山海经海内经精选(九篇)

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第1篇：山海经海内经范文

评论家对《山海经》的作者和具体成书时间一直没有定论，大多认为其并非一人一时所作。我们可以从史书中溯源，寻找它的踪迹。西汉司马迁在《史记・大宛传》中提到：“至禹本纪、山海经所有怪物，余不敢言也。”这表明在司马迁之前，《山海经》已经成书，所以它最晚成书于秦朝。根据史学家的研究，《山海经》应该出现在先秦时代。我们现在可以见到的最早版本是晋代郭璞的《山海经传》。较为重要的版本还有现当代神话学家袁珂所著的《山海经校注》，其中附有插图150幅，大部分采用清代历史学家吴任臣的《山海经广注》，其他的版本也大多选用明清时代的插图。

《山海经》包括《山经》和《海经》两个部分。《山经》分为《南山经》《西山经》《北山经》《东山经》《中山经》；《海经》又分为《海外经》《海内经》和《大荒经》。按照方位，《海外经》又包括《海外南经》《海外西经》《海外北经》《海外东经》；《海内经》包括《海内南经》《海内西经》《海内北经》《海内东经》；《大荒经》包括《大荒东经》《大荒南经》《大荒西经》《大荒北经》《海内经》。共18卷39篇。

《山经》以南、西、北、东四个方位的山川为纲，记叙内容包括神话、山峦、草木、鸟兽等，每篇分若干节，前后两节之间又用相关联的语句承接，使得互相之间的关系更为清楚。《海经》主要记载海内外的神奇事物、奇异风貌以及水系的区域分布，有纲有目，前后贯串。《大荒经》主要记载黄帝、女娲、夸父、禹等传说人物的诸多神话资料，反映了华夏先祖对自然的思索，对英雄的崇拜，凸显中华民族的精神气概。

《山海经》内容广博，包容万象，在地理学、历史学、民俗学、宗教学、科学、文学等研究上都具有极高的研究价值。我们主要探究《山海经》在文学领域的意义和成就。

1.以图叙事，图文并茂。

根据刘锡诚、马昌仪、刘宗迪等人的研究，《山海经》的母本应该有图，特别是《海经》，当为先有图，后有文，书中的文字是对图片的解说。但在以后的传承中，古图佚失，文字却流传下来。我们现在看到的《山海经》中的插图，多为后人经过想象增补出来的。

2.《山海经》保留大量远古时代的历史资料。

《山海经》中的地理山河、动植物、民族风俗文化以及种族部落之间的战争等内容基本保留了当时的原貌，给后人留下许多珍贵的远古资料和信息。如《大荒经》对“四荒”的描述，奠定了构成汉语文化共同体的非“中国”正统之外的世界的想象图景，对“荒诞”意象和观念提供了现实依据。《山海经》有着极高的文献研究价值。

3.对后世文学的重大影响。

神话是中国文学的一个重要源头。《山海经》中蕴含大量的创世神话、洪水神话、民族起源神话、英雄神话、部族神话和自然神话，这些神话内容为后世的文学创作提供了素材及想象空间，尤其对浪漫文学有着无可比拟的作用。屈原的《九歌》《离骚》中的神话故事与《山海经》大多雷同；陶渊明《读山海经》句句源于母本；李白、李商隐、李贺大量运用神话典故和象征意象；许仲琳的《封神演义》、蒲松龄的《聊斋志异》、吴承恩的《西游记》、李汝珍的《镜花缘》都与《山海经》一脉相承。《山海经》在一定程度反映中国文化的基本特点和文化精神的价值取向的同时，又为后世文学塑造了不少文学母题。

1.东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名日羲和，方日浴于甘渊。（《山海经・大荒南经》）

【译文】东南海的外面，甘水之间，有个叫做羲和的国家。羲和国有个女子名叫羲和，在甘渊之地为太阳沐浴。

【解读】羲和是中国的太阳女神，东夷人祖先帝俊的妻子，相传生了十个太阳，同时又是太阳的赶车夫。后人根据这个典故和女娲补天的传说概括成“补天浴日”，比喻人类有战胜自然的勇气和能力，也意指伟大的功勋业绩。

2.是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。（《山海经・北山经》）

【译文】这是炎帝名叫女娃的小女儿，女娃在东海游玩，溺水而亡，不得返回，死后化为精卫鸟。经常口衔西山的石头、木块，用来填塞东海。

【解读】女娃因游玩而溺于东海，遂化为精卫鸟，发誓填平东海。“精卫填海”的传说表现出仇恨极深、立志报复的精卫鸟精神，后来人们借此比喻勇往直前、不畏困难的坚决意志；赞扬不被困难折服、矢志不渝地朝着既定目标奋进的精神。

3.有鸾鸟自歌，凤鸟自舞。凤鸟首文日德，翼文日顺，膺文日仁，背文日义，见则天下和。（《山海经・海内经》）

【译文】有鸾鸟自在歌唱，凤鸟自在歌舞。凤鸟头上的花纹是“德”字，翅膀上的花纹是“顺”字，胸膛上的花纹是“仁”字，脊背上的花纹是“义”字。它一出现天下就会和平安康。

【解读】凤鸟和凰鸟是华夏先祖想象出来的百鸟之王，与龙并为汉族的民族图腾，是中华文化的吉祥象征，代表着祥瑞。“鸾飞凤舞”也就象征了一种祥瑞和平、安祥吉康的环境。

4.巴蛇食象，三岁而出其骨，君子服之，无心腹之疾。（《山海经・海内南经》）

【译文】有一种叫做巴蛇的蛇种，可以吃象。吃完象要等到三年后才能把象骨吐出来。有德性的君子服用巴蛇肉，便不会再有心腹器官的疾病了。

【解读】蛇在一些少数民族部落和汉族文化中是民族的图腾，比如《山海经》里的共工氏，神话中的女娲氏、伏羲氏，都具有蛇身，反映了我们的先祖对蛇图腾的崇拜。但蛇的意象在中国文化传统中又有狠毒、阴险、冷漠的象征意义。源于《山海经》的“巴蛇食象”以及后世衍生的“人心不足蛇吞象”，都批判了人心的贪婪、人性的不可抑制以及贪得无厌、得寸进尺的欲望。

5.夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭；河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《山海经・海外北经》）

【译文】夸父与太阳竞跑，一直追到太阳落下。渴了想喝水，就到黄河、渭河饮水；黄河、渭河的水不够，便又去北方的大湖喝水。还没到达大湖，就在半路渴死了。他遗弃的手杖，化成了桃林。

【解读】‘‘夸父逐日”的传说体现了华夏先祖丰富的想象力，一方面反映人类对于自然的探寻与征服，另一方面又表现出了一种勇敢执著、不断追求、甘为人类造福的崇高精神和顽强意志。现在汉语中的“夸父逐日”这一成语既可比喻人有大志，又可比喻自不量力。

6.洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。（《山海经・海内经》）

【译文】（上古时代）洪水肆虐，鲧窃取了天帝的息壤来掩埋洪水，但没有得到天帝的命令。天帝命令祝融在羽山之郊杀死鲧。鲧（死后三年）从腹部生下大禹。天帝于是命令大禹铺散土壤来平定九州。

