孔子论语全文精选(九篇)

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第1篇：孔子论语全文范文

通行本《论语》全文一万余字，一般分为二十章。章与章之间并没有密切的联系，只是大致以类相从，充分体现了语录体的特点。《论语》是儒家的原始经典之一，是了解孔子及其学说最直接、最可靠的资料。孔子思想的内容很丰富，归纳起来说，其核心是“仁”。“仁”的思想贯穿于他的哲学、政治、教育、伦理、文化主张的诸多方面。这些思想在《论语》中都有所体现。

孔子思想以立身为出发点，《论语》许多篇幅谈及君子的言行标准及道德修养要求，认为君子要重视自我修养，处处严格要求自己，重义避利，追求道义。如：“君子喻于义，小人喻于利。” 说明君子和小人之间的差别在于具有不同的生活态度和不同的人生追求。

《论语》还反映了孔子学说中人与人之间的相处之道。孔子认为人与人之间要懂得孝悌、学会忠恕、讲求信义、遵守礼数，从而构建和谐友爱的人际关系和社会环境。这对我们学习处理人际关系有着重要意义。

《论语》也对孔子的政治理想有所反映。孔子胸怀安定天下的政治韬略，强调德治仁政，反对苛政暴敛，主张以人为本、为官廉洁、举贤授能等内容，至今仍有普遍意义。

孔子的教育学说也很丰富，《论语》对此多有记载。如孔子认为“学而不思则罔，思而不学则殆”，主张学思并重，学行统一。孔子还讲究因材施教、注重启发诱导；强调身教优于言传，注重人格精神的感化作用。

此外，《论语》作为语录体文集，反映了很多春秋时期的语言特点，也是研究春秋时期的社会文化的重要资料。

子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”

【译文】

孔子说：“年轻人，在家就要孝顺父母，出门在外就要尊敬兄长，行为谨慎，言语有信，博爱众人，亲近仁者。这些都做到之后还有余力的话，就去学习文化。

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎①？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”

【注释】

①一言：一个字。

【译文】

子贡问道：“有一个字可以终生奉行的吗？”孔子说：“大概是‘恕’吧？自己不喜欢的事情，不要强加给别人。”

子曰：“道千乘之国①，敬事而信，节用而爱人，使民以时②。”

【注释】

①道（dǎo）：通“”，“导”的古字，治理。 千乘（shèng）：古代用四匹马拉的一辆兵车称为一乘。春秋战国时代，国力的强盛常以该国所拥有兵车的数量来计算。 ②以时：按时，这里指不违背农时。

【译文】

孔子说：“治理拥有一千辆兵车的国家，就要严肃认真地对待工作，言而有信，节约用度，关爱百姓，不在农忙时节役使百姓。”

第2篇：孔子论语全文范文

关键词： 《论语》 《子路曾皙冉有公西华侍坐》 夫子哂由 前因 后果

一

《子路曾皙冉有公西华侍坐》，是《论语》中篇幅最长、结构最完整、描写最传神的一章。然而尽管神态描写生动，语言记录具体，结构照应完整，后人对文意的理解仍然产生了争议。比如“子路率然而对”、“夫子哂之”、“夫子何哂由也”就有着多种解释。

依据上下文，可判断出这三处文字之间存在着语义关联：“子路率然而对”，使得“夫子哂之”；而夫子之哂，又引发了与子路一同侍坐的弟子――曾点的疑虑，他在“课后”问老师：“夫子何哂由也”；夫子也作出了相应的解释：“为国以礼。其言不让，是故哂之。”可见，三处文字相互照应，互为因果，应当作一个整体来解读。

二

以下文字，试析《侍坐章》中夫子“哂”的原因（前因）和这一举动造成的结果（后果）。

“哂”之“前因”的疑点之一。先在“夫子哂之”。“哂”字始见于《论语》。从辞典义来看，《康熙字典》根据《玉篇》和《洪武正韵》，释“哂”为“笑”、“微笑”、“大笑”三个义项；新版《辞源》有“微笑”、“讥笑”两个义项并列。从《论语》注解来看，邢《论语注疏》注为“笑”，朱熹《论语集注》中注为“微笑”，杨伯峻《论语译注》作“微微一笑”解，袁世硕主编的《中国古代文学作品选》亦解“哂”为“微笑”。

