历史文化的传承精选(九篇)

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第1篇：历史文化的传承范文

关键词： 高中历史教学 传统文化 价值观念

如今，在高中历史新课程教学中，越来越多的老师以促进学生全面发展作为教育教学实践的指导思想，积极探索学生素质教育的有效措施，并取得了一定成效。高中历史课程本身具有突出的人文性，是弘扬传统文化的优质载体，也是对学生进行传统文化教育的重要途径。但是，由于教育理念陈旧落伍、专业能力不足等方面原因，一些老师过于注重对学生进行历史知识的教学，忽视了传统文化教育，造成传统文化教育薄弱甚至缺失，严重制约了高中历史教学目标的实现，不利于学生人文素养的培养。

一、高中历史教学传承传统文化的重要意义

促进学生综合素质的全面提高是我国素质教育的根本目的，也是新一轮课程改革的基本要求。高中历史课程作为一门重要的人文学科，教学内容本身就包含丰富的传统文化知识。在历史课程教学中，不但需要学生掌握历史知识，了解历史事实，更要对学生的价值观、人生观、道德、情感等方面进行教育，提高学生的人文素养，发展学生分析、思考、判断等综合能力。因此，让传统文化回归历史课堂，让学生在中华民族源远流长的传统文化中陶冶情操，体验高尚积极的情感，领悟我国悠久的传统文化精髓，实现对于传统文化的传承与发展，不仅是高中历史课程教学的外在要求，而且是高中学生全面发展的内在需求。

二、关于高中历史教学传承传统文化的几点建议

高中历史新课程以强大的兼容性，把历史研究的新进展和社会发展的实际紧密联系，对于人类的社会生活、科学技术、教育、文化等诸多方面的内容兼收并蓄，学科内容得到了极大丰富，这为在高中历史教学中加强传统文化教育，实现对于传统文化的传承与发展提供了可能。下面我结合自身教学实践，提出几点在高中历史教学中传承传统文化的建议。

（一）挖掘历史课程资源，增加学生对传统文化的认知。

高中历史新课程以联系现实生活和社会发展实际为原则，重构了历史知识内容体系，增强了历史课程的时代感，极大地丰富了课程内容，实现了历史与现实的融合。这些丰富历史课程内容与大量的课程资源成为传播传统文化的载体，通过挖掘历史课程资源，可以让学生形成对传统文化的认知，建立和完善传统文化知识体系，为提高学生的人文素养，传承与发展传统文化打下坚实基础。

例如，在高中历史课程内容中，历史事件、历史人物的内容是必不可少的。这部分内容不但是学生需要记忆和掌握的历史知识，而且是对学生进行传统文化教育的重要素材。教学“百家争鸣”这一内容时，除了要让学生了解百家争鸣的含义外，还要让学生通过对《孔子讲学图》的观察，对于孔子的为人形成感性认知，在此基础上，延伸到以孔子为代表的儒家思想，让学生初步理解儒家核心思想“仁、义、礼、智、信”，奠定中华民族传统文化的基础，领会我国传统文化的核心内容，丰富对传统文化的认知。

（二）借助先进教学手段，加深学生对传统文化的理解。

现代科技的发展，尤其是信息技术的广泛运用，为教育教学实践创造了很大便利。一些多媒体、投影仪、互联网等设备手段不仅能够丰富历史课程内容，还能够让学生在感知生动形象的课程内容的基础上，充分激发学习兴趣，参与教学活动，手脑并用，加深对传统文化的理解，领悟传统文化的精髓，影响学生的思想和行为，从而树立正确的人生观、价值观，培养高尚的民族精神和民族自豪感。

例如，教学“”内容时，由于学生对内容不太熟悉，设计了借助多媒体手段辅助教学的方式，通过播放网络上下载的有关“”的视频资料，让学生首先对于有直观的认知，了解发生的社会背景、原因及结果。由于视频资料形象、生动、直观，很好地激发了学生的兴趣，调动了学生的学习积极性。让学生眼脑并用，思考的启示，体会中华民族追求民族独立，反抗侵略压迫的民族精神的灵魂，树立正确的价值观。

（三）采用科学的教学方式，增强学生对传统文化的体验。

由于高中历史新课程在传统的历史知识体系的基础上，密切了与现实的联系，实现了古今贯通，增加了对于历史学科新进展和社会发展的新成果等方面的内容，做到了历史与现实的融合，克服了传统历史课程内容枯燥乏味的弊端，使自主学习、合作学习、研究性学习等各种学习方式有了用武之地。灵活运用科学的教学方式，能够增强学生对于传统文化的体验，丰富学生对于传统文化的感受。

例如，高中历史新课程中增加了很多专题内容，“历史文化遗产”内容部分，增加了“探索历史奥秘”，这部分知识是很多高中生非常感兴趣的，学生学习的主动性强，可以采取自主学习和合作学习相结合的方式。首先让学生通过各种渠道完成了解一些历史文化遗产的内容，再通过小组讨论谈谈自己对于这一理论的理解与认识，在碰撞中加深理解，形成独特的体验，训练思维能力，感受历史文化的魅力，探寻深厚的历史文化基因，实现对于历史文化的传承与发展。

总之，高中历史课程以丰富的课程内容和深厚的文化底蕴，为在高中历史教学中进行传统文化的教育提供了可能。弘扬传统文化，提高学生的人文素养是高中历史课程教学的重要目标。因此，通过在高中历史教学中传承传统文化，让学生在传统文化的熏陶下，在民族精神的感染中，不断丰富历史知识，培养思维能力，树立正确的人生观、价值观，对于实现学生的全面发展具有不可估量的作用。广大老师需要不断创新，在实践中探索在高中历史教学中传承传统文化的有效措施和途径。

参考文献：

[1]汪霞萍.传统文化与高中历史教学中的价值观教育[D].苏州大学，2011.

第2篇：历史文化的传承范文

通过沙磁文化概念力案设计的回顾，讲述在建筑设计中不仪要满足现代建筑的基木要求，还应刘场地的文化进行发掘。通过环境、建筑等营造，以达到传承历史文化的日的。

1 项目背景    

沙磁文化广场用地南依沙区风凰山公园，北临嘉陵江岸线，西靠磁器口，东邻高家花园大桥，是紧邻磁器口古镇的稀缺地块。这里是沙磁文化的核心，是磁器口的近邻，是百年兹纺)一的旧址，是嘉陵江的百米岸线所在。地块分为东西两块地，东而的A地块为商业用地，西而的B地块为住宅用地。

2 总体设计    

结合功能要求，设计“三片三中心整合型”的规划结构，从区块上分成商业片区、公寓SO110片区和居住片区三个大块，各自相对独立又保持紧密的连接关系。注重文化空间的打造，以突出文化广场这一设计主题。办公一A地块办公以SO110为核心的商住一体模式，复合功能，减少占地，向空中发展。商业一A地块商业考虑最大化商业价值利用，打造城市副中心。创造多个商业沿街而，保证商业价值的最大化。充分利用滨江吊一层和二层平台标高，形成至少三个层而的商业沿街而。B地块的商业采用沿街小商业的形式，作为住区配套商业设施。居住一在B地块安排滨江中高档住宅。结合景观处理，创造宜人的城市型居住环境。文化一空中文化空间，提升区块品质。A地块商业街分为四片，分别设置四大文化空间。在适当的空间内处理中体现文化氛围的功能，使该区域成为城市的商业文化娱乐核心地带。

3 景观与文化广场

3.1 文化广场链一区域景观层次    

在大区域上，统一整合周边景观资源，为文化广场所用。同时将文化广场各节点定义为不同历史片段主题广场，串联起完整的文化链条。A地块东、北而沙滨路及防护绿地形成文化广场、B地块东而防护绿地形成游客接待中心公园、现有风凰山公园、清水溪停车场公园、磁器口游艇码头“一广场三公园一码头”的整体打造将提升磁器口的环境品质，整理滨江岸线，完善基础设施和商业配套，健全“吃住行游购娱”六要素，丰富古镇旅游产业的羽翼。文化广场采用两层景观模式，195 m标高层次现有沙滨路作为城市阳台可远眺江景，近观古镇，低于195标高以自然扇形等高线台地逐级而下亲临江边，在扇形台地之上设半径方向发射状连续石阶，呼应磁器口码头的层层台地的城市肌理，还原半岛接水的原始地貌。清水溪之上，复原古桥两座，与现状桥梁形成三桥相应，桥廊景观又是古镇景致添上一笔。从东到西共形成“名人雕塑广场、名人足迹广场、游客接待中心、近代工业纪念广场、沙磁文教纪念广场”等一系列广场群，完整i}释文化广场的内涵。

3.2 传统院落景观与老)一房改造一建筑层而的文化延续    

经过多次深入场地调查，百年老)一的轮廓深深印入我们的脑海。折板式立而爬满了绿藤，犹如绿色琴键灵动美妙，锯齿形天窗在)一房内产生射灯一般强烈而边界分明的自然光线，这是美术馆才有的独特设计，)一房巷子的墙而上满是爬山虎，下绿上黄，黄得透出鲜艳的红，和阳光相接，一条爬满绿植的天桥从空中跨过，让你觉得自己身处童话世界中。在商业片区中，采用传统院落设计两到三层的商业体，院落有的三边围合一边临街成为街道的边庭，有的四边围合成为商铺的内院。院中种植密竹，假山临竹而立，地而以鹅卵石和水池相辅造就园林空间。将兹纺)一的匕天雕塑保留，置于商业主广场之一。那个童话般的小巷，在商业片区中心的小巷中将其复制，定会勾起兹纺)一人的回忆。

3.3 文化广场与文化轴一重要文化节点打造    

A地块滨江设置吊一层广场，这是主要的工业文化沙磁文化纪念广场所在。复原了兹纺)一原有的小礼堂作为沙磁义化纪念馆，播放沙磁文化影视作品，展不相关歌舞表演作品。广场上还矗立三只兹纺)-的烟囱，作为工业记忆最典型的元素。商业片区中，设置了一条文化轴提升商业的文化内涵。依次有古琴文化一灵音苑，画文化一风凰画院，兹文化一恒源缥兹馆，瓷文化一樊公馆等四大文化载体，在此可以欣赏到古迹真品，也能亲身体验其制作过程了解相关文化。古镇一游，带走的不良商品，还有文化的思考和过程的体验。

4 建筑与文化

4.1 商业模式一传统商业街到城市巨构的巧妙过渡    

针对本项目特点，地处百年兹纺)一，紧邻历史文化街区，商业体量达八万方、容积率超过3。可选择的商业体大致有三种类型:(1)传统商业街。（2)老一房改造。（3）业综合体。    

传统商业街极好的呼应了磁器口古镇的街道空间和建筑规模，但其总量难以做大，再如摊大饼一般发展则会造成商业动线流失，单调无序，成为空间识别性极低的“迷宫体”。老房改造型，重庆纺)一是中国最早的一批民族工业之一，承载了百年的工业历史，大拆大建的今天已经难觅曾经辉煌的工业遗迹，应当改造保留。但本项目作为新建项目，地块给予的规划条件中用地性质、用地范围、密度、容积率决定了这个项目)一房许多在市政道路之上、必须拆除，仅少部分可能保留，不再是老)一房的原貌，而应是崭新的商业综合体。商业综合体是具有高可达性、高密度、集约性整体、统一性、功能复合性等特征，将城市中商业、办公、居住、旅店、展览、餐饮、会议、文娱等多功能进行组合，而形成的一个多功能、高效率、复杂而统一的综合体。本项目地处磁器口历史文化街区的风貌协调区内，有风貌保护的要求，同时又有较大容积率的设计压力。因此考虑以部分传统商业街作为风貌呼应，以高层综合体作为容积率实现路径，采用两种商业模式组合的方式构造商业体量空间。传统商业街采用连续坡屋而造型，在建筑形式上继承传统坡屋而，但完全采用现代的建筑技术来实现。在传统商业街打造的主体风貌之后，逐渐淡出大平台的城市巨构，形成前低后高的多层次界而，同时与传统建筑风貌形成巧妙过渡。

4.2 建筑形象的塑造    

采用连续的坡屋而打造传统商业街部分，折板型的坡屋而让每个建筑单体都有独特不羁的造型，而相邻屋而又从同一个斜而生长而出，多个单体的坡屋而相连，形成高低错落，跌宕起伏的整体，极富韵律感。高耸的SO110办公楼辅以多层的大平台，进行悬挑板、托体块、挖庭院、凸体量等形式于法塑造城市巨构的鲜明形象。总平而上，城市巨构占主置，商业片区以线形布局适逸向前伸展，平直的城市巨构与曲折的商业区交融、咬合，冲突中塑造了一条商业主线和两个商业广场。在立而上，商业片区的连续坡屋而在城市巨构的大平台之下，撞上巨构的筒体，形成传统与现代建筑的强烈冲击感。

