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关键词：贾谊，过秦论，大汉王朝自强，华夏民族自强
中图分类号： C95 文献标识码： A
贾谊生于汉高帝七年，卒于汉文帝十二年。他生活的时代，是汉朝通过休养生息，国力日益壮大的时代，是汉朝仍笼罩在对外族避战媾和阴云之下的时代，也是战国时期忠义名节、豪侠勇武之风仍然炽烈的时代。因而，在贾谊这位政论家、文学家的奋笔撰著之中，抗击外族侵凌以解除边患的激情言论多有体现，如《新书》里的《解县》《威不信》《势卑》《匈奴》等篇的御敌定边论述，都体现出了贾生心中澎湃的大汉王朝自强、华夏民族自强的热血情感。
即使在《过秦论》这样以史鉴为论据、以劝谏为功用的奏议文章中，这种国家民族自强情感，也被贾生淋漓尽致地澎湃畅吐出来――
及至始皇……南取百越之地，以为桂林、象郡；百越之君，俯首系颈，委命下吏。乃使蒙恬北筑长城而守藩篱，却匈奴七百余里。胡人不敢南下而牧马，士不敢弯弓而报怨。[1]P4
贾谊在这里以凝练而传神的文字，力透纸背地写出了前朝秦以强大国势在异族面前昂首维护的华夏民族尊严。对百越，秦人不但将其划为自己的郡县，更使“百越之君，俯首系颈，委命下吏”，也就是说，连秦朝的下级小吏也能叫曾经不可一世的越族君王俯首帖耳惟命是从，因为即使是秦朝的小吏，也能影响百越之君的生死荣辱而使后者不得不“俯首系颈”地“委命”于秦。
到了贾谊生活的时代，越人对汉朝的态度又是怎样的呢？《史记・南越列传》记载：
秦已破灭，（赵）佗即击并桂林、象郡，自立为南越武王。高帝已定天下，为中国劳苦，故释佗弗诛。汉十一年，遣陆贾因立佗为南越王，与剖符通使，和集百越，毋为南边患害……高后时，有司请禁南越关市铁器……于是佗乃自尊号为南越武帝，发兵攻长沙边邑，败数县而去焉……（汉文帝恩威并施，赵佗）去帝制……至孝景时称臣，使人朝请。然南越，其居国，窃如故号名；其使天子，称王朝命如诸侯。[2]P1061-1062
这段古籍的大意是说，秦汉之交，赵佗攻占兼并了秦朝的桂林、象郡而自立为南越王，建立王国。西汉吕后执政时期，南越王赵佗不服汉朝宗主国管制，干脆自称皇帝，建立帝国，甚至攻打汉朝的长沙边邑。汉文帝恩威并施，虽然使赵佗表面上撤除了自封的帝号，对汉朝称臣，但赵佗在南越国内还是窃取从前的名号，而且派遣的向汉朝贡的使臣也自称是诸侯王的使臣。
南越在汉初对汉朝的这种不恭态度，与其过去对强秦的“俯首系颈，委命下吏”实乃天壤之别。我们知人论世地了解了贾谊生活年代，南越（秦时百越）对汉廷的不驯，以此品读贾谊《过秦论》“（秦）南取百越之地，以为桂林、象郡；百越之君，俯首系颈，委命下吏”的铿然文字，自可充分感受到贾谊溢于言表，渴盼华夏民族、大汉王朝早日克平边患以实现真正强盛的激昂情怀。
再结合众所周知的汉高祖刘邦白登惨败而致汉初大半个世纪虽被北方匈奴无数次地致书戏耍、发兵侵扰掠夺，但汉朝廷仍对匈奴百般忍辱和亲的时代背景，则贾谊《过秦论》“（秦）却匈奴七百余里。胡人不敢南下而牧马，士不敢弯弓而报怨”的激扬文字，更是将其激荡于胸中的大汉国家自强、华夏民族自强情感呐喊得慷慨贲张。
因此，贾谊在《过秦论》里引用秦人南平百越、北克匈奴的往事以彰显秦朝国力的无比强大，既是为了反衬证明如果“仁义不施”，即使再强大的王朝也会“攻守之势异也”，弹指间灰飞烟灭的道理，以使汉文帝充分认识到施行仁政对汉政权存亡攸关的重大意义，同时也是在倾吐渴盼大汉王朝国家自强、华夏民族自强的澎湃心声，这种心声在“（秦）南取百越之地，以为桂林、象郡；百越之君，俯首系颈，委命下吏。乃使蒙恬北筑长城而守藩篱，却匈奴七百余里。胡人不敢南下而牧马，士不敢弯弓而报怨”字里行间得到了充分的彰显。《过秦论》等文中的这类文字，与《解县》《威不信》《势卑》《匈奴》等篇的呕心国事、尽进忠言的御敌定边论述，共同诠释了贾谊文章里大汉王朝自强，华夏民族自强的一个鲜明情感主题。
参考文献：
这朵诚信之花，她诚信于生命。
这花里充满了老贝尔门40年坚守的承诺—用生命描绘出那不朽的最后一片藤叶；充满了桑提亚歌老人对古巴人生命永不屈服的承诺—可以被困难倒，但却不可以被困难打败；充满了祥子对生活希望的承诺—纵使贫困潦倒，满目创伤，也决不放弃买车的决心……
诚信于生命，不因名誉和他人的期望，而如方鸿渐般去欺骗家人，欺骗朋友，更欺骗自己的生命，终究失去一切！
这朵诚信之花，她诚信于爱情。
这花里蕴涵着万里长城之中孟姜女的眼泪；杭州西湖雷峰塔下白娘子的；遥遥天河边牛郎，织女的无尽思念；松岗凄凉草长莺飞之中梁祝之蝶双双。这朵花里凝聚了李清照“帘卷西风，人比黄花瘦”的思念；“咋暖还寒时，最难将息”的牵挂；“怎敌他，晚来风急”的无助。李商隐“何当共剪西窗烛”的期盼；“蜡炬成灰泪始干”的忠贞；“身无彩凤双飞翼”的相应。
这朵花里展现出一份“麦琪的礼物”，生活苦难也无法消磨尽真挚而深厚的感情。这朵花里更展现出面对地位和阶级带来的捆饶时，简爱凭着对爱情的执著与诚信，得到了超越阶级礼数的真爱。
诚信于爱情，不因怀疑和虚荣而如海尔茂般，把忠贞于自己的妻子当作玩偶；如杜洛阿般欺骗感情，出卖自己的人格来获取地位，可实际上却一无所有。
这朵诚信之花，她诚信于友情。
透过她，铺满了伯牙，子期的高山流水；元镇，白居易的共看夕阳；欧阳修，范仲淹的互勉互励。深藏着韦应物的“相送情无限，沾襟比散丝”；李白的“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”……
诚信于友情，不因为得到天下而“出而反而”，永远背负着“背信弃义”这条毒蛇。
这朵诚信之花，她诚信于人民。
那是的鞠躬尽瘁；焦欲禄的不辞劳苦；孔繁森的一心为公……
诉说着鲁迅“俯首甘为孺子牛”的无私；“我以我血溅轩辕”的牺牲；“于无声处听惊雷”的冷静。
诚信于人民，不以“执敲扑而鞭笞天下”对待人民；不以“废先王之道，焚百家之言”来“以愚黔首”，否则“仁义不施而攻守之势异也”！
《烛之武退秦师》(《左传》)
1、臣之壮也，犹不如人;今老矣，无能为也已。
2、若舍郑以为东道主，行李之往来，共其乏困，君亦无所害。
3、因人之力而敝之，不仁;失其所与，不知;以乱易整，不武。
《勾践灭吴》(《国语》)
4、其达士，洁其居，美其服，饱其食，而摩历之于义。四方之士来者，必庙礼之。
5、于是葬死者，问伤者，养生者;吊有忧，贺有喜;送往者，迎来者;去民之所恶，补民之不足。
6、子而思报父母之仇，臣而思报君之雠，其有敢不尽力者乎?
7、进则思赏，退则思刑;如此，则有常赏。进不用命，退则无耻，如此，则有常刑。
8、果行，国人相劝。父勉其子，兄勉其弟，妇勉其夫，曰：“孰是君也，而可无死乎?”
《邹忌讽齐王纳谏》(《战国策》)
9、吾妻之美我者，私我也;妾之美我者，畏我也;客之美我者，欲有求于我也。
10、今齐地方千里，百二十城，宫妇左右莫不私王，朝廷之臣莫不畏王，四境之内莫不有求于王。由此观之，王之蔽甚矣。
11、群臣吏民，能面刺寡人之过者，受上赏;上书谏寡人者，受中赏;能谤讥于市朝，闻寡人之耳者，受下赏。
12、令初下，群臣进谏，门庭若市;数月之后，时时而间进;期年之后，虽欲言，无可进者。
《触龙说赵太后》(《战国策》)
13、父母之爱子，则为之计深远。媪之送燕后也，持其踵为之泣，念悲其远也，亦哀之矣。已行，非弗思也，祭祀必祝之，祝曰：“必勿使反。”岂非计久长有子孙相继为王也哉?