以上释义，除“大笑”一义与文意不甚相合（在弟子言志后大笑，这和孔子本人一贯的庄重形象不符，与本章的氛围也多龃龉）之外，“微笑”“讥笑”的义项各有取信者，并随之引起了对文意理解的差别，即在解读夫子对子路的态度上产生了分歧。例如，《关于〈子路、曾皙、冉有、公西华侍坐章〉的几个问题》的作者认为，应取“讥笑”义，表达孔子对子路的不满；［1］p90《论〈论语・子路、曾皙、冉有、公西华侍坐〉中的人物形象》的观点则是：“子路谈的大道理是不错的，但话语中不够谦让，这是美中的不足，所以，孔子抱以微微的冷笑。”［2］p57

“哂”之前因的疑点之二。不仅仅对“哂”的理解不同，对此章末处孔子正面回答的“哂由”原因，即“为国以礼，其言不让，是故哂之”的理解也存在差异。朱熹《论语集注》云：“夫子盖许其能，特哂其不逊。”［3］认为孔子只是批评子路态度不够谦逊；刘宝楠《论语正义》言：“子路自负太甚。”［4］p468则包含对其才能的怀疑；《〈子路、曾哲、冉有、公西华侍坐〉语言试析及内容琐谈》却说：“孔子以哂笑方式基本上否定了子路的设想，其理由是不能‘为国以礼’，是‘其言不让’。子路‘率尔’夸夸其谈，而且所谈具体内容与‘为国以礼’较远。”［5］p83这位作者认为孔子根本否定了子路的治国方式。

三

笔者以为，研究者所言皆有一定理据，但也因此易于造成各执己见、互不相让的局面。在这种情况下要取得一致，就应当进一步开阔视野，将本章与《论语》全貌相结合，使语境从全文进一步扩展至全书。子路少孔子仅九岁，也是《论语》中孔子所提最多的弟子。在此试将《论语》中与子路相关的词句找出，据之以助于判断夫子的态度。

首先，孔子对子路的性格十分了解：“野哉，回也。”（《子路篇》）“由也。”（《先进篇》）“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”（《述而篇》）

其次，孔子对子路的才能也有着精准的评价：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。”（《先进篇》）更有《公冶长篇》中几乎和子路自评一模一样的：“由也，千乘之国，可使治其赋也。”

最后，子路采用的治国方针，其实是汲取了夫子思想系统中的“齐之以礼”（《为政篇》），“足食足兵”（《颜渊篇》），结合自己的军政才能，来治理“千乘之国”。

四

掌握了以上信息后，再回到文本，看《侍坐》的具体情况。孔子作为设问者，提出“如或知尔，则何以哉”，主要目的是了解弟子们的志向；但他又是和这些弟子朝夕相处的恩师，对各人的性格、才能、愿望都有一定的了解，心中对答案已然有一定的预设。这是符合正常心理规律的。而子路所回答的内容和态度毫不例外地与此预设相符，尽在孔子意料之中，他自然不禁一笑。此一笑并未包含太多情绪，因为夫子意在鼓励，亦有“各言其志”的表态。这也和夫子全篇除赞许曾点外没有当面批评任何人这一点相符合。对子路的态度，仅仅是在曾点问起后，为给弟子解惑，夫子才详细说明：子路为国以礼，自己却“不让”。若说孔子根本否定子路，那就不啻否定了自己的思想和以往对子路才能的肯定，此说是不成立的。

