大义灭亲案例精选(九篇)

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第1篇：大义灭亲案例范文

在3.15国际消费者权益保护日之际，作为8000万中国私家车主之一，我特别想对您说：您辛苦了！衷心感谢您！

我知道，很多人都说，生活在中国，需要很大的勇气，因为衣服有染色剂，食品有添加剂，房子也会有毒；不过我很庆幸，在衣食住行四大件中，至少开车出行还是有信心的，因为中国的汽车有质量保障。至于去年发生在杭州、上海等地的电动车自燃事件，我坚信，那是新技术在成熟过程中必然会碰到的个别意外。想当年，飞机刚刚发明出来的时候，不也是经常出事么，对吧？

我知道，为了中国车主应有的权益，您一直都做着外人难以想象的艰苦努力。比如说，从八年前开始，您就开始酝酿汽车三包规定，至今已经历了两轮公开征求意见。八年！这足以让中国人赶走穷凶极恶的日本兵，也可以让一个懵懵懂懂的小丫头变成亭亭玉立的大姑娘。在中国法制史上，从来没有哪一个法规曾经如此长期、广泛地倾听社会大众的心声。我完全有理由相信，经过这样充分酝酿的汽车三包规定，必将代表最广大人民群众的意见，也必定能维护8000万车主的切身利益！

我知道，只要是有利于人民群众的事情，哪怕面临多大的困难，您都会毫不犹豫地选择去做。比如说，2009年发生三鹿奶粉事件后，您就在第一时间迅速展开调查工作。虽然给他颁发国家免检产品称号的就是您，可您并没有丝毫袒护，而是立刻跟他划清界限，这般意志坚定的大义灭亲，让人实在无法不动容。

况且后来，敢作敢当的国家质检总局李长江局长，甚至还引咎辞职；2011年锦湖轮胎事件发生后，您在央视曝光当晚就赴现场开展执法检查。这些行动，都充分体现了权为民所用 情为民所系 利为民所谋的执政理念，给那些思想淡漠、动作迟缓、敷衍了事的政府部门，作出了积极的表率！

我也知道，在别人看不见的幕后，您也在一如既往地默默奉献。比如说，当丰田汽车出现刹车门的时候，您就多次约谈丰田中国相关负责人，促使他们开展了更大范围的召回措施；当锦湖轮胎出现质量门的时候，您也数次约谈锦湖公司中国代表，最终促使中国诞生第一起轮胎召回案例；前几天，当大众汽车出现DSG故障门的时候，我又再次看到了您那熟悉的身影。虽然我不知道您跟他们究竟是怎么谈的，但是我知道，作为8000万中国车主的代言人，您肯定是在为我弱民等在竭力争取权益。在您面前，曾经的世界第一巨头丰田低下了高贵的头颅，这一次我也相信，大众汽车同样也不敢无视您的苦心劝喻。

正因有了您的细心呵护，我由衷地感到，在中国做一名车主，是多么幸福的事情！我要发自肺腑地说一句：您辛苦了！衷心感谢您！

第2篇：大义灭亲案例范文

一、认真审题，抓住主要要素

任务驱动型作文的特点是：提供真实的写作情景，利用材料引发考生思考，激发其写作欲望；通过增加任务指令，增强写作的针对性，使考生创设真实的写作环境，在真实的写作情境中进行思考和表达；要求学生做出真实的回应，避免套作和宿构。可以说，任务驱动型作文在写作思路上基本上是沿着“提出问题、分析问题、解决问题”的思路展开的。但是，许多任务驱动型作文立意的角度都非常广，但是，考生的所有观点又都要由材料衍生出来。这就要求考生在任务型作文写作中，首先要认真阅读给定的材料，认真审题，对材料进行认真思考，然后在权衡、对比的基础上把握好题目信息，找准写作角度，本着“就事论事”的原则去写作，以避免不必要的失误。如2015年全国新课标甲卷作文材料是“父亲在高速公路上开车时接话，女儿小陈出于生命安全考虑，通过微博私信向警方举报了自己的父亲，关于这件事，你怎么看？请从相关方的角度阐明你的看法”。学生在看到作文材料后先不要急着动笔，而是要认真审题，仔细研读给定的材料，找出材料中的关键要素。然后，从多角度看问题，思考是要从大义灭亲、行车安全的角度写，或者从依法治国的角度写，还是要从情与法的角度写，明确写作方向，紧紧围绕材料来表达自己的伦理观、法治观，完成写作任务

二、在权衡和对比中说理

紧扣材料来写作，并凸显写作的任务，是任务驱动型作文最棘手的地方。在对作文给定的材料进行初步判断后，许多学生都会根据事件状况开展论述，并在其中加入自己的观点，表明自己的态度。但是由于平时积累不够，阅读面狭窄，或者学生在写作中都不能明析原因，直指厉害。他们在对材料进行分析时，很少有人会借助因果分析、对比分析、假设分析对材料进行多层次分析，在论证时无法灵活运用案例进行事实论证，也找不到合适的内容来支撑自己的观点。鉴于此，在日常教学中，教师要告诉学生注意积累更多的素材，要求学生多关注时事新闻、社会热点，经常阅读一些时事点评类文章，对一些问题进行思考、分析，用心体验生活，以提高学生的品味能力和写作能力。在任务驱动型作文写作教学中，教师要对学生耐心引导，告诉学生如何在写作中凸显任务，如多进行举例、分析，要求学生开阔思维，既能站在甲方立场来思考问题，还能从乙方角度对自己的看法进行合理论述。在此基础上，培养学生正确的价值导向，鼓励学生在写作中将作文的工具性、人文性统一起来，充分体现作文教学的育人使命，完成立德树人的教育任务。学生则要在任务驱动型作文写作中坚持社会主义核心价值观，权衡义利关系，注意义利和谐，同时打破单向思维，联系社会中的类似现象，进行深度剖析，增强理论、说理与材料的契合度。

三、把握整体结构，提升文章高度

关于写作的美学标准，人们最为推崇的是“虎头、猪肚、豹尾”，即写作开头要简洁有力，少说废话，中间部分要内容充实、丰富，结尾要华丽、有力。过去，许多学生在任务驱动型作文写作时，总是存在这样两个问题，开头拉杂，言之无物。中间洋洋洒洒毫无压力，但是文章结尾处理的总是不那么如意，如首尾没有呼应，在结尾处没有凸显文章主旨等等。造成以上问题的主要原因就是个体在写作时，没有站在全局的高度去看问题，没有把握住文章的重点，不知道如何使文章看起来更加充实、饱满。鉴于此，在今后的任务驱动型作文写作教学中，教师要反复强调文章结构完整的重要性，同时指导学生在开头处运用名言、特殊句式开篇点题。在文章中引用佳句，以突出文章的色彩和情感。在结尾处利用提倡、劝诫和想象，提升文章的高度。如在以“替补”为主题的人物型驱动作文写作中，学生在文章开头可以名言指路，开宗明义。在文章中可以国庆阅兵替补队员、球场替补和陪练员等为对象，讲述“崇高是不分岗位的”这个中心议题，在真实的情景中辨析关键概念。在结尾，运用排比反复或哲理性话语，营造深远含蓄的意蕴，提高文章的思想高度。

第3篇：大义灭亲案例范文

巨人集团在其鼎盛时期轰然倒下，固然有很多原因，但内部廉政建设不力，导致内部腐败，确实是一个非常重要的原因。据说，巨人大厦当时筹建过程中只缺口5000元资金，有人就假设当时若有人伸出援助的手，给他5000万元资金，也许巨人就活过来了。但是没有人给帮助，伸过来的只有讨债的手，有人怪债主无情，尤其怪银行见死不旧，其实也怪不得银行，因为银行的本性就是落井下石、锦上添花。要怪只能怪巨人自身，如果巨人集团内部廉政建设搞得好，绝不至于此。因为当巨人处于危机关头，其脑黄金在全国的销售形势还非常不错，在全国销售商手中的货款就有数亿元，其中，其在全国的数百家分公司、办事处手头的现金就有上亿元，当各分公司、办事处看到公司总部混乱无序之际，都纷纷截留货款，甚至很多负责人干脆携款逃跑了。若是廉政建设搞得好，廉政制度健全、廉政思想教育做得到位，员工的素质水平高，我想，巨人的历史将会重写。内部腐败造成现成的资金用不上，明摆着有上亿元的资金，却没能堵上5000万元的资金缺口，岂不是一件十分惋惜和痛心的事情。

民营企业加强廉政建设遭遇尴尬

我所在的企业是民营性质，我在实际操作中，深感廉政建设工作是日常的经营管理工作的重要的且必不可少组成部分，而且许多民营企业廉政建设缺失。当我宣布在公司内部推出廉政建设制度时，有的职工笑了，认为民营企业搞廉政建设，纯粹是多此一举，这些都是国有企事业单位的专利。于是我就借廉政建设推出之际向全体中层管理干部进行了宣贯，并要求贯彻到全员。宣贯会上，我从以下4方面来讲述了民营企业加强廉政建设的必要性和重要性，给员工灌输这样一个观念，民营企业更应该加强廉政建设。像巨人等许多民营企业的衰败历史事实从反面也证明着这一点。

民营企业患有廉政建设先天缺乏症，必须加强廉政建设

民营企业成长初期都是依靠亲情的纽带建立的经济组织。民营企业靠的是情、义、了解、信任等非正规组织手段来抵御和防范侵犯组织利益的行为发生。不像国有企业那样监督机构组织健全，如党委、纪委、团委等一整套的思想教育管理监督机构。从经营管理成本的角度来讲，民营企业一般也不考虑建立这些组织机构。民营企业在成长初期，由于规模小，靠大家的相互了解、信任、靠良心、靠自觉等这些道德范畴的东西来保护组织的利益，当民营企业发展到一定规模时，外来人员的不断的进入，如何监管呢？这时靠老板个人的两只眼睛等得圆圆的，靠依据与老板个人亲情关系的远近程度建立起一个非正式的监管体系。

老板个人是不可能完全监督到位的，靠亲情的关系网监督也起到一定的作用，但是，这样的监管方式，弊大于利。首先，正常的经营管理组织在运转的过程中受到这非正规的组织的监管，不成体统，会干扰正常的经营管理组织的正常工作的开展。其次还会对正常的经营管理者造成心理上感情上的伤害，认为老板根本不信任自己，心情会不顺畅，影响到积极性的发挥。第三，这样的监管体系本身就是个有缺陷的监管系统，监管者的能力大小、自身品行都是不确定的，能力弱的时候监管不力，自身品行有问题时麻烦可就大了，老板往往在亲情和真实之间徘徊，往往是亲情占据上峰，造成冤错假案，影响到企业的正常的经营管理发展。