14、岂人主之子孙则必不善哉?位尊而无功，奉厚而无劳，而挟重器多也。
《季氏将伐颛臾》(《论语》)
15、危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣?
16、虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与?
17、不患寡而患不均，不患贫而患不安。
18、均无贫，和无寡，安无倾。
19、故远人不服，则修文德以来之;既来之，则安之。
20、吾恐季氏之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。
《寡人之于国也》(《孟子》)
21、填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如?
22、不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。
23、五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣;谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。
24、王无罪岁，则天下之民至焉。
《劝学》(《荀子》)
25、木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。
26、吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也;
27、假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。
28、故不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江海。
29、锲而舍之，朽木不折;锲而不舍，金石可镂。
30、蟹六跪而二螯，非蛇鳝之*无可寄托者，用心躁也。
《秋水》(《庄子》)
31、秋水时至，百川灌河，泾流之大，两岸渚崖之间，不辨牛马。
32、旋其面目，望洋向若而叹。
33、井蛙不可以语于海者，拘于虚也;夏虫不可以语于冰者，笃于时也。
《过秦论》(贾谊)
34、秦孝公据肴函之固，拥雍州之地，君臣固守以窥周室，有席卷天下，包举宇内，囊括四海之意，并吞八荒之心。
35、当此之时，齐有孟尝，赵有平原，楚有春申，魏有信陵。此四君者，皆明智而忠信，宽厚而爱人，尊贤而重士。
36、秦有余力而制其弊，追亡逐北，伏尸百万，*漂橹;因利乘便，宰割天下，*山河。强国请服，弱国入朝。
37、振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履而制六合，执敲扑而鞭笞天下，威震四海。
38、乃使蒙恬北筑长城而守藩篱，却匈奴七百余里;胡人不敢南下而牧马，士不敢弯弓而报怨。
39、于是废先王之道，焚百家之言，以愚黔首;隳名城，杀豪杰;收天下之兵，聚之咸阳，销锋镝，铸以为金人十二，以弱天下之民。
40、践华为城，因河为池，据亿丈之城，临不测之渊，以为固。良将劲弩守要害之处，信臣精卒陈利兵而谁何。
41、天下已定，始皇之心，自以为关中之固，金城千里，子孙帝王万世之基业也。
42、斩木为兵，揭竿为旗，天下云集响应，赢粮而景从。
43、一夫作难而七庙隳，身死人手，为天下笑者，何也?仁义不施而攻守之势异也。
《鸿门宴》(司马迁)
44、吾入关，秋毫不敢有所近，籍吏民，封府库，而待将军。所以遣将守关者，备他盗之出入与非常也。
45、今者项庄拔剑舞，其意常在沛公也。
46、夫秦王有虎狼之心，*如不能举，刑人如恐不胜，天下皆叛之。
47、劳苦而功高如此，未有封侯之赏，而听细说，欲诛有功之人，此亡秦之续耳。
48、大行不顾细谨，大礼不辞小让。如今人方为刀俎，我为鱼肉，何辞为?
49、竖子不足与谋!夺项王天下者必沛公也，吾属今为之虏矣!
《兰亭集序》(王羲之)
50、群贤毕至，少长咸集。此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右。引以为流觞曲水，列坐其次，虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。
51、是日也，天朗气清，惠风和畅。仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。
《归去来兮辞》(陶潜)
52、悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非。
53、舟遥遥以轻飏，风飘飘而吹衣。问征夫以前路，恨晨光之曦微。
54、园日涉以成趣，门虽设而常关。策扶老以流憩，时矫首而遐观。云无心而出岫，鸟倦飞而知还。景翳翳以将入，抚孤松而盘桓。
2. D（A.火中取栗，再接再厉；B.蛇鳝之穴，驽马十驾；C.以德报怨）
3. C（C．爱，吝惜）
4. C（C.①⑤连词，转折关系/②⑦连词，递进关系/③④连词，修饰关系/⑥连词，假设关系）
5. B（A项“弹冠相庆”是贬义词，用在这里不合语境；C项“不堪设想”应改为“不可思议”；D项“刮目相看”应改为“拭目以待”）
6. B（A．成分残缺，缺少主语，应在“巴以双方由冲突迈向和平”后加上“的前景”之类的词语；C．句式杂糅，“其根本原因”和“在作怪”只能保留其一。D．搭配不当，“加强……门槛”错误，应为“提高……门槛”。）
7. B（B．应在“怕”和“他”之间加上“给”字，表被动）
8. D（根据具体语境和逻辑事理顺序进行判断)
9. A（“以至”：一般表示在时间、数量、程度、范围上的延伸，也说“以至于”；“以致”：用在下半句的开头，表示下文是上述原因所形成的结果，多指不好的结果。句①表示延伸，用“以至”。“捉摸”：猜测、预料。“琢磨”：反复思索。“捉摸”“琢磨”都是动词。“捉摸”多用于不确定的说法。“琢磨”原来的意思是对玉石的雕刻和打磨，后来引申为对文章的加工使之精美或对一件事要弄清楚，翻来覆去地思考、推敲。显然，句②应用“捉摸”。“因而”，表示推论因果关系，根据上文所说的原因或者条件推出结果或者结论。“从而”，表示根据前面所说的条件或者原因作进一步的行动；根据③句的语境，应该用“从而”）
10. （1） 谷不可胜食也 数罟不入污池 斧斤以时入山林 虽有槁暴 金就砺则利 君子博学而日参省乎己
（2） 无以至千里 无以成江海 骐骥一跃 驽马十驾 一夫作难而七庙隳 仁义不施而攻守之势异也
11. C（①中的“于”是介词，“从”的意思；②中的“于”是介词，“比”的意思；③中的“之”是结构助词，取消独立性；④中的“之”是代词，“这些”的意思；）
12. B（B．水，名词做动词，其他三项均是名词做状语）
13. D（D．尽心，竭尽心思；A.博学，古义，广泛地学习，今义，广博的学识；B.以为，古义，把……做成，今义，认为；C.古义，藏身；今义，托付）
14. B（B．作者并没有否定思考的作用，而是强调学习的重要）
15. 成语：青出于蓝而胜于蓝
解释：靛青是从蓝草里提炼出来的，但颜色却比蓝草更深。比喻学生胜过老师，或后人胜过前人。
16. （1） 君子广泛地学习而且每天对照检查自己，就智慧明达，行动不犯错误了。
（2） 我曾经整天地空想，不如片刻学到的东西多。
17. 是分别从视觉和听觉来写的。表现了出征战士冒雪与敌人搏斗的坚强无畏的精神和在战鼓声激励下奋勇杀敌的悲壮激烈的场面。
18. 表达了他宁愿投笔从戎，驰骋沙场，保边卫国的壮志豪情。
19. （1） 你在创作上花的工夫太少。时间应放在创作上，而不应放在卖画上。（2） 沙皇应尊重他人，专心听其演奏。
20. ①人改造着自然，自然也改造着人。②厚重中显轻灵。
21. 辩证地了解和掌握传统的两重属性，运用它而不被其吞没，防止它而不拒之千里之外，是一种艺术。
22. “传统文化”是一个民族的文化遗产，“文化传统”是不死的民族灵魂，是民族精神。一个民族正因为有了自己的传统文化和文化传统，才有巨大的精神财富和物质力量，才能在传统的制约与支配下，凝聚成了一个稳定而团结的集体。所以说，传统是财富。然而传统也是一种惰性的力量，保守的因素，它具有钳制思想、束缚行动的本性，妨碍进步和发展，因而传统又是包袱。作者论述这个问题，是要我们辩证地了解和掌握传统的这两重属性，既要继承和发扬传统，古为今用，又要批判分析，摒弃其落后保守的东西，吸收其他民族文化中有益的东西，促使传统不断发展与进步。
23. 这一节，以人之于衣服为喻，阐明了传统可为财富，也可为包袱的道理。这似乎容易给人造成一种错觉，即“传统”的价值取向是由人的意志决定的。于是作者接着论述，传统不是可以随气温变化而穿脱的外衣，是内在物，是人群共同体的品格和精神，是不以人的意志为转移的。那么，是不是“传统”就完全不受人的影响呢？为了证明这一点，作者又论述道：“它原是人们共同生活的产物，必定也会随共同生活的变化而更新。”这样环环相扣，有条不紊，周到而深刻地阐明了“传统”的特性，可谓思维严密。
24. 在西方，大众文化曾经指下层大众的低俗、粗鄙、“无品位”的文化，也可称为“无深度文化”。因大众文化产品丧失了其应用的深刻意义，从而导致人们的消费缺少文化价值。原因：在西方，生产者为了刺激人们的消费欲望，为了利润和金钱，采用商业策略，营运出背离社会道德和社会价值取向的大众文化。
25. 物质产品的日益丰富，导致闲暇消费大大增加，生产者利用这种态势大做文章，进而导致人们的消费走向对过度欲望的追逐，导致大众文化价值的丧失。
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第一册)
13课：《烛之武退秦师》(《左传》)
1、臣之壮也，犹不如人;今老矣，无能为也已。
2、若舍郑以为东道主，行李之往来，共其乏困，君亦无所害。
3、因人之力而敝之，不仁;失其所与，不知;以乱易整，不武。
14课：《勾践灭吴》(《国语》)
4、其达士，洁其居，美其服，饱其食，而摩历之于义。四方之士来者，必庙礼之。
5、于是葬死者，问伤者，养生者;吊有忧，贺有喜;送往者，迎来者;去民之所恶，补民之不足。
6、子而思报父母之仇，臣而思报君之雠，其有敢不尽力者乎?
