社会制度的核心特征精选(九篇)

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第1篇：社会制度的核心特征范文

关键词：人学 国民素质 特征 意义

人学是以人这一特殊社会存在物为研究对象，探讨其生存发展的最一般规律的科学，马克思，恩格斯的人学思想是研究人的存在、人得本质，人在实践活动中处理与自然、社会、他人及自身关系的一般规律的科学，而人的素质是他们人学思想的重要组成部分。人的素质是由人具有的特质所规定的活动能力及其状态，而构成人的那些特质有先天和后天之分，即先天特征和后天形成的相对稳定的特质。

一“国民素质”范畴之我见

据此而论，所谓国民素质，从个体意义上讲，是指在先天和接受各类教育的基础上，以价值取向与社会发展的要求相适应，形成的区别他人的具有相对稳定的特质。从社会阶层的角度上讲，是指国民在个体素质形成的基础上，在同期社会的经济、政治、文化制度价值力直接引领的作用下，通过对获得的素质观念在实践中内化后所表现出来的相对稳定的特质。其内涵是国民在生活、生产劳动和社会实践活动中所具备的自身条件，以及认识世界和改造世界的能力。所具备的自身条件，以及认识世界和改造世界的能力。所具备的自身条件主要是身体、心理和社会文化素质，其实质是德、智、体、美诸多条件的有机结合和统一所形成的国民素质总体水平;这种能力是潜在能量，即未被发掘利用的力量和发展价值，是实现自身需要的内在条件。从外延上说，它可以作为古代国民个体素质、全民身体素质，也可以作为现代或当代国民个体素质、全体国民素质，还包括一定社会时期的各个地区、各阶层和群体的国民素质。

二“国民素质”的基本特征

通过对国民素质概念的诠释和界定，我们可以全面认识国民素质的基本特征即国民素质所特有的性质，国民素质内在本质的反映和外在表现形式。

第一，先天不同性与后天平等发展性

马克思认为人的素质具有天赋性，人具有天生素质，人的生存和发展必须遵循生物运动的客观规律，人的生命来源于遗传，所以人得先天素质有很大的不同性，，但同时人作为社会存在物具有平等的地社会地位，享有平等的社会权利，人们在社会实践活动中有获得发展的平等性。国民先天素质的不同性影响着后天身心发展的个体差异性，因为人们的思想观念会随着社会核心价值观、教育和环境作用的影响，所以，人们只有在先进制度的规范下，素质才能得到平等的发展，促进自身素质的全面提高。

第二，历史继承性与现实社会制度规范性

“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定条件下创造，而是在直接碰到的，既定的、从过去继承下来的条件下创造。”显然人们的一切活动都在创造着历史的同时都受到同时期社会制度的制约，从国民素质的形成和发展过程中，我们可以看出国民素质离不开本国现实社会的经济、政治、文化制度的引导和影响是历史的产物，同时又给社会以巨大的影响。

第三，文化模塑性与教育引导性

马克思认为，文化的发展在于主体内部的精神运动，说明文化是人创造的，文化的发展史与人类的发展紧密相连，人类创造文化的同时自身素质也在不断发展和提高，所以文化必然影响和规范着人类的发展，是社会的价值观和行为准则。文化人们在实践活动中不断创造和发展，产生了教育，教育极大的提高人们的劳动能力和技巧，因此，教育在国民素质发展的过程中具有突出的地位和作用。

第四，素质观念内化性与素质完整发展内在性

国民素质是以国民的内在的形式存在的，是作为主体的内在属性存在的，每位国民因为要受到外在社会文化，经济，政治的环境影响，以及在接受教育后，会表现出相对的不稳定性，动态性，只有经过通过主体内化转化为素质结构的稳定部分。国民素质的结构具有协调性，整体性，其中各部分的内容，他们相互作用，相互渗透，协同整合构成了一个人整体的素质结构

第五，个体性、群体性与职业性、角色性

国民素质的个体性，即指国民具有的身心特征与能力的个体表现，因为个人生活在社会中，所以个人是具有社会性的，国民的个体不能离开社会群体而存在，其必然共处于一个国家或地区之中，在社会中相互交往相互作用，所以国民既具有个体性，又具有群体的共性。与此同时，国民素质反映到人的社会实践活动中又具有职业性和角色性特征，因为在具有一定结构的群体中不同的成员在其中会占有不同的地位，即具有不同的身份。

三、国民素质观念形成的理论意义

人是社会的主体，是生产力的构成要素，是社会发展的决定力量，所以人的素质发展在随着社会发展提高的同时也对生产方式的发展起着重要的作用，国民素质是伴随着国家形式的产生而形成的特殊存在形态，国民素质是从国民性的视阈，以社会制度为逻辑基点，研究国民素质机制，探讨国民素质发展规律而初步建立的学科，国民素质学重视国民先天素质在素质中的作用，强调个体与社会的融合，坚持历史考察与社会制度的统一，提出国民内化与实践结合的素质提升方法，以促进国民素质均衡发展为目的，在人类文明史上，关于人的素质的学问和知识是随着时代、实践和科学的发展不断创新发展，国民素质学在人类文化体系中将占有特殊的，无法替代的非常重要的位置，它必将成为未来社会的一门显学。和谐是当今社会发展的内在要求和体现，是反映国民素质与经济、政治、文化的社会统一体在发展中相互依存的表现形式，所以国民素质的均衡发展对于构建和谐社会有积极的促进作用，并且是社会主义和谐社会的最高价值理念。

参考文献

[1]马克思思格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社，1995

[2]马克思思格斯选集(第2卷) [M].北京:人民出版社，1995

[3] [日]池田大作，[意]奥锐里欧?贝恰.21世纪的警钟[M].北京

中国国际广播出版社，1988

第2篇：社会制度的核心特征范文

关键词：新生代农民工 市民化 制约因素 策略

一、新生代农民工的特点

新生代农民工的概念最早是由王春光在2001年提出的，一般是指产生于20世纪80年代以后，年龄在17至30岁之间，户口还在农村，在20世纪90年代开始相继到城市打工的农民工，据统计，他们的人数已经超过了1亿，是一个数量庞大的社会群体。

与第一代农民工相比，新生代农民工在心理预期、价值观念、消费方式、文化素质等方面都表现出鲜明的异质性特征，这些都为他们的市民化提供了良好的条件。

二、影响新生代农民工市民化的因素

1.社会制度不健全

合理的社会制度是公民正常生活、工作和保障自身权利不受侵犯的基础。目前，新生代农民工的市民化仍面临着诸多的制度阻碍，使得其在市民化的进程更加艰巨，主要表现为以户籍制度为核心，包括社会保障制度和教育制度在内的具有二元特征的不合理的社会制度的障碍。从50年代至今，我国实行的一直是比较严格的户籍制度，1958年，《中华人民共和国户口登记条例》审议通过，从法律上明确限制迁徙自由，该条例对居民常住、暂住、出生、迁入、迁出、变更等人口登记，以法律形式严格限制户口迁移，影响城乡二元经济结构，并进而导致二元保障、二元教育的出现，使新生代农民工面临工资歧视、职业歧视、岗位限制和同工不同酬，同工不同时，同工不同权的困境。要想使新生代农民工顺利实现市民化，就必须实行必要的社会制度改革，清除制度阻碍。

2.社会环境不和谐

良好的社会环境是人们生活、工作和其他社会活动正常进行的前提，新生代农民工的市民化同样需要政府和社会及其他相关社会组织营造良好的社会环境。而，就目前的情况看，政府和社会对新生代农民工的重视度明显度够，对于相关媒体对新生代农民工的负面评价，政府并没有采取有效地措施干预，使新生代农民工的社会信誉度并不高，这在其今后的就业，生活中无疑是严重的阻碍因素。社会同样对新生代农民工采取一种漠视的态度，城市居民与新生代农民工的交流甚少，新生代农民工处于一种严重的社会孤立境地，成为继城市居民和农村居民之后的另一种畸形的社会群体，他们的最大特征就是流动性和孤立性。而他们却具有强烈的市民化的意识，但是，就目前的社会环境来看，并不利于其市民化的实现。

3.政治参与机制不完善

政治参与是公民参与国家政治生活，保障自身合法权益，实现国家主人翁地位的重要的途径，新生代农民工在城市的正常生活和工作、合法权利的维护及市民化的实现都依托于有效地政治参与机制。但是，目前的政治参与机制并不完善，使得新生代农民工在城市中处于一种“政治边缘“的状态，他们既无法农村政治生活，又不能融入城市政治生活。因此，要想尽早实现新生代农民工的市民化，必须拓宽政治参与渠道，保证其享有话语权，培养城市主人翁意识。

4.自身素质较低

良好的素质是人们实现自我发展的必要条件，包括良好的文化素质和健康的心理素质。新生代农民工的市民化同样需要其自身具有良好的素质。这是其具有扎实的经济基础的前提，而较好的经济基础更有利于新生代农民工市民化的实现。而新生代农民工的受教育水平和生活环境决定了其自身的素质并不高，在文化素质上表现为职业技能欠缺，在心理素质上存在着承受能力相对较差的状况

三、新生代农民工市民化的策略

1.完善社会制度是基础

任何社会活动的进行都是在社会制度的大背景下进行的，实现新生代农民工的市民化必须以制度的完善为基础。制度完善的关键是完善以户籍制度为核心的包括社会保障制度和教育制度在内的制度体系。首先，要进行户籍制度的改革，以往的户籍制度太过于严格，造成了二元经济结构长期的不到调整，也对农民工的得城市流动带来一系列的不便，在新形势下，新生代农民工的市民化诉求也对户籍制度改革提出了要求，因此，我们要转变以往不合理的户籍制度，建立户籍区分的新标准，可以以是否具有合法固定住所，稳定的职业或生活来源作为能否在城市落户的基本条件，改变以往的严格区分城乡户籍的潜在歧视的户籍制度，使新生代农民工在相对公平的环境中融入城市。