【解读】“鲧禹治水”的神话传说在《山海经》《吕氏春秋》《史记》《淮南子》都有记载。大禹三过其门而不入，采用疏导方法，终于治理了洪水之灾。大禹治水的故事反映了古代劳动人民治理洪水的艰苦卓绝的奋斗历程，我们的祖先所表现出来的执著信念和前仆后继、舍己为人、不屈不挠的斗争精神永远闪耀着光芒，激励着后人追寻他们的足迹不断前行。

《山海经》中的神话资源为后世的文学创作提供了源源不断的素材，激发文人的创作灵感。陶渊明就有一组以《山海经》为蓝本的组诗，最为后人所熟知的当属《读山海经》（其十）：

精卫衔微木，将以填沧海。

刑天舞干戚，猛志固常在。

同物既无虑，化去不复悔。

徒设在昔心，良辰讵可待。

在高考中，与《山海经》相关的大多是其中的神话传说以及衍生的成语：

1.（2012年北京卷第19题）中国古代神话中有“夸父追日”的故事：“夸父与日逐走……道渴而死，充其仗，化为邓林（树林）。”有人认为，文中殉难的登山者有如追日不得的夸父，是当代社会中的悲剧英雄。结合原文并联系现实谈谈你自己的看法。（不少于200字）（10分）

第2篇：山海经海内经范文

帝江

《山海经》第二卷《西山经》云：“又西三百五十里曰天山，多金玉，有青雄黄，英水出焉，而西南流注于汤谷。有神鸟，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实惟帝江也。空间速度之祖巫.

句芒

《山海经·海外东经》：“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。” 东方木之祖巫.

蓐收

《山海经-海外西经》道:“西方蓐收,左耳有蛇,乘两龙。”西方金之祖巫.

共工

《路史·发挥一》罗苹注引《尹子·盘古》：“共工触不周山，折天柱，绝地维，女娲补天，射十日。” 北方水之祖巫.

祝融

《山海经》云:“南方祝融,兽身人面,乘两龙。南方火之祖巫.

烛九阴

《山海经-大荒北经》中记载,西北海之外,赤水之北,有章尾山。有神,人面蛇身而赤,直目正乘,其瞑乃晦,其视乃明,不食不寝不息,风雨是谒。是烛九阴,是烛龙。时间之祖巫.

强良

《山海经-大荒北经》：嘴里衔蛇,手中握蛇。虎头人身,四蹄足,长手肘。雷之祖巫

奢比尸

《山海经大荒东经卷十四》奢比有神,人面、犬耳、兽身,珥两青蛇,名曰奢比尸。天气之祖巫.

天吴

《山海经·海外东经》云:“朝阳之谷,神曰天吴,是为水伯”。风之祖巫.

龠兹

不是山海经里的神,而是上古的氏族名里有这样一句:“天皇燧人龠兹氏”。电之祖巫.

玄冥

《淮南子·时则训》云:“颛顼、玄冥之所司万二千里。”玄冥,颛顼的佐神,名禺强,又作禺京,字为玄冥,是雨师也,实为海神兼风神。雨之祖巫.

后土

《山海经海内经》: 共工生后土。中央土之祖巫.

参考资料：山海经，淮南子等

巫族相信万物有灵，而且可以通过精神感召祖巫降临，并能召唤各种生灵助战，修行传说中的通零术，不需具备强横的力量，讲求一种精神信仰和精神力修为，成效极快。《说文》："巫，祝也。女能事无形，以舞降神也。"又《汉书.效祀志》："民之精爽不贰，齐萧聪明者，神或降之。在男曰觋，在女曰巫，使制神之处位，为之牲器，能知四时牺牲，坛场上下，氏姓所出者以为宗。"

正所谓：神魔鬼怪妖佛仙，天心修为我为前。

第3篇：山海经海内经范文

1、《封神演义》：明代许仲琳所作，约成书于隆庆、万历年间。全书共一百回。以姜子牙辅佐周室（周文王、周武王）讨伐商纣的历史为背景，描写了阐教、截教诸仙斗智斗勇、破阵斩将封神的故事。包含了大量民间传说和神话。有姜子牙、哪吒、杨戬等生动、鲜明的形象，最后以姜子牙封诸神和周武王封诸侯结尾。

2、《山海经》：是中国志怪古籍，也是一部荒诞不经的奇书。全书现存18篇，其余篇章内容早佚。原共22篇约32650字。共藏山经5篇、海外经4篇、海内经5篇、大荒经4篇。

3、《仙山佛海》：本辑共收小说《上洞八仙传》、《华光天王传》、《玄天上帝传》、《唐三藏西游释厄传》、《南海观音传》、《得道罗汉传》、《飞剑记》、《天女散女》八部。

4、《平妖转》：本书是产生于明代的一部神魔小说。最初只有二十回，题作“东原罗贯中编次”。流传了二三百年后，又经过了冯梦龙增补改编，成为自明末以来通行的四十回本。

（来源：文章屋网）

第4篇：山海经海内经范文

猪在华夏民族的历史上曾占有重要地位。浙江河姆渡文化的陶器刻画有猪纹，形象接近野猪；东北红山遗址出土了玉猪龙；大汶口文化的人们对猪尤其喜爱和重视，除出土有”陶猪鬲”以及”猪形瓶”外，在墓葬中还出土了大量猪骨。当时的人们将拥有猪看作是财富和地位的象征。在甘肃的仰韶文化中，也有用猪随葬的现象。

这只猪面纹陶瓶出土于我国西部地区，古代神话传说中这里有一些与猪有关的内容。例如《山海经・海内经》说：“流沙之东，黑水之西，有朝云之国，有司彘之国。黄帝妻雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流，韩流擢首、谨耳、猪喙、麟身、渠股、豚止，娶淖子曰阿女，生帝颛顼。”韩流便长有猪喙。这一族所降处的若水，《玉海》作弱水，《汉书》地理志：“金城郡临羌，西北塞外，有西王母石室，西有弱水，昆仑山祠。”汉临羌故城在今湟中县北，这一带和出土猪面纹彩陶瓶的地方同属甘青仰韶文化区。另外，如西方的大神蓐收，也有猪形象。《楚辞・大招》：“西方流沙，漭洋洋只。豕首纵目，被X只。长爪踞牙，诶笑狂只。”王逸注：“此盖蓐收神之状也。”蓐收又是西方的刑神，记载见于《国语》晋语二： “虢公梦在庙，有神，人面白毛虎爪，执钺，立于西阿。公惧而走。神曰：‘无走。帝命曰，使晋袭于尔门。’公拜稽首。觉，招史嚣占之。对曰：‘如君之言，则蓐收也，天之刑神也。’”刑神的主要来源不仅因为西方主秋，有萧杀之气，还因为它来源于月，月有残缺，所以成为刑神。蓐收执钺，钺、月同音。具有猪喙的韩流之父“昌意”，可能也是“尚仪作占月”的“尚仪（常仪）”的音讹。

甘肃出土的彩陶上出现了许多象征月的抽象纹饰，如蛙（蟾蜍）纹、圆月的摹写等等。“月”字便由蟾蜍的抽象纹饰演变而来。在由蛙纹向“月”字演化的过程中，有一个环节便是在半月状的墨线中涂两个大墨点，而这只猪面纹彩陶瓶的猪鼻部位正应是这种抽象月纹饰的变形。因此，所谓猪面纹，实际上是月、蛙纹的变体。