7、进则思赏，退则思刑;如此，则有常赏。进不用命，退则无耻，如此，则有常刑。
8、果行，国人相劝。父勉其子，兄勉其弟，妇勉其夫，曰：“孰是君也，而可无死乎?”
15课：《邹忌讽齐王纳谏》(《战国策》)
9、吾妻之美我者，私我也;妾之美我者，畏我也;客之美我者，欲有求于我也。
10、今齐地方千里，百二十城，宫妇左右莫不私王，朝廷之臣莫不畏王，四境之内莫不有求于王。由此观之，王之蔽甚矣。
11、群臣吏民，能面刺寡人之过者，受上赏;上书谏寡人者，受中赏;能谤讥于市朝，闻寡人之耳者，受下赏。
12、令初下，群臣进谏，门庭若市;数月之后，时时而间进;期年之后，虽欲言，无可进者。
16课：《触龙说赵太后》(《战国策》)
13、父母之爱子，则为之计深远。媪之送燕后也，持其踵为之泣，念悲其远也，亦哀之矣。已行，非弗思也，祭祀必祝之，祝曰：“必勿使反。”岂非计久长有子孙相继为王也哉?
14、岂人主之子孙则必不善哉?位尊而无功，奉厚而无劳，而挟重器多也。
17课：《季氏将伐颛臾》(《论语》)
15、危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣?
16、虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与?
17、不患寡而患不均，不患贫而患不安。
18、均无贫，和无寡，安无倾。
19、故远人不服，则修文德以来之;既来之，则安之。
20、吾恐季氏之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。
18课：《寡人之于国也》(《孟子》)
21、填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如?
22、不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。
23、五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣;谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。
24、王无罪岁，则天下之民至焉。
19课：《劝学》(《荀子》)
25、木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。
26、吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也;
27、假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。
28、故不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江海。
29、锲而舍之，朽木不折;锲而不舍，金石可镂。
30、蟹六跪而二螯，非蛇鳝之穴无可寄托者，用心躁也。
20课：《秋水》(《庄子》)
31、秋水时至，百川灌河，泾流之大，两岸渚崖之间，不辨牛马。
32、旋其面目，望洋向若而叹。
33、井蛙不可以语于海者，拘于虚也;夏虫不可以语于冰者，笃于时也。
21课：《过秦论》(贾谊)
34、秦孝公据肴函之固，拥雍州之地，君臣固守以窥周室，有席卷天下，包举宇内，囊括四海之意，并吞八荒之心。
35、当此之时，齐有孟尝，赵有平原，楚有春申，魏有信陵。此四君者，皆明智而忠信，宽厚而爱人，尊贤而重士。
36、秦有余力而制其弊，追亡逐北，伏尸百万，流血漂橹;因利乘便，宰割天下，分裂山河。强国请服，弱国入朝。
37、振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履而制****，执敲扑而鞭笞天下，威震四海。
38、乃使蒙恬北筑长城而守藩篱，却匈奴七百余里;胡人不敢南下而牧马，士不敢弯弓而报怨。
39、于是废先王之道，焚百家之言，以愚黔首;隳名城，杀豪杰;收天下之兵，聚之咸阳，销锋镝，铸以为金人十二，以弱天下之民。
40、践华为城，因河为池，据亿丈之城，临不测之渊，以为固。良将劲弩守要害之处，信臣精卒陈利兵而谁何。
41、天下已定，始皇之心，自以为关中之固，金城千里，子孙帝王万世之基业也。
42、斩木为兵，揭竿为旗，天下云集响应，赢粮而景从。
43、一夫作难而七庙隳，身死人手，为天下笑者，何也?仁义不施而攻守之势异也。
22课：《鸿门宴》(司马迁)
44、吾入关，秋毫不敢有所近，籍吏民，封府库，而待将军。所以遣将守关者，备他盗之出入与非常也。
45、今者项庄拔剑舞，其意常在沛公也。
46、夫秦王有虎狼之心，杀人如不能举，刑人如恐不胜，天下皆叛之。
47、劳苦而功高如此，未有封侯之赏，而听细说，欲诛有功之人，此亡秦之续耳。
48、大行不顾细谨，大礼不辞小让。如今人方为刀俎，我为鱼肉，何辞为?
49、竖子不足与谋!夺项王天下者必沛公也，吾属今为之虏矣!
23课：《兰亭集序》(王羲之)
50、群贤毕至，少长咸集。此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右。引以为流觞曲水，列坐其次，虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。
51、是日也，天朗气清，惠风和畅。仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。
24课：《归去来兮辞》(陶潜)
52、悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非。
53、舟遥遥以轻飏，风飘飘而吹衣。问征夫以前路，恨晨光之曦微。
54、园日涉以成趣，门虽设而常关。策扶老以流憩，时矫首而遐观。云无心而出岫，鸟倦飞而知还。景翳翳以将入，抚孤松而盘桓。
秦孝公据崤函之固，拥雍州之地，君臣固守以窥周室，有席卷天下，包举宇内，囊括四海之意，并吞八荒之心。当是时也，商君佐之，内立法度，务耕织，修守战之具;外连衡而斗诸侯。于是秦人拱手而取西河之外。
2、xiào gōng jì méi，huì wénwǔzhāo xiāng méng gù yè，yīn yí cè，nán qǔ hàn zhōng，xī jǔ bāshǔ，dōng gē gāo yú zhī dì，běi shōu yào hài zhī jùn。zhū hóu kǒng jù，huì méng ér móu ruò qín，bù ài zhēn qì zhòng bǎo féi ráo zhī dì，yǐ zhì tiān xià zhī shì，hé cóng dì jiāo，xiāng yǔ wéi yī。dāng cǐ zhī shí，qí yǒu mèng cháng，zhào yǒu píng yuán，chǔ yǒu chūn shēn，wèi yǒu xìn líng。cǐ sì jūn zhě，jiē míng zhì ér zhōng xìn，kuān hòu ér ài rén，zūn xián ér zhòng shì，yuē cóng lí héng，jiān hánwèiyànchǔqízhàosòngwèizhōng shān zhī zhòng。yú shì liù guó zhī shì，yǒu níng yuèxú shàngsū qíndù hè zhī shǔ wèi zhī móu，qí míngzhōu zuìchén zhěnzhào huálóu huǎndí jǐngsū lìlè yì zhī tú tōng qí yì，wú qǐsūn bìndài tuóní liángwáng liàotián jìlián pōzhào shē zhī lún zhì qí bīng。cháng yǐ shí bèi zhī dì，bǎi wàn zhī zhòng，kòu guān ér gōng qín。qín rén kāi guān yán dí，jiǔ guó zhī shī，qūn xún ér bù gǎn jìn。qín wú wáng shǐ yí zú zhī fèi，ér tiān xià zhū hóu yǐ kùn yǐ。yú shì cóng sàn yuē bài，zhēng gē dì ér lù qín。qín yǒu yú lì ér zhì qí bì，zhuī wáng zhú běi，fú shī bǎi wàn，liú xiě piāo lǔ。yīn lì chéng biàn，zǎi gē tiān xià，fēn liè shān hé。qiáng guó qǐng fú，ruò guó rù cháo。yán jí xiào wén wángzhuāng xiāng wáng，xiǎng guó zhī rì qiǎn，guó jiā wú shì。
孝公既没，惠文、武、昭襄蒙故业，因遗策，南取汉中，西举巴、蜀，东割膏腴之地，北收要害之郡。诸侯恐惧，会盟而谋弱秦，不爱珍器重宝肥饶之地，以致天下之士，合从缔交，相与为一。当此之时，齐有孟尝，赵有平原，楚有春申，魏有信陵。此四君者，皆明智而忠信，宽厚而爱人，尊贤而重士，约从离衡，兼韩、魏、燕、楚、齐、赵、宋、卫、中山之众。于是六国之士，有宁越、徐尚、苏秦、杜赫之属为之谋，齐明、周最、陈轸、召滑、楼缓、翟景、苏厉、乐毅之徒通其意，吴起、孙膑、带佗、倪良、王廖、田忌、廉颇、赵奢之伦制其兵。尝以十倍之地，百万之众，叩关而攻秦。秦人开关延敌，九国之师，逡巡而不敢进。秦无亡矢遗镞之费，而天下诸侯已困矣。于是从散约败，争割地而赂秦。秦有余力而制其弊，追亡逐北，伏尸百万，流血漂橹。因利乘便，宰割天下，分裂山河。强国请服，弱国入朝。延及孝文王、庄襄王，享国之日浅，国家无事。
3、jí zhì shǐ huáng，fèn liù shì zhī yú liè，zhèn cháng cè ér yù yǔ nèi，tūn èr zhōu ér wáng zhū hóu，lǚ zhì zūn ér zhì liù hé，zhí qiāo pū ér biān chī tiān xià，wēi zhèn sì hǎi。nán qǔ bǎi yuè zhī dì，yǐ wéi guì línxiàng jùn bǎi yuè zhī jūn，fǔ shǒu xì jǐng，wěi mìng xià lì。nǎi shǐ méng tián běi zhù cháng chéng ér shǒu fān lí，què xiōng nú qī bǎi yú lǐ。hú rén bù gǎn nán xià ér mù mǎ，shì bù gǎn wān gōng ér bào yuàn。yú shì fèi xiān wáng zhī dào，fén bǎi jiā zhī yán，yǐ yú qián shǒu huī míng chéng，shā háo jié，shōu tiān xià zhī bīng，jù zhī xián yáng，xiāo fēng dí，zhù yǐ wéi jīn rén shí èr，yǐ ruò tiān xià zhī mín。rán hòu jiàn huá wéi chéng，yīn hé wèi chí，jù yì zhàng zhī chéng，lín bù cè zhī yuān，yǐ wéi gù。liáng jiàng jìn nǔ shǒu yào hài zhī chù，xìn chén jīng zú chén lì bīng ér shuí hé。tiān xià yǐ dìng，shǐ huáng zhī xīn，zì yǐ wéi guān zhōng zhī gù，jīn chéng qiān lǐ，zǐ sūn dì wáng wàn shì zhī yè yě。