4.3 立而造型语   

对立而语l_进行筛选和比对，选择适合本项目品质和性格的立而设计于法。商业片区体量为连续院落形式，第五立而采用连续坡屋而，立而采用青砖结合玻璃幕墙和体块式窗迎合自山上下的屋脊，在立而线脚上采用传统巴族纹饰柳叶纹等进行装饰，呼应古镇文化风貌。

第3篇：历史文化的传承范文

一 利用古诗词教学，激发学生古诗词兴趣

小学语文课本收录了一百余首优秀的古诗词，另外还附录了80篇推荐篇目，这些古诗词尽管脍炙人口，语言浅显，适合少年儿童，但是对于一部分孩子来说还是难读、难懂，从而造成他们对古诗词敬而远之。兴趣是最好的老师，如果能让孩子从这些古诗词学习中找到兴趣，那将是古诗词教学的最佳捷径。

首先，需要教师在指导学生诵读古诗词的时候，抓住古诗的韵律美，增强学生的学习兴趣。如吟诵《江南春》（杜牧）：“千里/莺啼/绿映红，水村/山郭/酒旗风。南朝/四百/八十寺，多少/楼台/烟雨中。”小小的篇幅着眼于整个江南特有的景色。晴景中，到处是莺啼，无边的绿叶映衬着鲜艳的红花。临水有村庄，依山有城郭，在春天的和风中，酒旗在轻轻地招展，这是多么明丽的江南啊！雨景中，金碧辉煌、庙宇重重的佛寺，被迷蒙的烟雨笼罩着，若隐若现，若有若无，给江南的春天更增添了朦胧迷离的色彩。其结果必定感染学生的心灵，激起他们强烈的感情。于是，他们也很想尝试着去读一读，那么，教师一定要在激发学生“爱读诗”方面下大工夫。

其次，需要教师在古诗词教学中善于创设情境，使学生加深对古诗的理解，增强学生的学习兴趣。如，在教学《池上》一诗时：“小娃撑小艇，偷采白莲回。不解藏踪迹，浮萍一道开。”这首小诗虽只有二十个字，但却妙趣横生，童真毕现。如果在教学中先让学生读会、背会，然后再让学生把诗意抄下来：“一个小孩撑着一只小船，去偷了人家的白莲花回来。小船把水面上的浮萍荡开了，留下了一条印痕，暴露了自己的踪迹。”最后再让学生把诗意背会。这样似乎也完成了教学目标，但是学生对诗本身的兴趣却大大减弱了。学生读之无味，学之无味。如果我们的教师多一些心思，多一些策略，学生的兴趣会如何呢？如：让学生化身为村童来演一演，想象着是如何悄悄穿过层层的碧叶，是如何眼波流转偷摘那朵朵娇嫩得叫他实在忍不住的白莲花，又是如何心有千千结地希望能够“藏踪迹”，从中感受那份天真、童稚，学生对诗的理解加深了，兴趣也随之而来了。这样的话，学生还会对古诗敬而远之吗？

二 利用晨诵，让孩子从诵读古诗词开启美好的一天

如果单靠课堂上学两首古诗的话，远远不能把我国古诗词的精华领会于心。所以，我每带一个班，都会让学生在晨诵时间读一些古诗词。每天所读的内容我会提前准备好。读的时候，让学生运用多种形式来读。首先，我会通过“班班通”给学生播放一些和诗有关的画面。其次，我会和孩子共同吟诵一首诗歌，以亲切的对话开始当天的古诗词朗诵。接下来，学生会按照屏幕所出示的内容来诵读古诗词，在这些古诗词中，首先出示的是划过节奏的，然后出示没有划过节奏的。读的过程中，学生会按照自己的颜色密码有序地来读自己要读的内容。这样一来，学生不仅利用晨诵这段时间，有效地提高了诵读古诗词的技巧，也从中领略了古诗词的语言魅力，学生在身心愉快的过程中度过了清晨，开启了美好的一天。

三 利用丰富的活动，让吟诗成为一种习惯

正因为我国古代的一大批诗人，我国才有了世界闻名的古诗词文化，我们每一位中华儿女都要传承与弘扬这种优秀的传统文化。我们还需要开展丰富多彩的相关活动，如：成立校园诗社、置办古诗学习小报、古诗接龙、和家人一起学古诗等，都可让学生学习古诗词时由被动变为主动，由间接变为直接，让诗情画意充满学生的生活。另外，还可以通过欣赏对联、学写对联、收集歇后语、猜谜语、走进古代诗人等活动形式，缩短古今语言时空差距，辅助提高学生阅读、理解古诗的能力，真正使吟诗成为学生的一种习惯。

四 利用校园文化，让校园飘洒诗的芬芳

校园作为传承文化的圣地，要让“古诗词”这一优秀的传统文化在这里得到传承与弘扬。校园文化作为学校的一大建设内容，我们可以将古诗词文化渗透其中。如，在学校的大门两侧可以挂一副寓意深远的古诗词对联。在学校墙壁我们可以把经典古诗词以“一诗一画”的形式呈现出来。校园里励志性的标语也可选择合适的古诗词。教学楼的走廊我们也可以充分利用起来，比如我校在教学楼二楼的走廊设计了一个这样的文化长廊：主题是“穿越四季”，即春耕、夏种、秋收、冬藏，副题是“一诗一画一节气”，将24节气按顺序呈现在走廊的墙壁上，每个节气都配有相应的一幅画和一首诗。在这里，文学与美学尽在其中，更重要的是，这面墙让孩子们重温了传统文化，激起了他们的爱国情怀。

环境能够造就人，学生在一个处处都飘洒诗的芬芳的校园里学习、成长，相信他们也一定会受到诗的熏陶。

五 利用教室墙壁，让教室留下古诗的足迹

教室是学生在校待的时间最长的地方，利用教室墙壁，让学生沿着古诗词的足迹一步步领会我国丰富的传统文化。在我所带的班级教室里有一则杜甫的名言：“读书破万卷，下笔如有神。”这是一则激励学生多读书的标语，学生看到这句话，就会提醒自己平时要多读书，同时，也会想起杜甫，想起杜甫的诗。利用后黑板的一角，可以专门设下一块名为

第4篇：历史文化的传承范文

所谓城市广场文化：是构建和利用城市广场的公共空间平台，举行具有城市特色的政治、文化交流活动，由此塑造特征鲜明的城市文化氛围，它是构成现代城市物质和精神文明的重要部分。城市广场文化涉及较多方面，它是现代城市发展理念的综合体现。在现代化城市的物质文明建设方面，城市建筑不但需要充分考虑空间布局的合理化，还必须依托现代科学技术和方法进行建设和管理，营造现代城市高凝聚力的广阔空间，藉此空间实现物质生产和消费要素的交换;在现代城市的精神文明建设方面，利用城市广场开阔的公共空间平台发展民族文化事业，培育现代精神文明，形成具有现代城市特色的文化氛围。城市广场文化是现代城市文化形式的主要表现之一，是物质和精神文明的结晶。

(二)城市广场文化的特点

(1)城市广场文化与城市周围环境协调统一

城市文化广场与城市周围环境相互协调统一，是构成城市广场文化质量的重要因素。城市广场文化一般都是开放型的，组成城市广场文化环境的重要因素是城市周围的建筑，结合文化广场的主题，将其周围建筑科学合理地融入广场环境中。丰富广场空间的类型和层次，并完善其结构，有助于解决广场需求的多样性。

(2)城市广场文化共享城市空间

城市广场文化具有共享城市空间的特点，在共享空间里，人们扩大交流和合作，形成公共认识，解决生活和工作中的问题。例如欧洲文艺复兴时期的圣马可广场，它不但是威尼斯的市中心，也是欧洲文艺复兴时期广场文化的代表作，人们把它称为欧洲最美丽的客厅。

(3)城市广场文化的标志象征

城市广场特色是城市具有的地方性、时代性和民族性，是一个国家、民族在特定的城市和环境中的体现。广场的标志性建筑能带给人们文化休闲气息，广场特色体了当地人们的情趣和习俗。文化广场的设计要体现时代精神和风格，运用现代设计思想和方法，利用新技术、新材料和新工艺，追求新创意，使文化广场更具现代特征。

(4)城市广场文化亲民

演员同台献艺，不但声势浩大，还可以产生强大共鸣。平民化的开放式广场拉近城市广场文化多来自于群众，为民众喜闻乐见，是群众最有兴趣参加的文娱活动;民众与了演员和观众的距离，推进了物质和精神文明的建设和发展。

(5)城市广场文化形式多样、内容广泛

自娱自乐是城市广场文化的主要形式。随着物质和精神文明的发展，公民的自我保养、娱乐意识增强，多种自发的群众文艺活动应运而生。在居民小区等场所，早晚有许多民众健美、跳舞等。简言之，城市广场文化活动形式多样而且灵活，有政府和企事业单位组织的庆典、公益文艺演出，也有企业和商家组织的商业演出。有业余、通俗、普及文化艺术，又有专业、高雅、精品文化艺术;有传统和现代的舞蹈、戏剧和音乐，也有群众表演的民间艺术、乡风民俗、戏曲戏剧、书法，还可以是集邮、演讲、棋类、武术、广场交谊舞、广场民族舞、广场合唱等形式，可谓百花争艳。

(6)城市广场文化促进社会和谐

企业及政府举办的形式多样、丰富多彩的广场文艺演出，融集体主义、社会主义、爱国主义和民主法制教育为一体。极大地展现了人民群众的健康文化和精神风貌，促进了社会和谐。

(三)传承城市广场文化的措施

(1)完善城市广场规划和建设。合理规划城市广场位置和广场用地，重视城市广场规划的科学性及建筑的合理性，统一规划和建设商业广场、城市中心广场、城市文化广场、绿化广场、观景广场、纪念性广场。

(2)举办高水平文艺演出，打造城市广场文化氛围。广场文化是城市艺术文化推广的必然之路，高水平的文艺演出，是重要的文化旅游推广活动，有利于提高城市的知名度以及文化、经济地位。

(3)利用城市广场开展文化教育和商业活动。广场不但是城市物质和精神文明交流、开展的舞台，也是进行现代化教育的课堂。同时，城市广场文化寓教于娱乐之中，是群众自娱自乐、自我教育的良好载体。

二、少数民族音乐舞蹈文化艺术

中国是具有灿烂文化、悠久历史和五十六个民族的文明大国。每一个民族的音乐舞蹈有其独特价值，风格、特点各异的民族艺术构成了辉煌灿烂的民族文化艺术，民族文化艺术是中华文化的瑰宝。少数民族文化艺术富含各民族的民族情感和习俗习惯。比如在四川省凉山彝族自治州的火把节和西双版纳的泼水节期间，都会在广场上举办各类文化活动和演出，这些传统的少数民族音乐舞蹈文化不但增加了节日气氛、吸引了游客的参与，还增加了民族间的友谊和团结。

三、成都市广场文化是传承少数民族音乐舞蹈艺术的成功模式

(一)成都市的地理与少数民族文化环境

(1)成都市的地理与文化环境

已有2300 多年历史的成都，是全国第一批历史文化名城之一。除云南外，四川是全国少数民族地区最多的省份，其中拥有阿坝藏族羌族自治州、甘孜藏族自治州、凉山彝族自治州三个少数民族自治州。改革开放以来，随着成都经济的蓬勃发展，大量的少数民族不断迁居成都，各个民族的多元文化在成都加速交流融和，成都已经成为一个多民族集居的国际大都市。随着少数民族与汉族的频繁交往，少数民族音乐舞蹈艺术也随之以前所未有的速度和广度对成都广场文化产生影响，并且逐渐成为成都市广场文化的重要组成部分，同时，少数民族音乐舞蹈通过广场文化得到保护，并在成都得到推广与普及。

(2)成都市节庆性广场文化与少数民族音乐舞蹈艺术的传承成都市具有深厚文化底蕴，近年来节庆性的广场文化类型日益增多，尤以2007 年、2009 年和2011 年，成都举办的三届中国成都国际非物质文化遗产节最具代表性，它是成都最具影响力的节庆性广场文化活动之一。比如2007 年非遗节期间，在成都国家非物质文化遗产公园的广场，举行了来自世界各地的民族民间音乐舞蹈展演，50 余场各类非物质文化遗产演出与成都市民亲密接触，普及了成都市民对少数民族音乐舞蹈的了解，提高了人们的审美情趣，对提高成都市民的文化活动起到了积极的促进作用。笔者在非遗节期间全程观看了广场的演出，在四川三个少数民族自治州的演出的当天，现场座无虚席，成都市民更加熟悉藏族羌族和彝族的音乐舞蹈艺术，藏羌锅庄、彝族达体舞，羌族多声部组合演唱都成为了人们十分喜爱的节目，满足了群众的审美需求。在非遗节期间，公开出售首次发行的羌族多声部专辑《复音孤岛》，吸引许多群众的争相购买，少数民族音乐舞蹈艺术在广场文化的带动下，获得了新的展示平台和发展良机。在笔者的采访中，许多汉族群众十分欣赏和喜爱来自少数民族的歌舞，他们希望能够学习这些音乐和舞蹈，可见，成都广场文化有着十分广阔的发展空间。2009 年和2011 年的两次非遗节延续了第一届时的空前盛况，成都非遗节已成为全国性的四大文化节庆活动之一，成都推出了世界上首个人类非物质文化遗产保护为主题的大型文化节会。从2011 年第三届非遗节开始，这一国际文化品牌永久落户成都，成都成为非遗之都。第三届非遗节的各大活动更加充分调动了观众的参与性，来自国内外的7000 多名代表，1900 多个非遗项目参加了本届非遗节。直接参与节会活动的人数达570 余万人，拉动各类消费61.5 亿元。正是大众的积极参与，让非遗焕发了青春，少数民族音乐舞蹈在成都市和谐的民族氛围中广泛传播，众多少数民族音乐舞蹈文化在这里交流互动，不仅扩大了其宣传，也促进了少数民族音乐舞蹈艺术的发展。因此，成都市节庆性广场文化对少数民族音乐舞蹈艺术起到了积极的传承作用。