第5篇：山海经海内经范文

学术界对土家族开始崇拜白虎图腾的年界有所争议，一方观点认为土家族白虎崇拜始于廪君,廪君深受人民的爱戴，廪君逝世后，他的魂魄化为白虎升天。从此，土家族自比白虎后代，将白虎当做祖先进行祭拜。另一观点认为土家族白虎崇拜始于伏羲，《山海经•海内经》说：“西南有巴国，太生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”宋罗泌《路史》云：“伏羲生咸鸟”。故认为巴人是伏羲之后。

白虎图腾对土家族具有特殊意义，流传着“白虎当堂坐，无灾也无祸”的说法，不仅通过白虎达到镇压邪气的目的，还祈求白虎祖先能够为民族和家人带来福气和安康。土家族题材影视剧不乏或多或少地展现“白虎”形象，最具代表性的当属《大水井风云》第二集李木浴投奔到大水井庄园覃管家的时候，拿出的见证信物便是一个玉雕的白虎像。另一部土家族题材影视剧《血誓》，通过播放田正明府邸的镜头凸显了白虎的形象，不仅大门有两蹲高大威猛的白虎石墩，就连府顶的屋檐都做成了白虎头，远看十分庄严而神圣，同时也极具土家族的民族特色。白虎崇拜强化了土家族勇猛如虎的民族精神，白虎是英勇和仁义的象征体，是对土家族传统民俗文化的传承。

二、“梯玛”：权力与正义的神圣象征

土家族中“梯玛”是从事巫术活动的人，梯玛不仅是社会稳定器，也是社会调节器。梯玛在土家族中具有多重社会职能，其一，他们被当做“天人合一”的神能者；其二，梯玛是驱邪攘灾的使者。家族题材影视剧《血誓》中“梯玛”以权力决策者的姿态出现，最初指认主角覃岚是恶魔的化身，使得覃岚受到众多土家族的逼迫和追杀，最后梯玛又指认覃岚是白虎的转世，最终这位“梯玛”入魔成疯。其次，《血誓》主旨以血为誓，就是用彼此的鲜血达成誓约，以天为鉴，违约者就是违天者，从而受到不可想象的天谴惩罚。主角覃岚和林武在梯玛大师的作法见证下，完成了血誓，从而达成誓约，从而发生一系列因这血誓产生的剧情。《大水井风云》开场在抗战背景下，梯玛举行重大祭祀活动以求土家族国泰明安的法事，场面宏大，吸引了大量土家族围观。由此可见，梯玛既担当着为人类祈福，向神灵传达愿望的角色，也担当着促进土家族团结一致、抑恶扬善的教化作用。

三、土家族题材影视剧的宗教文化传播意义

第6篇：山海经海内经范文

目前中国发现最早的马车见于安阳殷墟、西安老牛坡、滕州前掌大遗址，均属于商代晚期。属于殷墟二期的妇好墓曾出土两件铜镳，表示了当时可能已经使用马车。1996-1997年社科院考古所在河南偃师商城被城墙内侧发现了商代早期路土上留下的双轮车辙，更将中国使用双轮车的时间提早到商代早期。

中国马车的起源一直是被学界所关注并悬而未决的重要问题。主要的论点有西来说与中国独立起源说两种。过去主张中国马车来源于西方的主要是西方的汉学家，他们从对西方马车起源及对西方马车形态发展的认识，认为中国马车的出现是接受了来自中亚西亚或欧亚草原的影响。

中国学者对这个问题的讨论兴盛于上世纪的80年代。学者们通过对中国及西亚、埃及、希腊的车形结构进行比较，认为中国的马车在车舆、车辀乃至于系驾法上都有很大的区别，所以应该是在本土独立发展起来的，在偃师商城车辙发现之后，更有学者进一步以此为凭据并结合文献材料加以讨论，指出中国双轮马车的出现远在商代晚期以前，车在中国早已被广泛运用，并有其相对独立发明和发展演变的轨迹。90年代开始，随着对中亚、苏联、高加索地区考古材料的认识，许多学者重新将中亚马车及中国马车进行结构上的比对，并将视角扩大至整个欧亚大陆，对目前发现的马车实体材料、岩画材料进行分析，从而认为中国马车应是来源于西方。另外，也有学者从青铜造车工具的角度考虑，认为东西方的造车工具分属两个系统，而不同文化系统的青铜工具制造出的战车是否同源，令人生疑。

本文拟就前人讨论的范围，由西方马车的发展及古文献中的记载来看与中国马车发展的可能联系，从而进一步讨论中国马车起源的可能性。

二

虽然随着考古发掘及研究工作的不断进行，对于车子起源、发展的认识不断丰富，但对西方车子的最早出现地仍未达成公论。一般认为，车子起源于美索不达米亚。在伊拉克乌鲁克遗址IVa层发现了公元前4000年中叶的车子的象形文字。也有人认为车子起源于高加索地区，根据是该地区出土了碳十四年代为公元前5000年的牛车模型。两地区在地理位置上相比邻，从大的地理范围来说，车子的起源不出两河流域至高加索一带。其出现年代，不晚于公元前3500年。而中亚存在的实物马车的最早证据是属辛塔什塔-比德罗夫卡（Sintashta-Petrovka）文化，于1972年在契里阿滨斯克（Chelyabinsk）地区发现的，在发现的墓葬中，有五处葬有马车，但无法将形制完全考察出来。值得注意的是，所有的车轮每个皆有十根车辐，此外，在几处陪葬马坑中，也发现了一种挽具，证实这些车原是设计由马来拖曳的。

就目前对中亚车子发展的认识来看，车子经历了一个相当长的演化过程。相关材料已在多篇外国著作以及国内讨论马车起源的文章中论述过。这里主要谈一下中亚车轮的发展。

中亚的车子在发展为双轮车之前有一段很长的四轮车传统。目前发现最早的车轮呈圆形木板状，是由三片木板拼接而成的。这种圆板状无辐车轮在拼接法及中心贯轴处(毂)的型态也随时代而有变化，一般来说，时代越早的越接近于平面，较晚的毂部比较突出。至公元前两千纪前半，辐条式车轮逐渐增加。其形象多见于叙利亚、伊拉克一带出土的印章中。辐条车轮刚出现的时候辐条数较少，这在许多叙利亚发现的印章图像有写实的表现，多为四根条辐，较晚的有多达九根条辐者。这些图像的年代约在公元前1950-1600之间。

公元前1500年之后，实物双轮马车的发现显著增加，并且，我们可以见到双轮车取代四轮车的趋势。除了1972年在契里阿滨斯克（Chelyabinsk）地区的发现外，在苏联亚美尼亚（Armenia）的鲁查申（Lchashen）发掘的9号及11号墓中，各出土一辆保存极为完好的马车，碳14测定其年代为公元前1250±100年，校正后为公元前1500年左右。从形态上看，两车完全一样，车舆都是长方形的，装在2米长的车轴上，固定在轴两端的车轮直径在一米左右，轮辋由两块木料輮制而成。每轮有二十八根内接于车毂、外接在轮辋的车辐。简而言之，这些不过稍稍晚于公元前十五世纪的鲁查申马车，代表了一种已经得到充分发展了的车型。