及至始皇，奋六世之余烈，振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合，执敲扑而鞭笞天下，威振四海。南取百越之地，以为桂林、象郡;百越之君，俯首系颈，委命下吏。乃使蒙恬北筑长城而守藩篱，却匈奴七百余里。胡人不敢南下而牧马，士不敢弯弓而报怨。于是废先王之道，焚百家之言，以愚黔首;隳名城，杀豪杰，收天下之兵，聚之咸阳，销锋镝，铸以为金人十二，以弱天下之民。然后践华为城，因河为池，据亿丈之城，临不测之渊，以为固。良将劲弩守要害之处，信臣精卒陈利兵而谁何。天下已定，始皇之心，自以为关中之固，金城千里，子孙帝王万世之业也。
4、shǐ huáng jì méi，yú wēi zhèn yú shū sú。rán chén shè wèng yǒu shéng shū zhī zǐ，máng lì zhī rén，ér qiān xǐ zhī tú yě cái néng bù jí zhōng rén，fēi yǒu zhòng nímò dí zhī xián，táo zhūyī dùn zhī fù niè zú háng wǔ zhī jiān，ér jué qǐ qiān mò zhī zhōng，lǜ pí bì zhī zú，jiāng shù bǎi zhī zhòng，zhuǎn ér gōng qín，zhǎn mù wèi bīng，jiē gān wèi qí，tiān xià yún jí xiǎng yìng，yíng liáng ér jǐng cóng。shān dōng háo jùn suì bìng qǐ ér wáng qín zú yǐ。
始皇既没，余威震于殊俗。然陈涉瓮牖绳枢之子，氓隶之人，而迁徙之徒也;才能不及中人，非有仲尼、墨翟之贤，陶朱、猗顿之富;蹑足行伍之间，而倔起阡陌之中，率疲弊之卒，将数百之众，转而攻秦，斩木为兵，揭竿为旗，天下云集响应，赢粮而景从。山东豪俊遂并起而亡秦族矣。
5、qiě fú tiān xià fēi xiǎo ruò yě，yōng zhōu zhī dì，xiáo hán zhī gù，zì ruò yě。chén shè zhī wèi，fēi zūn yú qíchǔyànzhàohánwèisòngwèizhōng shān zhī jūn yě chú yōu jí jīn，fēi xiān yú gōu jǐ zhǎng shā yě zhé shù zhī zhòng，fēi kàng yú jiǔ guó zhī shī yě shēn móu yuǎn lǜ，xíng jūn yòng bīng zhī dào，fēi jí xiàng shí zhī shì yě。rán ér chéng bài yì biàn，gōng yè xiāng fǎn，hé yě? shì shǐ shān dōng zhī guó yǔ chén shè dù cháng xié dà，bǐ quán liàng lì，zé bù kě tóng nián ér yǔ yǐ。rán qín yǐ qū qū zhī dì，zhì wàn shèng zhī shì，xù bā zhōu ér cháo tóng liè，bǎi yǒu yú nián yǐ rán hòu yǐ liù hé wéi jiā，xiáo hán wèi gōng yī fū zuò nán ér qī miào huī，shēn sǐ rén shǒu，wèi tiān xià xiào zhě，hé yě?rén yì bù shī ér gōng shǒu zhī shì yì yě。
高中语文必背文言文
荆轲刺秦王(背诵易水送别) 《战国策》
太子及宾客知其事者，皆白衣冠以送之至易水上，既祖，取道高渐离击筑，荆轲和而歌，为变徵之声，士皆垂泪涕泣又前而为歌曰：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还!”复为慷慨羽声，士皆瞋目，发尽上指冠于是荆轲遂就车而去，终已不顾。
寡人之于国也(背诵全文) 《孟 子》
梁惠王曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内河东凶亦然察邻国之政，无如寡人之用心者邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也?”
孟子对曰：“王好战，请以战喻填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走，或百步而后止，或五十步而后止以五十步笑百步，则何如?”
曰：“不可直不百步耳，是亦走也。”
曰：“王如知此，则无望民之多于邻国也不违农时，谷不可胜食也数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也斧斤以时入山林，材木不可胜用也谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也养生丧死无憾，王道之始也。
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣;百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣;谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发人死，则曰：‘非我也，岁也’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也’?王无罪岁，斯天下之民至焉。”
过秦论(背诵最后三段) 贾 谊
及至始皇，奋六世之余烈，振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合，执敲扑而鞭笞天下，威振四海南取百越之地，以为桂林、象郡;百越之君，俯首系颈，委命下吏乃使蒙恬北筑长城而守藩篱，却匈奴七百余里胡人不敢南下而牧马，士不敢弯弓而报怨于是废先王之道，焚百家之言，以愚黔首;隳名城，杀豪杰，收天下之兵，聚之咸阳，销锋镝，铸以为金人十二，以弱天下之民然后践华为城，因河为池，据亿丈之城，临不测之渊，以为固良将劲弩守要害之处，信臣精卒陈利兵而谁何天下已定，始皇之心，自以为关中之固，金城千里，子孙帝王万世之业也。
始皇既没，余威震于殊俗然陈涉，瓮牖绳枢之子，氓隶之人，而迁徙之徒也;才能不及中人，非有仲尼、墨翟之贤，陶朱、猗顿之富;蹑足行伍之间，而倔起阡陌之中，率疲弊之卒，将数百之众，转而攻秦，斩木为兵，揭竿为旗，天下云集响应，赢粮而景从山东豪俊遂并起而亡秦族矣。
且夫天下非小弱也，雍州之地，崤函之固，自若也陈涉之位，非尊于齐、楚、燕、赵、韩、魏、宋、卫、中山之君也;锄櫌棘矜，非铦于钩戟长铩也;谪戍之众，非抗于九国之师也;深谋远虑，行军用兵之道，非及向时之士也然而成败异变，功业相反，何也?试使山东之国与陈涉度长絜大，比权量力，则不可同年而语矣然秦以区区之地，致万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣;然后以六合为家，崤函为宫;一夫作难而七庙隳，身死人手，为天下笑者，何也?仁义不施而攻守之势异也!
劝学(背诵全文) 《荀 子》
君子曰：学不可以已。
青，取之于蓝，而青于蓝;冰，水为之，而寒于水木直中绳，輮以为轮，其曲中规虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎已，则知明而行无过矣。
吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也;吾尝跂而望矣，不如登高之博见也登高而招，臂非加长也，而见者远;顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰假舆马者，非利足也，而致千里;假舟楫者，非能水也，而绝江河君子生非异也，善假于物也
积土成山，风雨兴焉;积水成渊，蛟龙生焉;积善成德，而神明自得，圣心备焉故不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江海骐骥一跃，不能十步;驽马十驾，功在不舍锲而舍之，朽木不折;锲而不舍，金石可镂蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也蟹六跪而二螯，非蛇鳝之穴无可寄托者，用心躁也。
廉颇蔺相如列传(背诵最后两段)《史 记》
既罢，归国，以相如功大，拜为上卿，位在廉颇之右
廉颇曰：“我为赵将，有攻城野战之大功，而蔺相如徒以口舌为劳，而位居我上且相如素贱人，吾羞，不忍为之下!”宣言曰：“我见相如，必辱之”相如闻，不肯与会相如每朝时，常称病，不欲与廉颇争列已而相如出，望见廉颇，相如引车避匿于是舍人相与谏曰：“臣所以去亲戚而事君者，徒慕君之高义也今君与廉颇同列，廉君宣恶言，而君畏匿之，恐惧殊甚且庸人尚羞之，况于将相乎?臣等不肖，请辞去”蔺相如固止之，曰：“公之视廉将军孰与秦王?”曰：“不若也。”相如曰：“夫以秦王之威，而相如廷叱之，辱其群臣相如虽驽，独畏廉将军哉?顾吾念之，强秦之所以不加兵于赵者，徒以吾两人在也今两虎共斗，其势不俱生吾所以为此者，以先国家之急而后私仇也”廉颇闻之，肉袒负荆，因宾客至蔺相如门谢罪，曰：“鄙贱之人，不知将军宽之至此也!”卒相与欢，为刎颈之交。
游褒禅山记(背诵第2——3段) 王安石
其下平旷，有泉侧出，而记游者甚众，——所谓前洞也由山以上五六里，有穴窈然，入之甚寒问其深，则其好游者不能穷也，——谓之后洞余与四人拥火以入，入之愈深，其进愈难，而其见愈奇有怠而欲出者，曰：“不出，火且尽”遂与之俱出盖予所至，比好游者尚不能十一，然视其左右，来而记之者已少盖其又深，则其至又加少矣方是时，予之力尚足以入，火尚足以明也既其出，则或咎其欲出者，而予亦悔其随之而不得极乎游之乐也。
于是余有叹焉古之人观于天地、山川、草木、虫鱼、鸟兽，往往有得，以其求思之深而无不在也夫夷以近，则游者众;险以远，则至者少而世之奇伟、瑰怪、非常之观，常在于险远，而人之所罕至焉，故非有志者不能至也有志矣，不随以止也，然力不足者，亦不能至也有志与力，而又不随以怠，至于幽暗昏惑而无物以相之，亦不能至也然力足以至焉，于人为可讥，而在己为有悔尽吾志也而不能至者，可以无悔矣，其孰能讥之乎?此余之所得也。
兰亭集序(背诵全文) 王羲之
永和九年，岁在癸丑，暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也群贤毕至，少长咸集此地有崇山峻岭，茂林修竹;又有清流激湍，映带左右，引以为流觞曲水，列坐其次虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情 是日也，天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。
夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，晤言一室之内;或因寄所托，放浪形骸之外虽取舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，不知老之将至及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀况修短随化，终期于尽古人云：“死生亦大矣”岂不痛哉!