随着民营企业规模的发展壮大，廉政监管问题将会越来越突出。靠员工自己忠心的表白，靠员工自身的良心和自觉都不可靠，不是长久之计。所以就现今的民营企业来说更有必要加强廉政建设，建立正规的组织性的监管组织体系，建立一整套的廉政监管组织制度，进行经常性的廉政教育。为了民营企业健康快速发展，应当在民营企业成长初期，就应加强廉政建设，尤其要建立规范完善的廉政制度，经常性的召开廉政会议，从而为企业组织的健康规范发展奠定基础。

民营企业员工特有的受雇心态亟需进行廉政建设教育

就民营企业的员工的思想心态来看更应该加强廉政建设。民营企业不乏思想开放才俊人士，这些人士想在这个似乎宽松的舞台上，一展自己的拳脚。但民营企业里也不是没有想捞一把就走的人。而且有这样想法的人在民营企业里比在国有单位里目的更容易达到，因为老板的思想是只要你能给我创造出效益，我分给你一部分有何妨，于是给创造优秀业绩的员工有一定的提成比例，老板不但说到而且能做到，不像在国有企业里领导给职工奖励提成有那么多顾虑，只见打雷不见下雨。给员工提成奖励在民营企业里本是正常的事情，然而如果是员工的德性不高，素质欠佳，由于信息不对称，这些员工在提成奖励中可做的文章可就太多了。有人就会截留款项，或甚至拒交款额。“反正你也不能把我怎么的”，往往是比较刁的员工占便宜走人 ，因为，这些员工摸透了老板的心理，“你也不会给我计较这些小钱而耽误你的大生意。”

民营企业之所以廉政建设状况差，还有一个很重要的原因，看似有人管，其实是没人管。在国有单位则正好相反，看似没人管，其实无形的达摩克斯利剑始终高悬着，处处高悬着，这把剑将伴人一生，一旦挪用公款、贪污、受贿或其他犯罪等，将会形成一个人终生的心理阴影，早晚揭出，对一个人的影响将是全面的，不仅有退赔、罚没等经济处罚，而且还会有党纪、政纪处分，影响到提升、政治仕途等，还要在档案里写上一笔，更重者还要受到刑事处罚、判刑等，甚至影响到家人的生活、工作和前途等。所以说，在国有体制里，员工的腐败错误对员工个人的影响是全方位的、深刻的、持久的、终身性的，甚至是辐射性的。而在民营企业，显然就不一样，出了问题，往往退赔了事，或部分退赔，老板以尽可能的挽回经济损失为最高目标。至于其他影响则几乎没有或很微小。在风气不太正的民营企业里，会出现这样的情况，员工和老板由于是真正的劳资关系，双方的矛盾有时几乎是敌对的和不可调和的，有这种腐败行为的人，不但不会被广大员工所痛恨，反而会被有的员工所推崇，认为是勇敢的表现，“早该治治老板，谁让你有钱，谁让你扣门儿对我们苛刻呢？老板活该，应该被治一把，我有机会，我也会这样做。”腐败行为出现时，若老板没有及时处理或处理不力、处理不当（或过轻过重），都会助长这种行为的再发生，以致形成腐败风气，甚至以腐败为荣，大家相互交流腐败的经验，取长补短，互相促进。所以腐败行为在民营企业里是有其思想根源和环境基础，正是基于此，加强廉政建设和思想教育在民营企业是非常必要的。

廉政建设有助于民营企业做大做强――分“脏”不均扼制民营企业成长

民营企业的老板很少不想把自己的企业做大做强的，但民营企业发展的历程几乎无一例外的是家族式――兄弟几个或亲朋好友共同打天下。在企业初期或企业规模较小时，大家能够同心协力，共患难，然而一旦民营企业发展起来后，问题就会暴露出来，相互之间会因为职权、利益、分配等问题矛盾横生，反目成仇，刀枪相见，这些都将影响到民营企业的发展生存，如最近京城九头鸟、九头凤、九头鹰之争就是典型的案例。关于民营企业发展到一定程度，一般是资产规模达千万元以上，年营业额在数千万时，由于内部利益的纷争迭起，导致好端端的企业垮掉，关于此类事情的报道屡见不鲜，哪怕是兄弟、夫妻、甚至是父子概莫能外。为了利益，明争的有，暗斗的也有，各把一方，互不相让，一旦有机会，将出现私自截留几万、几十万、甚至几百万。巨额款项一旦被偷挪用，将影响到整个企业正常的经营和生存，使企业处在危险的边缘。这事若发生在国有企业，很简单，报案就是了，不报也不行。若发生在民营企业，情况就复杂了。犯案的是自己的最亲的人，远的说也是表亲，或是好朋友，或好朋友的朋友。面对此情此景，若报案，那不是叫大义灭亲，而是叫灭亲无义了，闹不好还会闹出更大的麻烦来，拿家法说事，后院起火，那才是更没办法。真是一旦出现这种情况，往往令企业主事的人左右为难，报案追究于心不仁，良心上过不去，自己还要落一个不仁不义，只认钱不认人的小人。即使犯案的人，也会理直气状，甚至理由多如牛毛：“ 咱们一块打天下，你整天风光，我什么也没有，有的只是吃苦受累，我之所以拿这部分钱，是我应该得的那一份，理所应当，天经地义，甚至还说我拿的还远远不够，你还得给我多少多少云云。”于是争吵起来。出现这种情况，于情于理都不好说，也说不情，道不明，因为清官难断家务事。这种情况下，唯一能够平息双方争斗的是企业的命，这企业如同夫妻双方共有的孩子，都在共同争夺孩子，一旦失手，孩子掉地上摔死了，什么也没有了，调和的极限就是孩子不能摔死，企业得继续生存下去。然而争闹的时间久了，无人有心照看企业了，企业就会慢慢断气。争斗得厉害了，争得连命都不要的程度时，也就顾不得孩子的死活了，那么企业也就完了。如果民营企业廉政建设做得好，廉政制度健全，廉政机构组织完善，廉政监督都到位，廉政教育及时有效，私自挪用企业公款的事也许就会少发生或不发生，因为谁都不可能私自挪用，也挪用不了，这样将会减少企业运营的很多风险和矛盾，社会也会相对减少很多矛盾。民营企业将会沿着健康的! 轨道驶向强大。

第4篇：大义灭亲案例范文

定位要准确

节目定位准确与否，直接关系到节目的生命力。如何搞好法治节目定位?笔者认为：

一要突出节目形态特点。例如，北京电视台的《法治进行时》栏目，开播十几年来，追求的目标还是1999年开办之初的想法，用屏幕上的法治故事，擦亮社会的眼睛，为老百姓做点实事儿。中央电视台的《今日说法》栏目定位是“点滴记录中国法治进程，守望社会的公平与正义”；重庆电视台的《拍案说法》栏目的定位是“拍真实案例，说民生法理”。不同电视台的法治节目，有不同的定位方式和生存之道，如潍坊电视台的《说法时间》栏目，就是围绕不同的受众，力求突出本土化特色。2008年1月初该栏目开播，其栏目定位为“以法律为准绳，用法律做支撑，讲一段法治故事，讨一个公道公平。”当年，该栏目就获得“全国十佳法治栏目”的荣誉。

二要适合地域特点。不同的地域，受经济发展状况以及社会治安状况等差异的影响，必须有针对性地定位当地的法治栏目，才能有生命力。据资料显示，北京电视台的《法治进行时》，截至2010年4月14日已播出3475期节目，报道了18000多条法治新闻事件。10年来，北京警方通过该栏目发出的通缉令，已有97％的犯罪嫌疑人或自首，或被观众举报出来。

三要适应受众口味。要考虑不同年龄段、不同职业人群的喜好，在广泛调查的基础上确定栏目的定位。例如潍坊电视台的《说法时间》栏目，其宗旨和特点是：从法律视角观察社会，以法律观点评价是非，以生动案例警示人生。开播3年多来，该栏目正是因为抓住了当地受众的收视口味，着力打造本土化品牌栏目，才得以健康稳步发展。

策划要超前

电视节目策划应以正确的舆论导向引导观众，掌握受众的心理吸引观众，不断创新赢得观众，打造品牌以达到经济效益和社会效益双赢的目的。

首先要把握好节目采编的时机，掌握主动权，打好主动仗。一是要做好新法律新法规出台前的策划，配合有关部门搞好法治宣传。比如，2008年9月18日国务院公布施行的《劳动合同法实施条例》出台之时，潍坊电视台《说法时间》栏目记者及时对该条例进行了深刻的解读，积极围绕用人单位和劳动者，劳动合同的订立、解除和停止以及劳动者应享受的权利和义务，制作了7期特别节目，用典型的案例说话，用以案释法的形式，让新法的出台深入人心。二是提前做好与法治节目相关的活动日的节目策划。比如，3・15消费者权益保护日、6・26国际禁毒日、12・4普法宣传日等重要法治宣传日，栏目记者应该根据不同的宣传主题进行当天节目的策划，从节目的内容、形式、效果等方面进行科学的编排。例如，潍坊电视台《说法时间》栏目在每年的3・15当天，记者都会与当地工商部门一起在人群聚集区建立“一号服务台”，实地解决消费者当日的投诉。该栏目开播至今，“一号服务台”已成栏目的重要节目品牌之一。三是对本地区的刑事大案、要案要及时跟进。如惊动全国的云南大学学生“马加爵杀人案”、北京影视演员“吴若甫被绑架案”、歌星“臧天朔涉嫌聚众斗殴案”等，都是瞅准了百姓关注和热议之事，及时地进行了连续跟踪报道。四是对本地区有影响力的热点民事、行政纠纷等案件第一时间进行报道。比如说催讨农民工工资的纠纷问题，建筑房屋质量和购房合同纠纷问题，交通事故赔偿以及医患纠纷等等。五是要根据季节变化特点，配合相关部门搞好检查、监督和曝光。记者要有敏锐的社会洞察力以及灵敏的嗅觉，特别对一些重要节日前容易出现的黑市场、隐藏在边缘地带的黑网吧等，要配合好相关部门给予重力度的打击曝光，以维护公民的合法权益不受非法侵犯。

其次要畅通信息渠道，主动寻找信息来源，从中遴选好的素材。掌握信息是搞好节目策划的重要基础。法治节目的信息主要通过以下渠道获得：一是公检法司的宣传部门提供的有价值的新闻线索，如公安机关办理的有特点的刑事、治安等案件，人民检察院办理的贪污、贿赂、渎职等案件，人民法院审理的有关刑事、民事、行政等类型的典型案件。二是工商、房管、劳动仲裁等部门提供的非诉讼案件。三是其它媒体的法治报道，如报纸、网络登载的官方消息和公告。四是本台及观众通过信息平台和热线电话提供的线索。五是基层信息员提供的有关行政调解、司法调解和民间调解等处理的非诉讼事件。据统计，2010年潍坊电视台《说法时间》采制的法治节目，司法机关提供的线索占70％，来自各信息平台的线索占10％，来自相关媒体和其它渠道的线索占10％，另外10％是自办的特别节目。