2.营造良好的社会环境是关键

良好社会环境的营造首先应有政府的重视，政府应充分认识到社会环境对新生代农民工市民化的重要性所在，并采取相应的措施努力营造适合新生代农民工市民化发展的环境，例如，针对当今媒体上对新生代农民工的负面报道，政府应积极出面引导民众树立对新生代农民工的正面印象，而不是放任自流，任其发展的后果必然是使新生代农民工处于更加被孤立的地位，其次，政府应建立相应的阶层流动机制，使城市居民和新生代农民工有更多的接触与交流的机会，以弥补新生代农民工心理交流需求的缺位，人的需求是多种多样的，不仅仅包含物质层面的，更有心理和情感方面的需要，所以，良好的阶层流动机制的建立有助于满足新生代农民工的心理需求和情感交流的需要，使他们对自己更加充满自信，以更好的投入到今后的工作和生活当中。最后，鼓励新生代农民工积极参与义工服务也是帮助其实现市民化的有效途径，义工服务既有助于为城市建设贡献力量，也使新生代农民工在为他人提供服务的同时更好的树立农民工的良好形象，拓宽社会支持网络，增强社会信任度和体验自身价值，是他们有更加高的激情融入城市。

结论：新生代农民工往往在心理承受能力方面相对较弱，他们更易形成“边缘心理”和“城市失落感”；同时，新生代农民工的特殊身份和地位决定了其是推动城乡协调发展的助推器；而新生代农民工如今已经成为城市建设的重要力量，他们担任了大部分的城市建筑业、服务业等重要行业的工作，其现代城市产业工人的地位不容忽视，虽然其在职业技能方面仍有欠缺，但其巨大的潜力是我们要充分肯定的，他们的市民化程度直接影响着他们为城市建设的贡献程度，因此，加快新生代农民工的城市化进程对加快现代城市建设和推进城市的现代化进程有着重要意义。而新生代农民工的市民化问题则需要政府、社会及新生代农民工自身的共同努力。

参考文献：

[1]张兆伟.新生代农民工的符号消费与社会认同研究2008.

[2]朱筱凯.城市新生代农民工市民化问题研究[D].中国优秀硕士学位论文全文数据库，2008 ，(01）.

[3]魏晨.新生代农民工的城市社会社会融入研究[J]湖北广播电视大学学报，2007.

[4]孟小妹.新生代农民工市民化问题探讨[J].产业与科技论坛2008年7卷第9期.

[4]胡鞍钢，李春波.新世纪的新贫困：知识贫困[J]. 中国社会科学.’ 2001，(3).

[5]赵宝爱.浅议新生代农民工的义工服务参与问题[J].青年探索，2008，(05).

[6] 唐踔. 对我国新生代农民工市民化问题的探析[J].前言，2010（11）.

[7] 金萍.新生代农民工城市融入现状分析及对策研究 [J].学习与探索，2010（4）.

[8] 关信平. 社会工作介入农民工服务：需要、内容及主要领域[J]．学习与实践，2010（4）.

第3篇：社会制度的核心特征范文

[关键词] 税法 现代性 现代性问题

一、法的现代性因素

法的现代性具体指法的转型,即与现代化的需要相适应的、法的现代特征不断增加的过程。对于法的现代性因素，即现代法律的特征，有规范性、普遍性、利导性、强制性等等。博登海默认为现代法具明确性、普遍性、自治性、稳定性、确定性和变动性等特征。上述几个方面的法的现代性因素，其实质是韦伯所指的理性化，即法的现代性就是法的理性化。 “形式合理性所描述的是合理化过程的形式，实质合理性附加了一些限制这一过程的固定内容。现代社会剔除了这些固定内容，而留下的则是一个可以仅仅根据其形式加以描述的生活过程。”由此可见，法律的现代性特征表明，法治现代化的核心是对形式合理性的追求和张扬。法治现代化的过程就是形式合理性变成自在自为的主体的过程。

二、我国税法的现代性表现

首先，现代税法确立了税法主体的普遍性。按照哈耶克的说法，就是指制度应“适用于未知的、数目无法确定的个人和情境”。税法主体的个性被削平，感性的光辉被褪去，所有的人均被简化为“人”这一高度划一的类存在。“他不知道农场主、手工业者和工场主、企业主，而只知道完完全全的法律主体，只是人，而且它视这种人为绝对自由的人。 ”

其次，税法的开放性，让纳税人真实感受到国家征税的“取之与民、用之与民”，同时也便于公众监督。同时，现代税法以自足性惟其制度之现代性表现，自足性是现代社会对制度构成的一个重要诉求。

总起来看，我国税法由传统向现代演进的过程就是现代税法的现代性因素的生成或注入过程，其推动力来自对社会契约理论中合理因素的参考和借鉴，并以此对传统税法学加以反思与拓新，促使其向现代嬗变、革新， 最终完成传统税法向现代税法的转变，全面实现税法的现代性。

三、税法的现代性问题

现代法律张扬形式合理性，仅仅是转换了人类追求美好价值的方式。但是该理性绝对地追求形式合理性（工具理性），不正义的内容也能合理，如此使的其自身的合法性受到广泛的质疑，这必然要导致问题的出现，税法的现代性问题就是其中之一。

1.税法现代性问题的提出

而我国税法学是一门很年轻的学科。加上在研究方法和研究人员的知识结构等方面的原因，中国税法学研究目前还存在着不少问题和亟需改进之处。 尤其在生态保护的税法价值认同、立法及其税法司法保障方面存在的问题更多，因而运用现代性理论对其进行反思是中国税法现代性的必然。

对于当代的中国来说，现代性问题背后最大的紧张和焦虑不再是经济和技术问题，而是价值认同和外在形式的制度与内在意识的重构问题。现代社会最显著的特征，就是社会结构中的制度秩序的形式化，传统社会向现代社会的转型，主要任务就是形式化制度的建构。目前我国社会正处于社会转型时期，因而建构形式化的制度结构毫无疑问是一个历史性的首要任务。一方面，社会秩序合理化规则的建构必须以某种对人类实践目标的决断为前提；另一方面，一旦社会秩序的公共领域中没有了价值理想和意义根据,就再也找不到责任共负的伦理意识和公理,这种社会制度当然是很脆弱的。 因此，在建构形式化制度结构的同时，有必要形成具有某种普遍性的价值理想，以此规范和引导形式化制度结构的建构。税法的现代性问题也不例外，具有双重意蕴。

在反思我国税法对生态保护漠视的现状下,借鉴国外生态税法的成功经验,架构生态税法的同时，能否以一种新的价值观作为与外在制度之形式合理性相容的实质理性，将相应的工具理性与价值理性真正衡平起来，这就是税法现代性问题的具体表现。

2.税法现代性问题的具体表现

税法的现代性问题与社会实践有着高度的同构性，中国税法现代性问题正是从税法角度对中国现代化实践中出现的问题进行反思而存在。

(1)税法价值观的滞后

当前我国税法的价值取向,不管是公平为主，还是效率至上，都是在当前现有的非持续发展的生产模式下产生的。因为工业化即现代性（吉登斯语）的核心在于经济发展，至于生态保护几乎被置于虚无的境地，这是现代性的非理性的一面。

当今,谋求可持续发展愈加成为各国政府的共识，这是一种与自然和谐的生态环境意识和新的价值观。 在西方国家现代性完成后解决现代性问题的现在，我们应当审慎反思他们的经验与教训。因此，我国税法必须走出误区，确立税法可持续发展的价值观，适应经济全球化的要求，使我国税法也走上绿色化的道路，是缓解税法现代性问题的基础所在。

(2)制度的缺失

“从社会制度秩序的角度来看，现代性也就是社会秩序的制度化、形式化和程序化”。 因此，我国税法的现代性问题则是税法的非制度化、非形式化、非程序化，其问题的核心是以可持续发展为价值观的生态税法的缺位。西方发达国家根据本国国情设立了自己的生态税法，取得了良好效果。而我国现行税法虽然经过几十年的努力，但是，环境问题并未因大量的环境法律法规和规章而改善，相反越来越严重，究其原因是各方只重视自身利益。

世界银行专家早在1991年出版的《世界税制改革的经验》一书中就建议发展中国家“针对环境在破坏，须收环境税”。因此外在形式化的生态税法之构建成为我国税法现代性问题缓解的主要方案。

参考文献：

第4篇：社会制度的核心特征范文

近十年西方许多企业在组织设计、复杂环境、信息技术方面面临着比较广泛的重要的变化，这种变化也引起了对管理会计变化的需求，许多经验研究的证据表明了这种变化。如传统的管理会计技术（如预算）尽管仍很普遍但通常与新的会计技术一同使用；新信息技术在许多组织中使常规的会计任务中心化（或从外面取得），管理会计由原来在组织内部由一小部分专家所拥有变成组织内部分散化的知识；管理会计师转向为企业持续经营提供直接的支持或内部经营咨询。管理会计的变化当然通常被推断为好的现象-将现实变得更好，但是人们发现，变化也可能与负面的发展相联系。如带来大量的问题、引起倒退、甚至迅疾的大破坏。而且，尽管经营环境的重大变化对管理会计系统的变化施加了强大的压力，管理会计系统的变化还是比较困难和缓慢（Granlund，2001）。

管理会计变化的这些特点，引起一些西方学者的关注，管理会计变化研究因此成为管理会计研究的一个重点。

根据Macintosh和Scapens（1991）的观点，现代管理会计变化研究的三个主要方向是经验案例研究、基于经济学理论的实地研究和专注于社会制度的研究。专注于社会制度的研究认为，管理会计变化与环境和围绕它的更加广阔的社会和制度力量有关，管理会计可以视为个别组织中的制度，在特定的组织中管理会计能够随着时间的推移巩固思维和行动中的理所当然的方式。专注于社会制度的研究关注概念体系、转变条件和原因，涉及制度和行为方式、制度行为如何在不同时期持续等问题。Macintosh和Scapens（2000）认为，会计文献所使用的社会学制度理论有三种：新制度经济学（或交易成本经济学）、旧制度经济学和新制度社会学（newinstitutionalsociology）。新制度经济学对于会计的研究，基本基于新古典经济学理论，由于新古典经济学理论基于合理性和均衡的核心经济学假设，因而更为关心预测合理的或“最优的”结果，而不是解释从一种均衡走向另一种均衡所呈现的过程也即变化过程。新制度社会学对会计的研究，主要集中于会计实践的外部组织制度（社会、经济和政治）的一般影响。旧制度经济学则将视角集中在组织的常规和常规的制度化，认为管理会计系统和实践能够产生组织的规则和常规，因而研究管理会计的变化同时也是研究组织常规的变化。由于篇幅所限，本文将重点介绍和研究Macintosh和Scapens（1991）的管理会计变化的结构理论和Burns和Scapens（2000）的基于旧制度经济学的管理会计变化制度理论。