至于“哂”之后果，与笔者意见向左者认为，此一笑并非无情绪，而是包含了较明显的否定意味，并造成了后三子回答时的小心翼翼、不被点名就不回答。如《〈论语・先进篇・侍坐章〉别解》：“冉有、公西赤之所以降低‘调门’，乃在于孔子对子路的‘一哂’；这‘一哂’是否定性的，而不是鼓励性的。”［6］p62“大师兄之被哂笑深深地震动了他（曾点），他不敢贸然回答了，装着在旁边鼓弄起了琴瑟，其实是仔细倾听其余两位师弟的应对，考虑自己的回答。”［7］p63又如《从〈侍坐〉看孔子的教育家形象――兼及高中语文新教材的选篇缺憾》：“只有子路‘率尔而对’，其他弟子却没有主动接着发言。这里一定出现了障碍。这个障碍主要是老师对子路的哂笑。……可见，尽管是含蓄委婉的批评，学生也是很敏感的。所以教学活动中发表批评意见一定要慎重。”［8］p139这样的意见其实是只知子路之不合礼，而未知何为合礼所致。

解答此点需进一步将视野从《论语》扩展至儒家礼法体系。关于“侍坐”，《礼记》中有着明确的规定：“侍坐于先生，先生问焉，终则对。请业则起，请益则起。”“长者问，不辞让而对，非礼也。”“侍于君子，不顾望而对，非礼也。”（《礼记・曲礼上》）按照儒家“礼”的要求，子路虽年最长，但率然骤对、言辞不加谦让，确实有失礼之处；而其余三子指名而答，多有谦辞，则是合礼的表现，并不是受打击、畏缩不前。《〈论语・先进篇・侍坐章〉别解》一文评论曾点言行“实在有装腔作势之嫌矣”［9］p63，恐怕没有考虑到儒家礼法的常规要求。

“夫子哂由”的前因后果，至此已基本讨论完毕；笔者愚见，更重要的是掌握综合的分析方法：对文字要详加考据，对文本要联系品读，对相关作品、人物也要有全局上的把握。在单篇语境不足以得出一致答案的情况下，不妨进一步拓展语境，将阅读扩展至多篇。这样才能保证最大的正确性。笔者才疏学浅，仅作一家之言，多有不备之处，愿聆教于大方之家。

参考文献：

［1］闫笑非.关于《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐章》的几个问题［J］.北方论丛，1996，（4）.

［2］伍海霞.论《论语・子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》中的人物形象［J］.巴音郭楞职业技术学院学报学术研究，2008，（2）.

［3］［宋］朱熹.论语集注.卷六.先进（第十一）.省略/confucius/lunyujzh11.htm.

［4］［清］刘宝楠.论语正义（全二册），高流水点校［M］.北京：中华书局，1990.

［5］韦令.《子路、曾哲、冉有、公西华侍坐》语言试析及内容琐谈［J］.承德民族师专学报，1983，（1）.

第3篇：孔子论语全文范文

南宫适问于孔子曰：“羿善射，S荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。”夫子不答。南宫适出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”

宰我问：“三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏，三年不为乐，乐必崩，旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安！则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”

樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，而民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”

课文把“出”都解释为“出去”，有学生问：孔子为什么没有当面批评或赞扬学生，总感觉有背后说人闲话不够光明正大的非君子行为？孔子不应该是努力教化学生的形象吗，出去了再说，那学生不就没受教化了？孔子可是“知其不可而为之”啊。

第二个问题好解释。孔子的教育观和交往观可绝不是“知其不可而为之”，因为还未学过《诲人不倦》《周而不比》课，学生不知孔子在教育上不做强迫，“举一隅不以三隅反，则不复也。”在交往上也不做强迫，“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”“知其不可而为之”只是贯彻在他的政治理想中。孔子虽然诲人不倦，但绝不会强迫教化学生。

关于第一个问题，本人设想语境，当师生对话结束后，这个“出”极有可能是学生（南宫适、宰我、樊迟）退下、退出，回到自己的位子上，但仍在现场。而后孔子的点评既面对其他学生，也面对对话过的学生（南宫适、宰我、樊迟），所以场景表达并不违背孔子谆谆教导之心。注意的是，“予之不仁也！”不是给宰我品行定性，是说他的想法不符合仁道；“小人哉，樊须也！”不是说樊迟品行阴险卑鄙如小人，是说樊迟的见识是地位低下的下层民众的见识。不这么理解，孔子的话对现场的两位学生伤害就大了。况且孔子几乎不会对学生进行人身攻击，即使子路不敬，孔子也只说“野哉，由也。”季氏比周公还富有，而冉求还帮他搜刮来增加他的钱财，孔子说：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻（批判，指责）之可也。”所以孔子绝不会因为师生间的意见讨论而给两位学生贴上品行恶劣的标签，这大概也不符合孔子温文的形象。