第三要有创新意识。创新是发展的不竭动力，一个好的策划，是节目成功的一半。目前，电视节目的竞争越来越表现为节目策划的竞争，因此，增强创新意识对节目策划至关重要。笔者认为，要培养乐于学习、精通法律、善于调研、开拓创新的策划人才。要着力在提高策划人才能力素质上下工夫：一是要提高学习能力，策划人员要善于动脑、勤于用脑。二是要提高创新思维能力，就是有想象、联想意识，有超常的想象力。三是要提高搜集整理的能力，善于捕捉信息，搜集运用资料，会研究、会分析判断、会提炼运用。四是提高激发创意能力，要求策划者应具有创作潜能，注重锻炼和培养发散式、逆向性、超前性的思维品质。只有坚持不断创新，才能使法治节目长盛不衰。

制作要精细

常言道：“天下大事，必作于细。”要使法治节目达到良好的社会效果，就必须在严谨、周密、完善上下工夫。法治节目既要有新闻的真实性，又要具备艺术性。要达到两者的完美结合，就离不开现场感、故事化。笔者认为，制作法治节目应抓住以下关键点：

一是采访时要突出现场感。现场感是记者在采访新闻事件和拍摄过程中最直接的主观感受，也是最能反映现场氛围的可视性元素，利用生动的镜头画面传达给受众，使节目直观易懂。记者应利用好新闻与110联动的信息平台，力争与一线民警在第一时间到达案发现场，掌握特定环境中的现场气氛、事件经过、当事人状态、矛盾纠葛等细节，并予以客观真实完整的展现。通过记者在现场的所见所闻，使观众感同身受。由于现场的真实性、动态性、可视性等特点明显，现场感强的节目最容易吸引

观众的注意，这也是法治节目打造品牌的重要因素。

二是撰稿时要凸显故事性。所谓法治专题故事化，是指“采用对话、描写和场景设置等，细致入微地展现事件中的情节和细节，凸显事件中隐含的能够让人产生兴奋感，富有戏剧性的故事”。法治节目的制作，重要的是增强节目编排的趣味性、可视性，使节目力求达到故事化。要把节目做得有看点、有趣味，还应在故事中体现出深层次的人文关怀，紧紧抓住观众的注意力，深深打动观众的心。如潍坊电视台“说法时间”栏目，2009年12月制作播出的《妈妈的无奈》这期节目，就突出反映了一位姓黄的母亲，在对其子王某(未成年人)实在无法管教的情况下，到当地派出所请求民警把王某抓起来，黄某既不是大义灭亲，也不是英雄之举，是因为自己实在没有办法，才做出了如此举动，目的是怕王某越陷越深成年后被重判，在黄某的举报下，民警一举将王某抓获。记者把一个普通的刑事案件做成了感人肺腑的法治故事，达到了教育人、警示人的目的。

三是设悬念要扣人心弦。古语云：“看戏看轴，听书听扣。”“扣”就是说书的人“卖关子”，说到紧要处，将响板一拍，丢下一句“刀声起处人头落地，不知死者是谁，且听下回分解”，便戛然而止，留下悬念，逼得人非弄个水落石出不可。这种技巧就是我们制作法治节目所说的制造悬念。好的悬念设置，能使节目的表述跌宕起伏，增强节目的故事性。设置悬念应根据栏目的时间长短和事件的复杂程度来确定，笔者认为，一般情况下，一期15分钟的法治节目，平均5分钟左右设置一个悬念就比较合适。首先要设置一个总悬念。总悬念在节目开始就要提出，并要随着矛盾冲突的上升不断加强，直到事件发展得以释疑。总悬念往往是节目的主要情绪支柱，最能吸引观众，也是节目的重要看点，其设置应符合现实生活发展规律及人物性格命运。其次要设置两个小悬念，并在节目中穿行，作为事件的副线或者次要方面不断展现，以加强观众的期待心理，小悬念的设置应符合观众的收视心理，张弛有度。只有这样，才能使整个节目全篇贯通，看起来精彩，也能较好地消除观众的收视疲劳。

第5篇：大义灭亲案例范文

【关键词】防卫过当；罪过形式；直接故意；连续侵害

一、概述

关于防卫过当的罪过形式，各国刑法的规定有所不同，大致可以分为两种类型:一种是在刑法条文中并未明确规定出防卫过当的罪过形式，仅在刑法总则中规定防卫过当的概念及量刑的一般原则;另一种是在刑法总则或分则中明确规定出了防卫过当的罪过形式，这种情况又可以分为两种:首先是在刑法总则中明确规定防卫过当的罪过形式和量刑的一般原则，其次是既在刑法总则中规定了具体的罪名和量刑幅度，认为不管是出于故意或过失，只要是防卫过当，就按该规定定罪处刑。

我国1997 年修订后刑法第20 条第2 款规定:“正当防卫明显超过必要限度造成重大危害的，应当负刑事责任，但是应当减轻或免除处罚。”用简洁的语言或直接或间接地规定了防卫过当成立的客观方面、主体要件以及处罚原则，却唯独对防卫过当成立犯罪的主观方面只字不提。而事实上，主观罪过形式是刑事司法实践中一个非常重要的，防卫过当既然是一种犯罪行为，司法部门在定性的时候就势必需要清楚被告人的“过当”究竟是出于故意还是过失，否则，就违背了刑法主客观相统一的基本原则，更不可能真正做到罪责刑相适应。因此，近些年来围绕这个法律空白即防卫过当的主观罪过形式问题，我国刑法理论界争论得非常激烈。概括起来，大致有以下几种观点:

第一种观点认为，防卫过当的罪过形式可以是疏忽大意的过失、过于自信的过失，也可以是间接故意，但不能是直接故意。 这种观点可以说是理论界的通说，其主要论据是直接故意否定了正当防卫的正义和合法的前提，防卫的目的和动机与犯罪的目的和动机是不可能兼容并处于一个行为主体的脑海中的。

第二种观点认为，防卫过当的罪过形式既存在故意(直接故意和间接故意) ，也存在过失(疏忽大意的过失和过于自信的过失) 。 第三种观点认为，防卫过当的罪过形式只能是过失，包括疏忽大意的过失和过于自信的过失，但不能是故意。

第四种观点认为，防卫过当的罪过形式只能是疏忽大意的过失，故意和过于

自信的过失都不能成为防卫过当的罪过形式。

第五种观点认为，在1997年刑法将正当防卫的限度条件修改为“明显超过必要限度造成重大损害”后，防卫过当的罪过形式只能是间接故意。

第六种观点认为，防卫过当有两种情况:一是过失的防卫过当，并指出只能是出于疏忽大意的过失;二是意外事件的防卫过当，认为在某些案件中，行为人对过当结果的出现不仅未预见，也无法预见，故为意外事件。

由上可以知道，在防卫过当理论中，其罪过形式到底是什么，学者之间异见杂陈，众说纷谈。但有一点还是比较统一的，那就是大部分学者认为防卫过当的主观罪过形式不可能表现为直接故意。上述除了第二种之外的观点都鲜明地表明了这个立场，而第二种观点虽然承认了防卫过当主观方面不排除直接故意的可能性，但对于原因及理论根据都提之甚少，仅仅廖廖数笔:“广义说将直接故意排除于防卫过当主观罪过形式之外，其主要理由是防卫的动机和目的与犯罪的动机和目的不能同时存在于一个人的头脑中。这是一种误解。..虽然直接故意的防卫过当行为人明知自己的行为会明显超过必要限度造成重大损害，仍希望这种结果发生，但这种行为的犯罪性不能否定其防卫性，殊不知进攻也是一种防御， ..。实际上防卫过当本身就有行为的防卫性和犯罪性，二者并非互相矛盾，防卫性体现在制止不法侵害上，犯罪性则体现在明知行为过当而希望其发生。” 显而易见，这种论述是非常苍白无力的，作者既没有从理论上对“防卫意思”和直接故意的含义做深刻，又缺乏必要的实例来佐证，仅一味地说防卫性与犯罪性并不矛盾，在通说面前显得颇有些不堪一击。关于间接故意、过失(包括疏忽大意的过失和过于自信的过失)能否成为防卫过当的主观罪过形式本文不打算再作讨论，因为这基本上是理论界大部分学者已达成一致意见的看法。笔者在深入研究防卫过当之“防卫意思”的基础上，结合刑法学理论以及犯罪学的相关知识 ，认为:防卫过当的罪过形式不排除直接故意的可能性，并且防卫过当主观上表现为直接故意的情况仅存在于不法侵害人对防卫人实施了连续侵害的案例中。以下将从理论与实证两个角度分析与论证。

二、防卫过当罪过形式不排除直接故意的理论探讨

通说坚持认为防卫过当主观罪过形式不可能包括直接故意，主要认为这是由犯罪的直接故意和防卫过当的特点决定的。防卫过当的特点除了法律上规定的“超过必要限度”和“造成重大损害”之外，还有一个就是“防卫意思”。通说认为，在防卫过当过程中，防卫的意思是防卫认识和防卫目的的统一，而防卫的目的是以制止不法侵害、保护合法权益为的，具有正当性;而我国刑法理论上的直接故意是指一种明知自己的行为会发生危害的结果并希望这种结果发生的心理态度，是一种非正当的目的。因此，很难想象非正当的目的和正当的目的在一个人的头脑中能够并存。笔者认为通说对于“直接故意”和“防卫目的”的理解均有偏差，具体论述如下:

(一)关于“直接故意”

考察行为人在实施犯罪行为时主观上是否出于直接故意，关键要看: (1)行为人是否认识到了危害社会的结果。(2)行为人对其已经认识到的结果是否抱积极追求的心理态度，即我们通常所说的认识因素和意志因素。单就认识因素而言，“危害社会的结果”是一个非常具有争议性的概念。对“危害社会的结果”的认识究竟是采用个人主观标准还是社会客观标准直接关系到防卫过当主观罪过形式是否可以包含直接故意这个本质问题。显而易见，持通说的学者们是采取了个人主观标准的，即直接故意的行为人自身不仅要认识到犯罪行为的结果，还要认识到这种结果是对社会有危害的，这样成立直接故意的认识因素条件方才具备。然而，认定直接故意是否真的需要行为人自身认识到行为结果是对社会有危害的呢?笔者认为答案是否定的。对此，笔者试从以下两个角度来考察:

首先，直接故意犯罪的行为人对于自己行为将要产生的结果是否都有认识? 笔者认为这个问题的答案是肯定的。这是一个事实判断的过程。人的一切行为都是有意识、有目的的行为，“人在进行实践活动的时候，首先在自己的意识中，根据客观事物的属性和，根据自己的需要，为实践活动创造观念的对象。这就是实践活动结束时所要得到的结果，也就是实践活动所要实现的目的。” 在这种的意义上，不仅直接故意的犯罪人，一切人的一切符合思想规律的行为都是在认识行为结果的前提下实施的。所有出于直接故意去犯罪的行为人，肯定无一不认识到自己行为的某种结果。在这一点上，理论界是没有什么不同意见的。