中西亚地区车子的发展经过了一段由笨重到轻巧的过程。到公元前十五世纪左右，轻、快的带辐车成为车子形态的主流。据S.Piggott的研究认为，双轮带辐马车能够流行的原因是这种马车在某一社会结构中扮演一种独特的角色（成为一种财富、地位的象征）、当时人们对动物的驯化，以及这种以弯曲木头建构、以双马曳引的双轮带辐马车成为战争中最有力的工具。而西亚于公元前两千纪开始逐渐具备这些条件，最后，被周边其它文化（如中国、印度）所接受。

三

许多学者曾对中国马车及中西亚马车进行形制上的比对。最近的相关研究似乎都将中国车子的起源地指向西方。

王巍先生将两河流域公元前两千纪前半的双轮车子与商代晚期的车子相比较后认为两者之间存在着很多相似之处：（1）均为单辕、双轮、一衡、一舆。（2）舆与衡迭压相交，以革带绑缚连接。（3）衡两侧各有一人字形车轭。（4）辕与轴在车舆下垂直相交，舆位于轴的正中。（5）车轮为辐条式，辐条两端分别插于牙和车毂之中。（6）车轴两端各有一辖，用以固定车毂。（7）使用青铜衡、镳、轭、辖等车马器。（8）均主要用作战车。所以其间必有某种内在联系。王海城则在对车子各部份的结构进行仔细比对后更认为，东西方马车的輮木技术、车舆结构、御马器、系驾法乃至于造车技术，对马车的维护方法，受上层阶级控制等方面都有强烈的共性或继承关系。

由中亚及蒙古发现的岩画马车上，我们似乎也可以见到中亚西亚与新疆、蒙古的密切关系，以及西方马车向东方传布的历程。

在哈萨克曾见到无辐车轮的岩画，不过年代难以确定。1978年，甘肃省博物馆在嘉裕关市西北20公里处发现的黑山岩画中也发现了圆板状无辐车轮的图像。除此之外，内蒙的阴山岩画、新疆阿勒泰岩画也有相同的发现。据林梅村先生的研究，这一种使用无辐车轮的马车应是古代文献所记载?quot;椎车"，极可能属于四坝文化时期的马车。60年代初，蒙古考古学家道尔吉苏容在戈壁阿尔泰省查干河沿岸阿尔泰山一个狭窄的山谷中发现的一组车的古代岩画，表现的则是夏代的「钩车，岩画的内容揭示了东方古战车如何从整木轮椎车向多轮辐钩车演变的具体过程，而殷代26轮辐战车大概从这种6-8轮辐钩车发展而来。并且，这些岩画可与《司马法·天子之义》有关夏代战车的记载相印证，认为中国使用战车的历史至少要追溯到夏代。而哈密五堡墓地发现的一个无辐车轮，以三块胡杨木拼合并以榫卯相接，表现出了与中亚无辐车轮相似的制造工艺。林梅村先生更认为这件车轮的年代应属焉不拉克早期，即公元前1750-1300年。如果对岩画及车轮年代的断定不误，那么这些岩画中的马车年代稍晚于中亚地区的同型马车，这种马车在这些地区的出现应该是直接接受中亚马车的影响。所以王巍先生所推测西亚的车子传入中国的两条路径是极可能存在的。

但是，这种推论的结果也是十分危险的。因为目前还没有对这些岩画予以准确断年的具体方法。并且，岩画上所表现的无辐车或四辐车轮极有可能是多辐车轮的简化。我们可以在甲骨文及金文中?quot;车"字，及属于公元前2至1世纪前后的宁夏倒墩子墓地、辽宁西丰西岔沟墓地中发现的铜牌饰上六至七根辐条车轮的形象中,看到这种简化的形式。因此，这些岩画便不能成为十分可靠的证据。

据目前的研究，欧亚大陆在公元前两千纪中叶前后发生了很大的变动。埃及的马车也是在约公元前两千年左右由两河地区传入。车轮的型态为4-6根轮辐，这与同时期中西亚马车流行的形态基本相同，只不过埃及人对车舆、车衡等结构部份进行修改。到了公元前十五世纪，战车已经成为埃及主要的战争工具。如S.Piggott所认为的，双轮带辐马车在中西亚于公元前两千纪开始逐渐达到顶峰，最后，被周边其它文化所接受。两河地区以其军事力量将战车向东、向西传入周边地区，埃及的战车即是在两河地区文化扩张的影响下产生出来的，苏联、蒙古、新疆发现的车子形象也应该是其向东辐射影响的结果。由于中国与中西亚的距离比较远，车子的形态又经过多种文化传递、改变，所以接受中西亚间接影响的时间较晚，所制造的车子也与中西亚、埃及相去较远。不过中国的马车在形态上仍与中西亚的马车基本一致，所以也应属于中西亚马车辐射影响下派生出来的一种亚型。

夏含夷先生（E.ShaugHnesy）曾指出，如果从形态分析上来看，也存在着商代的车源于周的可能。或者，更可能商与周的车都是独立地从另外一种雏形派生出来的。由车马器的形态组合上看来，商与周的确有明显的差异。如果中亚西亚马车的影响是逐渐经多文化辗转传布过来，那么商与西周很可能是各自接受了一种(也可能是两种)源自于中西亚的亚型马车，再在各自特有的青铜文化基础上加以改变并交互影响而成。

殷墟三期所见的马车车舆有长方形与簸箕形两种。殷墟四期时马车的发现大量增加，但是只发现带长方形车舆的马车，说明了当时对马车形制探索的过程。宝鸡、周原一带的先周文化遗存中尚未发现马车，但其所出的具有强烈特色的车马器则间接地说明了先周时期已经使用马车的事实，并且，很可能是一种在文化内涵上不同于商文化的马车。

四

古文献中关于马车起源的传说较多。常见者有黄帝造车和奚仲作车两说。

黄帝号"轩辕"，蠢醋云湓斐档拇怠Z壑堋豆攀房肌罚?quot;黄帝作车，少昊驾牛，禹时奚仲驾马"。刘熙《释名》："黄帝造车，故号轩辕氏"。类似的记载也见于《易系辞传》、《汉书·地理志》、《历代帝王年表》等。《路史·轩辕氏》将古人"见飞蓬转而为车"的想象加入黄帝的传说之中，谓："轩辕氏作于空桑之北，绍物开智，见转风之蓬不已者，于是作制乘车，梠轮璞，较横木为轩、直木为辕，以尊太上，故号曰轩辕氏"。《古今注·舆服》中更云："黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，蚩尤作大雾，兵士皆迷，于是作指南车，以示四方"。更加夸大黄帝造车的传说。这些记载说明黄帝造车的传说至迟到西汉才巩固。传说中的黄帝除了造车之外，同时还筑城邑宫室、制订车服制度，成为文献中中国进入文明的始祖。