二、管理会计变化的结构理论

Macintosh和Scapens1991年在《管理会计研究杂志》上发表“管理会计与控制系统：结构化理论的分析”一文，提出将：Roberts和Scapens（1985）、Macintosh和Scapens（1990）以及Giddens的结构化理论（Structurationtheory）运用到管理会计系统的研究中。认为结构理论包容了AdamSmith的古典经济学和KarlMarx的经济决定论（Macintosh和Scapens，1991），对理解管理会计的性质很重要，是解释管理会计系统在组织社会秩序的产生、调节和转变中的作用，理解推动该系统的不太明显的动力的有价值的手段；管理会计系统在组织中可以形成和复制含义、权力和道义。

（一）结构性及其三个方面

结构性理论由英美传统的领先社会理论学家安东尼。吉登斯（AnthonyGiddens，1938）在20世纪七、八十年代开发。其目的在于建立一种既能解释社会制度又能包含理解其转变条件的概念体系。

其最终的目的是一种Spencer，Weber，Parsons和Marx传统下的一般社会理论（grandsocialtheory）。

其基本假设是任何完整的社会理论，必须包括行为（agency，有自我意识的人的主观行动）和结构（来自行为和相互作用个人和团体的社会结构的结构资产）两部分。结构是在时间和空间范围内，形成和安排社会行为和为社会活动提供约束的规范、样板、蓝图、准则和规则，是社会相互作用和活动的“DNA”。行为将社会生活描述成由主动的个人所组成。这些个人在社会环境中主观地产生引导他们的共同理解。行为是个人在社会环境中一种有目的性的、自我监督和相互监督的能力。吉登斯认为，结构和行为间存在递归的关系，它称其为结构性（structuration）。其基本假设是任何完整的社会理论必须既包括个人在其中相互作用（结构）的社会结构，又包括有自主意识的人的行为。结构性表达了个人和社会结构间的双重或相互依存。

结构性和结构的双重性是行为过程所形成的行为方式的社会模式常规的持续复制，是理解社会繁衍和持续性的一个关键概念。结构性同时发生在三个方面：含义（signification）、支配（domination）和合法化（legitimation），有时也被称作含义、权力和道义。含义结构是用作产生意思的语义规则；支配结构是用作产生权力的资源；合法化结构是产生道德的价值观和行为准则。社会系统的这三方面紧密交织难以拆分，它们一起在组织与制度中影响社会活动和行为人间的相互作用，它们限制和强制行为人获得为维护社会秩序所需的合作。下面对结构性的这三个方面作进一步描述。

第5篇：社会制度的核心特征范文

[关键词]东西文化和谐社会制度伦理

和谐是人类交往共识中最普适的理念，社会和谐是人类的共同梦想。不同的民族、不同的时代会有不同的和谐社会梦想。然而，从社会文化哲学意义上讲，和谐首先是一种秩序文化和一种制度伦理的诉求。和谐社会的首要评价标准就是公平正义的制度环境和良性运行的社会秩序。因而，制度的正义性是社会和谐的主要价值目标：和谐社会制度伦理公平正义的动机本意是：社会资源、机会和人的权利得以在和谐有序的规则中得到合理分配、有序交往、公平交易，人们能够各就其位，各得其所，有尊严地生活。只有生活在一定的合理社会秩序下，个人和集团才能有组织地发挥一定的功能，从而实现社会的和谐。因而，“稳定性”和“发展性”是社会和谐的秩序文化繁荣与否的表征。

一、东西方对和谐社会诉求的制度文化特质

东西方社会历史有着迥异的文化风格和特质，对其和谐社会的文化形态可以从秩序、制度的合理性上进行考察和文化认同。从个人对社会的不同对应关系上，制度性的和谐文化又可以分为注重。伦理”、“等级”的“集团文化形态”和注重“有效”、“合理”的“经济文化形态”。这两种文化形态在一定程度上都有助于社会有秩序地运转和个人有价值地生活，因而也是任何社会都存在的，但在不同经济发展和文化传统背景下有不同的侧重。

韩国学者金日坤先生认为：“集团文化可以分为两种类型：(1)以集团主义为基础；(2)以个人主义为基础。这种差别主要是由其思想和历史背景所决定的。”由于历史文化背景的差别，东亚儒教文化圈国家形成了以家族集团为中心的集团文化，而欧洲由于漫长的中世纪实行分权制的缘故，逐步形成了以个人主义为中心的集团文化。集团文化体现的是一种社会集团的生活能力，其理论动机来源于原始宗法动机或善的动机，主要从社会整体立场考察有效地组织个人，使整个社会或集团有秩序地运转。它是由个人思考方式的“道德”和涉及个人行动方式的“秩序”两大部分构成的社会秩序理论。

经济文化是一种从个人立场考察“自由”和“平等”的自发参与理论，其理论动机主要来源于利益动机或者说恶的动机，主要从个人独立与自愿的立场考察社会经济组织如何能够有效、合理地运行，“因为在个人自发参与理论中，和政治意向相比较，经济利益的动机是更为本源性的东西”。所以“效率”和“合理”这一经济原则和个人利益动机所形成的自发参与是经济文化形态的社会秩序理论的核心。

而“礼”和“法”正是这两种不同文化形态下制度伦理的正义性基础和核心价值原则。从“礼”的正义性制度伦理派生出的是“以善抑恶”的崇善制度伦理的善正义，它内涵着德治精神的设定身份、分别等级、增进和谐的“亲合”性正义价值取向，并使权力趋向集中归一；而以“法”为核心的正义性制度伦理则形成了“以恶抑恶”的法正义，它内涵着契约和法治精神的设定主体、分别物权、公平转让和各得其所的“分构”性正义价值取向，权力趋向于分化。善为人们所欲求，然而，恶亦非人们所能丢弃，问题在于和谐社会制度伦理所思考的是如何利用善去抑制恶或者如何利用恶去增进善，从而体现其制度的正义性。这正是人类对和谐社会制度文明的孜孜不倦的追求。

中国传统文化对和谐社会的诉求是以崇善制度伦理为价值目标的。善可以从两个层面理解：一是良知的善，即规范人心向往的内秉良知(如良知、觉悟等)，这也是人之为人的同构。作为良知的善，是人之存在的本原性把握、开发，是开显人性存在的德性慧根。二是道德的善，即约制外在行为的利他、合群和互助规则(禁忌、习俗、责任等)，如神圣的戒律或服从与不服从将会得到什么样的报偿或惩罚。作为道德的善，是人的社会性表现，即在个人与整体、个体利益与整体利益发生关系时所表现出来的一种人之为人的理性向往，是利他、义务和责任。

善的这两面性相得益彰、互为表里，构成了制度伦理中的善正义价值取向。良知的善是人之为人所内在秉赋的向往。这种内秉的向善，一旦被觉悟就会产生人的自律性和践履性的双重效应：一方面，道德理性的向往得之于良知、德性慧根的具有，又反转去开发、化育、表现和证明善本原之存在。善的良知一旦具有就会向外扩张，构成一定社会的伦理规范体系。伦理体系以善为核心，规范着人的利他、去私、合群、他爱的行为和责任、义务，建构着善待他人社会秩序的正义取向。它涉及到人际和社群关系的合理、正当、公平及社会秩序的有效性和正义性。所以，伦理规范不仅是个人所不能缺失的，也是人际交往、各种组织行为与和谐社会秩序所不可或缺的。另一方面，善本身的正义性并不是现实社会秩序最有效的工具，必须通过善的原则化、具体化和制度化来判断人伦关系中的公正、合理、正当，即善正义是在制度安排中体现出其合法性的。所谓伦理是将善的良知转化为善的规则和原则，使其具有更强的现实性和功利性。伦理作为善的规则体系是人类意志的自觉呈现，其善正义会随着社会的发展而不断得到迁升、进化和复杂化。

崇恶制度伦理的法正义是现实的，它以恶为制度建构的出发点，其核心是利用恶去平衡恶、抑制恶。承认人的自私自利性和个人利益矛盾冲突的合理性是这种制度的出发点。这种制度伦理认为，人天性中具有趋利避害的利己倾向，人的利己动机优先于利他动机而存在。个人对社会的关心是以社会对他的关心为前提的。从人的这种天性本能的动机出发，人的恶德性也就昭然若揭：“人对人像狼一样”，“人不为己，天诛地灭”。问题是善为人所欲求，但恶亦非人所能遮蔽。既然自利、恶是人的天性。那就满足这种天性，让每个人成为他自己。这种制度文明对和谐社会诉求的高明之处在于，它利用了人性恶倾向，把人类对自我利益的追逐看成社会进步的“普遍的动力”，并力图通过社会公共选择的合力，形成“一种使坏人所能造成的破坏最小化的制度”，最终增进社群的秩序与和谐，从而增进社会整体的善。如何才能利用个人的恶增进社会的善?首先要从法律上认可个人的独立性和假定个人具有各种权利和资格，个人主体是世俗法律完成其秩序追求的基本和主要载体，而从法律上界定物的分配、占有则提供了主体资格显示，这为满足和谐社会秩序追求提供了前提。有了主体的区分，再进一步将人权与物权统一在法律的基础上，各得其所是和谐社会秩序和规则所在。总之，在设定主体、分别物权、各得其所之后，平等交易与转让则成为保护权利的完整性和利益增值的有效途径。

二、中国传统文化崇善制度伦理的社会和谐观

中国及东亚的儒家文化圈所形成的以家族集团主义为中心建构的一套仁、义、礼、智、信制度体系就是崇善制度伦理的体现。崇善制度伦理的社会和谐是以集团主义为基础，以社会稳定为首要目标，以忠诚与服从为伦理秩序的。其核心是个人思考方式的“道德”化和行为方式的“秩序”化，形成社会组织与家族紧密相联贯通式结构的中央集权政治体制。其特征是：以人性善作为制度伦理的出发点，以忠孝为原则的“亲亲尊尊”上下等级分明的伦理秩序，以“天人合一”为基础的善正义，通过善的化育形成以“礼”为核心“敬德”、“保民”的政治价值观；奉行以忠孝为准则的人际交往原则和重农抑商的经济价值观念，从而建构起“仁政”、“德治”、“一君万民”的中国封建社会和谐。这主要表现为：