其次，直接故意犯罪的行为人对自己行为的结果是危害社会的是否都有认识? 笔者认为不一定。这是一个价值判断的过程。有些出于直接故意犯罪的行为人认识到了其行为的结果是具有社会危害性的，比如说杀人犯、抢劫犯等这些常见的犯;但在有些场合，罪过形式被认定为直接故意的犯罪行为人并不知道其行为结果是危害社会的，确信犯便属这类情况。例如，某山民在老虎吃人、杀虎可保护当地百姓观念的主导下杀了东北虎，然而法律并不会因为他的认识中没有社会危害性就否定他主观上的直接故意。再比如，一老人见其子整日在村里为非作歹，作恶不断，遂起“为民除害”之念，最后忍痛“大义灭亲”，此时法律或者说立法者会因为其真实意图是善意的而不将其定性为(直接)故意杀人吗? 答案当然是否定的。因此可以说，价值判断的多元化决定了每个个体对于同样的一种行为结果在特殊环境下是否危害社会是有不同看法的。直接故意概念中所指的这种“危害社会的结果”采取的是社会客观标准，也就是说，行为人只要认识到其行为会产生某种结果，而这种结果在立法者看来是对社会有危害的，直接故意成立的认识因素条件就已经具备了。

将以上的分析到防卫过当理论中便能够推翻持通说学者们的最有力论据———直接故意目的的犯罪性同防卫过当目的的正当性不相容。既然直接故意不要求行为人一定要认识到自己的行为是对社会有害的(事实上，在这一点上司法机关也的确很难考证) ，也就不能绝对地说直接故意的目的一律是非正当的、犯罪性的、反社会的。在防卫过当的情况下，危害社会的结果就表现在“造成重大损害”上，诚然，“造成重大损害”是立法者从社会客观标准的角度而言的，防卫过当出于直接故意的情形下，防卫人已经预料到了其行为有可能会产生致不法侵害人重伤或者死亡的结果，但其并不认为这种结果对社会有任何的危害性，遂积极追求这种结果的发生，此时其主观方面在认识因素上是完全符合直接故意的要求的，而这种情况下，直接故意的非犯罪性与防卫目的的正当性便以一种极其特殊而又确实存在的形式统一成一个整体了。

(二)关于“防卫目的”

认为防卫过当主观罪过形式排除直接故意的学者们还有一个主要的论据便是防卫过当行为人在实施过当行为时，是出于保护合法权益的目的，而不是出于伤害不法侵害人的目的，也就是说过当防卫人对最后造成不法侵害人伤亡等重大损害的结果是抱放任或者排斥心理的，然而直接故意的意志因素要求行为人要对结果的发生抱希望和追求的心理，因此，防卫过当行为不具备可以成立直接故意的意志因素条件。通说的这种理论依据听起来似乎很有道理，但笔者认为其对“防卫目的”的含义存在误解。我国著名法学家赵秉志教授曾在其著作中指出:“在过当防为人的脑海中，保护合法权益仅是其防卫行为的动机，而不是防卫行为的目的，通说将其视为防卫行为的目的是错误的。因为动机是推动人以行为去追求某种目的的内在动力和内心起因，目的则是在一定动机下希望通过实施某种行为来达到某种结果的心理态度。” 笔者十分赞同这个观点，因为防卫过当犯罪既是结果犯，也是目的犯，过当行为在客观上是防卫人实施的对不法侵害人的人身或财产造成损害的行为，行为的结果也确实是造成了“重大损害”，该结果反映到主观上就是防卫人的行为目的。而保护合法权益或制止不法侵害仅是促使行为人实施过当行为或损害不法侵害人的人身和财产行为，进而实现对不法侵害人的人身或财产造成损害目的的内在动力和内心起因。因此可以说，直接故意防卫过当行为人的防卫目的就是在保护自己的动机的支配下追求对侵害人的人身或财产造成损害的结果，因为如果他放弃追求这种结果，他就保护不了自己(当然这仅存在于一些比较特殊的连续侵害案例中，笔者会在下文详述) 。在这种情况下，坚持通说的学者们依照他们对防卫目的的含义的理解，自然会将此行为定性为一般故意犯罪，从而抹煞了行为的防卫性质，并最终导致对行为人不予适用“应当减轻或免除刑罚”的条款，这是非常不公平的。当然，又有学者会问:如果“防卫的目的”可以理解为“在保护自己的动机的支配下追求对侵害人的人身或财产造成损害的结果”的话，那么这种目的还是正当的吗? 失去了正当性的目的还能称为“防卫的目的”吗?笔者认为，在通常情况下，动机的性质是不目的的性质的，正如出于非法占有目的去盗窃他人财物的行为，行为人的动机也许是治病救人，也许是挥霍享受，但这些动机都不影响其非法占有目的的犯罪性;但在防卫过当这种特殊的犯罪行为中，行为动机和行为目的是一个彼此互相渗透、不可分离的统一体，“追求对侵害人的人身或财产造成损害的结果”这种目的在“防卫”动机的支配下已经不能说是不正当的了，至少在行为的脑海中这种目的是正当的，是不具有社会危害性的。因此可以说“在保护自己的动机的支配下追求对侵害人的人身或财产造成损害的结果”并没有丧失所谓的目的的“正当性”。通过上文对刑法理论上关于“直接故意”和“防卫目的”概念的深刻分析，我们不难看出，直接故意在防卫过当主观罪过形式中是完全有扎根和生长的环境的，事实上，仔细推敲我国刑法中关于防卫过当的规定，也完全看不到法律排除直接故意的影子。故笔者以为防卫过当罪过形式不排除直接故意的观点是可以成立的。

三、防卫过当罪过形式不排除直接故意的实证探讨

防卫过当罪过形式表现为直接故意的案例并不多见，笔者经过归纳发现这些案例都具备一个共同的特点，便是出于直接故意进行防卫的行为人，他所防卫的不法侵害人实施的都是一种连续性的侵害行为。这里面有一个很关键的因素是，防卫人所面对的不法侵害行为在某一段时间内是连续的，这种连续性为直接故意的防卫过当提供了一个生存的空间。其实，类似这样的案例在我们实际生活中并不少见，例如，某被害人在家中经常使用暴行，残忍虐待妻子，妻子四方求救均无果，便自己备下尖刀，暗想“要是他下次再虐待我便跟他拼了”，结果后来被害人旧戏重演时被妻子刺了一刀，并最终抢救无效死亡。再如，一群地痞到某家餐厅吃饭，经常饭后不付钱，若老板前来讨饭款，便对其拳打脚踢，同时还扬言“下次再敢问老子要钱，老子废了你”，其它客人见到如此场面，也都不敢再来餐厅吃饭。老板在一再地忍让后决定反抗，于是在这群地痞又一次对他暴力相向时，他将其中一名“喽罗”打成重伤，等等。笔者认为，连续性的侵害行为与其他一般侵害行为的区别主要在于:首先，连续害行为人的行为是可以预见的。过当防卫人在面临一般的、突然的侵害行为时思想上是未知的，行动上是完全没有准备的，因此他在防卫过程中如果造成了重大损害一般是出于一种放任和疏忽。但是，面对在某一时间段内对自己连续性、经常性地实施侵害行为的行为人时，过当防卫人对下一次将会遭到的遭遇思想上和行动上都是有准备的，并且对其防卫行为将要造成的结果也是有认识的。其次，连续侵害行为人的行为结果较严重。防卫人如果在某一段时间内经常遭遇侵害人的暴力行为，又一直敢怒不敢言，那么不仅防卫人的身体受到很大的摧残，精神上也会整日陷入一种巨大的恐惧之中，在这种情况下，防卫人出于保护自己的根本意图，对于“对侵害人的人身或财产造成损害的结果”已经不能说是一种放任，更不能说是一种排斥了，因为如果防卫人不追求这种结果的话，他就保护不了自己，甚至很有可能在侵害人下次的暴行中送掉性命。最后，连续害行为人的主观恶性较大。犯罪学中有一个现象称作“被害人推动模式”，是指被害人在事实上诱发犯罪人实施了犯罪行为而使自己成为被害人的一种模式。在这种模式中，被害人通过实施一个或更多的推动行为来实现其引诱(这些推动行为恰好能够诱发)他人用犯罪行为作出还击。这个过程也许比较短，也许可能持续一段时间。但它基本上能够导致某一犯罪行为的发生 。“被害人推动模式”意味着犯罪人犯罪心理和犯罪动机的形成与被害人的攻击和挑唆有一定的因果制约性。换句话说，如果没有被害人方面的攻击行为或者谩骂侮辱等举动，犯罪人就不会在特定的时间内产生针对该被害人的反抗动机和行为，被害人也就不会被害。这类被害人包括两类:一类是本身有严重过错的被害人，另一类是其本身所实施的行为就是犯罪行为。处于直接故意犯罪进行的防卫行为所针对的对象往往属于后者，并且被害人的“诱发行为”不是一次、两次，而是多次，是连续性的。被害人的主观恶性较之一般侵害行为被害人要大许多。因此，从犯罪学的角度，如果因为过当防卫人在面对连续性不法侵害的时候主观上表现为直接故意，就将防卫人的行为定性为一般故意犯罪的话，就完全抹煞了其行为的防卫性，这样一来，公平与正义的天秤就完全倾斜到不法侵害人的权益上去了， 防卫人的权利根本得不到保障。正是连续害的这些特点决定了面对连续侵害的防卫人主观上与一般防卫人确实是有很大差异的，而正是这种差异为直接故意在防卫过当罪过形式中提供了一席之地。像上面所列举的三个案例，防卫人都明知自己的防卫行为会产生什么样的结果，在防卫动机的驱使下也都希望这种结果发生，这是完全符合直接故意的条件的。按照通说的观点，这些防卫人的行为已经失去了“防卫”的性质，而事实上笔者认为其“防卫”的意思还是极其鲜明的，而成立防卫过当除了“超过必要限度”和“造成重大损害”以外，只要求行为人具备防卫的意思便可，所以说防卫过当罪过形式里面是完全可以包括直接故意的。

四、结语

从刑事政策的角度来看，已经在由一贯的“严打”政策向“保护人权”以及“追求犯罪人与受害人利益平衡”的方向。立法者对防卫权设定了一定的限制，正是出于保障侵害人人权的考虑，但是如果将出于直接故意实施防卫过当的行为人按照一般的直接故意犯罪行为人处理的话，则等于不当扩大了侵害人的权利，而削弱了防卫过当行为人的防卫权。在上述连续侵害的案例中，假如我们对这些过当防卫人一律按照普通的故意杀人或伤害罪处理的话，实在有违的公平与正义，也不利于维持整体的稳定。从根本上讲，的正当防卫制度，应当在充分考虑了不法侵害人的权利之后，必须适应复杂多变的社会，对所有危及到国家、社会、公民个人合法权益的紧迫不法侵害均应赋予其适当的防卫权， 以最大限度地鼓励公民见义勇为，维护公共秩序、保护社会.