(3)成都社区性广场文化与少数民族音乐舞蹈艺术的传承成都市有不计其数的大大小小的社区性广场，社区性广场已经成为城市文化的主要载体。社区性广场文化对于少数民族音乐舞蹈艺术的传承有着重要的作用。笔者在成都市调查了多个有代表性的社区性广场，如成都市人民公园广场、成都市劳动人民文化宫广场、高升桥移动广场，此外还有一些居民小区的广场文化活动。在这些广场活动中，少数民族音乐舞蹈艺术所占的比重较大，虽然有众多不同的民族音乐舞蹈，但只要是形式喜闻乐见，易于传播，许多民众都愿意学习和表演。在笔者调查的社区性广场中，少数民族音乐舞蹈藏羌锅庄是少数民族音乐舞蹈的代表作品之一。四川拥有中国第二大藏区和唯一的羌族聚居区，成都的地理位置与藏区、羌区紧邻，在成都居住着大量散居的藏族、羌族同胞，在成都市武侯区西南民族大学周边形成了稳定的藏族居住区和文化圈，在这个文化圈附近的移动广场形成了藏族羌族音乐舞蹈文化的传播。藏羌锅庄是其中重要的传播内容，锅庄的表演自由灵活，凡喜庆佳节，广场文化多采用群众锅庄，藏羌锅庄的群众性和参与性很强，动作简单易学，音乐与舞蹈并举，具有藏羌文化的审美特点，气氛欢快热烈，符合广场文化大众性、公共性、平民化、审美性的需求，因此，锅庄成为了成都各社区和广场文化活动的宠儿。过去，仅在藏族羌族的农业生活中出现的藏羌锅庄，如今在成都市广场流行并扩大了其传播范围，在现代化的成都大都市焕发出蓬勃生机。

此外，成都市社区和各个广场都会定期开展老年民族健身舞、交谊舞、吉特巴、三步彩的培训活动，这些舞蹈中有很多少数民族伴奏音乐，如《天路》、《飞向苗乡侗寨》等少数民族歌曲常常作为舞蹈音乐伴奏，成都市广场文化与少数民族音乐舞蹈艺术的完美结合，扩大了少数民族音乐舞蹈艺术的传承范围。

(二)成都市广场是少数民族音乐舞蹈文化传承的重要场所

从当代文化社会学的观点看，文化传播是需要以下四个必要条件。成都市的广场文化实现了这一传播过程，并具备文化传播的4 个必要条件。

(1)文化的共享性。藏羌锅庄是成都市民容易理解、喜爱的少数民族音乐舞蹈艺术品种，藏羌文化的传播代表着成都其他民族与藏族、羌族音乐舞蹈艺术的共享。

(2)文化的传播关系。成都市民在广场中欣赏和学习少数民族音乐舞蹈艺术，他们之间相互联系、相互作用，从而构成了少数民族音乐舞蹈文化传播的渠道。

(3)文化的传播媒介。人类不但是文化传播者，又是最活跃的传播媒介。优秀的少数民族音乐舞蹈艺术通过成都市民的热情参与而得到广泛传播，成都市民是最为活跃的传播媒介之一，成都的各类广场文化就是今天这个物的载体，同时也是另一重要的传播媒介。

(4)文化的传播方式。文化传播的方式是一个多层次的结构模式，电视、广播、报纸都是其传播方式。文化广场这种传播方式是面对面，更加直接和真实的传播方式，成都市民在文化广场中欣赏和学习少数民族音乐舞蹈艺术，亲身参与其中，最大程度上保证了传播的真实性。

中国古代思想家很早就对音乐的社会功能做了总结，孔子说：诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名(《论语阳货》)。这里的群，就是强调音乐作为一种审美活动可以加强社会群体间的情感交流，它涉及到音乐艺术的认识、教育和感染、娱乐作用，强调的是迩之事父，远之事君的社会功能。广场实际上就是最能反映老百姓生活的文化舞台，它具有广泛的参与性，是一个城市发展社会文化的重要场所，是群的最好的平台。同时，丰富多彩的广场文化还增加了城市的动感与色彩，开创了政府与民间互动共创的新形式，成为当代城市文化不可忽视的新资源，成为向公众进行审美教育的公共课堂，也成为少数民族音乐舞蹈艺术传播的重要渠道。由于城市广场敞亮的空间和优美的自然环境，广场构成了市民生存、生活方式的一部分，春夏秋冬，广场都可以成为调节市民文化生活的重要场所，而广场文化的连续与持久，又形成了城市良好的审美文化生态。少数民族音乐舞蹈在广场中的保护与传播是各民族进行文化的交流的体现，广场文化中的少数民族音乐舞蹈艺术的传播，对于构建和谐成都，起到了不可忽视的重要作用。

第5篇：历史文化的传承范文

关键词：诗性文化；深层结构；传承创新

中图分类号：B83　文献标识码：A　文章编号：1000-5242(2011)06-0001-08

收稿日期：2011-08-11

作者简介：刘士林(1965-)，男，河北曲阳人，上海交通大学媒体与设计学院教授，博士生导师，文艺学博士。

大约20年前，我提出了中国诗性文化的概念与理论，认为美轮美奂、源远流长的中华古典诗词不仅是一种文学技艺或审美对象，也是我们民族传统文化的完整承载体系与中华民族在历史上最真实的生活方式。此后我一直不懈努力，将诗性文化理论运用于美学、中国文化、江南文化、都市文化等领域，希望能够为我们深入了解中华文明的源流、结构与功能，推动中国文化的转型与创新，提供一种新的理论基础和新的解释框架。值此诗性文化理论提出20周年之际，我想结合个人的探索和认识过程作一简要回顾，以求教于大方之家，并希望它能在21世纪中华文明的伟大复兴中发挥一点正面和积极的作用。

一、诗性文化的学术地图与多向拓展

我对中国诗性文化的探索与研究，起自1990年着手研究、完成于1991年、出版于1992年的《中国诗哲论》，中间经过1994、1995年的《中国诗学人类学》，最终在1999年出版的《中国诗性文化》中得到较为完整的表述。(在2006年出版的四卷本《刘士林中国诗性文化系列》中，《中国诗哲论》易名为《中国诗学精神》，《中国诗学人类学》易名为《中国诗学原理》，但基本内容均保持未变。)2002年以后，我又将中国诗性文化的基本原理运用于“江南文化”和“都市文化”研究中，先后撰写或主编有《江南话语丛书》(2002第一版，2008第二版)、《诗性智慧丛书》(2005)、《中国都市化进程报告》(自2007年起，每年一卷)、《中国脐带：大运河城市群叙事》(2008)、《江南文化读本》(2008)、《江南文化精神》(2009)、《江南文化理论》(2010)等。20年来，我个人的学术方向与领域虽几经变化，对诗性文化理论、价值态度等也有或大或小的调整和补充，但以诗性精神与价值谱系审视、反思、批判古代的政治伦理异化、现代西方工具理性和当代全球商业欲望的主旨始终如一。在这里，我想简单从三方面加以梳理和反思。

首先，关于诗性文化概念的最初出场，在很大程度上可以说“纯乎偶然”。当时我还是一个刚刚毕业的大学生，由于在大学时有写诗的经历，以及很偶然地接触到与西方理性传统差异很大的维柯的《新科学》，特别是在后者提出的“诗性智慧”的刺激与启发下，我几乎是在一种“诗意迷狂”的状态中偶然撞开了诗性文化之门。从最核心的“中国文化的本体是诗，其精神方式是诗学，其文化基因库是《诗经》，其精神峰顶是唐诗。一言以蔽之，中国文化是诗性文化”，到随意发散出的“不是历史学，不是道德哲学，而恰是古典诗学，才真实地把握和描述出古代中国人的生命本体及其精神方式”等，可以说都是无法论证的诗性直觉产物。

门户既开，就为以后的探索与推进提供了可能。直到1998年夏秋之际完成了《中国诗性文化》的写作，借助人类学对原始思维和早期人类文明起源研究等理论与方法，特别是在中西文明的比较框架下，中国诗性文化的出身之谜和深层结构才日渐清晰和完整，并最终凝练为我经常喜欢讲的一句话――“如果说，西方文化的深层结构在他们的哲学中，那么中国民族的最高智慧则在中国诗学里”。后来，我还经常用“思想芦苇”和“情感芦苇”来说明中西文化的深层差异――“以‘思想芦苇’自居的民族最发达的是理性机能，以‘情感芦苇’自居的民族最发达的则是审美机能。主体机能发育的不同，也直接影响到他们思考、解决现实问题的思路与方式。如果说解决‘思想’问题主要靠哲学，那么最擅长解决‘情感，问题的则是诗学，这也是哲学在西方文化中占主导地位、而诗学成为中国文化深层结构的根源。”

其次，在对诗性文化的价值态度上，我也经历过思想上的曲折与反复。在写作《中国诗哲论》前后的几年中，由于受20世纪80年代西方现代思潮和工业文明必胜的影响，尽管当时可能比现在更热爱古典诗歌和田园生活方式，但对中国诗性文化的评价与态度却相当悲观甚至冷酷，如我在《中国诗哲论》的“结语”中曾写到“诗性文化是一种较为落后并与现代社会格格不入的文化形态”，这种青春思想特有的叛逆直到很久以后还未能被淡化，以至于多年以后如王改正先生还会以《诗性文化与现代社会格格不入吗?》(《中华诗词}2009年11期)一文赐教。但老实说来，这个观念在我的研究中占的时间很短，在1994年出版的《文明精神结构论》中，我提出一个健康的文明在深层应包括“真、善、美”三大观念或“科学、伦理、审美”三种“精神实践方式”，并将之对应于人类历史中的古代农业文明、现代工业文明和后现代消费文明，特别是在深入研究了西方现代的“美拯救世界”思潮，以及在1994、1995年通过撰写《中国诗学人类学》(即2006年收入《刘士林中国诗性文化系列》的《中国诗学原理》)而比较充分地了解到诗的起源与发生之后，我对科学主义和工业文明中心论有了很大的超越。但真正做到把诗性文化与理性文化看作对立、互补的两大谱系，则是在1997和1998年写作《中国诗性文化》的时期，通过对中国诗性文化的原始形态、历史源流、深层结构和现代价值的充分研究，这个关于诗性文化的探索才大致告一段落。

幸运的是，我这些早期并不成熟的探索并没有被时代抛弃，在20世纪90年代以后，特别是新世纪以来，随着西方现代社会病象横生以及现代工业文明的漏洞百出，在生态文明、可持续发展等新的时代背景和要求下，我更加意识到关于中国诗性文化的偶然探索，具有远比它本身更加重要的理念价值以及思想文化资源意义。再后来，由于越来越明白包括中国诗性文化在内的任何形态的文化都有两面性，所以我不再胶着于诸如“中西文化孰优孰劣”、“诗性文化与现代社会是离是合”这类大而无当的问题，而是以“与文化为善”的态度并积极地“从建设性

角度”推进中国诗性文化的研究工作。具体说来，一方面是不断地思考和阐释诗性文化的本质与内涵，努力通过具体内涵的深入挖掘以探索中国诗性文化蕴涵的现代性价值。如提出在中国民族生命中存在的是“诗化的感性”和“诗化的理性”，既不会走向高度抽象的西方逻辑系统，也不容易走向西方非理性的欲望狂欢。另一方面，则是努力探求诗性文化作为一种基础理论进人到一些新的学术领域(如江南文化研究)和更广阔的现代社会生活(如都市化进程研究)的可能与具体路径。我觉得这比早年那种空泛的讨论在实际上更有助于诗性文化的当代重建和复兴。以“诗化的理性”节制“消费生活方式和消费意识形态”的恶性膨胀与无限扩张，以“诗化的感性”平衡“大众文化和娱乐文化”的“娱乐至死”，更是我经常强调和努力探索的。如2004年出版的《苦难美学》、2006年出版的《一个人的文化百年》，主题都是以中国诗性文化理论反省、检讨、批判西方以非理性为核心的现代文化和以纯粹欲望为主题的后现代消费文化。所以尽管在表面上这与中国诗性文化有所偏移，但在研究的主旨与关切的核心问题上，却可以说与诗性文化仍是一脉相承的。这一切都因为，我有一个很大的梦想，就是希望在经济全球化、社会麦当劳化、文化粗俗化的当今世界，实现中国诗性文化在当代的整体重建或走向真正的文艺复兴。