另一种影响较大的传说是奚仲造车。奚仲是夏代的车正，《左传·定公元年》："薛之皇祖奚仲，居薛，以为夏车正"。所以造车的时间应是夏代。战国晚期到汉代的文献如《世本》、《墨子·非儒下》、《荀子·解蔽篇》、《吕氏春秋·君守篇》、《淮南子·修务篇》、《论衡·对作篇》、《后汉书·舆服志》、《说文解字》等皆有奚仲作车的记载。由记述的书籍来看，此说的成形似乎是早于黄帝造车之说。

林梅村先生曾根据奚仲之名加以考释，认为奚仲为位于宁夏的奚族族人，非中原人士。而根据《山海经·海内经》所记："番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车"。中的吉光之"吉"乃古代谍谱之"姞"姓。并且，据《左传·昭公十五年》引周景公的话："密须之鼓与其大路。"（密须为姞姓），认为直到商末周初甘肃东部姞姓部族仍有高度发达的造车手工业。

徐仲舒先生则依据《左传·定公元年》："薛之皇祖奚仲，居薛，以为夏车正"的记载，以为薛即今之下邳，其地临近黄河下流大平原之丘陵地带，并认为薛地处于丘陵地带，实为独轮车产生之理想地，所以夏所使用的车应为一种中国本土所固有的独轮车。但其讨论独轮车时所依据的文献如《魏书》、《后汉书》、《晋书》等年代较晚，并且，这一地区自商代晚期开始，即发现数量众多的双轮马车，未见独轮车。所以对其说也应采取审慎的态度。

其实，对于黄帝与奚仲这两种传说何者为是，在历代也受到一些质疑。《玉篇·车部》即云："车，夏时奚仲造车，为车工也。一说黄帝已有车。"刘昭对《后汉书·舆服志》中"…至奚仲为夏车正，建其斿旐，尊卑上下，各有等级"的记载表示了极大的怀疑，故注曰："服牛乘马，以利天下，其所起远矣，岂奚仲为始？"。

面对这两种说法，许多后来的学者对之加以揉和调解，以求两者兼顾。三国时的谯周即将两说融合在一起，《古史考》云："黄帝作车，少昊驾牛，禹时奚仲驾马，仲又造车，广其制度也"。认为黄帝发明最原始的车子，以马驾车则是到奚仲时才开始，并广而推行。杨倞注《荀子·解蔽》"奚仲作车乘"时谓："奚仲，夏禹时车正。黄帝时已有车服，故谓之轩辕。此云奚仲者，亦改制?quot;，说明奚仲所做的工作是对马车的形态进行改进。近年王仲孚先生以古文献为基础，根据王国维对甲骨文及古籍的考证，认为车的发明在先，与畜力结合的时代在后，正符合文明演化的通则。再由郭沫若《卜辞通纂》中对甲骨文「车字形态所表现出殷车构造的複杂性，指出殷代的先公先王，在时间上与传说中奚仲的时代甚为接近，当时车的制作，大约承袭了悠久的传统，已开始使用畜力，摆脱了原始的形式。所以"奚仲作车"与"黄帝作车"的传说，原是不相冲突的两回事。

总之，据文献记载，中国至迟在夏代已有马车，不过目前的考古工作还未在二里头文化遗存中发现与车相关的讯息。由黄帝造车的传说来考察，先不论黄帝是当时的一个氏族长亦或是一个时代进程的象征，由黄帝造车的传说来看，中国在新石器时代晚期即已发明车子。虽然目前的考古发现没见到车子的相关信息，但是由所见资料看来，新石器时代的人们对于车轮的型态应是十分熟悉的。文献中多有关?quot;上古圣人，见转蓬始知为轮"的记载。孙机先生认为，中国新石器时代中出现的纺轮、陶轮，特别是琢玉用的轮形工具，在技术发展史上，都应属于车的直接或间接的前驱。在已经发现的新石器时代遗址中普遍发现的陶纺轮，也与中西亚的无辐车轮型态基本一致。所以就某种程度来说，中国新石器时明原始车子的可能性是极高的。

第7篇：山海经海内经范文

伏羲(生卒年不详)，又称宓羲、庖牺、包牺、牺皇、皇羲、太昊等，《史记》中称伏牺。华夏太古三皇之一，与女娲同被尊为人类始祖，中国神话中与女娲一样，龙身人首、蛇身人首。

相传其人首蛇身，与其妹女娲成婚，生儿育女，成为人类的始祖。又相传他是古代东夷部落的杰出首领。伏羲根据天地间阴阳变化之理，创制八卦，即以八种简单却寓意深刻的符号来概括天地之间的万事万物。此外，他还模仿自然界中的蜘蛛结网而制成网罟，用于捕鱼打猎。关于太昊伏羲氏的记载在古籍中常见，但又说法不一。

第8篇：山海经海内经范文

通识教育在19世纪以前一般指的是中小学教育的总称，第一个把通识教育与大学教育联系在一起的人是美国博德因学院的帕卡德教授。19世纪以前的美国学院课程几乎全部都是规定必修的，所有学生学习的课程基本相同。19世纪初，部分美国学院开始实行选修制，学生被允许选科或者选课。这种综合性的教育是通识教育最初被赋予的含义。在后来的发展中，通识教育逐渐有了自己的内涵，首先通识教育是高等教育的重要组成部分，指的是非职业性和非专业性的高等教育，重在培养所有人在生活中都应该具有的知识、技能等，其次通识教育是一种使学生熟悉知识主要领域内的事实和思想的教育类型，例如自然科学、文学、历史和其它社会科学、语言和艺术的交叉。简言之：就性质而言，通识教育是高等教育的组成部分，是所有大学生都应接受的非专业性教育；就其目的而言，通识教育旨在培养积极参与社会生活的、有社会责任感的、全面发展的社会的人和国家的公民；就其内容而言，通识教育是一种广泛的、非专业性的、非功利性的基本知识、技能和态度的教育[1]。

二、中国通识教育的发展

通识教育在我国一般以“素质教育”或者“文化素质教育”等形式存在，是相对于专业教育而言的，是对高等教育专业化导致人的片面发展的一种矫正。对比通识教育与专业教育，一般有一下几点区别：通识教育带有更多的非功利色彩，专业教育则带有较强的功利色彩；通识教育更注重人性，专业教育更注重人力；通识教育更注重宽度教育，专业教育更注重深度教育；通识教育更侧重于学会做人，专业教育更侧重于学会做事；通识教育更注重于人的全面素质的发展，专业教育更注重于人的单一素质的提高；通识教育更注重人的思维方式的把握，专业教育更注重人的思维技巧的把握[2]。

通识教育在中国的实施是最近一些年的事，1995年起在全国开展的文化素质教育推动了这一改革进程，我国很多大学都以不同方式来推动大学本科通识教育的发展，其目的在于帮助学生树立做人和做事的正确态度与能力，实施通识教育的主梁道是开设通识课程。北大认为加强学生素质的培养是当前高等教育中的一项十分重要的工作，而且明确指出所谓素质，不仅包括业务素质，还应该包括文化素质、思想素质和身心素质；清华大学认为培养学生要坚持德智体全面发展，德育要放在首位，要贯穿教学过程的各个环节；中国人民大学提出大学本科应以素质教育为主，坚持全面的人才质量观；北京师范大学则对人才培养提出了加强基础、拓宽专业、培养能力、提高素质的要求，他们认为所谓全面素质包括政治思想品德素质、基础业务素质、科学文化素质、身体心理素质四个方面。[3]从以上理念上来看，我国学校的通识教育脱胎于专业教育，相较于通识教育的目标还存在一定的差距，存在单一性，急需制定一套完整的，从培养学生全面素质和能力出发的通识教育体系。