注释：

高铭暄. 新编中国刑法学(上册) [M ]. 北京:中国人民大学出版社， 1999. ( P283 - 284)

彭卫东. 正当防卫论[M ]. 武汉:武汉大学出版社， 2001. ( P103 - 107)

张明楷. 刑法学(上) [M ]. 北京:法律出版社， 1997. ( P234 - 235)；

利子平. 防卫过当的罪过形式[ J ]. 法学评论. 1984 (2)；

王政勋. 正当防卫论[M ]. 北京:法律出版社， 2000，( P193 - 196)；

甘雨沛. 刑法学专论[M ]. 北京:北京大学出版社， 1989，( P165)

彭卫东. 正当防卫论[M ]. 武汉:武汉大学出版社， 2001， ( P107)

中国大百科全书() [M ]. 北京: 中国大百科全书出版社，

1987，( P1096)；

赵秉志. 刑法总则专论[M ]. 北京:法律出版社， 2004，( P520)；

金其高. 犯罪学[M ]. 北京:中国方正出版社， 2004，( P85)

资料:

[ 1 ]高铭暄. 新编中国刑法学(上册) [M ]. 北京:中国人民大学出版

社， 1999.

[ 2 ]彭卫东. 正当防卫论[M ]. 武汉:武汉大学出版社， 2001.

[ 3 ]张明楷. 刑法学(上) [M ]. 北京:法律出版社， 1997.

[ 4 ]利子平. 防卫过当的罪过形式[ J ]. 法学评论. 1984 (2) .

[ 5 ]王政勋. 正当防卫论[M ]. 北京:法律出版社， 2000.

[ 6 ]甘雨沛. 刑法学专论[M ]. 北京:北京大学出版社， 1989.

[ 7 ]中国大百科全书(哲学) [M ]. 北京: 中国大百科全书出版社，

1987.

第6篇：大义灭亲案例范文

1．如何在中国正在实现现代化的历史背景下，弘扬中国文化、尤其是弘扬长期占据主导地位的儒家文化的优良传统，已经成为我们目前面临的一个重大课题。本文试图通过深度批判“原儒家”（包括孔孟儒学、秦汉儒学）和“新儒家”（包括宋明儒学、当代儒学）始终坚持的血缘亲情本根至上的基本精神，彻底消解传统儒家的特殊主义理论架构，提出一种主张恻隐仁爱本根至上的“后儒家”构想，重建儒家传统的普遍主义理论架构，克服它的深度悖论和负面效应，承扬它的深刻智慧和优秀价值，以使拥有两千五百年悠久历史的儒家传统，能够在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力，并且对今后人类文化的发展做出不可替代的独特贡献。

一

2．从总体上看，儒家传统在实质上首先是一种人本主义学说，十分关注人的存在、尤其是人的伦理存在问题，并充分肯定了人的整体性存在中一己个体性、特殊团体性和普遍群体性三个维度的积极价值。

在个体性方面，传统儒家十分强调“为仁由己”、“君子求诸己”、“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”、“正心”、“诚意”、“修身”、“慎独”等观念，从而有力地突显了人们在道德学问和人生志向方面自主自强的重要意义。

在团体性方面，传统儒家十分强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等“人之大伦”，从而有力地突显了人们在某些特殊性人际关系中维系情感和谐、恪守道德规范的重要意义。

在群体性方面，传统儒家十分强调恻隐、羞恶、辞让、是非的四端之心和“仁者爱人”的崇高理想，主张“己欲立而立人、己欲达而达人”，从而有力地突显了人们在社会生活中实现普遍性“泛爱众”的重要意义。

3．毫无疑问，传统儒家主张的某些特殊团体性规范（如君臣有义、夫妇有别等），明显地带有古代社会的深刻烙印，甚至包含着认同等级制度、倡导尊卑秩序的陈旧腐朽因素。不过，倘若我们剔除这些因素，那么，就其本身而言，儒家传统提倡的上述道德观念，大都是一些至今依然拥有正面价值、值得充分肯定的积极伦理资源。事实上，即便在现代历史背景之下，我们也不可能完全否认为仁由己、父慈子孝、恻隐仁爱这三个维度在人的整体性存在中的积极功能。

4．然而，问题在于，传统儒家却以一种特殊主义的理论架构将人的存在的上述三个维度联结起来，以致不仅在理论上陷入了难以摆脱的深度悖论，而且在现实中产生了许多严重的负面效应。

这种特殊主义理论架构的内在实质在于：传统儒家不仅特别强调特殊性血缘亲情构成了个体性自主自强和普遍性仁爱理想的本根基础，而且明确主张它在人的整体性存在中占据着至高无上的终极地位，以致相对于血亲团体性维度来说，一己个体性和普遍群体性的维度始终只能处在派生从属的依附地位。这一点构成了传统儒家一直坚持的、区别于中外几乎其他一切文化思潮的独特精神——血亲情理精神。（参见刘清平：“儒家伦理：道德理性还是血亲情理？”，载《中国哲学史》1999年第3期）

5．在先秦社会宗法血亲礼制结构的历史背景下，孔孟儒学首先确立了这种“血亲情理”的基本精神。一方面，他们明确主张血缘亲情构成了人的整体性存在的惟一本原，强调“孝弟也者，其为仁之本与”、“天之生物也，使之一本”，并且把“仁义礼智”等道德规范的实质内容统统归结为“事亲从兄”。另一方面，他们不仅以一般原理的形式清晰地肯定了血缘亲情的至上地位，明确主张“事亲为大”、“孝子之至，莫大乎尊亲”，而且通过一系列具体命题——如“父子相隐”、“三年无改于父之道”、“父子之间不责善”、“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”等，明确要求人们在血亲团体性与个体性或群体性出现冲突的情况下，应该“舍己以取孝”、“舍仁以取孝”，从而凭借本根至上的血亲团体性，压抑和否定派生从属的个体性和群体性，以致最终陷入了一方面试图以血亲团体性作为本根基础实现个体性和群体性、另一方面为了维系至高无上的血亲团体性又不惜牺牲个体性和群体性的深度悖论。（参见刘清平：“论孔孟儒学的血亲团体性特征”，载《哲学门》2000年第1卷第1册；QingpingLiu：“FilialityversusSocialityandIndividuality:OnConfucianismas‘Consanguinitism’,”PhilosophyEast&West,53.2(April2003):234-250）

6．此后，在古代社会中央集权统治结构逐步形成的历史背景下，以及由于受到法家思潮的冲击影响，荀子以及秦汉儒学在某种程度上察觉到上述悖论所造成的血亲团体性与君臣团体性之间的张力冲突，因而提出了“入孝出弟，人之小行也；……从义不从父，人之大行也”、“大义灭亲”、“不以家事辞王事，以王事辞家事”等主张，试图矫正孔孟儒学以血缘亲情作为惟一至上原则的负面弊端。不过，就其实质而言，他们提倡的高于“从父”、“事亲”的“大义”，并非普遍群体性的社会公义、而首先是宗法团体性的“君臣有义”。结果，秦汉儒学着重汲取了先秦法家的有关思想，明确要求把“君为臣纲”置于“父为子纲”之上，强调在“忠君”与“孝父”出现冲突的情况下应该“舍孝以取忠”（而不是像孔孟儒学那样主张“舍忠以取孝”），却没有根本否定血缘亲情在人的整体性存在中的本根至上地位。所以，他们不仅没有真正消解孔孟儒学的上述悖论，反而通过提倡“三纲”，进一步突显了这个悖论的深度意蕴，集中表现在：他们凭借特殊性的君纲至上、父纲至上、夫纲至上，压抑和否定派生从属的一己个体性和普遍群体性，尤其是强化了传统儒家在古代社会政治意识形态中的主导地位（所谓“独尊儒术”），从而把本来就包含着浓郁政治性意蕴的孔孟儒学，改造成一种旨在为古代社会统治集团服务的政治—伦理学说，亦即所谓“政治化的儒家”（杜维明语）。

7．随着古代社会中央集权统治结构的逐渐巩固，以及由于受到道家和佛禅思想的冲击影响，以程朱陆王为主要代表的宋明儒学，进一步察觉到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因而，他们着重汲取了道家注重天地自然的宇宙观思想与佛禅注重个体精神的心灵观思想，从“天理”与“心性”两个视点出发，不仅突显了普遍性恻隐仁爱的重要意义，强调“仁者以天地万物为一体”，而且突显了个体性良知良能的重要意义，主张“圣贤只是为己之学”，并在某种程度上提倡“正君心”、“清君侧”，试图矫正孔孟儒学以及秦汉儒学凭借血亲团体性和君臣团体性压抑否定一己个体性和普遍群体性的负面弊端。不过，他们虽然提出了“仁是性也，孝弟是用也”、“论性，则以仁为孝弟之本”等具有普遍主义倾向的看法，却没有根本放弃血缘亲情本根至上的特殊主义儒家精神，依然主张“尽性尽命，必本于孝弟”、“爱莫大于爱亲”，甚至在不同程度上继续承扬了主张三纲至上的秦汉儒学思想。至于他们提出的“理一分殊”说，虽然也试图从某个视角把普遍性与特殊性溶为一体，但由于并未真正确立普遍群体性“理一”的至高无上，而是依然肯定君臣、父子、夫妇这些“分殊”团体性之理的至高无上（“天理人情之至”），因此也没有从根本上摆脱此前儒家的深度悖论。

8．在中国社会逐步进入现代化阶段的历史背景下，以及由于受到西学东渐和的冲击影响，当代儒学更深刻地察觉到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因而，他们着重汲取了西方理性哲学（如康德、黑格尔等）和中国古代哲学（如佛禅、墨家等）的有关思想，一方面充分突显了同时包含个体性和群体性维度的“仁心”、“仁体”的重要意义，强调道德自觉对于人的伦理存在的形而上意义，并且主张在自我的创造性转化中确立人的个体性自由，另一方面在很大程度上抛弃了秦汉儒学强调的君为臣纲、夫为妇纲观念，甚至在一定程度上对父为子纲观念提出了某些批评。然而，出于对孔孟儒学的信奉尊崇，他们同样没有根本否定血缘亲情本根至上的儒家精神，而是依然强调“仁心仁体”或“情感本体”应该以血亲孝悌作为源头核心，依然主张“爱莫大于爱亲”的血亲至上原则，依然坚持传统儒家的特殊主义理论架构，结果不仅没有摆脱、反而在现代背景下进一步突显了上述悖论的深度意蕴。