每览昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作后之视今，亦犹今之视昔悲夫!故列叙时人，录其所述，虽世殊事异，所以兴怀，其致一也后之览者，亦将有感于斯文。
赤壁赋(背诵全文) 苏 轼
壬戌之秋，七月既望，苏子与客泛舟游于赤壁之下清风徐来，水波不兴举酒属客，诵明月之诗，歌窈窕之章少焉，月出于东山之上，徘徊于斗牛之间白露横江，水光接天纵一苇之所如，凌万顷之茫然浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止;飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。
于是饮酒乐甚，扣舷而歌之歌曰：“桂棹兮兰桨，击空明兮溯流光渺渺兮予怀，望美人兮天一方”客有吹洞箫者，倚歌而和之其声呜呜然，如怨如慕，如泣如诉，余音袅袅，不绝如缕舞幽壑之潜蛟，泣孤舟之嫠妇。
苏子愀然，正襟危坐而问客曰：“何为其然也?”客曰：“‘月明星稀，乌鹊南飞'，此非曹孟德之诗乎?西望夏口，东望武昌，山川相缪，郁乎苍苍，此非孟德之困于周郎者乎?方其破荆州，下江陵，顺流而东也，舳舻千里，旌旗蔽空，酾酒临江，横槊赋诗，固一世之雄也，而今安在哉?况吾与子渔樵于江渚之上，侣鱼虾而友麋鹿，驾一叶之扁舟，举匏樽以相属寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟哀吾生之须臾，羡长江之无穷挟飞仙以遨游，抱明月而长终知不可乎骤得，托遗响于悲风”。
苏子曰：“客亦知夫水与月乎?逝者如斯，而未尝往也;盈虚者如彼，而卒莫消长也盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬;自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎!且夫天地之间，物各有主苟非吾之所有，虽一毫而莫取唯江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适”。
客喜而笑，洗盏更酌肴核既尽，杯盘狼藉相与枕藉乎舟中，不知东方之既白。
滕王阁序(背诵2—3段) 王 勃
时维九月，序属三秋潦水尽而寒潭清，烟光凝而暮山紫俨骖騑于上路，访风景于崇阿临帝子之长洲，得天人之旧馆层峦耸翠，上出重霄;飞阁流丹，下临无地鹤汀凫渚，穷岛屿之萦回;桂殿兰宫，即冈峦之体势。
披绣闼，俯雕甍山原旷其盈视，川泽纡其骇瞩闾阎扑地，钟鸣鼎食之家;舸舰迷津，青雀黄龙之舳云销雨霁，彩彻区明落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色渔舟唱晚，响穷彭蠡之滨，雁阵惊寒，声断衡阳之浦。
陈情表(背诵全文) 李 密
臣密言：臣以险衅，夙遭闵凶生孩六月，慈父见背;行年四岁，舅夺母志祖母刘悯臣孤弱，躬亲抚养臣少多疾病，九岁不行，零丁孤苦，至于成立既无叔伯，终鲜兄弟，门衰祚薄，晚有儿息外无期功强近之亲，内无应门五尺之僮，茕茕孑立，形影相吊而刘夙婴疾病，常在床蓐，臣侍汤药，未曾废离。
逮奉圣朝，沐浴清化前太守臣逵察臣孝廉，后刺史臣荣举臣秀才臣以供养无主，辞不赴命诏书特下，拜臣郎中，寻蒙国恩，除臣洗马猥以微贱，当侍东宫，非臣陨首所能上报臣具以表闻，辞不就职诏书切峻，责臣逋慢郡县逼迫，催臣上道;州司临门，急于星火臣欲奉诏奔驰，则刘病日笃;欲苟顺私情，则告诉不许：臣之进退，实为狼狈。
文言文，是中华民族传统文化的精髓。每一个人都必须掌握一定阅读与分析的能力，及时的进行消化和吸收，才可能对传统文学进行传承与发展。为此，做为现代高中生，必须要掌握一定学习文言文的能力，平时能看懂一般性的文言文。在高考的赛场上，也会因为自己的古文功底而立于不败之地。
2007年高考大纲明确指出：浅易文言文阅读的考查，一是侧重于常见的文言实词和虚词，实词的考查以中学生学过的为主，虚词的考查范围为常见的18个虚词（即“而、何、乎、乃、其、且、若、所、为、焉、以、因、于、与、则、者、之”），以考查对文言词语掌握的情况。二是侧重于文言文的句子翻译，以考查对文言文句子的理解和表述能力。三是侧重对于文言文要点的归纳、中心意思和作者观点态度的概括，以考查对全文的理解和分析综合能力。
纵观2007年高考，全国各省市一共18套卷。考查的基本题型大多类似，其中18套卷都考到实词，16套卷考到虚词，8套卷考到对选文人物性格特征的分析，17套卷考对相关内容的分析概括，句式翻译也是文言文考查的重点，基本上每套卷都设题。此外，还有北京卷和辽宁卷考到古文的断句，上海卷还专题考查词语的古今异义及其采用主观题的形式回答问题。分值安排基本在19―22之间，占总分的13.4%左右。
【学习方法】
韩愈在《师说》里明确说明“句读之不知，惑之不解”。此句从两个方面提出学习古文的两个主要要求：一是要熟读古文知道断句，熟读成诵。要带有明确的目标去读，查阅工具书，结合注释给生字生词注音，清楚准确地朗读课文。从而引申到结合预习提示或自读提示从整体上通读了解课文，并且对表现文章主题（主旨）的语句要铭记在心，比如《过秦论》中，表现秦国灭亡原因的原文：“仁义不施，而攻守之势异也”。二是要对文中疑难字词进行解惑。先在自读的基础上，把不理解的词圈出来，尤其是通假字、活用字、古今异义、偏义复词、一词多义等，要做好平时的积累；其次试找出文章中的重点句，并将自己理解中的难句梳理出来，对文章中出现的省略句、判断句、倒装句（宾语前置句、状语后置句、定语后置句）等，需要及时总结揣摩，了然于心。坚持用这种方法来学文言文，既可以培养良好的阅读习惯，还有助于提高文言文的阅读能力。
在文言文阅读中，理清文章的大意，扫除文字障碍是关键，还可以根据语境寻求隐含信息、推知疑难词句的意思，培养自己的推断能力。（1）联系上下文、结合语境来推断语意。文言文因汉字特有规律及行文习惯特点，有一定规律可循，养成结合语境来推断语意的习惯，有助于提高翻译文言文能力。（2）联系旧知识来推断语意。在学习过程中，要善于联系旧知识，进行综合、比较、归类。联系新旧知识进行比较，能举一反三，既巩固了旧知识，获取了新知识，又培养了能力，真所谓“温故而知新”。
《语文课程标准》指出：阅读是搜集处理信息，认识世界，发展思维，获得审美体验的重要途径。阅读教学是学生、教师、文本之间对话的过程。阅读是个人行为，只有成为读书的主人，才能形成“独立阅读的能力”。交流是思维的碰撞、发散，在交流中问题越辩越明，学习积极性也高涨。具备整体感知、体会感情、把握思路等正确并有创见的解读文本的能力。文言文的学习尤其需要自主阅读，具体的步骤是：结合资料的解说，逐字逐句弄懂语句，勾画出不能理解的词和句，利用上课互相交流，互相解决问题，然后提出疑难点。要知道老师传授的是学生想获得的知识，如果大家学习从老师强迫学到转化为为自己而学，在学习中学会自己提出问题，自己解决问题，也就掌握了正确阅读文言文的能力，从而可以从容应对高考。
文言文语句的翻译是高考文言文的重点。在考试时，可采用“四步翻译训练法”进行训练。第一步，理解，读懂原文，进行理解虚词、实词、句式的初步把握。第二步，处理，原句处理要合乎现代语言习惯，进行调整语序、补足成分、删减不需要翻译的词。第三步，译词，按调整后的语序对译，进行保留原词、选择合适词语、固定译法的词组及结构。第四步，修句，修改原文，使之通畅，语言表述合乎习惯。
文言句式翻译，要特别注意六个字：“留”“换”“补”“略”“调”“贯”。简单言之，留――保留文言文中一些基本词汇和专有名词；换――用现代汉语词汇替代文言词汇；补――补出文言文中省略成分或隐含成分，使句意完整通畅；略――把无意义或没必要译出的衬词、虚词删去；调――把文言文殊句式办现代汉语要求调整过来；贯――根据上下文语境，灵活贯通地翻译。
【高考题回顾】
一、实词的古义按今义解释
2006年重庆高考题加点词语的解释“特拜陕西行台中丞 拜：拜访”。
古今异义在文言文中是大量存在的。如“爱”在古汉语中是“吝啬”之义。这样的题需要平时的积累，也需要在具体的语境中来把握。在本题中“拜”是“授予官职”之义，这个意思在现代汉语中是没有的，现代汉语中“拜”的常见义项是“拜访”，但是在古文中虽有此义，但却不是常见义，最常见的就是“授予官职”，知道了这个知识，再结合语境就可以做出判断。
二、实词的语境义偷换成常见义
2005年广东高考题加点字解释不正确的选项“自往候之，晖避不见 候：等候”