再次，在经济全球化和文化都市化的背景下，民族与传统文化的利益与安全问题日益重要。近几年来的都市文化与城市发展研究，使我对中国诗性文化的安全与可持续问题也有了一点新的思考在2004年《解放日报》发表的一个演讲中，我提出一个问题：“自近代以来，中国民族在文化上的创造越来越少，从人文思想资源这种形而上的‘道’，到生产工具这些形而下的器物，基本上都是从西方引进的。这个过程与中国诗性文化的衰亡是同步的，它说明了什么问题呢?”在2006年《中国教育报》发表的另一个讲演中，我提供了一个初步的答案：“因为与诗性文化一同消亡的，还有我们民族诗性的精神机能与生命本体，包括我们民族特有的诗性的感官、直觉、心理、思想与创造力。而与此同时，是我们在文明上与西方日益趋同，越来越没有自己的风格与特征。尽管我们仍在生产与创造，但由于从观念到工具都是西方的，所以整个现代生产过程就摆脱不了一个巨大的异化怪圈：我们越生产，我们就越缺乏；我们越创造，就越没有创造的能力。因为我们没有一件劳动成果可以与西方区别开。这表明，一旦失去了诗性文化，我们就只能充当其他强势文化的工具，并按照它们的意图去生产与消费。”

现在讲文化利益与安全的人物与言论很是不少，但我认为，由于对中国传统文化深层结构与真实精神的陌生，很可惜他们大都未能抓住中国文化最根本的文化利益与需要。因为与其他古代民族对人类的贡献不同，中华民族最大的贡献是诗性文化，这既是我们民族与其他民族相区别的标识，也是中华民族内部自我认同的身份证明。所以说，中国最根本的文化利益是诗性文化，中国文化的安全就是诗性文化的安全。从诗性文化出发，我们才知道什么是中华民族的真、善、美；立足于诗性文化，我们才可以真正理解我们真实的存在以及表达我们真实的需要。现实的状况恰恰相反，由于世事忙碌、倦于思考以及被其他民族文化所惑，我们早已不知道自己真实的存在与需要了。当然，我们应该学习西方，应该了解科学、商业、管理等，以便在全球化的竞争中占据更有利的位置。但更要强调的是，未来世界绝不会是理性文化独步天下，而诗性文化既是理性文化最重要的批判者，也是人类要全面发展不可或缺的另一半。在这个意义上，维护诗性文化的利益与安全，既是我们对中华民族应该承担的伦理职责，也是对人类文化必须作出的庄严承诺。在某种意义上，这也是我20年来一直不敢懈怠并努力推广诗性文化的根源。

二、学术语境、历史背景与理论建构

中国文化不同于西方，这是不争的事实。但关键在于找到其根源，这是我们深入理解自身的传统，以及与其他文明进行平等对话与交流的大前提。诗性文化作为一种原创性的、综合了历史方法与逻辑方法的文化研究，正是在这个意义上，为中国文化的“正本清源”提供了一个有着坚实理性基础的本体论结构。我认为，中国诗性文化主要表现在以下三方面：

首先，在学术语境上，以区别“历史研究”与“文化研究”为前提，为中国文化的“文化研究”提供了新的途径与范式。

改革开放以来，随着中西文明交流与接触的深入，对中国传统文化的研究成为热点问题。尤其在90年代西方学者提出“文明的冲突”与“殖民文化”理论之后，对中国传统文化的本体论结构的理论阐释，也就变得更加重要起来。但长期以来，我们对中国文化的研究，不是束缚于传统的国学范围，考证源流，董理国故，缺乏对其现代意义与价值的阐释，就是受制于西方的文化殖民新传统，纸上空谈，隔靴搔痒，甚至是风马牛不相及。究其原因是把“文化研究”变成了“历史研究”。进一步说，中国传统文化的现代阐释是“史”而不是“学”，主要表现为史料之间的松散的排列组合，既缺乏核心范畴又没有逻辑系统。具体说来，一是缺乏基本理念，用中国哲学的话说，是那种大而无对的本体，是那种不可能被其他文化所涵盖、也不可能借助其他语境来显现的“道”。二是缺乏紧密的内在统一的逻辑进程，即那种依靠民族话语而展开的自我精神运动过程。这往往使研究变成从时间角度来排列历史生活现象，而不是从逻辑角度来重建可理解的历史有机体。对文化研究来说，不仅需要历史资料及相应的历史学方法作基础，更需要建立中国文化的基本理念及相关的逻辑系列。只有这样才能讲清楚中国文化的质的规定性并阐释出其现代性价值。基于这样的认识，对中国文化的文化研究，一方面必须在观念领域建立中国文化的最高理念，它浓缩着中国文明的全部精华而又“与物无对”；另一方面还必须在学术方法上完成从“史”到“学”的转换，彻底抛弃现代学术中的二元论理念及其思维方式，把自现代以来一直迷漫在中国学术界的“文化殖民主义”给予一次大的清扫。《中国诗性文化》就是这样一种尝试，在基本理念上，它提出了中国诗性文化的观念，论证了其特有的本体结构与历史形态；在逻辑范畴上，以不同于西方理性智慧的诗性智慧为核心，从原始发生、逻辑内核、精神方式、结构关系、历史流程、价值归宿、当代意义等角度，对中国文明的精神结构与中国文化的本体内涵进行了系统而深入的阐释。

其次，在历史背景上，以雅斯贝尔斯的轴心期和张光直的青铜时代为理论资源，在批判欧洲文明中心论的基础上建构了一种全新的文化起源史观。

在当代关于文明的起源研究中，普遍存在着两种误区：一是文明中心论对于人类历史整体的扭曲；二是欧洲文明中心论对其他民族文化模式及历史形态的独断论阐释。它们本质上可以称之为文明中心论学术史观，并直接导致了文化殖民主义的恶性发展。出于对这一问题的反思和认识，我们试图建构

一种关于文化起源的新学术史观。具体而言，是把雅斯贝斯的轴心期理论与张光直对中国青铜时代的卓越研究结合起来，以前者为根据避免了文明中心论的独断论认识图式，以后者为基础捍卫了中国文明的本体性结构。同时，.经过对人类学、历史学、考古学以及古文献等方面的综合分析，为人类精神起源研究建立了一个新的历史背景：从青铜时代到轴心期，也即中国古人一直念念不忘的“三代”社会。中华民族在这个历史区间所面临的挑战与经历的变化，是中国诗性文化得以发生的最直接的历史背景。这段历史既是原始文化的终结处，也是文明时代的历史起点。其中最显著的变化在于人的精神意识的诞生。而导致这一巨变的深层原因则主要有二，即历史角度的食物分配方式变革与心理角度的意识结构转型。根据古生物学有关研究，原始物种的灭绝和变异，都根源于自然界固有食物链的突然中断，人类的起源亦如此。要而言之，一是第四纪冰川以及大洪水时代对原始食物资源的巨大破坏，正是在食物再分配过程中导致了人类与自然界的分离；二是青铜时代原始公有制的瓦解以及轴心期私有制的成熟，它解构了原始民族普遍存在的“永生的信仰”，促发了以“死亡意识”为精神核心的个体精神生命的觉醒。如果说，前一个过程产生的是人不同于自然界的“类本质”，那么后一个过程则直接催化出个体不同于他人的“自我意识”。在这个过程中，如果说人类与其他古生物共同的问题是必须改变食性与食谱，那么其巨大的差异则在于，由于“类本质”和“自我意识”的出现，人类的反应开始具有“对象化”与“主体化”的性质。前者意味着自然界成为“对象”，后者意味着人自身成为“主体”，在原始诗性智慧中自然和谐的“天人合一”秩序由此走向崩溃，人类不仅不再依附于大自然，相反只有通过改造与征服自然才能生存与繁衍下去。西方历史学家将之称为“轴心时代的精神觉醒”，并具体表现在希腊、印度、埃及与中国四个最古老的文明中。尽管由于自然地理条件与经济生产方式的不同，它们觉醒的方式与收获各不相同，但正是在经历了这一历程之后，人类才开始有了自身的精神、文化与传统。以后所有的文明创造与成果，都是在这个基础上展开的。

再次，在理论建构上，以“文化研究”为学术语境，以“轴心时代的精神觉醒”为历史背景，以马克思社会生产理论为总方法论，通过对早期文明在物质生产方式、人自身的生产方式及精神生产方式的差异考察，阐释了中国诗性文化的模式特征、深层结构和核心功能。

按照维柯的天才看法，诗性智慧是人类最初的智慧。关于诗性智慧的概念，在源头上讲，类似于人类学的“原始思维”，在现代意义上，又近乎美学的“艺术思维”。其具体内涵，用中国哲人的阐释，是“物我无对”或“物我浑然”，用西方哲学的话说，是主客直接统一着的“一元论”。从文化功能角度看，诗性智慧本质上是一种生命伦理学。正如庄子说“其生也天行，其死也物化”。在原始时代，由于意识机能的极度不发达，人们不仅不能区分物我、个体与他人，甚至也不能区别开生与死。在这个原始的精神系统被破坏之后，人类面临的最大问题主要有二：一是如何面对资源越来越紧张、生存条件越来越恶劣的大自然，他们不明白，曾经极度慷慨的大地母亲为什么突然变得吝啬与残酷起来?二是如何应对生命内部异军突起的“自我意识”与“个体需要”，他们很可能更不明白，为什么原本朴素的内心世界在一天天变得工于心计与欲壑难填。前者是“对象”问题，后者是“主体”问题。在最古老的四大文明中，大约产生了四种回应方式，一是全盘否定“对象”，如古埃及的“来世论”，认为这个世界是完全不真实的；二是彻底消解“主体”，如古印度的佛教哲学，认为生命的本质是“空”。这当然是两种最极端的反应。三是希腊类型，我把它的关键词称为“主体化”与“对象化”，这两方面是相反相成的，前者使人自身由原始的情感主体逐渐发展为冷静的理性主体，而主体的日益强大则意味着人与大自然的原始有机联系日益走向解体。对于后者，大自然与人类的敌对关系的出现与不断升级，意味着两者之间的矛盾斗争变得更加酷烈与无法调和，原始的和谐彻底破裂。四是中国类型，由于诗性智慧在中_国保存得最好，它既限制了外部的人与自然的分裂，同时也限制了生命内部感性与理性的对立。具体说来，它在肯定个体意识与需要的同时，又无法彻底割裂原始人群中遗留下的血缘亲情；而在不得不征服自然以换取生活资料的同时，它又希望能够保持与大自然的原始和谐关系，因而，它只能是在肯定自身的同时又限制自身，在改造自然的同时又希望不要“伤筋动骨”。与希腊模式相对，中国模式可称为“非主体化”与“非对象化”。希腊模式的要义有二：一是表现为感性与理性的二元对立，二是宇宙裂变为主体与客体两部分，那种冷酷地压抑感性以及冷酷地征服自然的西方社会生产方式，正是以此为基础积累形成的。中国模式不同，它一方面尽力消解生命内部逐渐展开的“感性”与“理性”的对立，另一方面又通过限制主体的欲望以尽可能减少人与自然的矛盾。希腊模式是理性文化的代表，完全背离了人类最初的诗性智慧。中国模式是诗性文化的典范，最大限度地继承了原始的诗性智慧系统。以后的中国文化，尽管层次繁多、旁逸斜出，但都以诗性智慧为根底，所以说，中国文化是从“诗性智慧”中转换生成的诗性文化形态。

在现代以来的中西文化比较研究中，我们经常能见到的一系列二元对立，诸如西方科学而中国审美、西方理性而中国感性、西方善于征服自然而中国擅长维系社会等，可以说都根源于“理性文化”与“诗性文化”这两种迥然相异的本体素质。如果说理性文化很容易获得物质生活资料，那么，不与自然相对立、相分裂的诗性主体，如何从自然界获取足够的生活资料，完成其与自然之间必须展开的物质交换以维系其类的延续性，则不仅是一个必须解答的问题，同时也包含着诗性文化最根本的秘密以及最重要的现代性价值。马克思曾指出农业文明和工业文明有很大的区别，前者依赖于自然，人的本质力量所实现的不仅是主体的劳动逻辑，同时也是对象固有的目的的展开。如农民种庄稼在满足主体生活需要的同时，也实现了种子“长成庄稼”这一自然的目的性。但在工业文明的劳动逻辑中，主体与对象之间所发生的“物质变换”过程，则意味着把对象生产为与其自身相异的东西，其最典型的是化学工业。中国诗性主体的生命活动方式源于史前时代的诗性智慧，其劳动逻辑可以表述为：如何在与自然发生关系、进行物质交换的同时。又把对象生产为对象本身以及同时把主体生产为主体本身。这在本质上是一种把自然再生产为自然、把人再生产为人，把世界澄明为世界的自由劳动机制。正是在这种内在生产观念及由其外化形成的自由生产关系的制约下，中国民族形成了一种与西方文明完全不同的生产生活方式。在环境、能源和社会不断出现问题和危机的当下，诗性主体特有的这种生命活动方式，在某种意义上昭