1、性善论是社会和谐的人伦基础。尽管在中国哲学史上素有人性善恶之争，但占主流的仍是性善论，因为人性论不仅仅是一个伦理学的善恶问题，也是一个作为崇善制度伦理和谐社会基础的本体论依据。从孔子的“性相近，习相远”，孟子的“四端”性善说到董仲舒和韩愈的“性三品”，二程的“存天理，灭人欲”再到朱熹的“天命之性与气质之性”都是为解决人性本善，为以善抑恶的制度伦理寻找哲学上的理论依据和本体论归属。

2、亲亲尊尊是社会和谐的伦理秩序。传统儒家的和谐社会理想以“仁学”为出发点，以“礼制”为制度规范。从“仁学”的亲亲、爱人出发，推己及人，即要由“亲亲”扩大到“尊尊”的“仁民”。孔子的“己所不欲，勿施于人”。“己欲立而立人。己欲达而达人”的个人修身决非承认个人的独立人格，而是让人自我修养，在“克己服礼”的“大家族”中“尽心”、“知性”、“知天”，进而“齐家治国_甲天下”。

3、集权政体是社会和谐的合法性保证。崇善制度伦理所内秉的“天人合一”善正义性并不是现实社会秩序最有效的工具，必须通过原则化、具体化和制度化来规范社会人伦关系中的公正、合理、正当，即为善正义提供在具体安排中的合法性。这表现在：～方面，世袭身份等级制度以及对传统或祖先虔诚和尊重的浓厚保守性是维持这种政体、防止分权化倾向的重要保证。即通过设定身份等级制度把上下级关系固定下来，把世间的不平等建立在朴素的伦理情感上和对生命、祖先的感恩上。另一方面，万民对君主的忠诚感情与献身精神又是维系集权制顺利运行的必要条件，也是个人获得升迁机会或利益分配的必要条件。人们对社会的不平等和不公正只有从伦理情感上自愿接受，否则就是不忠不孝。这样，“亲情”与“专制”就奇妙地结合起来了。

4、忠孝一致的人际关系原则是社会和谐的礼教规范。儒家伦理秩序是由个体推至群体的整体主义的礼教规范，儒家从个体人格的正心、诚意、修身出发建构了个人、家族和国家密不可分的有机伦理秩序。“忠孝一致”充分表现了这种伦理秩序的社会组织原理。所谓“忠”是指对君主或国家的顺服及其实际行动。如果没有“忠”，就无法维持一君万民的伦理秩序，所谓“孝”是指保持家族伦理秩序的伦理体系，要求任何人都必尊重上下和长幼的伦理秩序。忠是对国家的顺服，孝是对家族先辈的服从。忠孝一致就意味着把家族伦理推广到国家的伦理秩序，把国家看成一个大家庭，就像尊重父母那样去尊重君主，所以封建社会的好官吏是百姓的“父母官”。儒家整个伦理系统就是建构在这样一种朴素的伦理情感和生命关系之上的，这个伦理秩序的建构本来是从个人出发的，然而一旦建立起来，反过来又有抹杀个体的倾向，因为整体的生命大于个体的生命，整体生命的延续比个体生命的存活更要紧。个体生命是在这传宗接代之中不朽并融入家、国、族类的整体之中的，个体的人虽有生有灭，但是作为族类的绵延却生生不息。

5、和平主义与教育主义倾向是传统社会和谐的理性态度。“礼之用，和为贵”既是调节在不同位子上的大家庭成员的感情，又是社会有机体正常运转的机理。天地不同和合而生万物，男女不同和合而生养生命，上下和合而国泰民安。“和”是整个伦理系统的生命之源。儿子对父亲的和合是孝敬，父亲对儿子的和合是慈爱，扩大到国家，则臣民对君父的和合是忠诚，君子对臣民的和合是仁爱。那么如何才能做到父慈子孝、君仁臣忠呢?儒家主张通过包括对统治阶级和对民众的教化来达到“修己治人”，所以特别重视诗文、四书五经的教育，把个人的自身修养纳入统治政治理论体系。

中国传统文化下的崇善制度伦理对人性善的制度安排使“亲情”与“专制”达到了绝妙组合，它将血缘亲和的善意底线伦理，即善域的最后防线，扩大为“和谐”的社群关系并转化为一种心理意识和自觉追求向往的道义性善良意志，并在不断的教化中培育制度的善正义和德治精神。

三、西方文化传统崇恶制度伦理的社会和谐诉求

正当与善是制度伦理的两个基本概念。一种制度即使内秉着崇高的善理念，也未必是正当的或能够成为全社会“基本的善”(权利和自由、机会和权力、收入和财富)(罗尔斯)。与崇善制度伦理否定人的欲望与利益追求的正当性不同，崇恶制度伦理论证的逻辑起点恰是承认人性利己的自我保护本能。

崇恶制度伦理社会和谐的法正义诉求主要表现在以下几方面：

1、性恶论为崇恶制度伦理和谐社会的逻辑起点。从古希腊智者把对自然与习俗的区分扩展到自然人与社会人的区分可以看出，自然人在前社会状态下总是富有侵略性的，而人们之间的契约或法律则被解释为自然人侵略他人的欲望和他人对将造成他们的致命后果之间的必要妥协。相互自我利益的需要导致人们结合起来，通过契约规则来禁止贪婪和相互攻击，并由强有力的执行机关来执行。而这些契约规则既包括道德的承诺又蕴涵着法律的约束。所以，以契约来说明国家和社会形成、道德和法律原则的正当合理性，是2000多年来西方制度伦理的基本思路。在柏拉图的《理想国》中，古代的智者们以自私自利的人性假设为起点，论证契约制度的正义性。他们认为任何人在前法律状态下都像狼一样，只有受到契约或法律的约束才有所谓法律下的正义持有，正义的本质是合法或守法践约，只有合法的才是正义的。柏拉图提出了“正义即和谐”的社会和谐观。人类必须有法律并且遵守法律，否则他们的生活将会像最野蛮的野兽那样坏。到近代，霍布斯继承并发展了马基雅维里人性恶的观点，认为作为人性的道德，是一种人类独有的深谋远虑的自私自利，人性具有两项原则，即欲望原则和理性原则。欲望原则使人力图摄取别人所需要的东西，会导致混乱和争斗，不利于人类自身的安全；理性原则却可以把自我保护和欲望原则更好地实行，因为理性原则是把人带进道德社会的远见。

经过近代启蒙思想家对理性的弘扬，西方思想沿着理性主义道路进一步展开。人们力图把人性假设建立在知识论和理性远见的基础上，使人性本恶的假设从利己、贪婪的本能欲望转向经济行为的理性动机，形成了“理性经济人”假设，并逐渐上升为一种方法论。尤其是笛卡尔的唯理论对近代后期的经济学方法论有不可忽视的影响。经李嘉罔的理性逻辑演绎，古典经济学家斯密的“经济人”的理性化逐渐占主流地位。

从人性本恶到理性的契约规制，再到理性经济人的假设，是对性恶论的崇恶契约制度伦理的进一步规范化和知识化。这为判断社会制度的善恶优劣进一步提供了“效率”与“合理”的制度伦理原则。“效率”与“合理”不仅是一种经济范畴，而且是一种对制度约束条件效用性的内在伦理根据，即从人性本恶的契约规矩到“恶动力”的理性核算，为其市场经济的体制提供道德合理性和社会发展的心理动机、态度和价值观。

2、“契约规制”的法正义是和谐社会的道义准绳。17、18世纪欧洲启蒙时代，在从传统向现代社会转型中，随着以社会契约为中心环节的自然法理论兴起，掀起了一场“从身份到契约”的社会运动。这使家族的社会凝聚力不断消解，“个人”成了民事法律所考虑的单位。契约关系逐步代替源自“家族”的各种权利与义务的关系。契约论实际上反映了资本主义市场经济条件下人的特性及其个人权利、个人自由与平等的观念。从霍布斯、洛克、卢梭的社会契约论到康德以其人性论和社会契约的方式解释国家起源和对人的自由、平等、权利的论述，对西方社会现代民族国家的形成和发展、公民意识及道德的确立和成长起到了巨大的作用。

从西方社会来看，一般把契约的发展分为氏族社会时期、习惯法时期、古代法时期、近代法时期和现代法时期。近代法时期是契约观念发展的高峰时期，一切现代法中的契约观念要素如平等、权利、义务责任、自由意志都被包括进来。这为建立在自由意志选择基础上的现代社会契约观念奠定了基础。而契约自由观念的确立则在整个契约规范的法正义中具有决定性意义。契约自由观念是现代契约论的标志，它包含两方面的内涵：一是契约是和谐社会的秩序与规则的基础，契约对和谐社会所起的构造作用决定了社会成员的基本权利、地位，规定了社会资源与利益在社会群体和成员之间的适当安排与利益分配；二是一切契约行为应以社会利益和相互主体的利益为参照，包括责任、平等、诚信、权利等观念。

3、功利主义正义观对和谐社会至善性的探索。崇恶制度伦理从人的恶本性出发的正义善恶之辩，既演绎出了“以恶抑恶”的契约约束和规范伦理的价值原则，同时也演绎出了“以恶增善”的功利主义目的论价值观。从古代和谐社会的“理性幸福论”和“感性幸福论”之争到休谟把个人追求幸福倾向的品质与有用性、利益相联系，德性成为达到个人和社会和谐目的的手段并具有功利性。与建立在契约论基础上强调动机及其本身是否遵循道德的准则的道义论不同，功利主义认为，一个行为的正当性不取决于动机的善恶，而在于它是否能带来相比较而言的最大幸福或快乐的后果，如果行为所能带来的快乐超过痛苦，则这个行为具有善的价值。

边沁是第一个系统提出功利主义伦理的思想家，谋求最大幸福或最大福利是边沁利益概念的实质内容，也是他对和谐社会的一种诠释。他认为，一个和谐社会制度的正义性在于增进人们的幸福与减少人们的痛苦。功利原则不仅是评价个人行为的标准，也是评价政府行为的标准。它包括两方面的内涵：一是个人幸福；_二是最大多数人的最大幸福。正义的和谐社会制度应当是谋求最大多数人的最大幸福，并一视同仁地为每一个人谋求利益。约翰·密尔则进一步用平等权利理论为功利主义的最大幸福原理进行辩护，认为功利主义正义的根据在于公共幸福，而平等权利和公平报酬是和谐社会制度正义概念的根本原则。在密尔看来，如果一个社会实现了对于一切应受到同等待遇的人给予同等好的待遇，也就实现了最大多数人的最大幸福，这个社会也就是正义和谐的社会。近代以来，契约道义论和功利主义这两大基本理论，从“以恶抑恶”和“以恶增善”这两个不同角度，对崇恶契约制度伦理的和谐社会进行了，双重反思与建构。