9．在中国古代思想史上，由于蕴含上述深度悖论，传统儒家一直受到包括道家、墨家、法家、玄学、佛禅、自然人性论在内的诸多思潮的批判抨击。然而，中国古代社会的小农经济体制、宗法血亲礼制和中央集权体制，却从根本上为传统儒家的深度悖论提供了现实历史基础，并在很大程度上将它遮蔽起来，以致这些批判抨击始终未能真正动摇传统儒家的主导地位，以致这些思潮本身最终也不得不在不同程度上吸收传统儒家的有关观念，以便维系自己的存在和影响。

10．只是在现代背景下，传统儒家上述悖论的深度意蕴才得到了最充分的显现。这是因为，现代社会的一个根本特征，就是一方面特别强调人的存在的一己个体性维度（自由、人权、平等）和普遍群体性维度（民主、法制、博爱）的本根性意义，另一方面却又相对贬抑特殊团体性维度（父母子女、夫妻家庭、团队社区等等）的构成。结果，现代社会的根本特征与传统儒家的基本精神就形成了泾渭分明的鲜明对照，甚至处在背道而驰的尖锐冲突之中。所以，在中国社会进入现代化阶段之后、尤其是从以来，传统儒家便遭到了有史以来最猛烈、最深刻的批判，以致往往被人们看成是陈旧历史的腐朽残渣。值得注意的是，这些批判的矛头在很大程度上明确指向了传统儒家的“家庭本位”观念，以致某些深受儒家影响、乃至自觉坚持儒家立场的思想家，如康有为、梁启超、熊十力等人，在这些批判的冲击下，也激进地要求取消父子、君臣、夫妇、兄弟四伦，甚至宣称“家庭是万恶之源”。不过，从总体上看，这些批判主要还是针对传统儒家的三纲至上观念束缚个体自由发展的负面功能（亦即所谓“吃人的礼教”）展开的，并没有自觉地注意到传统儒家主张血缘亲情本根至上的基本精神所蕴含的深度悖论，尤其是没有自觉地注意到传统儒家特殊主义理论架构在极大地压抑着一己个体性维度的同时、还极大地压抑着普遍群体性维度的更为严重的弊端缺陷，反而误以为传统儒家在实质上是凭借社会性（群体性）压抑个体性。因此，这些批判虽然常常主张彻底抛弃传统儒家，却并没有深刻揭示儒家传统在深度悖论中延续了两千五百年之久的历史之谜：一方面十分强调人的个体性和社会性，另一方面却又凭借血亲团体性以及君臣团体性，否定消解人的个体性和社会性。

二

11．如上所述，传统儒家的基本精神与现代社会的根本特征可以说是背道而驰的。所以，它对中国社会的现代化进程，不仅曾经发挥了、而且目前还在发挥着种种束缚阻碍的消极作用，主要表现在：在个体性维度上，它以等级尊卑观念压抑着自由平等观念（自我意识、人格独立、个体自由、人人平等）的形成发展；在群体性维度上，它以私德至上观念压抑着社会公德意识的形成发展，以亲情至上观念压抑着民主法制意识的形成发展，以致严重地干扰着现代化经济体制、政治体制、法律体制以及伦理观念的确立巩固，并在社会生活的各个领域内、从文化心理结构的深度层面上，凭借将特殊性人际情感凌驾于普遍性原则规范之上的特殊主义观念，滋生着诸如走后门、拉关系、裙带网、徇情枉法、任人唯亲等一系列不正之风和腐败现象（参见刘清平：“美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例”，载《哲学研究》2002年第2期）。因此，倘若我们继续肯定和维系传统儒家的基本精神，尤其是一味护守和宽容它的那些陈旧腐朽的特殊主义观念，其结果只能是与现代化的历史大潮南辕北辙，最终导致传统儒家在现代化进程中衰退式微，成为所谓“博物馆中的历史收藏物”（约瑟夫·列文森语）。

12．但是，传统儒家在现代化进程中所产生的上述严重负面效应，并不意味着儒家传统在现代背景下就只能是不可避免地最终消亡，也不意味着我们只能对儒家传统采取那种彻底抛弃、全盘否定的虚无主义态度。不错，传统儒家的确是当前中国社会现代化发展不得不背负的沉重历史包袱；然而，儒家传统依然拥有强大持久的生命力，足以使它经过创造性的转化，变成当前中国社会现代化建设可以汲取的积极文化资源，甚至还能对全人类文化的进一步发展做出不可替代的独特贡献。这一点主要基于以下两个理由：

13．第一，一方面，当前人类世界正在以实现普世性的现代化为动力，展开全球化的发展进程，试图在市场经济、民主政治、科学技术、人文精神、伦理理念等领域完成现代化建设所要求的一体化。另一方面，正像人们已经充分意识到的那样，这种全球化进程既无必要、也不可能否定消解各个种族、民族、国家、地区在文化传统、文学艺术、、生活习俗等领域所具有的与现代化使命不相冲突的个殊性特征，因为后者的多元化发展，恰恰可以使全球化进程在本质内容上更丰富、更生动、更具有活力。从这个角度看，在现代人类的这种全球化—多元化发展的历史背景下，任何一个种族、民族、国家、地区的文化传统，只要包含着可以促进全人类实现现代化的经济政治、科技革命、人文精神、伦理理念的积极因素，或是包含着可以促进这个种族、民族、国家、地区的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开的积极因素，就能够拥有不可否定的存在理由，具有不容抹煞的正面价值，维系不能消解的持续发展。

因此，当前人类的这种全球化—多元化发展，在要求我们否定消解传统儒家中那些与现代化进程背道而驰的陈旧腐朽因素的同时，也必然会要求我们肯定弘扬儒家传统中那些与现代化进程根本一致的富有活力因素，以及那些可以促进中国文化传统的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开的积极优秀因素——当然，其前提是：儒家传统的确包含这样一些富有活力、积极优秀的因素。

14．在这方面，我们可以从基督宗教传统在西方现代化进程以及当前全球化进程中的持续发展那里，得到一些富有意味的启发。本来，基督宗教的基本精神与现代社会的根本特征也可以说是背道而驰的。首先，它的神本主义立场明确主张把上帝凌驾于人类之上，从而与西方文明在开始现代化进程时倡导的人本主义大相径庭；其次，它明确主张把人的理性置于的主宰之下，从而与西方文明为了实现现代化而倡导的推崇理性至上的启蒙哲学、与现代化进程的主要动力之一——现代科学技术尖锐对立；第三，它明确主张把爱上帝凌驾于爱邻人之上，因而陷入了一个与传统儒家十分相似的深度悖论，即在特殊主义的理论架构内，凭借本根至上的特异上帝，否定消解了派生从属的普世邻人，从而与现代化进程的核心内容之一——普世性的全球化倾向直接冲突。所以，与启蒙时代相比，基督宗教占据主导地位的中世纪，一度被认为是所谓“黑暗的中世纪”。

尽管如此，由于基督宗教传统毕竟包含着肯定上帝面前人人平等、尊重人类自身价值的积极因素，包含着肯定理性自身意义的积极因素，包含着主张普世邻人的积极因素，以及包含着许多体现了西方文化传统个殊性特征的积极因素，结果，不仅西方文化在率先进入现代化的过程中，曾经通过深度批判从它那里汲取了许多文化资源作为自身的推动力，而且在经历了五百年的现代化洗礼之后，基督宗教通过不断的自我调适、自我改革、自我转化，依然能在当前西方社会科学昌盛、技术进步、市场经济发达、民主政治确立的历史背景下维系自己作为西方文化精神支柱之一的强大存在，构成西方现代化个殊性特征的一个重要内容，甚至还能通过首倡普世伦理、全球伦理，为当前人类文化在全球化背景下的发展做出积极的重大贡献。这种现象当然可以成为我们今天思考儒家传统现代转型的重要借鉴：既然神本主义的基督宗教能够如此，为什么一直坚持人本主义立场、相对缺失神秘信仰因素、甚至具有鲜明和平主义倾向的儒家传统，就不能够在中国乃至全球的现代化进程中，经过创造性的自我转化，富有活力地持续发展，并对人类文化的未来发展做出积极的重大贡献？

15．第二，儒家传统自身的确包含着许多在全球化—多元化时代氛围中富有活力、积极优秀的因素，足以使其维系它的持续发展。这些因素集中表现在：

首先，虽然在特殊主义的理论架构内陷入深度悖论、乃至在现实生活中导致了凭借特殊团体性压抑一己个体性和普遍群体性的严重负面效应，但是，传统儒家的主要代表人物，无一例外地总是在理论上积极肯定为仁由己、恻隐仁爱的个体性和群体性维度的重要意义；而且，他们的这种肯定也总是发自内心真诚、出于善良意向，并非矫饰欺骗的虚伪之举。与此相应，尽管在现实生活中常常处于被束缚被否定的压抑状态，传统儒家的这些优秀因素依然深深地积淀在中华民族的文化心理构造之中，成为拥有巨大潜能的内在契机，甚至还能够在不与血亲团体性直接冲突的情况下获得不同程度的肯定性显现。因此，在当前全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深度的转型，这些优秀因素无疑可以在促进中国社会现代化健康发展方面发挥积极有效的推动作用，并从一个重要的角度为现代人类建构所谓的普世伦理、全球伦理提供深邃丰富的文化资源。

16．其次，虽然在特殊主义的理论架构内，传统儒家特别推崇的血缘亲情和慈孝友悌一直发挥着束缚否定个体性和群体性的严重负面效应，但就其本身而言，它们始终是人的整体性存在中一些无法消解的内在因素，构成了人的存在殊团体性维度的重要内容，具有不容抹煞的积极伦理意义和深刻人文价值。与此相应，在传统儒家的大力推崇下，注重血缘亲情、强调慈孝友悌也一直构成了中华民族伦理文化传统的个殊性典型特征，值得我们今天在现代化背景下进一步发扬光大。更重要的是，鉴于血缘亲情在人的整体性存在中的深度构成意义，鉴于儒家传统可以说是人类文化所有思潮之中最为推崇血缘亲情的惟一学说，在当前全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深度的转型，儒家传统对于血缘亲情和慈孝友悌的积极肯定，甚至还可以对当前人类文化（尤其是当前人类伦理文化）的进一步发展，做出其他思潮无法替代的普世性贡献，尤其可以在矫正所谓“现代性”相对漠视特殊团体性维度的负面弊端方面，充分发挥积极有效的纠偏功能。