示着中国诗性文化对人类未来的重要意义。

三、中国诗性文化的传承创新路径

中国古典诗歌，既是人类诗性智慧最直观的物化形态，也是中国诗性文化最重要的载体。在这个意义上，以阅读、鉴赏、研究与写作为主要形态的中华古典诗词传习，有着比一般的读书与知识教育更伟大的使命和更深刻的作用。

这一点可通过与当下十分兴盛的国学研究的比较得知。国学教育尽管在理念上十分重视中国文化知识，但由于其遵循的文史哲框架来自现代学术，或者说来自受现代西方学术文化影响巨大的中国现代学术，因而在文学、历史学、哲学研究中，随处可见的都是经过西方理论语境过滤、解释和修正之后的中国文学、历史、哲学经验，而它们能否真正揭示和澄明中国文化的真实历史经验与内在精神本质，是很值得怀疑的。中西文化最根本的差异在于诗性文化与理性文化的对立，以诗性文化理论为基本语境、以中华诗词传习等为具体教育手段，可从根本上解决现代以来中国文化在西方理性文化语境中一直被割裂、遮蔽甚至是扭曲的尴尬与困境。

尽管中国是一个诗的国度，诗词可以很形象地表达和再现中国文化，但由于诗词本身是文学而非理论，是意象和灵感而不系统，人们对此普遍存在的一个疑问可以归结为它是否可以传达尤其是可以系统地传达中国文化及其精神。关于这个问题也比较大，这里仅从两方面加以简单论述：在理论上讲，那种认为诗词不具有文化理论的观点，本身就是理性中心主义建构的一个思维镜像。如果从维柯《新科学》的角度看，诗性文化本身就是一种完整的知识谱系和智慧形态。关于这一点，维柯在《新科学》中讲得十分明确，一方面从诗性文化中发展出诗性的逻辑功能、伦理功能、经济功能和政治功能；另一方面发展出物理知识、宇宙的知识、天文知识、时历和地理知识，这些也都是诗性的。以中国的《诗经》为例，“《诗经》是中国诗性文化的第一次系统表达，同时它表达的也是诗性文化的黄金时代，因而成为中国文化精神的一部典范教材，后代的人们，无不先从这里获取语言、思维方式、价值观等，并逐渐奠定了它在中国文化典籍中‘经’的地位与意义。”①从历史上看，以先秦《诗经》与周代文化为例，《诗经》本身尽管在形态上是诗，但本质上更可以称之为“周代文化百科全书”，对此既可参见孙作云先生的《诗经与周代社会》一书，也可参看1990年代初期姚孝先先生在《开封师专学报》上发表的一系列的文章，其中涉及周代文化的“天、地、人”、“衣、食、住”、审美观念、婚姻状况、酿造技术、动物学等方面。总之，周代文化的主要方面，在《诗经》中都获得了或清晰或模糊(模糊是因为它采取的艺术化表达方式)的反映。由此可得出诗性文化本身曾是一个完整的体系，关键在于如何通过现代教育框架与制度把它重建起来。

按照当代的学习型社会理论，一个完整的知识谱系主要包括五种，即哲学学习、政治学习、实用知识学习、伦理学习与审美学习，它们涵盖了理念、现实、工具理性与制度理性、人之为理性生命的伦理原则及人之为自由生命的审美尺度。与那种认为诗词是一种零散、破碎、非系统的知识相反，中国诗性文化大体上包括了以上五种知识谱系。

在哲学知识谱系，正如我们反复强调的，“中国民族的最高智慧在中国诗学里”、“不是历史学，不是道德哲学，而恰是古典诗学，才真实地把握和描述出古代中国人的生命本体及其精神方式”、“从诗的角度，能更直接、更真实、更确切地描述出古代中国人精神结构中发生过的裂变、演化和跃迁过程”。这是因为，中国诗学在中国古典文化中的位置，正相当于西方哲学在西方文化中的支柱地位与意义。在《中国诗哲论》中，我曾深入论证了古代伟大诗人的哲学价值，他们在诗中以直觉的方式直接展示了古代人的精神深度，只要我们能够“如其本身所是”地把握了它们，就等于把握住了中国文化的历史结构和精神本体。正如汉代经学说“诗者，天地之心”，它表明诗还是整个宇宙的精神轴心，在诗的本体论结构中深蕴着宇宙、社会、生命运作的密码与机制。也由于这个原因，诗在表层结构上的任何变化，都是世界本身存在状态变化的预演或征兆。如《毛诗序》说“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”，如刘勰《文心雕龙・时序》说“时运交移，质文代变……文变染乎世情，兴废系乎时序”，讲的都是这个道理。尽管中国这种源自上古的诗性智慧，在经历了玄学、理学、佛学人诗的历程后也沾染上一些杂质，但从总体上看，并未改变其深层的结构与功能。

在政治知识谱系上，以中华诗词为表现形式的中国诗性文化，从一开始就具有强大的政治功能，同时这一功能在古代世界中也一再被重建。早在周代以前，诗的政治功能便以“观民风”的形态登上历史舞台，如《礼记・王制》所说：“天子五年一巡守。岁二月，东巡守……命太师陈诗以观民风。”如《汉书・艺文志》所说：“古者有采诗之官，王者所以观风俗，知得失。”而诗性政治功能最典型的重建是自居易的“补时政说”：“大凡人之感于事，则必动于情；然后兴于嗟叹，发于吟咏，而形于歌诗矣。故闻《蓼萧》之诗，则知泽及四海也。闻《禾黍》之咏，则知时和岁丰也。闻《北风》之言，则知威虐及人也。闻《硕鼠》之刺，则知重敛于下也。闻‘广袖高髻’之谣，则知风俗之奢荡也。闻‘谁其获者妇与姑’之言，则知征役之废业也。”(《策林六十九》，《白香山集》卷四十八)由此可知，诗歌创作与传播既曾是古代君主了解现实的基本渠道，同时也是古代士大夫为生民请命的重要的参政议政方式。此外，这还集中体现在“诗歌之道与政通”上，如《乐记》所说：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”借助于文化人类学的理论与方法，我们还提出这与上古时代的诗性政治相关。根据我们对“周六诗”的阐释，它们都是上古诗性政治的主要手段。具体说来，其中的“风”、“比”为中国古代的生殖歌舞，是母系时代形成的那种以生殖崇拜为主题的诗性智慧的延续，其目的在于刺激生产劳动者的本能，以保证整个种族在人口数量上的再生产。其中的“兴”、“赋”为农业生产歌舞，其主要目的一是用来刺激物质生产所需要的劳动热情，二是用来消除分配过程中产生的有可能影响到社会再生产的冲突与矛盾。而“雅”与“颂”则是这一诗性政治功能的进一步延伸，前者主要用于弥补周天子与诸侯国之间的利益冲突，后者则意在维护周部族内部的安定团结。从总体上看，它们分别对应于马克思、恩格斯提出的人类社会生产的三种基本形式，即关于人自身的再生产、关于生活资料的再生产以及以意识形态为中心的精神生产。

在实用知识谱系上，与针对自然的西方科学知识不同，诗性文化主要针对的是社会和人群，体现为一种“以人为本”或以实用理性为突出特色的实用知识谱系或工具功能，并在具体层面上涉及知识传授、情感表达、观察方式、伦理结构、外交修辞等方面。如大家熟知的这些记载：

子曰：“小子何莫学夫《诗》?《诗》可以兴，

可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；

多识于鸟兽草木之名。”(《论语・阳货》)

不学诗，无以言。(《论语・季氏》)

诵《诗三百》，授之以政，不达；使于四方，不

能专对。虽多，亦奚以为?(《论语・子路》)

与现代诗学刻意强调诗的审美价值不同，诗性文化先验地融审美与实用为一体。在古代人的生活世界中，诗歌在处理社会问题时的确可以发挥程度不同的作用。如《左传・襄公二十七年》记载的“赋诗以观其志”：

郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子

产、子大叔、二子石从。赵孟日：“七子从君，以

宠武也。请皆赋以卒君贶，武亦以观七子之

志。”子展赋《草虫》，赵孟日：“善哉，民之主也!

抑武也不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》，赵孟

日：“床第之言不瑜闽，况在野乎?非使人之所

得闻也!”予西赋《黍苗》之四章，赵孟曰：“寡君

在，武何能焉?”子产赋《隰桑》，赵孟日：“武请受

其卒章。”子大叔赋《野有蔓草》，赵孟日：“吾子

之惠也。”印段赋《蟋蟀》，赵孟日：“善哉，保家之

主也，吾有望矣”。公孙段赋《桑扈》，赵孟日：

“匪交匪敖，，福将焉往!若保是言也，欲辞福

禄，得乎!”

曹植也曾用《诗经》之句帮助自己躲避了政治迫害，他在太和五年(公元231年)的上疏中写道：

远慕《鹿呜》君臣之宴，中咏《常棣》匪他之

诚，下思《伐木》友生之义，终怀《蓼莪》罔极之

哀。(陈寿：《三国志・魏书》卷十九)

与针对自然界的西方自然科学和理性文化不同，中国诗性文化更关注从社会兴衰中发现历史规律，因而在中国有“诗史”之说。与西方主要以生产工具来划分人类社会各阶段不同，如我们熟悉的旧石器时代、新石器时代、青铜时代、蒸汽机时代、计算机时代等，中国古代更倾向于用诗体更迭显示历史的变迁进程，如我们熟悉的诗经、楚辞、汉赋、南北朝民歌、唐诗、宋词、元曲等。

在伦理知识谱系上，与古希腊柏拉图以诗歌伤风败俗为由，提出要把诗人赶出理想国不同，在中国则有“诗教“一说，以为诗具有无与伦比的教化功能：

故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先

王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风

俗。(《毛诗序》)

诗之为道，可以理性情，善伦物，感鬼神，设

教邦国，应对诸候，用如此其重也。(沈德潜：

《说诗啐语》)

夫诗教之大，关于国之兴微，而今之论诗

者，以为不急，或则沉吟乎斯矣，而又放敖于江

湖裙屐间；借以为榆杨赠答者有之。诗之衰也，

诗义之不明也。(黄节：《诗学》)

这种看法还体现在提倡“为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作”(《新乐府》序)的元白诗派上，如自居易对张籍的评价：

张君何为者?业文三十春。尤工乐府诗，

举代少其伦。为诗意如何?六义互铺陈。风雅

比兴外，未尝著空文。读君学仙诗，可讽放佚

君。读君董公诗，可诲贪暴臣。读君商女诗，可

感悍妇仁。读君勤齐诗，可劝薄夫敦。上可裨

教化，舒之济万民。下可理情性，卷之善一

身……(《读张籍古乐府》)

在审美知识谱系上，自从陆机提出“诗缘情”的概念，特别是经历了魏晋时代“人的自觉”与“文的自觉”之后，诗性文化的政治伦理功能有所收敛，而其固有的审美功能则有重大的提升。诗词在表达情感上的作用进一步凸现出来：

气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞

咏，照烛三才，晖丽万有，灵祗待之以致飨，幽微

藉之以昭告。动天地，感鬼神，莫近于诗。

若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云署雨，冬月

祁寒，斯四候之感诸诗者也。嘉会寄诗以亲，离

群托诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宫，或骨横

朔野，魂逐飞蓬，或负戈外戍，杀气雄边，塞客衣

单，孀闺泪尽，或士有解佩出朝，一去忘反，女有

扬娥入宠，再盼倾国。凡斯种种，感荡心灵，非

陈诗何以展其义?非长歌何以聘其情?(《诗品

序》)

其他如司空图在《诗品》等著述中强调的“韵外韵、味外味”、“景外景、象外象”、“超以象外，得其环中”，“遇之匪深，即之已稀，脱有形似，握手已违”，“落花无言，人淡如菊”，“不著一字，尽得风流”；如严羽《沧浪诗话》提出的“诗者，吟咏情性也”，“……唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹澈玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”，表明诗的审美功能已占据了本体论的地位。