“候”解释为“等候”，似乎也对，但仔细推敲一下，“候”如果解释为“等候”，与前面的“往”就不相合，从后面的“晖避不见”，可以推知应该是主动的去拜访问候，但是“晖”不给面子，所以“候”应该解释为“问候”合适。故而很多看似正确的选项，但如果放到特殊的语境中检验，可能是错误的。
三、意动误解为一般动词
2005年湖南高考卷加点字解释“因怪时人之不道，而顾己亦未学 怪：责怪 责备”“怪”在表面上看来，也能讲通，但文言文中，“怪”最常见的意义是“以……为怪”，即作意动词，从这篇选文的实际内容来看，也应该解释作“以……为怪”。意动词如果在高考中按一般动词来解释，要注意结合语境拉判断是否用错。不少命题人就在这里设置圈套。
四、动词误作形容词解释
2004年湖南高考卷加点字解释“鹤鸣在阴，其子和之 和：和睦”
从语法的角度分析，“其子和之”一句中，“其子”是主语，“之”是宾语，那么“和”只能是谓语，在题目中，给出的解释是“和睦”，而它使形容词，形容词是不可能独立作谓语的。故而在这里“和”只能解作动词“应和”比较恰当。
五、注重课内词语迁移
2006年高考江苏卷对原文有关内容的分析和概括C项说“董槐骑马跟在几个人后面赶到火场”，原文是“槐骑从数人于火所”，此种关键是“从”字解释，在《鸿门宴》中有“旦日沛公从百余骑见项王”，此句中“从”解释为“使……跟从”，故而推断考题中选项的错误，应该是“董槐带领几个人赶到火场”。2007年安徽卷“示周秦汉魏以上人”，“示”解释为“告诉”，在高中课文《鸿门宴》中有“举玉以示之者三”中“示”解释为“摆出来给人看”，可以推断卷中选项解释的错误。
由此可知，在应试中如果遇到难点，要首先从课本中学过的句子找到对应的知识点，然后进行迁移。
六、注意特殊句式的翻译
2007年高考辽宁卷翻译题“吾向之隐忍而不之杀者，为其有仓卒一旦之用也。”翻译的重点是“不之杀”，此乃宾语前置句，翻译时该是“不杀之”。此句跟《邹忌讽齐王纳谏》中的“忌不自信”的句式一样。2007年高考江西卷“与其得罪于能陟我，能黜我之君，不如忍怨于无若我何之百姓。”此句的后一句“不如忍怨于无若我何之百姓”是状语后置句。2007年高考山东卷翻译题“帝虽以是言释之，然为清慎者所鄙，由是损名”，此句“然为清慎者所鄙”中“为……所”构成一个被动句式。
七、对活用现象要敏感
2007年高考安徽卷“古矣，宜谨宝藏之，勿令损毁”，“宝藏”名词做状语，“当作珍宝来收藏。”2007年高考全国卷И翻译题“契丹利晋多事”，“利”意动用法，“认为……有利”，。2007年北京卷实词解释“法弗能正也”，“正”解释为“正确”，在这里，“正”是使动用法，该理解“使……正确”。故而只有对活用现象敏感，才可能正确做题，达到理想的分数。
摘要： 近年来围绕道德问题的社会焦虑投射到学术领域成为道德的探源热，但从西方的现代性断裂开始，现代西方人已经用自明性原则把古典意义上道德和上帝一起埋葬了，而基于人本主义、人类中心主义立场的新道德不仅迷失了道德的本真，而且已然沦为弱约束的法，继而成为法律的可有可无的冗赘。面对当代中国社会的道德期待，真正需要重建的不是道德，而是人们对超越性价值及至善之道的信念和向往，这一信念必须建立在人们对超越性价值的本体论体认之上。体认不能建设，只能通过对人们的超越性价值期待的唤醒来实现。
中图分类号： B82054文献标志码： A文章编号： 10012435（2017）01007506
Key words： moral origin； return of morality； humanism； transcendental values.
Abstract： In recent years， a widespread moral anxiety in our society has generated a heat of academic discussion on the issue of moral origin， but Westerners had burred the classic morality with their God from the beginning of modern fracture， but the new morality based on the humanism， or human centralism has not only lost the truth of morality， but also shriveled to a regular with weakly constrained power and then become a tiny redundancy of the law. Faced to our social moral anxiety， a reconstruction on the faith is necessary for pure Goodness， instead of morality itself. The faith must be based on an ontological recognition of the transcendental value that can only be realized by summoning an expectation for it.
第1期李冬冰： 从溯源到归真：对道德探源热的冷检讨 安徽师范大学学报（人文社会科学版）2017年第45卷道德起源是一个老问题，但近年来这一问题似乎大热，知网搜索“道德起源”主题有四百多篇相关论文，其中一半以上发表于近8年。在“现代”的背景下，回溯的方法是一个澄清问题的基本方法，在今天这么一个道德焦虑感很强的时代，对道德“地基”的清理工作似乎是很多研究者不约而同的选择，但是由于道德问题的特殊性，基于现代人本主义原则之上的溯源往往迷失了道德的本真，无助于真正的道德生成。
一、道德起源理论的人本主义共识
2008年至今有关道德起源的研究虽然在路径上有所不同，但在基本原则上高度一致。从一些代表性的观点来看，都毫无疑义地把人的生存、生活当做第一出发点，把道德看做是服务于这个原则的手段或工具，或者把道德看做是人类生存生活这个根本内容的形式性的副产品。王海明主张：“道德的终极起源、目的和标准，必定只能是为了增进人类的利益，这就是说道德终极的起源、目的和标准的人类中心主义乃是真理。”[1]7这种判决式的结论以一种不可置疑的方式宣告了道德的附属性地位，甚至道德本质上是“必要的恶”，但因为净余额为善，所以不得已而为之。韩东屏更加直接明了地认为：“人是道德的主人和目的，而道德则是人的仆人和工具。”[2]尽管两位先生在有关起源的论证方法上不尽相同，但结论高度一致。张岱年早在1995年就阐述了道德和生命的关系[3]，这里的生命当然主要是人类的生命，道德之于生命也是后发的、从属的。但他对生命和道德的排序与前述两位略有不同，他指出了道德在特定情形下高于生命的原理可能性，主张群体生命高于个体生命，为了群体的生命，个体是可以也应当为道德放弃自己的生命。这一点对于人本主义路径是一个机智的补充，增强了人本主义起源说对历史上的道德现象和道德实践的解释力。但仍然留下了一个悖论：群体有何权力要求个体以道德的方式牺牲生命？或者，个体有必要以牺牲生命来显示自身的道德水准吗？基于唯名论原则的人本主义对这个问题是无解的，因为群体生命是一个概念的指代性虚构，而个体才是不可替换的终极实在，个体在任何价值计算的序列上都不低于群体。个体是价值的根据和界限，个体也是价值计算的单位，我们只计算数字而不计算单位，失去了挝唬数字将变得没有意义。
以唯名论的人本主义方式来构建道德理论是现代性的根本特征，其直接的产物就是以密尔、休谟为代表的功利主义伦理学，逐步替代传统的道义伦理学，成为从古典到现代的断裂性转折的标志性。如果我们欢呼现代为人类带来的种种“福利和进步”，我们就没有理由不拥抱这种功利主义的道德观。但是，当道德沦为功利的计算（边沁、密尔），当道德本身成为恶的方式（王海明语），当道德的善恶成为非自有的“第二性质”（休谟语），那么从本真意义上说，我们就像谋杀上帝一样杀死了道德。韩王二位所谈论的不是道德，而是相对弱约束的法，因此，我们这个时代实际上也就没有了道德，只有法，区别只在于强约束的法和弱约束的法。然而孔子的古老训诫仍谆谆在耳：“道之以政、齐之以刑，民免而。”在没有道德的时代，像扶老人的问题、小悦悦事件等就完全不是一个道德问题，也不该用道德判断来对待。但道德能被杀死吗？