4、现代有限理性主义对理想和谐社会的底线伦理回归。自文艺复兴和启蒙运动以来，西方理性主义的政治标志是合法国家的建立与理性论证，经济标志是市场经济体制的建构，社会标志是个人本位的独立性、自主性重建和确立，意识形态标志是理性、科学、自由、平等和民主的深入人心。

然而，从19世纪下半叶开始，黑格尔哲学走向衰落标志着西方传统理性主义的转向，一股强大的非理性思潮出现了。由倡导理性转向用非理性，用有限理性代替绝对理性，使传统理性主义哲学的世界观和方法论受到严重挑战，同时崇恶的契约制度伦理也在这场挑战中得到本质性回归。

在当代西方众多的思想大师中，卡尔·波普以批判理性主义为逻辑起点和主线，建构了一个内容庞大而严整的思想体系。波普认为，人的理性是“有限的”，认识是“可错的”。他提出于一个与“理性经济人”假设相反的政治行为上“脆弱的人”假设，包含着双重含义：一是因为人是“脆弱的人”，所以我们不可能一劳永逸地设计出一个和谐社会理想国的蓝图，我们无法知道它是不是最理想，即使是最理想的，我们也无法证明其实现手段的科学性。为此，他提出以“渐进的社会工程”代替乌托邦式“最美好国家”的计划；以“最小痛苦原则”代替“最大幸福原则”。二是政治统治者也是“脆弱的人”，并非十足的“善者”或“智者”。他提出“一切政治问题都是制度”的问题。与其说需要好统治者，不如说需要好的制度。任何好的统治者也可能受到权力的败坏而，但好的制度可以使被统治者对统治者施加某种程度的控制，使其不能做于民有害的事情。制度也并非是万能，好的制度也可能被破坏，因此，建立和健全民主制度永远是大家的责任。与波普同时代的哈耶克从对真假个人主义的辨析中提出了“有限理性人假设”。哈耶克认为真正的个人主义思想家所关心的主要事情是“使人们能够根据自己的选择决定其普通行为的动机，尽可能地为满足所有他人的需要贡献力量的制度”。而这种制度决非头脑设计的产物。因为人的理性是有限的，每个人都从自己的愿望、兴趣、利益出发，是不可能预见整个社会的行为后果的。所以好制度不可能是从理性出发，而是由个人自愿和自发协作来完成的一个历史自然演进的结果。

《正义论》的作者罗尔斯在努力避免独断倾向、小心谨慎求证中确立了“作为公平正义”这一社会制度伦理的有限目标。他在对和谐社会正义环境的审视中，以制度为前提，提出了中等匮乏条件下社会利益冲突中“互相冷淡的人”和“无知之幕”假设，即“冷淡理性人”假设。“冷淡理性人”是指“原初状态”中的人具有一种既非利己也非利他的本性，表现为既有自己的理想但又对他人利益不感兴趣，同时对各种选择对象将如何影响自己也处于无知状态。罗尔斯从这个假设出发，建立起他的“最大最小价值规则”，即选择最坏可能条件下的最好结果原则，力图解决崇恶制度伦理中一直存在着的自由与半等、效率与公平的内在矛盾冲突，以契约论来取代功利主义自近代以来的中心地位。

崇恶契约制度伦理对和谐社会的人性假设，从自私利己的“经济人”到善于精心核算的“理性经济人”再到脆弱的“有限理性人”和“冷淡理性人”，经历了一个否定之否定的回归，也使对和谐社会的理解从道德伦理的欲求置换成经济效率的合理并进一步还原为行政权利的合法性诉求，深刻揭示了这种制度文明对人类道德风险的预警和对法正义制度和谐的执著追求。

第6篇：社会制度的核心特征范文

一、社会保障制度外化于伦理道德

在黑格尔哲学中，外化（externalization）是指内在的东西转化为外在的东西，主要指物质由绝对精神外化而来，理念是内在的东西，物质世界是外在的东西，理念到物质世界的转化就是“外化”。因此外在的社会保障制度与内在的伦理道德精神有着密不可分的关系。

社会保障最早出现在19世纪下半叶的德国，其立法的直接动因与当时劳资矛盾激化有着密切的关系，为平复这种由经济发展和社会变革而带来的巨大失衡，德国先后出台了《疾病保险法》《工伤保险法》和《伤残及养老保险法》，虽然这三部法律适用范围仅涉及到当时德国就业的小部分人口，但它却确立了社会保障制度的基本思想和原则，即为丧失劳动能力的人和需要某种特殊帮助者提供基本物质需要，这就使社会保障制度从一开始就具有浓厚的伦理色彩。

对于社会保障的伦理阐释，要从社会保障反映出伦理特质着手。首先，社会保障制度服务对象是社会弱势群体，既包括老年人、患病者、残疾人，也包括失业者、遭遇灾害面临生活困难者等，通过对这个弱势群体提供必需的生活保障，使其在安全自尊的环境下健康发展，重塑自我价值，以达到实现社会公平和维护社会稳定的目的，其无处不体现着人道主义精神。其次，社会保障的内容体现出互济性、福利性和公益性。在我国，国家通过社会救助、社会福利、社会互助和优抚安置这些社会保障项目对不同类型的社会成员所给予的物质上的支持和抚慰，这充分体现了社会福利的公益性。另外，我国的各种商业保险，如财产保险、中本文由收集整理国职工互助保险等，虽然投保的人很多，但在实际生活中，不可能每个投保人都会遇到疾病、失业、工伤等事故，因此，这些保险大多体现互济互助的特点，即由多数人“共济”少数人的损失和风险。最后，我国社会保障的资金来源讲，其一部分是由国家财政提供，另一部分来源于个人和社会的捐助，其都是建立在对他人情感理解和物质支持。从社会心理基础和动力机制来说，这是一种道德同情，前者属社会道德同情，后者属个体道德同情。[1]正是社会保障这种人道性、互济性、福利性和公益性的利益调解机制，才营造了全社会的道德氛围。同时，也对不同社会群体的收入进行再分配的调节，使市场经济中的效率和公平矛盾、贫富差距矛盾得到缓解，促进社会公平和安定团结。

二、伦理道德支持社会保障制度

正义（justice）是社会保障的伦理核心。正义就是通过对国民收入进行再分配来弥补各种偶然性对个体生活的影响，使社会成员获得实质意义上的机会均等。正义作为人类社会最有永久价值的伦理理念和行为准则，成为建立社会制度的追求与导向，其作为一种批判性概念来衡量社会制度的合理与否，社会保障以正义为伦理核心，在思想意识与现实状况之间架起一道桥梁。社会保障通过自身特有的运行机制来实现对社会弱势群体的保护，减少自然条件和市场竞争等因素带来的不平等，在医疗、教育、养老等方面尽量做到使每一个人拥有平等的权利，这就是社会保障应有的正义。

公平分配（fair share）是社会保障的伦理价值，社会保障所追求的公平正义正是通过社会再分配来实现的。从工具价值的角度讲，社会保障有维护社会稳定，安抚弱势群体的功能，但它更重要，也是最根本的价值是伦理价值。这是一种人类普遍共有的精神价值，理想追求，是对爱与善的憧憬，它无处不体现着人道主义关怀，并且这种关怀与尊重不只是停留在理论层面，而是通过各种制度落实于行动之中，而分配正义最终目的就是消除贫困、降低社会不平等、满足人人都能得到的基本需求，使人们在安全，自尊，自由的环境下全面发展，它承载的是对每一个社会成员需要的理解与尊重。在《正义论》中，罗尔斯提出了两个分配正义原则：“第一个原则要求平等地分配基本的权利和义务； 第二个原则认为社会和经济的不平等（例如财富和权力的不平等）只要其结果能给每一个人，尤其是那些最少受惠的社会成员带来补偿利益，它们就是正义的。” [2]第一个就是平等的自由原则，第二个就是差别原则，即虽然不能绝对平等，但能做到济贫济困就能实现正义。

人的发展与幸福是社会保障的最终目标。在社会保障制度的发展过程中，越来越侧重于在保障基本生活的同时帮助人们发展，社会保障制度在自我矫正的过程中，及时调整与人性相背离的规定，使社会保障制度更具有伦理性，道德性，以实现人的发展为基础，体现人文关怀。当社会保障充当工具角色时，其选择手段应满足两个条件：终极目的价值性和现实效用性。即手段的选择应当符合效用性与道德性统一的原则。[3]因此社会保障伦理手段在终极目的价值性上是人生的幸福，在现实效用性上立足于人自身的发展和完善，这就是社会保障的出发点，也是其逻辑上的起点。功利主义认为，“除了幸福，事实上不存在其他任何被渴望的东西。无论何种事物被作为实现某种更高目的的手段而受到渴望， 都是因为它本身被视为幸福的一部分而受到渴望” [4]即再一次阐明，增加社会成员的人生幸福应是社会保障的终极目标与归宿。

三、以人为本遵循伦理的社保制度才能发挥最大效用

社会保障责任主体是国家和政府，对象是全体社会成员，其目标在于通过立法进行再分配以满足人的基本生活需要，即人是制度的服务主体，以人为本，遵循基本伦理道德是社会保障制度的根本要求，尚若只是作为国家机关依法管理社会的工具，社会保障制度就失去了她更高的存在价值。

社会保障制度应以人的尊严为伦理基础。现代意义上“人的尊严”是与“人的权利”紧密相联并具有浓厚的伦理韵味。在哲学和伦理学的视角下，可将人的尊严定义为社会中任何一个个人都具有的至高无上的、与生俱来的内在价值与尊贵。它被人类共同体中每一位个体所拥有，不因每个人的出身、地位等因素而改变。[5]可见，社会保障制度的建立就必须以尊重和维护人的尊严为基础，确保每一个人在得到基本保障的同时享有应该的尊重和保护，过上人之为人的生活，社会保障的作用不能仅限于物质生活的基本满足和安全，还要保障服务对象能尊严的活着。人应有的尊严不应受到年龄，性别，名族，社会地位等约束，而社会保障存在的正当性就在于承认每一个人都应该过体面的生活，给予每个个体平等的尊严。社会保障以尊重人的尊严为伦理基准，表明社会保障的存在不仅在于“减少社会不稳定因素”或“维护社会稳定”，而更深的是维护人的尊严。