现阶段各个高校都在通识教育课程上做了一些文章，结合学校自身的一些特点，从某一主体出发，从不同的视角来结合某一学科的教学，一般来说将人文主义的发展引入到理工科的科学思路之中，从而涉及到众多领域，丰富教学内容，也使得科学知识更容易被学生所接受。在这种学科之间互相渗透的教学模式中，往往能拓宽学生的视野，增强学生的发散性思维，综合素质得到提升。所以如何能通过课程内容开展通识教育，丰富学生的知识面是通识教育的关键问题。

三、利用古代神话来进行科学通识教育案例分析

中国神话传说里蕴藏着丰富的信息，如何解读一段神话传说，发掘出神话中所涉及到的方方面面的知识，是能否通过这段神话传说开展通识教育的关键所在。

本文从中国最早的一次战争――黄帝蚩尤之战说起。这场战争由蚩尤挑起，古书上记载：“蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额。”[4]民间对蚩尤的说法也是众说纷纭，总之，蚩尤是介乎神和人之间的不平凡的种族。蚩尤善于制造各种兵器，锋锐的矛、尖利的戟、巨大的斧、坚固的盾、轻捷的弓箭等[5]。拥有了兵器，蚩尤又去发动了南方的苗民和南方山林水泽间的怪神，总的来说联合了一切怨恨黄帝的人，在涿鹿打响了这场战争。这场战争可谓一波三折，先是蚩尤在双方交战正酣时，招来一大片雾，黄帝军队在雾中迷失了方向，被蚩尤大军杀的人仰马翻，这时，黄帝阵中一个叫“风后”的臣子，替黄帝造出了指南车，使大军冲出了大雾。之后蚩尤又请来了风伯雨师助阵，黄帝的女儿魃又站了出来，克制了风伯雨师，最后黄帝利用“夔”和“雷兽”制造了一面大鼓，击败了蚩尤大军。这场战争发生在黄帝时期，为了了解其真实性，首先要了解三皇五帝的具体时间。对于黄帝时期，董立章认为在3706―3306B.C.，而许顺湛则给出了一个更宽泛的范围，4420―2900B.C.。考古学认为这个时期，在黄帝赢得了战争胜利之后社会生产有了很大的进步，农业方面出现了一批新的翻耕工具和收割工具。作物种类增多了，黄河流域以粟、黍为主，并出现了稻、麦、高粱；长江中下游以稻为主，还发现了花生、芝麻等作物。家畜饲养也发达起来，不仅数量增多，而且在种类上更是六畜俱全了。除农业之外，手工业也有了新的发展。历史不长的制陶业已开始使用陶轮，迅速提高了生产力。这表明战争结束之后，社会也比较稳定，在稳定的社会下，各个小部落也纷纷归顺于黄帝，各种生产技术相融合，交流日益密切，生产力才得以发展。再往前推究这次战争，论黄帝赢得这次战争的胜利，黄帝在战略方针上也是运用合理。黄帝在战争之初，便试图用仁义道德去感化蚩尤，虽然并没有取得成效，但是这种“攻心为上”的理念，不失为一个好的方法，至今战争中也经常见到。在战争过程中，黄帝深知自己部族的战斗力不如黎苗族，战争一开始决战有可能失败，因而他采取诱敌深入的办法，把敌人从河南引诱到河北的涿鹿，待敌人十分疲惫之后，选择一个有利的天气和地形，才与其决战，并一举获胜。这一战略实为弱军战胜强敌的高招，被后人一直继承了下来，并被奉为弱军制胜的经典。再次，利用各种野兽协助人进行战争，也为后来动物参战开创了先河。再者，黄帝对气象信息的把握也为其赢得这次战争取得了很大的砝码。神话中记载，蚩尤请了风伯雨师来进行气象战争，而应对蚩尤的计谋，黄帝针对其特点，使用了魃，一扫狂风暴雨天气，给蚩尤一个致命打击。神话的记载中许多特定的情节已经通过了神话进行放大，但是从根本上还是反应出黄帝对气象的把握，从而击败蚩尤。

在黄帝蚩尤大战，蚩尤失败之后，他不甘心自己的失败，于是去北方请夸父族，想利用巨人来帮助自己扳回一城。夸父族的族人住在北方大荒中一座名叫“成都载天”的山上，神话记载夸父族一个个都是身材高大的巨人，力气极大，耳朵上挂两条黄蛇，手里握两条黄蛇。夸父族中曾经有一个人做了一件看起来傻却惊天动地的事。《山海经?海外北经》记载：“夸父与日逐走，入日；渴，欲得饮，饮于河、渭；河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”夸父逐日的原始记录共三十七字，从中反应的主要内容为“逐走”“渴”“化为邓林”，夸父首先追逐了太阳，然后或因为追到了太阳或是距离太阳较近，快追上太阳了，导致了渴，于是去喝黄河渭水的水，刹时间两条河流的水都给他喝干了，想去喝大泽的水，还没有到达便在中途渴死了，化作一片邓林。毕沅注《山海经》云：“邓林，即桃林也，邓与桃音相近！”由桃林，不难联想到陶渊明的《桃花源记》，桃花源所反映的是魏晋南北朝时期人们因自然灾害以及躲避战乱而隐居桃花源，前文说到蚩尤请夸父族来帮助自己对抗黄帝，所以夸父逐日，也有目的躲避战乱而迁徙一说。再看夸父渴极而喝了两条河流的水，这一说法固然有夸张的说法，但是从当时的气候条件上来看，太阳直射大地，河流虽然有水，但可能处于一个枯水期，河流的水比较少，所以夸父一口气喝了两条河流的水。