第6篇：历史文化的传承范文

[关键词]儒家典籍文化 六经注我

[中图分类号]G2[文献标识码]A[文章编号]1009-5349(2010)01-0030-01

“任何一种文化模式都不可能是凭空产生的,企业文化也不例外,企业文化的形式及其内容一定有其历史渊源和路径依赖性。世界上大凡有生命力的管理思想,都是基于本土文化之上的。”①实践证明,能够在中国(乃至世界范围内)长久立业的企业,它的企业文化建设必然是以儒家文化经典《论语》为真经的。目前很多中国企业家都认识到了这一点,他们对中国传统典籍文化尤其是儒家文化的研究可谓是全面深入,这些儒家经典经过企业家们的“六经注我”形成凝练的企业口号,成为指导企业发展的重要文化动力。例如,海尔集团“日新日高管理法”,要求全体员工“日事日毕,日清日高”,此语实际来自于《礼记•大学》:“苟日新,日日新,又日新。”下面笔者将从两个方面例证当代企业是如何应用“六经注我”来宣贯自己的企业文化的。

一、君子喻于义――儒家文化在企业经营文化方面的应用

“君子喻于义,小人喻于利。”出自孔子《论语•里仁》,原意是说:“与君子谈事情,他们只问道德上该不该做;跟小人谈事情,他只是想到有没有利可图。”正确处理义和利的关系是儒家文化的一项重要内容,孔子所倡导的义利观是义、利、礼三者的和谐统一。其实儒家文化是不反对追求利的,所谓“君子爱财,取之有道”才是他们的追求。

企业作为靠利润生存的社会主体,它必然要去追求利益,否则将无法生存。但是企业不能一味地把利润作为考核指标,依据儒家的义利观,企业追求利润的同时必须奉行“君子喻于义”的标准方可成就大业。“诚交天下友,广纳八方财”是中国企业家最津津乐道和乐于奉行的一句话。

中国电信业巨头华为公司成立于1988年,目前华为的销售额已经突破60亿美元,成为中国十大品牌之一。这是一个非常重视企业文化建设的公司,华为总裁任正非在1994年发表的《致新员工书》上说:“华为的企业文化是建立在国家优良传统文化基础上的企业文化。”②在华为,所有员工都必须清楚一个道理,那就是企业发展不能以利益来驱动,他们的口号是:“君子取之于道,小人趋之于利。”这样的企业文化必将使员工的目标“尚义化”,员工感觉到的不是为自己的短期利益而工作,而是为了国家和民族的前途而工作。任正非说:“我们提倡精神文明,但我们常用物质文明去巩固。这就是我们说的两部发动机,一部为国家,一部为自己。”③

二、导之以德――儒家文化在企业管理文化方面的应用

《论语•为政》记载,“导之以德,齐之以刑,民免而。导之以德,齐之以礼,有耻且格。”其实,孔子的这段话强调的就是要使人心服,作为企业就要用道德和价值观来引导员工,使其在组织内形成一股凝聚力,形成团队精神。孔子在《论语•颜渊》中写到:“君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”意思就是领导者的品德好比是风,被领导者的品德好比是草,草必然随风而动。韩国高丽大学校长洪一植先生在《经济人》周刊上发表题为《21世纪韩国的企业和道德性》的文章中指出:“道德性是优秀企业文化的绝对标准。立足于道德性树立企业文化,是成为世界第一流企业的首要条件。”④

同样是一家高科技公司――惠普公司,“德才兼备,德为先”是惠普用人方面的企业文化,即考核一个人的标准,一个是“德”,一个是“才”。惠普在经营过程中,非常注重“德”。在惠普公司,“德才兼备”绝对不是一个象征意义的口号,而是有很多具体的指标和要求。惠普是这样对“德”进行定义的:“德”就是企业提倡的价值与文化观念。观念的背后就是对好坏、对错、善恶的评判,比如,惠普认为,在经营过程当中,即使是为了公司的利益,也不可以牺牲正直,也不可以违法,这就是惠普的基本价值观念,员工必须认同这种观念。

笔者认为,卓越的企业文化建设,必然要吸取中国传统文化之精华,拙文的目的也是希望更多的有识之士、专家、学者能从企业管理的角度去思考,把企业文化建设和中国儒家的传统典籍文化合理结合,使它能在企业的管理经营实践下继续流光溢彩。

注释:

①杲占强.中国传统和企业文化.价值中国网.

②任正非.致新员工书.华为网站.

第7篇：历史文化的传承范文

关键词：形式信息学；形式语言学；高等教育学；科学哲学；协同智能计算系统；双语处理

中图分类号：G649.21文献标识码：A文章编号：1008-2646（2012）05-0106-08

一、引言

在传承和创新人类文化的过程中，当代中国大学依靠什么来担当这一新使命呢？其中，首当其冲的是985和211这两个平台上的当代中国大学，它们比其他一般的当代中国大学又都有哪些具体的优势呢？尤其是在通用英语、程序语言和领域术语“三类语言瓶颈”问题上，在现代国际互联网及其计算机辅助条件下，应该说，主要是生源和软硬件设施以及师资乃至教育和管理等方面不足为道的优势。如果仅就观念和工具两方面而论，笔者认为，可概括为：愿望、能力和机会三方面，在机与人、学与用、教和管、知和行等相辅相成的一系列活动中所表现出来的距离。如果一个普通的当代中国大学生主要依靠自己的悟性来同时连续不断地提升自己的愿望、能力和机会三方面，那么，他或她就务必要首先克服“三类语言瓶颈”。

近年来国内外在信息学、语言学、教育学和哲学四个研究领域已触及相当根本性的问题，特别值得关注的是：继人类发明电脑硬件之后形成了软件及软件工程、语言处理和知识工程所具有的可称之为虚拟的“第三脑”――其推广普及可形成超级的协同智能互动平台。［1］它将深刻影响“机与人、学与用、教和管、知和行”发生在大学的一系列相辅相成活动。［2］

本文旨在明确当代中国大学如何利用“第三脑”高效完成文化传承和创新的新使命。

二、正文

下面笔者分别通过几个典型事例，展示我们是如何具体地在信息学、语言学、教育学和哲学四个研究领域所涉及的若干基础性或根本性的问题上来探寻文化传承和创新的历程。

1.广义和狭义的双语及其相辅相成的作用

在当今中国，数学和语文以及英语是三门雷打不动的基础性或根本性的课程，它们已经是贯穿于大中小学的具有全过程乃至全方位作用和意义的根基性课程。笔者曾经并且一直用这三门课程的“懂、会、熟”评价尺度来判断一个学生在学业上的发展潜力。

无论是1989年在深圳，还是1996年在珠海，或是2007年在北京，甚至就是2011年在美国贝克莱大学，笔者这个评判尺度都得到了师生们的认可。作为双语信息处理系统的设计人以及中美合作项目的主持者，笔者发现：如果说中国的英语教学是一块短板，且美国的汉语教学是一块超级短板（这里的“板”是就管理的综合能力评估的“水桶原理”而言的）的话，那么，为何中美双方的学界对待它们的认知态度和实际行为之间会有如此巨大的反差呢？

例1，在中国无论我们的大学还是科研机构尤其是学术期刊都把英文水平视为一个基本的衡量尺度，最典型的就是没有很棒的英文就不可能在国外顶级刊物上发表SCI的论文。

例2，在美国无论在大学还是科研机构或者是学术期刊都把日常汉语交流水平视为一个基本的礼仪衡量尺度，最典型的就是没有很棒的中文或汉语就不可能同中国人自由对话。

如，2010年我们无论是在哈佛大学还是麻省理工学院或是在美国科学杂志社所遇到的大学教授和期刊高级编辑都认为自己的汉语交流水平很低（当然这是与我们的英语交流水平相比较），但是，他们或她们几乎都很少会像我们中国的学者那样来真正下功夫学习并掌握并不断地提高自己的外语交流水平（尽管如此还是很少人能够像母语者那样运用自如）。

又如，2006―2011年以来，笔者所出席的信息学、语言学、教育学和哲学四个研究领域的一系列国际学术会议，除了其中强调汉语特色的国际会议外，都是把英语作为学术交流的唯一语言工具，可是，我们看到多数中国学者英语水平（尤其是口语水平）相当地欠缺。

可见，中国当代大学仍然处于非英语发展中国家的水平，尤其是对绝大多数师生而言，“三类语言瓶颈”问题都远没得到解决。为此，笔者考虑了一个启用“第三脑”的方案。

所谓“第三脑”，与其赖以生成的“第一脑”即自然人的大脑和“第二脑”即计算机或电脑均有很大区别。首先，在硬件方面几乎不存在独立于人脑和电脑的“生理-物理”实体，进而，在软件方面似乎也不存在独立于人脑和电脑的“心理-数理”实体。但是，的的确确又存在独立于人脑和电脑的“虚拟实体”，并且，在协同地解决“三类语言瓶颈”的问题上独具优势。这也许就是本文作者为什么所要特别强调的“第三脑”特有的功能。

由图1可知，a描述的具有并行计算特征的孪生图灵机［3］就是直接传承了图灵机思想；b引入了天平原理从而不仅以其右列id十进制数指代的序列模拟了砝码的功能，而且还以其左列ge对应空格代表的位置模拟了秤盘的功能，于是，一个可称量虚拟的对象的天平也就展现在了人们的面前；c给出了它如何具体称量一系列对象的实施例，即：通过为单音节字，也就是通常既可听又可见的汉语或中文（英语均为Chinese）的每一个字，配置唯一id代码并以其占据的ge格子一道建立明确的序位关系即本真信息，从而创新了协同智能计算系统。由于其中的a、b、c三种并行装置等价且逐步收敛，同时，也由于其中单音节字的对象特征，因此，该协同智能计算系统也就蕴含了可间接计算字式图表音像立体活体各种对象的功能。

为了简化描述，同时也为了直接说明其原理，笔者把b这种装置简称为广义的双语协同智能计算系统。因为，其中，十进制数表达的算术语言，不仅与c这个实施例中展示的中文语言之间可构成广义的双语系统，而且，还可与其它广义文本描述的任何一类文本语言之间也构成广义的双语系统。这样表述当然是相对于英语和汉语这样的狭义的双语系统而言的。

由图2可知，这是一个狭义的双语信息处理系统。它不仅融合了认知心理学双语者理论所描述的两种存储模型――“单独存储说”和“共同存储说”［5］，而且，逆向颠倒了“机译”的“金字塔”模型并以“双语者”假设替代了“中间语”假设。为进一步比较英汉双语以及古今汉语乃至算术语言和日常语言等狭义及广义的双语奠定了语言学与信息学结合的基础。进而也就为形式信息学和形式语言学的结合奠定了工程技术实践基础。这正是以往的计算机科学以及编程语言和软件技术，尤其是与之密切相关的普通语言学和形式语言学，都严重忽略了的问题。这就像英美人士可以在学术上，尤其是可以在自然科学上，不关心汉语和中文一样，当然也就不必一定要关心汉语和中文的理论及其应用了。然而，对母语是汉语和中文的当代中国大学的广大教师和学生而言，这却是一个不能不重视的根本性问题。

如果说此前英语为主导的世界学术界轻视汉语还是一件没有办法的事情，那么，接下来您将看到汉语或中文的理论建树如何在技术的传承与创新之后的科学传承与创新上的进步。

2.言和语的区分及其相辅相成的作用

有了上述广义和狭义的双语概念及其区分之后，就可再向前推进一步，即：不仅在自然语言，而且也可在算术语言――包含十进制数和二进制数（机器语言）方面，寻求统一描述。

由图3可知，无论是理论上所说的“语言”还是实际上所说的“言语”，众所周知，这是语言学之父索绪尔作的区分――语言和言语――至今仍

语言和言语到笔者进一步区分言和语［6］

然是语言学界公认的两个术语，它同时也是语言学理论发展的一个里程碑。在汉语或中文的表现形式来看，可向前再推进一步，即：可区分基本的单音节“言”和派生的双音节及多音节的“语”。这样一来，不仅狭义的语言如汉语或中文（自然语言的一种表现形式），而且广义的语言如机器语言（二进制数即算术语言的一种表现形式），均可满足这样的区分条件。学界都知道，无论是索绪尔建立的普通语言学，还是乔姆斯基建立的形式语言学，均无汉语和中文信息处理的理论地位。然而，图3给出的语言学乃至言语学的基础研究对象和派生研究对象的明确区分，在形式上可通过自然人主体和计算机双方自动判定的特点，同时确定自然语言、形式语言乃至机器语言的科学研究对象，从而，至少在形式结构上可奠定广义和狭义的语言科学地位。由此可见，这是一个典型的文化传承与创新实例。其实际作用和理论意义都可谓是相当地突出。

细心的读者应该会注意到：图1、图2和图3共同指出了汉语单音节字即言所表现出的独特性质：总量有限且可数字化自动计算，因为它不同于兼有言和语双重属性的混音节词。言和语的划分可凸显汉语或中文这种具有明确形式边界且相当便于间接形式化计算的特征。