社会保障制度应以满足人的基本需要为基础。社会保障制度是各种具有经济福利性的社会化的国民生活保障系统的总称。[6]既然是经济福利性的社会化，就应当要满足普遍社会成员的必须的基本需求，以保障其在疾病，意外，失业等各种情况下依然可以正常生活。只有以人为本的社会保障制度才可以切实服务到社会每一个成员，并维护社会稳定，端正社会风气。当下物质至上而精神匮乏的意识形态已以各种形式危害社会，人们对于幸福的理解大多建立在金钱之上，当物质满足后，对于幸福又是一片茫然。各种由资源分配失衡，收入两极分化等原因造成的仇富、冷漠和功利心理已经逐渐侵蚀到社会的各个角落。此时，社会保障制作为维护社会稳定，平衡落差的工具，应当以人性为出发点，做到真真切切为人民服务，才能进一步解决社会矛盾增强人民的信心。

四、社会保障推动伦理道德的发展

伦理道德在支持社会保障制度的建立和运行的同时，社会保障制度也在推动个人伦理道德的发展。仁爱是中国自古以来的传统美德，扶危济贫、互济互助是社会保障制度的本质特征，在法律规范的理性要求下，促使人们更加积极主动地参与到社会保障的机制运作中来。比如我国当前主要是建立社会统筹与个人账户相结合的筹资模式为主，强调社会成员应当对自己负责，积极交纳社会保障金，作为年老以及万一出现的灾难、风险储备解困资金。这一制度，就是将责任不只分配给政府和社会而更加之于社会成员自己，个人的参与和作用成为不可缺少的一部分，个人在整个社会保障中有了重要地位，从而不断提醒每个社会成员要为自己负责任。另外，社会保障制度的坚持正义与公平的原则，无论是什么样的年龄，民族，或是收入，职位，都享受平等的社会保障权益，并且，在接受公平权益的同时，也在接受这公平道德的教育，这就是社会保障制度在无形的促进伦理道德的发展，并且这种影响力远大于慈善，应为慈善只局限在行善者和受帮助人的两者之间，而社会保障确实全民性的，即每一个社会成员都加入到社会保障的队伍里，从而推动整个社会的伦理道德的发展。最后，这种在社会制度安排下的道德约束，会形成一种全社会的正义共识，在这种共识下，凡有道德感的个体都会出于理性去选择优良的品质和积极的生活态度，并可以在社会保障制度体系下，安全、自尊的活着，这就使得整个社会向一个良好健康的方向发展。

第7篇：社会制度的核心特征范文

社会治安问题的预防、控制，应把工作重心放在社会矛盾的化解上，以防重于治的策略展开相关工作。其中，建立健全以救助管理制度为中心的矛盾梳理体系，便是其中要务之一。社会治安防控的价值目标是“通过社会治安防控体系构建、运行界定个体行动领域，以防止和减少侵犯行为和社会冲突等失范行为，由此创建和维持一定良好的社会治安秩序”，①最终实现社会的和谐与稳定。社会治安防控的方法是多种的，其中最重要的是经由社会制度的作用而实现防控。马克思在揭示资本主义制度为何大量地产生犯罪等社会治安问题时指出：“如果在一种社会制度下，光是增加自己的财富，而不减少贫困现象，并且犯罪现象比人口数目增长还快，那么在这样的社会制度中，必然有某些腐朽的东西。”②为缓解不断增加的贫困及犯罪问题，自1601年起，西方国家相继建立社会济贫法规，由政府承担责任，为贫困者提供培训、就业机会，收容老人、患病者和孤儿。此举在一定程度上救助制度保障资本主义社会的安全，促进了国家的发展。我国处于社会转型时期，利益主体多元化，贫富差异大，新贫困人群和贫困现象不断增加，社会矛盾加剧，充分暴露社会主义初级阶段社会制度不尽完善的问题，严重影响了社会的和谐发展。2003年8月1日，我国政府颁布并施行《城市生活无着的流浪乞讨人员救助管理办法》(下称《救助管理办法》)，由国家和社会按照法定的程序和标准对城市生活无着流浪乞讨人员提供现金、物资或其他方面的援助与支持。其价值目标是推动城市资源的公平配置与使用，最大限度地体现公平与正义，保障流浪乞讨人员的基本权利，防止和化解社会危机，促进社会治安的和谐稳定。

二、救助管理制度在社会治安防控中的功能特征及优势

中外救助管理制度的确立与发展表明，实现公平正义、化解社会矛盾是其在社会治安中发挥预防与控制功能的核心举措。作为一种制度性的社会治安防控-Y-段，救助管理制度表现出其独特的功能特征及优势。

(一)救助管理制度在社会治安防控中的功能特征

1．主动性

社会治安防控的主动性表现为对“高危群体”③进行及时预测、判断，并自觉通过制度化的防控手段进行干预和调节，将影响社会治安的不稳定因素加以抑制、削弱和调整，引导遵从社会规范，消除潜在违法犯罪行为。处于转型期的我国社会，经济制度的调整带来了利益结构的变化，大规模的弱势群体出现，加速了阶层的分化，激化了社会矛盾与冲突。由于经济贫困，生活拮据，处于社会弱势地位者往往因生活的无依，心理上出现悲观、焦虑、无助，进而为了生存抛弃个人的尊严，沦为流浪乞讨者。尊严被生存所取代，人失去了最后的精神支撑，要不就自暴自弃，自我沉沦；要不就突破道德与法律底线，破坏秩序。于是跪叩乞讨、强追乞讨、拦路乞讨、扶灵乞讨不绝于目；贩卖人口、残害儿童，控制乞讨，收买老弱，欺骗利诱乞讨、偷盗乞讨等更是明目张胆。救助管理制度的出台，通过引导救助、即时救助、昼夜救助和流动救助等形式，为社会治安提供了主动的预防和控制系统，使政府得以借助公平、正义制度积极承担济贫的职责，给予社会底层的流浪乞讨人员提供救助，为其提供必要的生存保障，还尊严于弱者，帮助其自觉修复心理失衡，减少自我沉沦与突破法律底线行为，引导流浪乞讨群体回归正常社会秩序。

2．防范性

保障城市的安全前提是保障包括流浪乞讨人员在内的一切城市人口的生存安全。救助管理制度，为其提供物质保障与就业可能，帮助无所依归的人口回归正常的生活轨道，以疏代堵，以救代驱，防止因穷困导致心理失衡，因心理失衡导致社会失序的危险，这才是社会治安防范的上策。

3．长效性

救助管理制度强调政府责任的主体性，设置专门的机构、专业人员、资金，运用统一的甄别标准与规范的程序，以公民的权利保障为基础，对陷于困难的城市流浪乞讨群体进行分类救助、分类管理，为其生存及后续的发展提供必要的援助制度，是一种相对稳定的、长效的运作机制。对流浪乞讨人员的救助制度有别于传统的行善施恩。传统的行善施恩，是建立在个体主义贫困观的基础之上，认为贫困与乞讨是个人好吃懒做的结果。

在我国，这种个体主义贫困观曾得到广泛的认同，勤劳节俭持家是优良传统，贫与富是自己的家事，坚持“多劳多得，少劳少得，不劳动者不得食”。于是，对贫困者、乞讨者的救助往往是一种施恩性、随意性的慈善之举。相反，救助管理制度对流浪乞讨人员等社会弱势群体的救助，是基于结构贫困观的基础之上，认为贫困、因贫致乞是社会制度和社会结构的产物。以马歇尔为代表的改良主义者认为，为维护社会公平，国家对公民的福利应当承担某种责任，应当“透过就业、教育和文化机会的平等使阶段之间的冲突削弱，将资源的再分配同公民享有福利的社会权利加以结合，使福利国家成为一种扩大公民权范围的手段”。①依据结构贫困观，我国建立起了流浪乞讨人员救助管理制度，实现从个体贫困观向结构贫困观、从施恩论向权利论的转变，体现国家对于弱势群体救助的责无旁贷，以规范的、长期的制度约束保障一国公民平等权利，维护社会公平，实践社会正义，对获益较少者进行积极的补偿，为减少贫困，降低阶层冲突，维护社会的安全，实现社会和谐提供持久的制度保障。

(二)救助管理制度在社会治安防控中的功能优势

1．政府作用的主体性

社会治安防控212作的开展需要依赖丰富的物质基础，救助管理制度的施行也依靠优先发展的物质资料为前提，政府是承担这两大职能的主体。一方面，政府通过系统性、法制化的社会政策，为社会治安防控和救助管理提供强大的人、财、物、信息等物质保证和组织保证，促进两者的有效运行。另一方面，政府主导各职能部门的分工协作，动态地调节救助与管理的力量，有利于形成整体联动、综合治理的工作机制。政府在立法的基础上，对因贫、因灾的原生型流浪乞讨者及突遇困难、无家可归等流浪乞讨者，设置专门的机构、人员进行主动的分类救助。尊重受助者的尊严，保障他们的基本权利，自觉为他们提供基本的生活条件、缩小贫富差距，从而帮助受助者减少经济压力和心理负荷，降低潜在的社会风险，稳定社会的秩序。而对于存在违法、犯罪行为的恶性乞讨、职业乞讨群体，则强调城管、公安的介入。启动行政和法律手段予以约束和控制。政府自觉的动态协调与支配下，救助管理与社会治安防控能有机互动，达成资源的有效配置，降低行政成本，提高防控效能。