论太阳照射所带来的干旱，夸父时期虽然太阳毒辣，但是较之于后羿所在的“十日并出”的时期还是有一定差距的。在尧的时期，有十个太阳一同存在于天上，地面找不到一丝影子，炎热烤焦了土地，晒枯了庄稼，人们无法忍受这种偷走天气，于是请来了女巫女丑来求雨，然而女巫却被晒死了。天帝帝俊知道了这个情况，于是便派出了天神羿去帮助人们。羿带着天帝赐予的弓和箭来到了人间，一口气射掉了九个太阳，尧觉得世间万物还是需要太阳的，于是命人悄悄偷走了后羿一支箭，才使天上留下了一个太阳，至此结束了这种炎热干旱的天气。这则神话往往是跟嫦娥奔月紧密联系在一起的，其中的因果关系是什么样的呢？从神话学的角度来分析前因后果，首先我们要知道十个太阳是从哪儿来的。十个太阳都是天帝帝俊的妻子羲和所生，原本是按照秩序轮流上班，但是贪玩的他们突然想到了一起出去，结果形成了大旱。天帝帝俊知道了之后，派了羿去人间，《山海经?海内经》记载：“帝俊赐羿彤弓素?，以扶下国。”临走的时候赐予后羿弓箭，这十个太阳也就是帝俊的儿子，帝俊让后羿无非就是手下留情，吓吓他这几个儿子，结果后羿去了人间之后，看见人民饱受摧残，一抬手便射下了九个太阳。嫦娥是后羿的妻子，跟着后羿从天上一起下来，眼看后羿闯了祸，已经不可能回到天上，于是就一个人奔了月。这是神话学中的一种解释。从现代气象学的角度来看这天上的十个太阳，很有可能是“假日”现象，当高空出现由冰晶组成的乳白色薄幕状的卷层云时，由于冰晶对阳光发生折射和反射作用，在太阳周围往往形成一个较大的圆光圈，气象学上称为“晕”。在特定条件下，若卷层云中冰晶呈六角形时，阳光的析射就可能形成“假日”现象，且与晕圈同时出现，在彩色光弧的衬托下，便产生“多日”的奇观。当时人们无法认识这种现象，只能认为天上出现了许多太阳，于是说十个太阳，十也是虚指，说太阳很多的意思。当然这也只能是我们现在对于当时情况的一种推测。究后羿射去了九个太阳之后，天气有什么变化，我们可以看到《书?尧典》记载鲧治水“九载，绩用弗成”。从中我们也可以了解到，尧的后期，开始出现了大水，于是就让鲧去治理。鲧盗取了息壤，采用了堵塞的办法来治理洪水，结果失败了，被杀死在羽山，之后便有了大禹治水一说。

禹是鲧的儿子，在鲧治理洪水失败之后，他吸取父亲治水失败的教训，虚心向有经验的人请教，努力探索新的治水方法。终于找到了一个变通的办法，以疏通河道为主，把河水顺着西高东低的地形导流到东面的大海里去。治水期间，禹曾“三过家门而不入”。经过十三年的努力，洪水终于被大禹制服，天下开始变得安定下来。大禹治水神话传说之所以能够流传经世长久不衰，与其自身所蕴含的深厚文化内涵是密不可分的，同时也与其能够表达民间社会老百姓的情感诉求有着重要联系。我国著名历史学家范文澜先生说：“许多古老民族都说远古曾有一次洪水，是不可抵抗的大天灾。独在黄炎族神话里说是洪水被禹治得‘地平天成’了。这种克服自然、人定胜天的伟大精神，是禹治洪水神话的真实意义。”[6]大禹在治水期间表现出来的大公无私，舍己为人的精神符合了我国儒家传统思想，受儒家思想的推崇，所以大禹治水的神话传说能够代代相传，传承度十分之高。对于大禹治水的能力，有学者提出了质疑，传说中将鲧的治水失败归结于“壅防”，讲禹的成功归结于“疏导”，但是黄河每年沉积物如此巨大，在当时的社会中，禹是无法进行“疏导”的。吴文祥在其文章中指出大禹能够把水患治理好，有很大可能性是4000aB.P.气候好转恰好发生在了大禹在位的45年之中，一旦气候好转，气候带北移，季风降雨正常化，植被恢复，洪灾灾害自然随着气候的好转而好转。[7]

纵观这四则神话传说，其中或多或少都涉及到了气象学的信息，我们可以尝试用历史气候的知识来解读这四则神话传说发生的背景。这四则神话传说均来自于三皇五帝时期，所以首先对三皇五帝时期具体朝代的时间进行判定，董立章、许顺湛对此进行了研究，并给出了具体的时间框架，如下表：

黄帝蚩尤战争发生在黄帝时期，在黄帝女儿魃驱赶走了风伯雨师带来的狂风暴雨之后，魃所到之处干旱不断，这段神话传说反应了当时的气候背景是以干旱为主，所以黄帝时期处于干旱期之中；夸父逐日与黄帝蚩尤战争属于同一个时代，所以也印证了这段时期为干旱期；后羿射日为尧时所发生的，这段时期“十日并出”，很显然反应的气候也是干旱为主；大禹治水则是反应的当时洪涝灾害频发，属于洪涝期。以上是根据神话传说本身进行的旱涝分析，观点是否正确，是否符合旱涝序列的分布，我们可以借鉴历史地理学的观点进行验证。

李裕元根据中原地区5000年来出现的五个严重干旱期跟四个湿润多雨期得出5000年来降水量变化曲线图。[10]

图中可以看到在尧舜禹时期，是由一个干旱向湿润转变的时期，在2300B.C.左右由干旱期转变为湿润期，这与后羿射日的时间相近，可以推断，后羿射日前为干旱期，之后处于湿润期，洪涝灾害开始多发，接下来就有了大禹治水的神话传说。在3000B.C.以前的曲线有下降趋势，大约在4000B.C.至3000B.C.之间存在着一个干旱期，根据表1的年代框架，可以推测黄帝时期处于干旱期中，这与黄帝蚩尤战争和夸父逐日的时期也想吻合。

王绍武通过考古史料的分析以及树轮的校正，得出了全新世中期旱涝序列，如下图：

根据表1的年代框架，尧帝的年份为A区间与B区间之间，恰好为干旱与洪水期之间，这也印证了神话传说中后羿射日与大禹治水的时间。根据董立章的年代框架，黄帝的年代处于C区和D区之间，根据许顺湛的年代框架，黄帝的年代处于C和E两个洪水区之间，包含了D区的干旱区，所以可以证明黄帝时期排除了洪水期的可能，可能经过干旱期，也印证了黄帝蚩尤战争与夸父逐日处于气候干旱的背景下。

四、结论

第9篇：山海经海内经范文

一

在乌尤山山门牌坊上，现在仍能见到赵熙所题楹联：“江神上古雷[庙；海穴通潮玉女房。”匾额则是赵熙大书的“垒坻”二字。人们自然要问：“雷庙”是什么庙？“玉女房”是什么意思？“垒坻”又是什么含意？赵熙为何这样题名？这，得从他所撰的《离堆》碑和《离堆佛楼记》碑说起。

《离堆》碑系一通雅石石碑，现嵌于山门牌坊后岩壁上，碑上大书“离堆”二字。跋文云：“班志凿离堆以避沫水之害，知沫水则知离堆矣。穿二江成都中，盖又一事也。混之者误。荣县赵熙识。”赵熙在这里通过短短数十字，论证了离堆就在沫水口的乐山，并暗指它就是正对沫水水经的乌尤山。

《离堆佛楼记》碑也是一通雅石石碑，位于乌尤寺内弥勒殿前（现已移至乌尤寺罗汉堂外）。赵熙定名为《离堆佛楼记》而不是按常规定名为《乌尤寺佛楼记》，已见其良苦用心。碑文收入在乌尤寺1936年编印的《乌尤山诗》一书中。赵熙在该碑碑文中说：“乌尤古离堆也，唐以前曰垒坻，见郦道元水经注；晋以前曰雷，见常璩华阳国志（此处赵熙有误，“雷”应是“雷垣”）。要之，古离堆耳。其垒坻、雷、犁之异，皆音协耳。”又说：“梁益州别驾李膺记青衣神号雷[庙，引班固言离堆下有石室名玉女房，盖此神也。”