如果读者知道上述这类特性的理论意义和使用价值，那么，您会预见到未来中国大学对人类文化传承和创新做出巨大贡献的契机。为什么笔者会这样说呢？请看一个简要示例吧！

由图4可见，在图4上端的方框内，仅含有0或1这两个单一元素的集合，因此，命名为“单一集合”；其下方基于该“单一集合”而逐级组合派生的是一系列的“分层集合”及其“进阶层式”，其特征是除首层是由具有“言”的属性的单一元素构成的“单一集合”外，其它各层均是由具有“语”的属性的双音节及多音节元组（即由单音节元素构成的元素组合）构成的，具有“各就各位”的属性；方框之外的一系列“标志集合”仅仅是根据某个“标志”从上述方框内“查询、复用、重组”而虚拟建构的，具有（查询者）“各得其所”的属性。

熟悉克莱尼星号∑*={ε,0,1,00,01,10,11,000,…,……}描述的字符串形式理论的读者可理解这是笔者在其基础之上所做的进一步分类。首先，可把以二进制数为例描述的康托集合统称为某种“杂多集合”，然后，引入言和语的概念及其相互关系，对之做进一步的细分，即：把仅含有0或1这两个单一元素的集合命名为“单一集合”，进而把分层递增逐一建构的集合命名为“分层集合”，其中，每一层可称之为“进阶层式”，因其构成的元组所蕴含的元素组合是按进化阶梯逐层表现为全排列的形式。如果说“单一元素”为“（单音节）言”，那么，凡是“元素组合”（简称：元组）就是（双音节和多音节）语”。这样，也就在广义和狭义的“言”和“语”之间建立了最简单且统一的形式理论。图3和图4是其框架模型。

仅就图4方框中的情形所做的分类来说，其中，虽然仅有“分层集合”的首层与“单一集合”之间发生了完全重合或一一对应的情形，但是这既不能排除还会有与该层发生重合或一一对应的其它“单一集合”的情形存在，也不能排除还会有与该“分层集合”的其它各个“进阶层式”发生重合或一一对应的其它“同类集合”的情形存在。前者如，与{0,1}等价的{开,关}、{兴奋,抑制}、…，后者如，与{00,01,10,11}等价的{A,T,G,C}、{a,bi,cj,dk}、…。当然，这里列举的例子已经突破了图4方框中仅以最简单的二进制数为例所描述的言和语以及“单一集合”及其元素和“分层集合”及其元组的具体情形。不过，其中的序位关系及其所具有的可计算的数学关系和可推演的逻辑关系，却是清清楚楚的。就是说，这种序位逻辑本身是自圆其说的。至于，与之具有“同义并列，对应转换”关系的其它同类集合，至少在测度“单一集合”上具有等量代换或间接计算的功用。即使对依据其它各类“单一集合”建构的“分层集合”也具有理论意义或相应的指导作用。

仅就图4方框外的情形来说，由于这里的“标志集合”是自然人主体或计算机依据其选择的某个标志从“分层集合”中抽取的蕴含某个标志的多个“进阶层式”的元素及元组所组成的，因此，被查询或调用的元素及元组在“分层集合”中的“序位关系，唯一守恒”。

好奇的读者也许会问：笔者为什么要构造这么一个理想分类集呢？他有什么实际作用和理论意义呢？在此，读者只要注意以下几组重要事实，就可洞悉笔者这样做的好处或价值。

事实1：原先蕴含悖论的康托集合，在此理想分类集中可区分无悖论的部分和有悖论的部分，这样，就可从数理逻辑中进一步抽取更为理想的序位逻辑。

事实2：因计算机及其通信装置已可对各类形式的广义文本实现直接或间接的数字化，故只要能建构一个数字化序位矩阵，就可间接地计算与之对应的任何可间接数字化的文本。

事实3：因数学和逻辑的训练可抽象进行，同时，因经验感受不仅可虚拟实现并且还能通过间接形式化方法和间接计算模型转化为计算机辅助的高效处理形式，故不仅计算机辅助教学会得到显著改进，而且，所进行的计算机辅助研究、设计和制造乃至娱乐也均会受益。

由于上述事实需相应背景知识才能感受完整，因此，需优化的学与用、教与管、知与行。

3.宏观与微观的相辅相成

在高等教育学界，英国的纽曼撰写的《大学的理念》奠定了“教学”职能的理论基础，德国的洪堡创办的“洪堡大学”奠定了“研究”职能的实践基础（注：笔者认为其理论基础后来由美国的弗莱克斯纳撰写的《现代大学论――美英德大学研究》奠定），而美国的海斯经营“威斯康星大学”期间奠定了“服务”职能的实践基础（注：笔者认为其理论基础后来由美国的克尔撰写的《大学的功用》奠定）。至于，其“国际交流”和“引领社会发展”的职能，笔者认为：前者从西方中世纪大学初创时就已存在并且延续至今――因其交流的主要是“教学”和“研究”的经验故属于派生职能，后者虽是由美国的博克撰写的《走出象牙塔――现代大学的社会责任》提出来的，但是，由于它本质上属于一种基于“教学”和“研究”的高层次的“服务”因此也属于派生职能。

由图5可见，大学的活动是与大学的基本职能（教学、研究和服务）紧密联系在一起的。笔者把“管理”活动中的“全面质量管理”引入大学作为与“教育”活动平行的范畴来看待，其用意主要在于体现大学的“教学、研究和服务”三项基本职能的“教育”活动经常伴随着“管理”活动，而且，其中影响“教学、研究和服务”质量的“教育”质量，通常也都需要与其形影相随的“管理”质量，尤其是全面的“管理”质量作保障，因此，“全面质量管理”的引入具有特别重要的作用和意义。这与一般的组织管理不同，与政府公共管理和公司企业管理乃至私人家政管理也都不一样，甚至有别于通常的学校行政管理和后勤服务及物业管理。最典型的就是研究课题和教学课堂以及校企乃至学校与社区的关系中各服务项目管理，这些涉及研究课题组、教学课程协作组、服务项目组。其中，不仅有人际之间的协作或管理问题，还有人机、机际、机人之间的协作或管理问题。至于课题与项目发生交叉则是可以理解的。

与学科术语基本分类知识本体的宏观模型［7］

由图6可见，各门课程尤其是国内外精品课程和开放课程的教案及其典型示例文档库，放置于云端海量数据中心即可采用数据挖掘以及各种相应的方式方法来处理或调用，其中，进一步建立摘要数据库可为信息抽取以及各式各样有针对性的查询提供方便，当然，最彻底的做法是要及时引入新科技建构多学科术语知识本体数据库，即：通过知识工程的途径不断地获取专家知识并及时完成适合计算机有针对性地调用的知识表达，以便于及时地形成通用的常见问题解答（FAQ）和深入的帮助文件（helpfile）。这样，不仅可方便普通的用户查询，而且，也便于知识工程师和各个领域的专家乃至广大师生用户一道齐心协力地不断完善它。

由图7可见，由于汉语的特点便于孪生图灵机的应用，对教育界在计算机辅助条件下来评测受教育者等级以及所掌握的各学科门类的领域知识都是相当便捷的。有了本文所述的协同智能计算系统，不仅对学生，就是对教师，乃至对管理者，都容易很自然地检测评估其面对的“三类语言瓶颈”。其中，首当其冲的是汉语及其可表达的领域术语乃至基于广义的双语支持的汉语编程方面的相应问题，而通用英语、编程语言和领域术语“三类语言瓶颈”问题的检测评估一方面是结合图2和图6所示原理及装置来完成计算机辅助检测评估方式而实现的，另一方面是图7左（可计算形式）右（可判断内容）结合逐级细化的分类体系及其计算机辅助分析检测评估方式而实现的（因为各个细化的学科领域均为其辖域的某个部分）。

4.世界观与方法论的相辅相成

在哲学上，世界观与方法论是同一个事物的两个方面。前者强调视角或观点对“知”的影响，后者突出方法或途径对“行”的主导。而且，两方面几乎都是从宏观上来思考“类”尤其是那些涉及最基本的“类”的大是大非的问题。笔者发现，汉语的“言”尤其胜任。

由图8可见，传承中国古代“道”和“易”的精髓，再外加西方的经验科学的前瞻性和理性哲学的反思性两方面的研究成果，这超越了仅限于思

而形成的宏观知识本体［8］

辨的“唯物”、“唯心”、“语言转向”及“信息转向”的那种仅仅基于西方哲学的众说纷纭的各种信念或基本看法。尤其是融入了“第三脑”的协同智能观。可以说，已把虚拟的思想与现实的世界乃至联结它们双方的语言形式及其广义文本背后的序位关系在宏观上描述清楚。由图8可见，“物、意、文、道”和“理、义、法、道”不是一个层面的“类”。两者是中西哲学融通融合的结果，其中，前者涉及两个层次四个大“类”，后者均属于“序位逻辑”这个传递“本真信息”的大“类”。

如果说最基本的“理、义、法、道”简化为可用“apairof”的方式来衡量的序位关系，那么，“文、意、物”分别简化为可用“abitof”的方式来衡量的“文”、“akindof”的方式来衡量的“意”和“apartof”的方式来衡量的“物”三类“广义文本”均可用“ageof”的方式来间接计算、统计或衡量。换句话说，“道之本、文之法、意之义、物之理”与“单一集合、分层集合、标志集合、杂多集合”的相互关系，均可分别被视为是一一对应的关系。这就是联系上述世界观和下述方法论的纽带。同时，也是分类与计量两套方法结合的体系。

第8篇：历史文化的传承范文

3．2．1基本思路

基于前述研究，以全方位促进城市社会经济全面发展为出发点，提出历史文化遗产的保护与开发思路：①将历史文化遗产资源作为一种现时的城市资源考虑。跳出传统思路，突破将历史文化遗产作为静态资源进行孤立地保护，用发展的观点认识城市发展与历史文化资源之间的关系_6j。②将历史文化遗产资源作为一种城市公共空间建设的依托资源考虑，通过公共空间建设来提升城市形象。在以上思路的指导下，有针对性地进行城市道路交通建设、用地性质调整、景观建设，为历史文化遗产从用地布局、保护思路、利用方式等方面“松绑”，真正发挥历史文化遗产的价值，取得历史文化遗产价值最大化和城市发展全面化的良好效果。

3．2．2保护模式

根据以上保护思路，提出以“经济旅游、城市节庆、城市文化公园、滨水区等公共空间为前导，以道路交通组织优化、城市用地性质调整为支持的历史文化保护模式”，见图l。图1中简明地介绍了既能有效地保护城市历史文化遗产，又能充分发挥其城市公共资源的优势，合理保护与利用，真正使其成为城市生活的组成部分，实现历史与现实的对接。

4　重点历史文化街区的保护规划方案

4．1保护理念与原则

根据以上研究思路和提出的保护模式，围绕“保护古城，发展经济，旁山依水，北进南拓，两翼，山水其问”的总体理念，从保护“山、水、城”的城市格局，提升古城形象，强化古城特色，有序开展旅游，拓展新区功能，疏解环境压力等方面，并按照下列原则制定保护方案：文化遗产保护优先原则；真实性和完整性原则；资源价值最大化整合原则；特色化、人性化原则；可操作性原则。

4．2保护范畴与内容

保护范畴与内容主要是：①遵照文化遗产保护优先的原则，确定各个历史街区的文化价值及其特点(表1)，从物质层面确定保护的实体内容。这是做好保护工作的基础研究。②从保护“山、水、城”城市形态的层面，保护城市的视觉通廊。位于城市山体制高点上的寺塔之间，以及各点与城楼之间的视觉通廊是三台县的主要景观视廊，应将其作为城市格局的重要组成部分进行保护。③从风貌环境层面，保护城墙、院落、建筑的周边环境，对建筑高度、色彩、形态等方面提出保护要求。

4．3保护方法

划定保护分区：根据具体地段的实际条件，确定分级保护区，提出控制要求，包括建筑的限高、色彩、形态等。视觉环境保护：视觉环境保护主要包括位于城市各个制高点上寺塔之间的视觉通廊，各历史文化街区的建筑色彩。通过建筑高度的限制、用地性质的控制，保护古城墙的风貌环境，保护建筑、山体形成的空间层次。

建筑保护与整治模式：依据建筑的质量、风貌、年代定量分值(表2、表3)，按一定权重标准，确定本次规划保护区和重点保护区每一建筑的保护与整治方式。主要是：①保护——保护原样，以求真实反映历史遗存。对规划保护区和风貌典型、质量较好的传统民居采取保护措施，可进行修缮或对个别构件加以更换，修旧如故，以存其真。②改善——指建筑结构尚好但不适应现代生活需要的建筑，原有结构不动，局部修缮改造，配备市政设施，改善居民生活质量。③重建——对传统风貌影响大的建筑采取拆除改建的措施，以保障与传统风貌的协调。④保留——对20世纪80年代以后兴建的建筑，砖混结构，造型与质量较好，同时与传统风貌环境冲突不大，采取保留，维持现状。⑤整饬——对质量较好但风貌较差建筑的立面进行整治，包括降低高度、屋顶平改坡、改变外墙和屋顶色彩等。⑥拆除——指对违章搭建或原先没有以后增建的，破坏院落空间环境的建筑应予拆除。