2．公众参与的广泛性

现代政府管理能力的建设，强调对社会力量的培育与引导，从而提升社会自治能力和水平。虽然救助制度的出台较晚，但我国民间慈善救济力量早已存在，扶危济困一直是我国传统美德。救助管理制度强调政府救助的主体性的同时，设置了激励公众参与的机制，合理地引导自发的、零散的民间慈善力量有效地组织和发展起来，将传统的救济私情上升为一种制度、法规去理解与行动。壮大了救助力量，增加筹措资金的渠道，提高社会救助的专业化水平，为慈善行为提供一个正常的通道，使真正陷于困境的弱势群体得到及时的救助保障。而对于操控未成年人乞讨，欺诈性乞讨，有组织的团伙乞讨，指使、教唆、胁迫、诱骗他人乞讨恶性乞讨群体，破坏城市环境、威胁城市社会公共安全，出于维护社会的公平正义、保护公共利益的需要，在政府激励机制作用下，社会公众往往能广泛参与社会治安的防控工作中，加强对违法乞讨行为的监控。从而，既降低社会管理成本，保证救助机制的有效运行，也能延长社会治安防控的阵线，拓宽社会治安防控的阵地，促成社会治安防控力量的协同。

3．预防手段的可靠性

教育是社会治安防控中适用对象最广泛的措施。教育使人自愿接受、自愿服从、自愿控制、自愿追求，是从根本上影响人、改造人的手段。贝卡利亚在他的著作《论犯罪与刑罚》中说：“预防犯罪的最可靠的，但也是最困难的手段，是改善教育。”①救助管理制度在日渐成熟的运行中建立起“助人自助、助人自强、助人自立、助人自尊”②的价值理念，以立体的教育模式实现分类、分层救助。对遇临时困难而致乞讨的群体，按程序和标准予以临时性的物质、生活救助。对反复救助者及职业乞讨且有劳动能力者，通过深入的思想教育工作及心理引导，在接受帮助的过程中体验尊重、责任、归属，激发自醒、自尊意识，并提供一定的资金援助、劳动能力开发等救助服务，帮助有条件者自立与自强。对于长期滞留于救助站的未成年人，则提供教育开发、心理健康促进、劳动技能培训等救助，为其成年后回归社会创造条件。对于精神疾病者、智力障碍等无识别能力者，则为他们提供长期安置并提供基本的生活技能教育。救助管理已是关注教育功能的长远影响，对曾经违法犯罪、沾染社会不良习气及职业的乞讨者等进行多维度、多效能、针对性较强的发展性教育救助，挽救失足，矫治行为，帮助其自助、自强、自尊、自立，实现自愿接受、自愿服从、自愿控制、自愿追求，放弃违法犯罪甚至流浪乞讨，回归社会，有效地贯彻了社会治安防控教育为主的核心手段。

三、救助管理制度

在社会治安防控中功能的实现条件救助管理制度在社会治安防控中具有特殊的功能特征和优势，而要真正发挥其积极的预防与控制功能，还需要在救助管理制度的价值取向参与机制、科学手段等方面进行完善。

(一)平衡“管制”与“救助”的价值取向

2003年我国废止《收容遣送办法》，施行《救助管理办法》，由“由收容遣送”到“救助管理”，标志着对流浪乞讨人员的价值取向由原来的以社会控制为立足点，转向以人的自由权利为立足点，强调限制政府对国家权力的使用以及对弱势群体救助责任的担当，体现制度人性化的精神。然而，以尊重受助者自由意志和防止国家权力滥用为核心，旨在救助流浪乞讨人员的《救助管理办法》并没有得到乞讨人员的欢迎。调查显示，城市流浪乞讨人员数量剧增，职业化倾向明显，操控乞讨、欺诈性乞讨等带有违法犯罪的乞讨行为不断呈现，严重危害了城市社会治安秩序，人民群众反映强烈。可见，“‘强制收容’片面注重政府权力的运用，信奉权威主义价值观，忽视了对个体自由权益的尊重，是蕴涵于旧制度中的价值理念的失衡；‘自愿救助’片面追求个体自由权益的尊重和满足，高扬自由主义价值理念，而弱化了政府在合法前提下的管理职权，导致价值理念的再度失衡。”③现实证明，无论是政府权力的无限扩张还是过度自由主义倾向，均不利于社会秩序的形成和社会发展的进步。为此，保证救助管理制度在社会治安防控中的功能实现，必须在制度安排上作出适应现实社会发展需求的设计，既要尊重流浪乞讨人员个人自由，但同时也要发挥政府的积极主导功能，对超出个人自由权利的乞讨行为实施必要的干预和限制，履行政府对社会的管理责任。从而促进国家权力的使用与个体自由权利的尊重两种价值理念的融合，使“管制”与“救助”功能实现动态平衡，共同服务于有序社会的构建。

(二)构建政府主导社会参与的实现平台

现实救助制度的操作过程中，无论是救助对象的数量范围还是救助的质量要求都远超出《救助管理办法》的规定。救助范围上除《救助管理办法》所界定的对象范围外，生活困难，被骗、盗、抢、丢，务工不着、寻亲不遇、刑满释放、无钱还乡的困难群体，以及有吸毒史、精神病、传染病、危重病、上访分流、安置、公安待查证人群等特殊性、高风险性群体在实践中已成为城市救助机构临时救助的对象。相应的，救助质量也由《救助管理办法》所提出的10天临时性常规救助，转变为流浪乞讨未成年人的强制救助和长期救助、职业乞讨者的限制救助、临时安置困难群体的特殊应急救助。救助人员的复杂、数量的庞大，求助形式的多元化，是《救助管理办法》出台时始料不及，也反映了救助管理工作的灵活性与挑战性。当前，我国各种社会力量不断发展，各种社会组织在制度变迁中的影响和作用不断增强，尤以慈善为目的的组织日益增多。但是，真正自主性的社会并没有发育成熟，自我管理与自我组织能力较弱。“现代政治文明水平不仅表现在依法治理和依法救助上，而且还表现在作为中介组织和社会团体参与的人治理和救助。这样可以在国家与市民社会之间设置缓冲体和政治回旋空间，扩大政治的社会参与面和合法性基础，协助实现政府的目的和意图。”①为此，面对救助数量的剧增，救助人员构成的繁杂性、救助需要的多样性等问题，政府以救助机构为载体，加强最低生活保障部门、社会福利救助机构、劳动保障部门及社会维权机构、安全稳定网络、城管等机构的合作，对流浪乞讨人员进行分类救助，体现其责无旁贷的同时，还必须重视发挥其主导功能，通过规范的制度，激励和引导志愿团体、地方教育部门、民间组织、新闻媒体等社会力量参与救助管理。在庞大的人力、物力等资源的支持下进行分类、分层救助，形成救助的延续性链条，提升救助的实效性，从而建立起政府主导社会参与的立体的救助模式，为实现社会治安防控中的有效功能提供操作平台。

(三)打造救助管理科学化的实现手段

第8篇：社会制度的核心特征范文

关键词：韩语；谚语；女人像；“恨”之情节

1.引言

从地理特征看，韩国三面环海应该属于海洋国家，但由于韩国民族发源地以大陆与山河为地理背景，因此属于大陆国家。大陆国家主要以农业为生，农业经济需要一家几代人都生活在一起，这一相对“群居”的生活需要某种秩序来维系，在这一经济基础的需求下，家族制度应运而生。而将家族制度解释得最完美的便是儒家思想，为了更好的维护生产秩序与统治阶级的利益，统治者将儒家思想置于最高统治思想，随之儒家思想逐渐成为中国与韩国社会制度的思想基础，规定了君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的关系，决定了男尊女卑的女性社会地位。

纵观中韩文学长廊，描述在儒家思想统治下痛苦、的妇女形象的作品不胜枚举。文学作品代表了知识分子的思想意识，而谚语作为老百姓通过长时间积累的经验之产物，所体现的是一个民族整体的思想意识与意识形态，是语言与文化交融的产物。“语言是思维的外壳”，个体的言语体现个人之思想，而谚语作为某一群体的言语，体现的是一个民族大部分人的思想与观念，其影响力之大不言而喻。本文将通过对女性相关谚语的分析，试图梳理韩国女性在韩国社会中的形象以及其特点与其形成的深层历史原因。

谚语代表一个民族的文化观念和意识形态， 因而女性相关的谚语体现了一个民族的女性观，表达了一个民族在一定的历史时期对女性的要求与准则。韩语谚语雕刻了形形的“女人像”，这些“女人像”体现了该民族在一定的历史时期对韩国女人的定位与女人观，进而表现出其民族深层的思想意识与意识结构。韩语谚语中女人常常被表现为无能的、从属的、依赖性的、善变的存在等；并强求女人的观念与从一而终的观念。

一.软弱无能、依存性女人像

韩语谚语中将女性描述为无能、祸水的存在，体现了女子无用论的传统观念。如：

（1）??? ??? ?? ??? ???（三个女人，碗碟相撞）

（2）??? ?? ??? ???.（牝鸡司晨，惟家之索）

（3）??? ?? ? ? ? ??（牝鸡司晨，天未亮）

（1）比喻女人话多、事多，只能给家里带来麻烦。（2）、（3）两个谚语表示：母鸡在清晨打鸣，这个家庭就要破败，即使母鸡打鸣，天也不会亮。比喻女性掌权，颠倒阴阳，会导致家破国亡，隐含了女性无能，没有掌管家庭与管理国家的能力的传统思想与观念。

众所周知，“牝鸡司晨，惟家之索”，是儒家思想的一部分，韩国不仅接受、继承了这一男尊女卑、歧视女性的传统观念，甚至还把它发扬光大，女性不仅没有与男人平等的政治权利，连平等的人格也不配有，规定了女性从属于男性的地位。

汉语有“嫁鸡随鸡、嫁狗随狗”的谚语，而韩语有

（4）“?? ??? ??? ???”（女人是空心葫芦命）

这一谚语将女人比喻成空心葫芦，葫芦的功能取决于里面盛的物件，或成祭器、或成米器、或成杂物器皿。如同谚语的描述，当时韩国女人的命运由男人来支配，全凭所嫁的男人来左右。将女人的命运比喻成空心葫芦的这一谚语，充分体现了以男性为核心的时代女性的依附性命运。

以上谚语是当时社会女性婚姻观的真实写照，女性出嫁之后必随夫姓，俨然成为男性的私有物品，有的甚至被当作殉葬物品任凭处置，终身没有独立人权和姓名权。

二.善变性女人像

儒家文化倡导女子守节，深受儒家文化影响的韩国同样通过观念束缚与掌控女性。

（5）?? ??? ??? ?? ?? ?? ???

（千丈之水可见 ，唯女人之心不可懂）

（6）??? ?? ?? ???? ??? ?? ?? ??? ??

（女人端桌子跨门槛也有十二个想法）

（7）??? ??? ??? ??? ??? ???