17．最后、但并非最不重要的是，传统儒家的血亲情理精神，在本质上是一种中国文化传统所特有的“情理”精神，亦即以“情”为“理”、主张“合情即合理”的人文精神；它极大地突显了情感因素在人的整体性存在中的重要意义，因而与西方文化传统所特有的“理性”精神很为不同（参见刘清平：“人为与情理——中国哲学传统的基本特征初探”，载《中国哲学史》1997年第3期）。诚然，从某种意义上说，“现代化”的进程的确是一种“理性化”的进程，而西方文化传统也正是因为它所特有的“理性”精神，才能在人类各个民族、各大文化中率先步入“现代化”的历史阶段。诚然，在情理精神与理性精神之间，也的确存在着一些不容忽视的矛盾张力，而传统儒家的特殊主义血亲情理精神，更是与现代化即理性化进程的普遍主义趋势正相冲突。不过，鉴于情感因素在人的整体性存在中具有无法抹煞的深度构成意义，鉴于中国文化传统对于人际情感的独特推崇，在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深度的转型，儒家传统的情理精神不仅可以在维系中华民族特别重情的个殊性文化心理构造方面充分发挥重要的积极作用，而且可以在矫正现代化进程由于片面强调理性本根至上所造成的压抑情感因素的“铁笼”效应（马克斯·韦伯语）方面，充分发挥有效的纠偏功能。同时，虽然世界上的其他文化、包括西方文化中的非理性思潮在后一方面也可以充分发挥有效的纠偏功能，但儒家传统对于“人际情感”（而非本能欲望、意志冲动、神秘体验）的肯定强调，依然能够使它扮演一个无法替代的独特角色；而在中国文化传统自身的范围内，虽然道家、墨家、佛禅等各大思潮同样坚持“情理”精神，但儒家传统长期占据的主导地位，依然能够使它具有某种难以替代的独特优势。

从某种意义上说，如何开发汲取各种不是主张“理性至上”的文化资源、以克服消解“现代化”即“理性化”进程所带来的种种“现代性”的负面弊端，已经成为当前人类文化发展面临的一个具有重大意义的“后现代”课题；而中国文化传统、尤其是儒家传统所特有的“情理”精神，恰恰可以在这方面一展身手。

18．当然，必须指出的是，儒家传统包含的这些不仅对于当前人类社会的全球化发展、而且对于当前人类社会的多元化发展具有重大意义的积极优秀因素，在传统儒家的特殊主义理论架构内，要么受到严重的束缚压抑而陷入被否定的状态，要么受到片面的过分推崇而陷入被扭曲的状态，都不可能在维系原状的前提下，充分实现它们具有的上述正面价值。因此，只有对传统儒家展开认真严肃的积极批判——并且不是那种局限于其个别观念的蜻蜓点水、犹抱琵琶式的表层批判，而是那种集中于其理论架构的触及要害、颠倒乾坤式的深度批判，尤其是那种直接指向其基本精神和内在悖论的深度批判，才能真正促成儒家思潮的深度转型，根本否定传统儒家的那些陈旧腐朽的消极因素，充分发扬儒家传统的那些富有活力的积极因素，从而使其在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力，并对今后人类文化的发展做出不可替代的独特贡献。

三

19．基于上述理由，本文在此提出“后儒家”的理论构想。

所谓“后儒家”之“后”，当然是相对“原儒家”之“原”和“新儒家”之“新”而言，主要意味着“后儒家”彻底消解它们所确立的特殊主义理论架构，根本否定它们所坚持的传统儒家基本精神。所谓“后儒家”之“儒家”，则是直接就儒家传统自身而言，主要意味着“后儒家”对于“原儒家”和“新儒家”的彻底消解、根本否定，并不是试图在儒家传统之外另起炉灶、运用外来分立的理论体系取而代之，而是将儒家传统自身包含的种种积极因素，以一种内在异质的理论架构重新组合起来，从而使其在维系儒家传统自身认同的前提下，呈现出崭新的面貌。正是在这个意义上说，所谓“后儒家”，既是“后”儒家，又是后“儒家”，在“后”之后还是“儒家”，因为它不仅解构传统儒家，而且重构儒家传统。

20．后儒家所要消解的理论架构，就是传统儒家那种主张血缘亲情本根至上、坚持血亲情理精神的特殊主义理论架构。后儒家试图重建的理论架构，则是那种主张恻隐仁爱本根至上、坚持仁爱情理精神的普遍主义理论架构。换句话说，在后儒家中，占据本根至上的终极地位的，不是慈孝友悌的特殊性血缘亲情，而是恻隐仁爱的普遍性人际情感。

21．后儒家之所以选择这种普遍主义的理论架构，主要基于以下两点理由。

第一，如上所述，儒家传统在实质上首先是一种人本主义学说；而任何一种人本主义学说，只有在普遍主义的理论架构内，才有可能将自己的立场贯彻到底、成为本真性的人本主义。其实，所谓“以人为本”，就其本意而言，便是意指普遍群体性地“以一切人为本”、“以每个人为本”，而不是仅仅意指一己个体性地“以我为本”，或是特殊团体性地“以父母亲人为本”、“以某个团体为本”；因为不仅我自己、我的父母亲人、我所属的团体成员是人，而且其他人也是人、也具有人之为人的根本规定性。否则，所谓人本主义就将陷入深度悖论，最终变成实质上的“个人至上主义”、“血亲至上主义”或是“团体至上主义”。（在这个意义上可以说，传统儒家其实并不是本真性的人本主义，而是血亲性的人本主义。）有鉴于此，后儒家为了将儒家传统的人本主义立场贯彻到底，必然选择普遍主义的理论架构。

22．第二，人之为人的根本规定性是丰富多样的；各种不同的人本主义学说在界定人的根本规定性的时候，当然可以从不同的视角着眼、从不同的层面入手。后儒家则从维系儒家传统的自身认同、承扬儒家思潮的情理精神出发，首先选择恻隐仁爱作为属人的根本规定性，坚持“无恻隐之心，非人也”、“人而不仁，如之何”的立场，强调每个人都应当对一切人怀有恻隐之心和仁爱之情。尤其重要的是，在现代背景下，后儒家特别强调，这种恻隐仁爱并不仅仅限于对他人的苦难不幸怀有同情怜悯，而是在更普遍、更广泛的意义上首先包括：一视同仁地尊重一切人的人格存在和基本权利，关爱一切人的人性生活和正当利益。

后儒家明确认为，这样一种普遍群体性的维度，对于人的整体性存在具有至高无上的本根意义：它既是人之为人的根本规定，又是人之为人的终极理想；人的一切行为举动，在任何情况下都不应该损害否定人的存在的这一至上本根。

众所周知，传统儒家原本就有以恻隐之心为端绪、以仁者爱人为理想的观念，强调“恻隐之心，仁之端也”。只是由于处在血缘亲情本根至上的特殊主义理论架构中，这一普遍群体性维度受到特殊团体性维度的束缚压抑，不可能真正实现（参见QingpingLiu：“IsMencius’Doctrineof‘Commiseration’tenable?”,AsianPhilosophy,11(2001)：73-84；刘清平：“无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论”，载《哲学评论》2002年第2册）。后儒家在这方面对于传统儒家的解构工作在于：把被颠倒性地置于派生从属地位的恻隐仁爱维度，重新置于本根至上的终极地位，使其摆脱在传统儒家的理论架构内所受到的特殊团体性维度的束缚压抑，从而确保这一普遍群体性维度能够在理论上贯彻到底，确保儒家传统的人本主义立场能够在实践中真正实现。

23．由此出发，后儒家明确主张：在这种普遍主义的理论架构中，人的存在的一己个体性维度，应该与上述普遍群体性维度保持内在的统一。其实，后儒家在恻隐仁爱的普遍群体性维度上，主张尊重一切人的人格存在和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益，这本身就包含着：高度肯定每个人的一己个体性人格独立、意志自主、精神自由的重要意义，大力推崇每个人的一己个体性道德自律、志向自强、品格自立的伦理价值，充分承认每个人的一己个体性肉体生命、本能欲望、物质需要的正当合理。正是在这个意义上，后儒家特别强调：由己为己的一己个体性维度，应当并且可以与恻隐仁爱的普遍群体性维度达到内在的统一。换句话说，本真意义上的普遍群体性维度，本来就包含着本真意义上的一己个体性维度；本真意义上的一己个体性维度，也必然会通向本真意义上的普遍群体性维度。

众所周知，传统儒家原本就有“为仁由己”、“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”的观念，力求通过强调恻隐仁爱本来就植根于每个人的心性之中，而把普遍群体性维度与一己个体性维度内在地统一起来。后儒家充分肯定传统儒家的这种观念，并且通过解构，将它重新置于恻隐仁爱本根至上的普遍主义理论架构之中加以强调，从而使这两个维度的内在统一，能够摆脱在传统儒家的特殊主义理论架构内必然受到的特殊团体性维度的束缚压抑，确保这种有机的统一能够在理论上贯彻到底、在实践中真正实现。

24．与此同时，后儒家特别提倡：一己性个体应当对普遍性群体承担起自己应当承担的道德责任和伦理义务，尤其是在二者之间出现冲突、不可得兼的情况下，甚至应当不惜限制和牺牲一己个体性的维度，以求维系和实现本根至上的普遍群体性维度。后儒家的这种主张主要基于以下两点理由。

第一，既然本真性的人本主义要求“以一切人为本”、“以每个人为本”，一个人肉体生命、本能欲望、物质需要的满足，人格独立、意志自主、精神自由的维系，道德自律、志向自强、品格自立的实现，就不应当损害和否定、而应有助于维系和实现其他人在这些方面平等具有的基本权益；否则，人本主义便不再是本真性的人本主义，而会沦为自我至上的个人主义。同时，就其实质而言，自我至上的个人主义所造成的这种损害和否定，最终也必然会损害和否定一个人自己在这些方面与其他人一样平等具有的基本权益，从而陷入深度悖论。

第二，后儒家提倡的在出现冲突时应当限制一己个体性维度、实现普遍群体性维度，只是主张：一个人在必要时不惜放弃自己的某些本能欲望、限制自己的某些物质需要、乃至牺牲自己的肉体生命存在，并非要求一个人因此放弃自己的与普遍群体性维度根本一致的人格独立、意志自主、精神自由，牺牲自己的与普遍群体性维度根本一致的道德自律、志向自强、品格自立。相反，即便一个人在必要时为了维系普遍群体性维度而牺牲自己的生命存在，他或她的与普遍群体性维度根本一致的人格独立、意志自主、精神自由、道德自律、志向自强、品格自立等等，不仅不会受到束缚压抑，而且还能得到充分完美的终极实现。其实，在这种情况下得以维系的普遍群体性维度，本身就包含着对于这个人自身的与普遍群体性维度内在合一的一己个体性维度的根本肯定。

因此，后儒家的上述主张并非旨在凭借社会性压抑个体性，而是为了在出现冲突的情况下更好地实现普遍群体性维度与一己个体性维度的内在统一。在这个意义上说、也仅仅是在这个意义上说，在后儒家的普遍主义理论架构内，一己个体性的维度既派生于、又从属于本根至上的普遍群体性维度。