二、从前现代到现代的西方morality
从前现代到现代的西方伦理学研究历程中，各种各样的学派从各式不同的原则或方法出发，建构起不同的伦理学流派，诸如形式主义伦理学、功利主义伦理学、行为主义伦理学等等不一而足，然而众说纷纭之中，那个作为人类行动规范和价值目标的“道德”却离人们越来越远，究其原因，皆源于所谓的现代性断裂。
西语中moral一词可能与mortal有关联，在希腊神话中一切众生都是mortal，因为他们都是被生的，而非生之者。生之者不变不动，而被生者是有死的、可朽坏的。被生者都来自于神的oral，这种oral在圣经《创世纪》中就是神创造世界的方式：上帝说要有光便有了光。一切被生者都由此而生，也必定由此而灭，因此，对每一种mortal都有神给定的moral。对人类来说moral是一个在源头上不可置问的给定，但人类的特殊地位在于其可以认知了解源于神的moral，甚至认知了解更高级的logos，以作为自己生活的指导。斯多亚学派认为责任和德性都以自然法为根源，“合乎自然而生活是目的，合乎自然的生活是德性的生活。”[4]611自然法规定着人类的生活和命运，人和宇宙的关系就像一条狗拴在顺水漂流的船上，要么它拉船，要么它被船拉[5]104，后来基督教教父希波利特也有类似的说法，无论是斯多亚派还是基督教，宇宙都有一个更高的本体――神。这些描述都较接近moral的词源学规定，所谓moral就是神意，对人而言，唯有敬神，顺从神的安排，才能蒙神的喜悦，获得幸福。西方人的本体论关怀自希腊罗马时期就逐步统一于神学，而所谓的morality只是神学的一个分支，西方伦理学的发展也总是在神学变迁的牵引之下。
大致说来，moral表现为语言性的一般指令，人类知晓moral的途径无非两个，一是外听，听上帝的召唤或启示，或上帝写在大地上的指令；二是内听，听内在心灵，听上帝写在人心中的命令。宗教改革之前，传统天主教社会里普通人的伦理生活要听从上帝在人间的人――公教会通过神学传导神的指令，而在宗教改革之后，新教的清教徒们则主张普通人也可以与上帝的直接沟通。除了阅读圣经，自主解经，还可以听从内心的声音，因为这一声音或者是上帝的启示，或者是上帝写在人心中的命令。这一改革标志着人的内在性成为moral的主要来源。那些来自于人的内心的一切，包括凭借自身的理性运用而来的判断，也包括各种欲望，都获得了道德的合法性。这一转变在词源学上并不违背moral的本意，可以说“现代”人更激进地贯彻了moral的内涵，他们主张在人和神之间没有特殊的中介者，神圣公教会并不比一般信众具有更高的特权用来传达上帝的旨意，所有人都可以与上帝直接地沟通，坦白心迹、获得启示，共享上帝的moral。这就是人文主义和人本主义的最初登场，而内在自明性以理性的名义成为moral的最高裁判，也标志着“现代”的正式开启。
仍葱morality的完成体必然遵循知性理性的最高原则――思维经济原则。既然人可以运用自明理性得到知识，那么上帝就成了一个有之麻烦，无之不少的冗余，而上帝与人的二分的外在性也与这个新的内源性原则相矛盾，形式性的知性逻辑是无法忍受此矛盾的存在的。因此，神――那个他者，死在血淋淋的奥康剃刀之下也就是一个既必然，又人人乐见的结果，因为从此，人类就解开了最后的束缚，取代上帝成为新神，并获得了新的最高价值――自由、那凡人们的自由，从此无远弗届的征服、利用、迷醉、狂欢，都以自由的名义被打上道德的标签，然而这些以凡人们的有限性为系锚的“道德”终究只是一种“坏的或否定的无限”[6]206，难以成为至善的超越性引领，而人类自身的诅咒性矛盾也不会因为这些所谓新道德而稍有解脱。
古典时代西方人把神看做moral的终极源头和本体论保证，这一点包含了中西方古典伦理学的一个共同原则，那就是存在一个统一的、根本的最终源头决定我们有关自身生活的指导。这个本体论保证提示了一种道德的统一性，无论身处何地，是何处境，人们的道德选择都应当有一个终极一致的规范，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这里的“自然”强调的是一种本然的自在性，本然如此，不可违逆，因此，和西方的moral一词一样，“道”也隐含了一种统一性和权威性。
上帝之死标志着“现代”与古典时代的断裂，也标志着西方的道德之死，因为道德的本质是和上帝代表的本体性、超越性和统一性连在一起的。西方人不但摧毁了公教会的传统权威，而且也杀死了作为morality之源头的上帝，这就留下了一个隐患。因为没有统一的源头或中介，也就没有统一的道德。不同的认知者因不同的处境，不同的阅历，不同的个性和能力，所获得的对moral的认知和理解是不同的。同时又因缺乏一个权威的裁判者，这就不可避免地导致morality的混乱无序，因此才出现了麦金泰尔的慨叹：“当代道德言词最突出的特征就是如此多地用来表述分歧，而这些表述分歧的争论最显著的特征就是无休无止，我这里不只是要说这些争论无休无止――尽管他确乎如此，而是要说这些争论无法找到终点。似乎在我们的文化中没有任何确保道德上一致的合理方法”[7]9麦金泰尔感受到统一性的丧失，想要找到争论的终点，但唯名论原则下的个人本位主义已经杀死了统一性，同时也就取消了到达终点的可能性。
三、作为超越之无限可能性的道德
汉语中道德一词常用来对译morality，这个对译并不准确，且存在一个巨大的遮蔽，这个简单的语义关联使我们对道德问题的思考总是掉进现代西方的这一概念的形成路径，忘却本土语言中“道”的本体性和超越性。严格说来，morality对应了一个德字，但又与德有细微差别。道和德分别是两个概念，前者体现着中国古人对世界的本体论理解，后者则包含着对我们自身的价值论定位，古人也常二者连用，但却不是用来翻译来自西方的所谓morality，“道”与西方的“God”是同阶的，“道”“德”一体意味着德不只是与人有关，更与超越性本体不可分离。这一点不同于现代伦理学的思路，但倒是同古典时代的西方“morality”契合。
如果要对道德的传统的本真意义有所言说，那么，道德事关个人生活但却不单是以个体生命的生物性需要为目标，相反，道德注定是超越性地指向个体之外的，无论是上帝的神圣性，还是天地之至大无极，追随上帝或者敬畏天地都意味着以高于个体的目标为行为的信念指向。本真意义上，道德总是包含着对自身有限性的自我否定，以达到超越个体的更高、更完善的价值目标，如中国传统的“参赞化育”，西方传统的“与神同在”。唯有人类具有认识和向往无限性的能力，也唯有人类期待这种终极性的、无上至善的道德价值，但人类却又必须超越自身才有可能趋向并实现这种价值。
中国传统意义上的道德之境就是天人合一之境，不知天地也就无从知人，德源于道，道高于德。从宇宙论的角度看，道是世界之创造性源始，道生一，一生二，二生三，三生万物。一是未开的浑沌世界，二是天地相分，三由天地交合所生，三既出，万物生焉，人只是万千合三之数中的一个。如果说有什么特别之处，就在于其“德”，朱熹的解释是：“德者，得也。得其道于心，而守之不失之谓也。”[8]94当然“得其道”也有两条路径，一是朱熹的路径：格物致知，从万物之理得；二是王阳明路径：致良知，从心追问得。不过，不管是心源说，还是外源说，德的核心内涵在“守”且不可擅失。一个守字既体现了人之自由，也体现了人之尊严。从心之守，是真正意义上自主的自由，而非为外在利益的算计所牵，“守”的独立不羁是德的标准配备，无守则无德，逐利而居显然是非道德的。“守”之所在即人之尊严所在，因为“守”是人类捍卫自身的不可侵夺的实在性的唯一可行的道路，所以“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”向来是中国人崇尚的道德境界。所崇的只在一个“守”字。“守”字的构形中，宝盖头代表居家，寸代表寸心，意味着居有寸心，虽死而不老。“守”而后有信，“守”而后有德。择其善者而守之，无惧一时之得失，无畏一己之忧患，一个“守”尽显人之超越的可能性，这也正是道德之谓道德的本真所在。