（女子外出会失节与器具外借会破损）

（5）、（6）、（7）谚语认为，女人善变弄臣、见异思迁，因此需要限制女性的活动范围，连集市也不允许出入。

（8）??? ? ?? ??? ??? ??? ??（女人不知赶集日才有福气）

在维护父权的社会秩序下，人们认为女人必须对丈夫忠贞不二，并要求终身不改，夫死不嫁。为了维护男性在家庭中的核心地位与领导地位，不仅限制女性的社会活动，而且要求严加管教女性。

（9）??? ??? ? ??? ??? ?? （女子三天不打，变成狐狸）

（10）??? ??? 3?? ??? ?? ??（女人与干明太鱼要三天一打）

（11）?? ???? ?? ????? ???（管教媳妇要从刚过门起）

（12）???? ????， ??? ????（三年聋子， 三年哑巴）。

（13）?? ??? ??? ?（房子需要修缮，女子需要管教）

（9）、（10）、（11）、（12）、（13）谚语均表达了当时社会对女人的观点，认为女人是善变的，不允许女性涉足社会生活、接触外面的世界，将女性的活动范围局限在家庭生活，并认为为了维护男性的绝对权利与威严应该严加管教女子，这一类的谚语均体现了当时人们对女性善变形象的定位与设计，这一女人像的设计与刻画，其深层目的在于通过对“善变型女性”的管教，树立男性的绝对权威，巩固家长制社会制度。

三.恨妇型女人像

韩国作为儒家文化的辐射区域，其传统文化之根深深地扎在儒家文化的土壤里，吸取了儒家文化的精髓。 中韩两国女性受到同一男尊女卑的儒家思想影响，但在反抗不平等境遇上，其表现形式却不尽相同。在女人受歧视的儒家文化背景下，中国文学史上出现了颇多“怨妇”形象，但在韩国出现更多的是“恨妇”形象。

（15）??? ???? ????? ??? ??.（女子恶言，五六月也会下霜）

（16）??? ?? ??? ???? ??? ???. （女子心里有恨，五六月也会下霜。）

（15）、（16）这两个谚语生动地刻画了怒目金刚式的、含恨的韩国女人像。“恨” ，现代汉语词典解释为仇视、怨恨、悔恨、不称心，中国人所理解的“恨”与某种激动的情绪以及报仇雪恨的行为相联系。但“恨”作为韩国人的民族情结，更多的与委屈、怨恨、屈枉、悔恨等情感相联系，对“恨”的表达与理解主要在于实现某种夙愿或了去某种心愿。

韩国的“恨妇”与中国的“怨妇”形象有一定的差别，其本质区别在于其消解的形式上。中国文化中的“怨”与“恨”与报复、报仇相联系，并且报复的对象为加害人本身；而韩国文化当中的“恨”之对象模糊不清，甚至没有“恨”之对象，因此以其他的方式与途径消解内心的“恨”之凝结物。

独特的民族情绪的形成是地理、历史和文化等因素综合作用的结果。近代西方列强的侵入，沦为亡国奴的境遇，形成了韩国民族深深的悲观意识以及民族的伤痕。韩国很早以来接受了中国的儒家文化，社会结构形成了阎森的等级制度，两班、上民、贱民的等级制度在形成韩国民族“恨”的民族情结也起到了推波助澜的作用。其中家长制社会下的男尊女卑思想成为形成韩国民族“恨”情结的重要原因，并且在家长制社会下韩国妇女所遭遇的悲痛形成了韩国“恨”的重要部分。

在这一历史背景下形成的韩国女性之“恨”，其消解方式并非复仇或放弃、任命，而是以宗教、音乐、舞蹈等形式去消解其内心的苦闷与怨恨。 类似中国京剧的韩国“盘索里”是典型的韩国民族“恨”之情感宣泄的产物。作为韩国民族“恨”情节中重要组成部分的韩国女性之恨之深在（15）、 （16）中表现得淋漓尽致。这种刻骨铭心的“恨” 与其他民族同样“恨”里有“怨”，但没有对怨恨的激动情绪，没有报复行为，而这种性情必然地也要渗透到韩国人的审美观念和审美习惯，并深刻地呈现为韩国民族的文化特征，成为韩国人独特的悲伤的情绪。

4. 结语

谚语作为熟语的一种，反映了各民族文化的精髓，是人类文化最古老和最有价值的表现形式之一，深深地根植于民族文化的土壤之中。本文通过考查有关韩语谚语，试图了解韩国深层文化结构以及其根源。

参考文献：

[1]???，[???俗谈词典]， 韩国首尔，???? ???? ?， 1993.

[2]???，[东西俗谈词典]，韩国庆山，X南大学出版部，2007.

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[4]???， [韩国人的情绪结构1?2]， 韩国首尔，?????， 1994.

[5]???，[韩国人的意识结构]，韩国首尔，???，1977.

第9篇：社会制度的核心特征范文

关键词:国内;农户经济;文献述评

中图分类号：F325 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2012）03－0030－007

农户经济是乡村研究的核心领域之一，一直被学术界所关注。进入21世纪以来，随着农业税的取消、大量农村劳动力进城务工、快速的城市化进程等事件的发生，农户经济重新成为一个热点领域，成果颇丰。本文拟对新世纪以来国内农户经济研究成果进行归纳梳理，并作简要评论，为农户经济研究提供参考。

一、农户的经济理性

在西方农民学研究中，以恰亚诺夫为代表的“道义小农”或“实体主义论”与以舒尔茨为代表的“理性小农”或“形式主义”展开了长期论争［1］，这不可避免地影响到国内学者对小农性质的理解。国内学者对农民性质的理解形成了两种不同的理论取向：经济学取向和社会学取向。经济学取向主要关心中国农民的经济理性问题，即农户是否是经济理性的、农民在何种条件下是经济理性的，是一种“条件理性”观。社会学取向则把农户经济行为和特定的社会发展状态联系起来，注意到在中国社会转型和体制转轨的特殊历史背景下农民理性的生成性和过程性特征，是一种“过渡理性观”。

（一）条件理性观

“条件理性观”主要是一种经济学的研究视角，试图运用社会制度、市场状况、职业分化等因素解释农户经济理性的差异和变化过程。郑风田在清理舒尔茨和恰亚诺夫等小农理论的基础上，结合西蒙“有限理性”说和新制度主义经济学理论，提出了其关于中国农民经济行为的“制度理性假说”，认为“中国农民的经济行为主要受制于制度因素，适宜的制度导致农民的理性供给行为，制度悖论或不适宜制度导致农民的非理发生”。［2］彭文平把市场因素纳入对农民性质的理解中，认为中国农民面临的是不完全市场环境，用“条件最大化理”来解释当前“农民行为非理性命题”［3］，即农民对新技术需求不足、农业专业化程度低、农业经营短期化等问题。岳跃把经济学和伦理学结合起来，把农户理解为“有道德的理性人”［4］，即合理、合法地追求利益最大化的人。他指出，中国目前的农户具有明显的二重性：一是作为理性的“经济人”；二是作为有道德的理性人，前者决定了他追求经济行为的利润最大化，后者决定了他必须考虑道德成本、道德收益和道德效益，遵纪守法。无论是“制度理性”、“条件最大化理”，还是“有道德的理性人”，都把农户理解为具有理性特质的“理性人”，并且对其理的范围进行了限定。

（二）过渡理性观

“过渡理性观”主要是一种社会学的研究视角，研究者把当前中国的农户经济行为视为社会转型和体制转轨在农户经济行为中的具体反映，使其表现出过渡性和社会化特性。秦晖、金雁把农民的经济理性和中国传统宗法文化联系起来，认为非理性是农民思维方式的一种，尽管单个农户的经营就其能够配置的资源来看是理性的，但其整个经济行为仍然表现出严重的“非理性”特点。只有随着市场的发展，“农民成为交换的主体，从而摆脱了对共同体的依赖，其理性才能摆脱集体表象的压抑而健全起来”［5］。徐勇、邓大才把小农的发展过程划分为四个阶段：传统小农、商品小农、社会化小农和理性小农，认为中国是在土地均等化、税费全免、劳动力大规模转移背景下的小农经济，小农的成分复杂，既不是以道义经济为特点的传统小农，也不是以利润最大化为目标的理性小农，而是处于“商品小农”与“理性小农”之间的一个社会化程度高、经营规模小、长期存在的“社会化小农” ［6］时期。“社会化小农”的核心问题是消费支出诱致的货币压力问题，其行为的动机和目的是“货币收入最大化”。刘金海具体讨论了“小农的社会化”［7］问题，认为小农经历了从传统小农到国家小农再到社会化小农的演变历程。在这一过程中，国家通过政治权力干预建立了纵向的“国家—农民”体系；市场把小农从家庭中分离出来使其社会化到交换网络中。高帆把当前中国的小农理解为“过渡小农”。他认为中国目前正处在体制转轨和结构转型的关键阶段，农户的经济性质具有从“道义小农”向“理性小农”过渡的性质，是“过渡小农”。其具体表现是“生产要素正从风险规避向利润追求转变，要素投入正从劳动密集向资本—技术密集演变，市场条件正从市场不完全向逐渐完善演变”。［8］

无论是条件理性观，还是过渡理性观，都是从农户经济行为本身来考察农民理性问题，很难得出结论。正如陈庆德所言，“农民经济行为的选择，在很大程度上依赖于社会所能提供的制度支持以及对发展风险的合理分担”［9］。郭于华也指出，“农民的行为选择究竟是理性的还是道德的恐怕并不是一个真问题……对农民行为的分析必须放在其特定的、具体的生存境遇、制度安排和社会变迁背景中进行。农民的选择在很大程度上受制于其生存境遇和制度性安排”。［10］因此，对农民理性的考察必须联系特定的社会制度环境、市场状况以及农民自身的素质。目前，中国不仅存在城乡差距和东西差距，各职业群体内部的收入差距也非常明显。今日的中国农民远不是一个内部未分化的同质性职业群体，而且，不同地区的农民对经济利润的考量也不同，一般地谈论农民理性并无实质意义。实践中并不存在一个整体性的中国农民群体，存在的只是不同地区、不同收入水平的具象农民，因此，必须在具体情境中来考察农民理性问题。正如马克思在谈到人的本质时所指出的，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。［11］农户的经济理性也是其各种社会关系的总和，只有在具体的社会关系中谈论才能揭示其本质。