众所周知，传统儒家原本就有“杀身以成仁”、“舍生以取义”的观念，提倡人们应该不惜牺牲个体性的生命存在、以求实现社会性的仁义理想。后儒家充分肯定传统儒家的这种观念，并且通过解构，将它重新置于恻隐仁爱本根至上的普遍主义理论架构之中加以强调，从而使其能够摆脱在传统儒家的特殊主义理论架构内必然受到的特殊团体性维度的束缚压抑，以确保“杀身”、“舍生”的自主举动完全是本真性地为了实现恻隐仁爱的普遍群体性维度，而不是扭曲性地为了维系那种与普遍群体性维度正相冲突、坚持有父有君至高无上的特殊团体性维度。

25．进一步看，后儒家明确主张：在这种普遍主义的理论架构中，人的存在的特殊团体性维度的价值意义也应当受到充分的肯定。就其具体内容而言，这一维度包含着多方面的因素，如父母子女的血缘团体性、丈夫妻子的姻缘团体性、朋友熟人的友缘团体性、同乡邻人的地缘团体性、上级下属的治缘团体性、同事同行的业缘团体性、师生同窗的学缘团体性、宗教信众的教缘团体性等。

后儒家的这一主张主要基于以下理由：在人的整体性存在所包含的种种关系中，不仅有一个人与其他一切人所发生的普遍性群体关系，不仅有一个人与这个人自身所发生的个体性对己关系，而且有一个人与某些特定的人所发生的各种特殊性团体关系。这些特殊性团体关系各自拥有不容否定的特殊性存在根据和具体内容，如血亲、婚姻、友谊、乡邻、治理、事业、教学、信仰等，因此在人类生活中必然会拥有无法取消的特殊性价值意义、发挥不可抹煞的特殊性重要作用。

26．与此同时，后儒家明确主张：这些特殊团体性之中的任何一种，都不应该在人的整体性存在中占据本根至上的终极地位，而应当在普遍主义的理论架构内，既派生于、又从属于本根至上的普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度，并且在此基础上与后二者实现内在的统一。

后儒家的这一主张主要基于以下理由：从本真性人本主义的视点看，在人的整体性存在中，上述特殊团体性关系首先是以普遍群体性关系作为自己的终极本根的，然后才能凭借某种特殊性的存在根据，确立自身的特殊性具体内容。以父母子女的血缘团体性关系为例。从根本上说，一个人的父母子女首先是在普遍群体性人际关系中具有人之为人的根本规定性，然后才会在特殊团体性血亲关系中具有父母子女之为父母子女的特殊规定性。换句话说，对于一个人来说，她或他的父母子女首先是作为“人”、像其他一切人那样与他或她保持着普遍群体性的人际关系，然后才会凭借生育抚养的血缘纽带、作为父母或子女而与她或他保持着特殊团体性的血亲关系。其他特殊团体性关系亦然。因此，在普遍主义的理论架构内，没有任何一种特殊团体性能够凌驾于普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度之上；所以，一个人也不应该为了维系和实现前者而损害和否定后者。

27．有鉴于此，后儒家特别强调：必须彻底消解传统儒家赋予血亲团体性以及君臣团体性以本根至上地位的特殊主义理论架构。

先就血亲团体性而言。后儒家充分承认：父母通过血缘关系赋予了一个人以肉体生命，亦即承载一个人作为人所具有的人格存在和基本权利的质料性实体，并在其生命进程中对于他或她具有养育之恩和教导之功。所以，一个人不仅可以、而且应当回报父母、孝敬双亲。然而，应该强调指出的是：父母并没有、也不能仅仅通过血缘关系就直接赋予一个人以人格存在和基本权利。如上所述，这种人之为人的根本规定性，只有在普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度的层面上才能真正确立。有鉴于此，后儒家根本否定孟子从“天之生物，使之一本”的前提中推出的“不得乎亲，不可以为人”的狭隘有限的特殊主义人性结论，并且因此根本否定传统儒家主张的血缘亲情本根至上的基本精神，尤其反对那些为了维系和实现血亲团体性维度（孝）而不惜损害和否定普遍群体性维度（仁）以及与之内在统一的一己个体性维度（己）的观念和行为。

与此相应，后儒家特别提倡：在血亲团体性维度与普遍群体性维度（以及与之内在合一的一己个体性维度）出现冲突、二者不可得兼的情况下，人们应当“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取己”——此“己”乃与“仁”内在统一之“己”）。后儒家的这一主张主要基于以下理由：第一，社会群体的普遍性利益在本质和地位上大于和高于个别家庭的特殊性利益，普遍群体性关系的价值意义在本质和地位上大于和高于特殊团体性关系的价值意义。第二，由于这种“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取己”）的终极目的首先是旨在实现普遍群体性的维度，因此，即便在这种“舍孝”的选择中，父母作为“人”所具有的人格存在和基本权利等等，依然可以得到应有的尊重，而不会在受虐待的状况下被损害或是被否定。（事实上，在现实生活中，导致虐待父母现象产生的重要原因之一，恰恰就是由于儿女缺失那种首先尊重父母作为“人”所具有的人格存在和基本权利等等的本真性人本主义观念。）其实，后儒家在普遍群体性维度与一己个体性维度内在统一的基础上，主张尊重每个人的人格存在和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益，这本身就包含着：充分承认任何一个特殊性团体中的成员（包括自己的父母亲人）的人格存在、基本权利、人性生活和正当利益。

28．再就君臣团体性而言。后儒家根本否定传统儒家的“君权至上”观念以及荀子为此提出的下述理由：“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也”，因为这一理由即便在古代社会也不符合事实、根本无法成立。与此相应，在现代背景下，后儒家同样根本否定传统儒家一直主张的“君臣有义”、“君惠臣忠”等陈腐观念。在探讨现代社会治缘团体性中的上级下属关系时，后儒家将以普遍性的社会公德（仁）作为至上本根，提倡那些遵循本真性人本主义原则、符合现代社会普遍性伦理规范的职业道德。

与此同时，在现代背景下，后儒家也不再提倡传统儒家极为推崇的内圣外王理想以及尧舜文武典范。这不仅是鉴于这些打有古代社会深刻烙印的理想典范虽然包含某些积极的正面价值、却又具有各种严重的负面弊端，也不仅是鉴于后儒家之“后”并非向“后”看（眷恋过去）、而是向“前”看（面向未来），同时更是鉴于：后儒家的终极目标，不是力图把某个人或某些人造就成因为道德超拔便能平治天下、并让万民景仰的青天圣王，而是旨在把每个人或一切人培养成具有高尚道德品质的社会公民。从某种意义上甚至可以说，后儒家的终极目标，不是“满街人都是理想圣王”，而是“满街人都是优秀公民”。

此外，后儒家还根本拒绝在现代社会中喜剧性地再次扮演传统儒家那种自命的或是他封的“王者师”尴尬角色，而宁愿选择孟子提倡的“大丈夫”自主身份（当然是在消解这一观念的男性中心主义色彩之后）。

29．在坚持上述观念的前提下，同时也从维系儒家传统自身认同的立场出发，后儒家强调：在当前现代化即理性化的历史进程中，应当充分承认各种特殊团体性因素（尤其是血亲团体性因素）在人的整体性存在中的重要意义，大力肯定各种特殊团体性情感（尤其是血亲团体性情感）在人类生活中的正面价值，尤其提倡一己性个体应当对特殊性团体承担起自己应当承担的那些与普遍性群体权益根本一致的道德责任和伦理义务，甚至推崇为了履行这类道德责任和伦理义务，而在必要时不惜放弃自己的某些本能欲望、限制自己的某些物质需要、乃至牺牲自己的肉体生命存在的高尚品格，由此克服和消解所谓“现代性”相对忽视特殊团体性人际关系和人际情感的负面弊端，维系和巩固家庭观念、朋友情谊、社区意识、团队精神等等。

事实上，通过深度批判和彻底解构，后儒家甚至主张在普遍主义的理论架构内积极肯定和重新建构传统儒家的“爱有差等”观念，明确认为：在一视同仁地尊重一切人的人格存在和基本权利、关爱每个人的人性生活和正当利益的本根至上的终极基础上，一己性个体可以并且应当按照各种特殊性团体的存在根据和具体内容，对于自己的父母子女、丈夫妻子、朋友熟人等等，分别给予更强烈的情感关怀、提供更专注的体贴照顾、建立更密切的交往沟通。当然，其前提必须是：这种差等之爱只是在内容和强度上、而不是在本质和地位上大于和高于上述一视同仁，亦即这种差等之爱不应该在实质性意义上凌驾于上述一视同仁之上，更不应该为了维系和实现这种差等之爱而损害和否定上述一视同仁。后儒家也将从这个视角肯定和重构宋明儒学提倡的“理一分殊”观念：在一视同仁地实施恻隐仁爱这个本根至上的普遍性一理维度的基础之上，积极肯定各种团体性关系的特殊性分殊维度的重要意义，充分承认各种团体性之爱的特殊性分殊特征。

30．综上所述，后儒家之所为仅仅在于：深度批判传统儒家的血亲情理精神，彻底消解传统儒家的特殊主义架构，依据一种原本就内在地潜含于儒家传统人本主义立场之中的普遍主义架构，将传统儒家提倡的那些依然具有正面价值和积极意义的思想观念加以重组，由此大力弘扬儒家传统的仁爱情理精神，以使自身既成为“后”儒家、又成为后“儒家”，在“后”之中继续维系“儒家”传统的自身认同。换句话说，后儒家之所为仅仅在于：把被传统儒家颠倒了的理论架构重新颠倒过来，以一种上下倒置的颠覆方式重新建立儒家传统的理论架构。

正因为如此，后儒家对于原儒家和新儒家的深度批判、彻底解构、根本否定、异质重构，在本质上其实是儒家传统的自我批判、自我解构、自我否定、自我重构。同时，也只有这种自我批判、自我解构、自我否定、自我重构，才有可能真正使拥有两千五百年悠久历史的儒家传统，在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力，并对今后全人类的文化发展做出其他文化传统、其他思潮学说无法替代的独特贡献。

31．需要说明的是，本文仅仅试图提出一个后儒家的大体构想。儒家传统的许多思想观念，诸如性善性恶的问题、仁义礼智的问题、己立立人的问题、义利关系的问题、血亲推恩的问题、天人合一的问题等等，并没有在这里得到具体讨论和深入展开。此外，在展开儒家传统的自我批判、自我解构、自我否定、自我重构的进程中，后儒家如何不仅批判性地汲取中国文化传统中道家、墨家、佛禅等思潮的积极因素，而且批判性地汲取西方文化传统以及其他文化传统中各种思潮的积极因素，也是一个十分重要、不可回避的重大课题。所以，后儒家的上述理论架构，也将一直敞开自我批判、自我解构、自我否定、自我重构的大门。