4．4用地布局及道路交通调整

要保护好古城的结构和布局，必须对现有历史文化街区的城市用地性质进行调整与控制。调整沿城墙周边的工业用地和仓储用地，沿城墙留出绿化带和开敞的空间。按照保护规划控制护城河周边用地项目的要求，将污染严重或影响古城风貌的豆豉厂、印染厂等几个工厂在近期内搬迁至新工业区。根据三台县总体规划的人口规模及每人的用地指标，在城内和城外布置必要的居住用地减少城内居住密度与人口数量，改善居住环境。

4．5主要历史文化街区的保护规划方案

4．5．1古城墙及南门片区

①保护内容。主要有古城墙、南门城楼、东城门。南门片区现有街道的格局，民居院落，建筑风貌、色彩和高度，保护现有街道与凯江及对岸山体的视觉关系(图2、图3，见封三和封四)。②保护措施。对现有墙体进行整治和修复，恢复历史原貌；对城墙两侧用地布局进行合理调整；拆除沿城墙搭建的构筑物，整治周围环境；保留方家街、下南街和南外街的现有格局及其与南门城楼的关系；保护南门片区现有的民居院落形式、建筑风貌。③利用策略。在整治保护的前提下，根据实际情况在古城墙两侧各留出10—20m保护带，规划布置绿化带、游步道等，通过不同景观塑造表达三台的历史演变过程，尤其是打造在三台历史上积淀厚重的盛唐文化；将南城门、东城门作为重要节点打造，使其成为具有文化性、观赏性等功能为一体的旅游休闲景点；对南门片区的民居院落进行整体保护开发，按照“修旧如旧”的原则进行功能更新和居住条件改善，结合旅游开发，以适当的方式使其成为一条集商业、旅游、餐饮、民俗等为一体的传统文化商业街区；将外南街与凯江交汇处作为重要景观节点，恢复当年川北古码头的繁盛景象，通过南门片区的综合保护开发，带动凯江沿线的城市滨水空间建设，促进三台县的城市经营。

4．5．2大佛寺片区

①保护内容。蟠龙山山体形态、山体制高点和现有的建筑群落，保护大佛寺与南城门楼、牛头山等的视觉轴线通廊。②保护措施。加大对大佛寺重点建筑的保护力度，包括经费投入和技术指导；调整周边用地性质，将工业厂房移出大佛寺的保护协调区；控制周边建筑高度和建筑风貌，周边的建筑高度不得超过大佛寺的高度；明确保护蟠龙山山体及其保护范围，不得继续破坏现有的山体形态，严禁在山体西侧后部进行取土等损害山体的破坏行为；保护大佛寺与南城门楼、牛头山等视觉轴线通廊，在视觉轴线上不得布置高层建筑，使大佛寺融入城市整体景观系统中。③利用策略。结合佛教文化，对现有建筑群落进行布局完善，在功能上进行充实，形成食宿、休闲、佛事等若干个功能区，将其打造成三台县的民俗佛教文化公园；在蟠龙山麓至南河路之间，规划大佛寺广场，满足香客、游人的停留和礼佛朝拜用品的出售，同时为城市文化活动的开展创造条件。

4．5．3琴泉寺北塔片区

①保护内容。现有建筑群、摩崖石刻、甘露泉、北塔、名人文化遗迹等文物古迹，保护现有建筑平面格局与建筑轮廓，保护北塔的城市制高点及其周边山体的自然景观。②保护措施。研究发掘琴泉寺按星象落座建殿的布置格局，科学划定琴泉寺和北塔寺的保护范围，保护现存历史文物和建筑；对北塔寺周边环境进行整治，对塔体及其周围建筑进行修葺维护，在未来开发中可适当扩大北塔寺规模；加强琴泉寺和北塔寺片区的基础设施建设，通过围绕道路、市政设施、绿化及各种公共服务设施的建设，提高琴泉寺和北塔寺的通达性与公共服务设施的完善性。③利用策略。充分发掘琴泉寺唐代禅宗祖庭的历史文化资源，开发展示琴泉寺的“佛教文化”、“名人文化”、“诗词文化”、“摩崖文化”，形成与东山公园呼应的城市文化公园；按照高耸建筑物的观赏要求保护北塔的城市视觉通廊，使其成为西北侧城市的制高点；结合北坝新区城市中心的建设，打造新城的城市坐标和城市景观轴线；整体联合打造城北新的景点，提升新城的自然环境品味和历史文化底蕴。

4．5．4东山公园片区

①保护内容。东山的山体轮廓，东塔的制高点，自然景观、历史建筑、历史遗迹、摩崖石刻；东山大佛、东山观音寺以及沿涪江的滨江景观；保护三台城东“山、水、城”的自然格局。②保护措施。重点维护培修东塔、临川阁、故池、薛涛塑像、碑林、苏公泉、流杯池等文物及景点；保护现有东山公园内包括古树名木在内的植被；保护东山公园滨江景观，不得在滨江一侧进行破坏性和永久性的建筑活动；清理东山公园周边不协调的因素，尤其是大门附近现代风格的建筑；东山公园周边的用地开发，严格进行高度控制，其建筑高度不得超过东塔高度的1／2。③利用策略。对东山公园与东山大佛、小明湖进行整体考虑，在朝拜、休闲等功能达到互补；突出东山公园的休闲功能，明确东山大佛的朝拜功能；在东山公园与东山大佛之间适当位置配套社会停车场，满足香客、游人朝拜的需要；在涪江大桥东侧设置东山大佛寺山门。

第9篇：历史文化的传承范文

【关键词】生态文明 历史文化保护 传承机制 【中图分类号】G122 【文献标识码】A

文化遗产“建设性破坏”阻碍了我国历史文化的保护与传承

经济基础决定上层建筑，改革开放后，我国经济高速发展，一直以来作为农业大国的中国，农业人口所占比例有所下降。为寻求更多的就业机会，农村人口涌入城市寻求更好发展前景，我国长期以来形成的相对稳固的城乡人口分布格局被打破，城市化进程发展可谓一日千里。

城市建设最初往往缺乏整体性的科学规划，新建筑错落夹杂在拥有丰厚历史文化底蕴的旧城建筑中，严重破坏了原有建筑的历史文化印记。个别地区进行旧城改造，大拆大建，美其名曰使当地居民走进现代化、共享发展成果，但中国历史文化长河中遗留下来的许多物质、非物质文化遗产也随之悄然逝去、不可逆转。

近几十年，中国经济逐渐与世界接轨。在全球化的影响下，人们的观念、思维方式乃至生活方式都在潜移默化中被西方价值观所影响。国人接受和学习西方先进文明本身不存在问题，但是喜新厌旧、抛弃自身的优良传统文化，却是中国未来可持续发展的重大隐患和危机。历史文化作为一个国家、民族内部凝聚力的坚实纽带，在发展之路上维系着国家的过去、现在和将来，是这个国家以及国民“从哪里来，到哪里去”这一问题的源泉。近些年，国家意识到文化保护的重要性，由上而下实施了一系列保护措施。但受城市化影响，历史文化的生存空间狭小、文化遗产“建设性破坏”、保护手段及技术落后等突出问题阻碍了我国历史文化的保护与传承。

历史文化保护的生态意义和战略意义

就生态意义而言，历史文化是一个城市、一个区域乃至一个国家、一个民族在长时间发展进程中的精华积淀，同一片土壤孕育的人民都会对自身所在的文化圈产生认同感。认同感根植于相应的历史文化中心，由内而外发挥着潜移默化的作用。整个人类社会都是在不断进步的，历史文化也是如此。在不断向着现代化迈进的同时，我们应该在自身的历史文化基础上加以发展，只有对既有的历史文化进行良好保护，才能更好地发展现代文化。历史文化本身具有多样性，这与其产生土壤息息相关。每一种历史文化都有不同的表现形式和文化内涵，尊重文化的多样性，也是尊重生态文明的题中之义。

从战略意义来看，我国是一个多民族、幅员辽阔的发展中国家，不同地域、不同民族之间具有较大的差别。这对于民族多样性、民族间的团结以及不同地域之间的平衡发展而言，其实是一个重大的挑战和难题。因此，我们必须站在国家和中华民族的视角，对不同的历史文化进行保护，通过各种方法积极增进对彼此文化的了解。

放眼全球，世界一体化进程不断加快，以综合国力为基础的国家间竞争日趋激烈。我们应该清楚地看到，在经济竞争之外，以文化竞争为中心的软实力竞争扮演着越来越重要的作用。历史文化的力量其实是一种精神力量，这种力量会对经济社会的发展产生良好的助推作用。因此，我们在发展经济的同时，一定要注重历史文化的地位，这样才能在国际竞争当中立于不败之地。

生态文明背景下，历史文化保护与传承的机制创新

树立文物保护的文化自觉性。就文物保护而言，要树立文化自觉性，就要采取强有力的措施，使文化自觉性的观念真正根植于人民群众的意识当中。首先要加强宣传，使人民群众意识到历史文化和文物保护的价值，在全社会形成浓厚的文物保护氛围。其次，可以通过举办各种形式的文化活动，增强民众的文化自觉性，使民众加入到文物保护的队伍当中。最后，要特别重视对青少年文化自觉性的培养。随着一代代人文化自觉性的增强，我们有理由相信，将来我国历史文化的传承、文物保护的状况是值得期待的。

创新文化保护与文化产业的结合。文化保护事业的进行不仅要靠增强文化的自觉性，还要将其纳入合理的制度当中。我们要将文化保护与文化产业结合起来，利用自身的优势，充分发掘我国历史文化的内涵与外延，对历史文化进行一定程度的包装和推广，使其在当今的市场经济中占有一席之地。

同时，作为市场监管者的政府，一方面应当对市场竞争进行有效监管，确保文化产业处于一个竞争充分、公平竞争的市场环境中，杜绝文化产业中的垄断以及不正当竞争行为的发生；另一方面，在尊重法律、法规的前提下，政府应本着促进经济发展的目标，贯彻国家关于产业政策的相关精神，可以适当对新兴的、从事文化产业的企事业单位进行帮扶，最终形成一个良性的发展机制和产业格局。

基于战略角度的历史文化保护与传承

加快文化保护法治建设进程。对于我国历史文化保护和传承这一重大课题，法治建设必不可少。历史文化保护仅仅依靠国民的自觉性是远远不够的，我们应该为文化保护确立法律屏障。首先，作为文化保护牵头者的国家，要建立与历史文化保护相关的法律体系，并在法律施行的过程中根据现实需要对其进行不断地修补和完善，为我国历史文化的保护和传承确立正确的前进方向。其次，在有法可依的前提下，各实施部门要真正将国家的相关法律、法规落实到文化保护的具体工作当中。对于文化保护过程中的违法行为，一经发现则严惩不贷，为历史文化的保护营造一个透明公正、奖惩分明的健康法治氛围。

制定科学、文化的保护管理指标。要想实现对历史文化的有效保护和真正传承，制定科学的管理指标不可或缺。以往的文化保护多在单一学科分别进行，而实际上，每处历史文化遗产地都是一个生态整体，单一的学科研究和对应的保护措施都不能有效保持整体生态的原始状态。因此，对于文化保护管理指标的设计，必须要综合各学科的人力和知识资源，加强彼此之间的沟通合作，集思广益，互为依托和支撑，科学创新文化保护指标体系。例如重庆磁器口古镇历史文化的保护，涉及建筑学、测绘学、经济学、社会学、历史学、文学、考古学等一系列学科的专业知识，只有真正了解古镇中人与自然、人与社会的复杂体系，才能在接下来的保护传承工作中准确把握其脉搏，将显性文化和隐形文化充分发掘出来，做到有效保护。

加强文化保护工作技术融合。历史文化受其产生年代的影响，在存在形式和传承方式上都沿袭了古老的传统，这也就决定了历史文化的保存和记录手段都相对落后、原始。比如一些少数民族的传统技艺，都是通过上一代人亲自手传、口授给下一代人来实现技艺的交接和延续，这在生产力不发达的时代是占有一定优势的。但是随着快节奏时代的来临，这种传统的、不可复制的保存方式弊端日益显现。不少年轻人因物质条件等因素，对于传承传统技艺兴趣索然。事实上，我国有不少拥有深厚文化底蕴的传统文化和技艺正在快速消亡，面临后继无人的困局，这也给我国的文化保护工作提出了挑战。为了达到保护和传承文化的目标，我们需要改变单一的传承手段，利用发达的现代科技，将岌岌可危的古老传统用科技的眼睛一一记录，将文化保护工作技术化、数字化、现代化，打破时空的局限，构建历史文化电子档案库，以适应时代要求、应对现实挑战。

（作者单位：集宁师范学院）

【参考文献】

①高中羽：《城市：城市视觉笔记》，重庆：重庆大学出版社，2010年。

②叶春生：《活化民俗遗产 使其永保于民间》，《民间文化论坛》，2004年第5期。