“守”对于人的无上价值源于人自身的有限性与天地大道的无限性之间的张力。功利主义伦理观无论如何也跳脱不出有限性的泥潭，锱铢算尽，人终不免一死，逐功利而行道德，无异于乘木船而过火海，路径不对，终点则完全偏离。对于生不过百年的人而言，超越自身的有限性，为自身的价值寻找一个终极之锚从来都是思想家们关注的中心问题，中国人找到了道德，而西方人找到了神意。张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”是世代中国文人的超越性关怀，“天地”“生民”、万世”都体现了超越时空的无限性，其最终指向都是实现人之有限性的自我救赎、自我超越。所谓超越是指对绝对、永恒的期待和对人的有限性的克服，这也是道德之本真所在。张岱年所言的个体生命之为群体生命做道德的牺牲并非源于两者的估价算计，而是源于个人对群体生命或其他无限性、超越性价值的追求及实现。
今时今日，英美唯名论传统下的人本主义及其衍生的功利主义、感觉主义的冲击无处不在，所谓绝对、永恒之类的表述甚至都失去了合法性，相应地，道德的本真意义逐步迷失在怀疑和自我放逐之中，则是一个必然的结果。然而，人自身的根本矛盾依然高悬，怀疑和迷失并不能扼止人们对超越性的期待，功利性的计算理性则无法承载这个期待，因为任何计算都以某种有界的限定为前提，其自身就是一种有限性，康德把这种陷于现象界的理性能力叫做知性，而伦理实践与知性的有条件性无关，康德把排除这种知性运用的道德属性当做实践理性的第一定理，他说道：“凡是把欲求能力的客体作为意志决定根据的先决条件的原则，一概都是经验的，并且不能给出任何实践法则。”[9]19这一深刻见解正是康德对伦理学的真正贡献。 卢梭言道：“人生而自由，却无往而不在束缚之中。”同样言明了人的在世处境。这里所说的束缚是人们生来就身在其中的现象界的有条件性，而这里的自由绝不是漂移无定，任意妄为，而是知束缚所在，却无时不向往无限超越的自主、自觉，这一矛盾是人之天命，也是催生道德的根本动因。
现代是一个资本主导的时代，资本追逐利润，而利润源于市场，市场的开发总是激发人们的世俗欲望。感觉主义和功利主义作为与资本主义相适应的哲学从根本上是服务于资本统治的工具，其意义并不在于弘扬道德。资本建立起来的是以货币为主导的社会系统，无关信念但是货币并不能解决物质福利之外社会的其他的系统性要求，如哈贝马斯所说：“资产阶级社会系统所必需的动机结构只是不完全地反映在资产阶级的意识形态之中。资本主义社会总是依赖于他们本身所不能再生产出来的文化条件：它们寄生在传统当中。”[10]100道德或信仰就是资本不能再生产的传统资源，由此产生的种种文化危机大概也只有从回望或回归传统中寻求补偿。就此来说，对道德问题的探讨与其进行现代性的认识论溯源，不如对传统的道德本真作一定程度上的回归。
四、道德回归的现代可能性
道德问题事关人类的终极关怀，是人类在世生活的超越性引领，以至善的无限为目标。从这个界定来看，以确定性为基础的现代精神往往把这些问题归结为不可证实的形而上学，从根本上就消弭了道德的超验可能性。可以说正是现代性谋杀了道德，所以在现代这个大背景下，本标题就成了一个不可讨论或无解的伪命题，然而问题并不会因为禁止提问而自动消失，人们的道德期待也在不断呼唤着理论的回应。
基于对道德本质的理解，笔者反对道德的现代重建或思想道德建设的提法，因为“重建”或“建设”隐喻了一个技术理性的路径，而道德是不可能通过技术性的方式来建立的，如果人们还珍视道德的价值，那么，回归道德的可能性路径是呼唤或养成，作为中国人，笔者认为，有关问题也许可以部分地在回望传统中得到应答。
首先，道德呼唤需要以人为本，凝聚共识、知行合一。
中国传统文化中道和语言有关，但决不同于语言，即所谓“可道，非常道；可名，非常名”。这是和moral的一个重要区别，因为语言问题，以及由此延伸出来的逻辑问题从来都不是道德的首要问题，“道”可以诉诸语言，但决不限于语言，甚至在根本上道就具有某种不可言说的神秘性，因此道德不是一个外在的训令，而是观天应人，究天人之际的省察。知有所敬畏是道德的根本，其中“畏”是对道的本体性、超越性存在的体认，通过这种体认，感悟人自身的渺小、孱弱，感悟至大本体的伟力，同时也感悟到“警示的界限，和自省的智慧”；“ 敬”则体现的是“一种人生态度和价值追求，促使人类自强不息。”[11]2知所敬畏既是一种人生态度，也是一种积极的身体力行。
在此，人居于不可旁置的中心地位，即所谓“人能弘道，非道弘人”，因此道德的主体一定是人， 德行之不同于法律强制行为就在于其自觉、自主、自为，人们对道德的向往根本上说来是由于人们对无限性的体认和克服自身有限性的希望，以完成终极价值的超越性实现，基督教中使徒保罗的“信――望――爱”三部曲即说明了这种道德的进阶次序，通过外力惩戒、资源投入的方式来固然可以提高道德行为的示范性，但它不是道德呼唤的根本途径。道德本于人心，只有唤醒人们对至善之道的信念和向往，才能对道德回归有所裨益，这需要凝聚我们的共识，用一个声音说话，才能唤醒更多的人们。现代性同体伴生着一个标签，叫做多元化，在技术性方案中多元化能有助于减少失误，但在道德问题上，则必须坚守共识，坚持底线。教育系统和传媒系统构成社会道德呼唤的主渠道必须坚持这一原则，担起道德责任。
其次、重视家庭，重视道德养成的环境营造。
道德本质上是一个实践问题，任何不落实到行动上的道德认知都是无聊的。因此身教重于言教是中国人的千年古训。家庭是人自身的原生地，也是道德的原生地，人们在家庭中不仅获得道德的认知，也能获得道德的示范和实践。中国古人从家庭关系出发构建起社会道德的丰厚土壤是富有智慧的举措。人们对个人功利的超越天然地蕴藏在夫妻之爱、亲子之爱中，所以有爱的家庭是道德的良田，人们在其成长的各个阶段都能从有爱的家庭成员那里获得道德的示范。西方宗教传播中也常在教徒中营造家庭的氛围，比如所谓兄弟会，人们也把如公司、学校、小团体之类的公共场所比拟成家庭，这种方式的普遍有效性由此可见，但其成功的基础是人们必须有一个道德良好的家庭体验，如果家庭本身就是一个自私自利、彼此为敌的场所，那么又如何指望这种家庭模拟法奏效呢？
家庭价值在个人主义盛行的当下面临巨大的冲击，离婚率的高居不下，儿童成长环境的劣质化都是当今社会道德滑坡的重要原因。基于个人主义原则的立法体系进一步加剧了这种趋势。如果没有了家庭这个中国传统道德的原生土壤，各种社会道德都会因此而失去根基，社会性的道德缺失往往就是必然的结果。
再次，领导者对道德唤醒负有重要责任。
道德作为一种生活实践，总能在人际间通过示范模仿来感染、传递，它比单纯语言的力量要更强大。领导者对道德示范都负有重要的责任，因为道德的进阶总有先后。柏拉图或孔子都主张道德先进者成为社会的领导者（哲学王或者内圣外王），其中隐含着这样一个逻辑路径：领导者必须超越个人的利己打算，为社会或国家的整体和长远利益服务，而只有超越个体的利己打算才能获得道德的视野和胸怀，因而唯有道德者，才能具备领导者所必需的内在要求和基本条件，孔子所言的三畏之“畏大人”，其大人之大，不在于官位或势力，而在于道德的视野和胸怀之大，至于不具道德性地以力使大，则终究不免其霸难久，其事败，其名毁，因为“仁义不施，攻守之势异也”。
道德是维系社会整体性的力量，它需要领导者的率先垂范，因为领导者如果道德失范，则必定导致社会的系统性崩溃及普遍的社会不信任感，道德的超越性寄体往往首先就是个人赖以生存的社会，社会失序会使人们失去这一重要的超越性寄托，陷入怀疑恐惧无助的深渊中，中国古代对这种超越性寄体分别给出了不同层次：家、国、天下，社会的失序只能导致人们退而求其次，“穷则独善其身，达则兼济天下”，穷达之间取决于人们的道德性力量延展到何种层次。
关于道德的问题依然多多，比如，如果德以道为本，所守皆源于所得，但那不可道之道过于神秘，“不可呼其名的上帝（十戒）又过于威严，我之心得又如何合于天道，或者见喜于上帝呢？归根结底，心得之守不还是一个认知问题吗？我怎么知道我所守的心得不是一个错误呢？守正道成圣，守邪道成魔，如果不能澄清认识，所守也就失去根本。这些可能超越了@篇短文的容量，但我们传统文化中对道的体认是有相当共识的，如“大道至简”、“民胞物与”、“和实生物”等，这个问题的展开或需要另辟篇章。本文的意义主要在于在个体主义及人类中心主义的洪流中为超越性申诉其合法性，从而为道德重生争取某种可能性空间。人类道德实现路径大体可归纳为：最初的浑沌无我――省察而觉醒的自我――自主自为的超我，道德必定是“从心所欲而不逾矩”的天人化境、超我之境，道德的可能性就是人类超越自我的可能性，如列维纳斯所言：“问题拥有最后发言权，就这样，通过对无限的渴望，揭示自己被人遗忘的诞生。”[12]4
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