从碑文可知，赵熙认为乌尤山古称离堆并论述其演变过程，所依据的是郦道元《水经注》“（南安）县溉有滩名垒坻，亦曰盐溉。李冰所平也”、常璩《华阳国志・蜀志》“（南安）县溉有名滩，一曰雷垣，二曰盐溉，李冰所平也”、李膺《益州记》“青衣神号雷[庙，即《华阳国志》之雷垣也。班固以为离堆。下有石室，名玉女房，盖此神耳”等三条重要古代文献。而“犁”之说则来自东汉《桂阳太守周憬功勋铭》“蜀守冰殄绝犁s”的记载，应是赵熙所知的第四条古文献。

四条古代文献的前两条中，《水经注》的说法是沿用《华阳国志》的说法（仅“二”误为“亦”），最先提到了“垒坻”与“雷垣”。第三条《益州记》最先提到了“雷”，同时提到了“离堆”；“离堆”是引用的班固《汉书・沟洫志》“蜀守冰作离堆，辟沫水之害”，而班固《汉书》则是沿用司马迁《史记・河渠书》“蜀守冰作离堆，辟沫水之害”。因此，最先提到“离堆”这一重要名称的，实际上是司马迁的《史记》。也就是说，在古代乐山，“离堆”一名在司马迁之前就已有了，且与先秦时代的蜀守李冰联系在了一起。故可以认为，“离堆”之名在距今约2500年前就已出现在古嘉州大地上了。

从上述四条古代文献可知，离堆、垒坻、雷垣（坻）、雷、犁皆为同一个名称，“垣”为“坻”字之讹。这五个名称均是音同或音近，仅字异而已。

二

那么，这五个名称与嫘祖有什么关系呢？

首先，我们从《山海经・海内经》“黄帝妻雷祖，生昌意”、《史记・五帝记》“黄帝居轩辕之丘而娶于西陵之女，是为嫘祖”的记载，可知“雷祖”即“嫘祖”。

其二，经有关学者考证，“离堆” “垒坻”“雷垣（坻）”“雷”“犁s”与“雷祖”和“嫘祖”音同字不同而已。故我们可以这样认为：雷庙即雷祖庙、嫘祖庙。其供奉的神就是嫘祖。嫘祖自为神女，神女即玉女（王女），故嫘祖庙又可称玉女房（即王女房、神女房之意）。

巴蜀史专家段渝先生在《嫘祖简介》一文中考证说：“‘嫘祖’即‘n祖’，n字的本义，包含着始蚕、治丝、织绸等内涵，而祖的名称则体现了起源和始祖的意义。因此所谓n祖，事实上就是蚕桑丝绸之祖。”《淮南子》引《蚕经》有云：“黄帝元妃西陵氏始蚕。”南宋罗泌《路史・后纪》载：“黄帝元妃西陵氏曰嫘祖，以其始蚕，故又祀为先蚕。”“先蚕”为最先养蚕之人，就是说西陵氏女为蚕桑之祖的意思。王《轩辕本纪》则载：“帝周游行时，元妃嫘祖死于道，帝祭之以为祖神。”意即黄帝元妃名嫘祖。之所以称为嫘祖，就是因为她是蚕桑之“祖”而神之，嫘祖就是蚕神。《后汉书・礼仪志上》：“祠先蚕，礼以少牢。”《隋书・礼仪志》载：“后周制……以一太牢亲祭，进奠先蚕西陵氏神。”其时祭祀嫘祖已成为国家行为了。

《汉书・地理志》载“蜀都有蚕陵县”。而《水经注》官本“蚕陵”刻作“西陵”。沈炳巽谓“西陵是蚕陵的笔误，西陵氏即蚕陵氏”。西陵氏本作蚕陵氏，蚕陵为蚕丛陵墓所在地，即嫘祖与蚕丛氏同居一地并为同一氏族。

至此，若干古代文献已经明确地告诉我们：嫘祖即蚕丛氏（西陵氏）女首领；嫘祖者，蚕丛氏女神别称也。

嫘祖即蚕丛氏女神，而蚕丛氏神又称青衣神。宋《太平寰宇记》载：“成都圣寿寺有青衣神祠，神即蚕丛氏也。”这说得极为明确。宋《方舆胜览》载：“蜀王蚕丛氏祠，今呼为青衣神，在圣寿寺”，重申了这一说法。唐《元和郡县志・青神县》载；“青神祠，即青衣神，在今嘉州界。”“青神故城，在县南二十三里。”“西魏恭帝遥于此置青衣县。”由此可知，唐以前，今青神县已有青衣神庙，青神县因青衣神而初名青衣县，后改名青神县沿作至今。清《四川通志》卷三十七载：“青衣庙在（青神）县治北，祀蚕丛氏衣青衣教民蚕事。”所指为青衣县故治，在今瑞丰镇（刘家场），与乐山接境。明《蜀中名胜记》卷十五载：“青神者，以蚕丛衣青而教民农事，人皆神之是也。”这便进一步说明了青神县的得名确与蚕丛氏有关。

可知，嫘祖―蚕丛氏神―青衣神，乃一脉相承。

三

由于嫘祖即蚕丛氏神，即青衣神，雷庙就是嫘祖庙也即青衣庙，故而建有雷庙的乌尤山在唐以前得名青衣山就在情理之中了。唐嘉州刺史岑参登乌尤山，有《登青衣山中峰》诗道：“青衣谁开凿，独在水中央。”宋《元丰九域记》明确记载：“龙游县（今乐山市中区）有青衣山。”范成大《吴船录》中也载：凌云山“又名九顶山，旧名青衣山。青衣，蚕丛氏之神也。”

其后，明任有龄在《青衣义桥记》记载说：“郡东南历凌云、乌尤诸山而下为青衣川。世传有神着青衣，著灵异，佑我蚕桑。土人德之，为立祠食报。因以名其地云。”从该记中我们可以知道：岷江经凌云山、乌尤山、马鞍山等山而下的一段河流称“青衣川”（即明安磐诗“青衣江上水融融，隔岸遥闻戒夜钟”中的青衣江）；当地世代传说讲特别灵异的青衣神一直在保佑农民栽桑养蚕，故在明以前就建有“佑我蚕桑”的青衣神庙；因此，所建桥也称“青衣义桥”。

这青衣神庙似乎延续到清代。民国《乐山县志》载：“青衣别岛……左有东岳庙。庙后青衣观，碑刻题咏亦甚多。”“清漪院，一名青衣观，在别岛东岳庙后。”这青衣观应该就是青衣神庙；只是入民国后，无论从规模还是名气上讲，都已远逊于东岳庙了。

由于青衣神崇拜，乌尤山之南一带还有“青衣坝”等地名，有明人魏瀚《璧津楼》诗“鸡犬青衣坝，鱼凫绿树洲”句可证。明万历《嘉定州志》中“青衣坝”条下还有“青衣铺”，是一个服务于驿运交通的铺站。当然，“青衣川”“青衣坝”“青衣铺”等名均缘于青衣神庙的影响。

最值得一提的是，作为岷江该段别称的“青衣江”在有关诗文中出现更多，除前述明人安磐诗外，还有清人李崧霖《游凌云山因题长歌》“青衣江上烟数点，游人谈此兴不浅”、清人李宗传《游凌云山酒后长歌》“昨渡青衣江上水，天风吹上凌云山”、赵熙《泛舟至乌尤》“青衣明似镜，渔唱紫云回”等，不一而足。