第二种解释，“出”就是“出去”，离开现场。但君子如南宫适者，并无当面表扬的必要，因为君子大概也不在意鲜花掌声；顽固如宰我者，大概也并无当面强行让他接受自己主张的必要。很多老师惯用师道的威严来屈服学生的意志――“是不是？”“对不对？”学生迫于师尊的压力违心承认老师的意见，背后却不以为然。孔子则不是，宰予已坚定地回答“安”，他觉得下面的一番道理难以改变宰予对守孝的认知，但我要把君子之居丧的情况说一下，没强迫你宰予什么，这是孔子对个体生命意见的尊重，也是符合对话交流的适中原则。自己的精神还是要传达的，“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”这番话说给其他的学生，至于对错，学生自有他们的一套理解，我也不做强求，作个启发引导就可以了。而未当面指责宰予（或樊迟），大概也是为了维护学生的尊严。孔子颇为考虑学生的感受，如孔子点评子路鼓瑟的技艺以致门人不敬子路。孔子就为子路做了面子上的挽回：“由也升堂矣，未入于室也。”

由此，以本人狭隘的揣度，学生“出”后孔子再发话的原因，大概有上面两种理解。一是，抓住“出”字义的一种解释，学生虽“出”，但对话仍有“当面说”的可能性。二是，从教育理念、人文关怀的角度来给“背后说”做出正面的解读。虽然孔子并非完人，言行上有诸多缺憾，《论语》也并不为之讳。但在这几个对话中，我们却要努力改变学生认为孔子所做所言是背后嚼舌头说闲话的非君子行为的认知。

此外，抓住学生提问的契机，我们还应积极鼓励学生对于细节的考虑。虽然《论语》是一部语录体散文，重点在于对话的内容，但语境的设想在很多时候还是必要，也可以作为一个很好的教学切入点来全面了解孔子的思想品性。《论语》全文共有六处比较典型的“出”的场景，除文首提及的三处外，另三处有

师冕见，及阶，子曰：“阶也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”师冕出。子张问曰：“与师言之道与？”子曰：“然，故相师之道也。”

子路曾皙冉有公西华侍坐……三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”

蘧伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉。曰：“夫子何为？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。”使者出，子曰：“使乎！使乎！”

第4篇：孔子论语全文范文

1.名著导读课的意义

名著的阅读是高中学生应有的课外阅读。众所周知，课外阅读是课堂阅读教学的延伸，它对于拓展学生的知识面，提高其文学乃至文化素养和完善其人格都具有重要的意义。但是，在具体的实践当中，学生课外阅读几乎是处于无人指导的放任自流状态，存在着许多误区，如阅读效率底，阅读品味不高等。名著导读课的目的就在于激发学生的阅读兴趣，培养他们良好的阅读习惯，提高其思考能力与欣赏水平，它是课堂教学与学生课外阅读的结合。如果我们的课堂教学真正能够激起学生对这些经典名著的兴趣，使他们醉心于中外经典名著的阅读而不是整天沉迷于阅读垃圾，那么名著导读课就可以说是功莫大焉。

2.教师备课的准备

要真正上好名著导读课，教师对于这些经典必须有一个整体的了解，决不能企图“以其昏昏，使人昭昭”。我们不能想象一个没读过《红楼梦》的老师能导读好《红楼梦》。再如《论语》，就现状而言，许多中学教师除了课本上选过的那几则之外，几乎都没有完整地读过一遍，更别说对它有足够的了解。这种情况下，我们就必须补课，比如将杨伯峻先生的《论语译注》好好阅读一番。

3.课型安排

名著导读的课型完全可以多样化，常见的适合操作的有教师串讲型、主题讲座型、读书报告型、课题报告型、作业练习型等等。教师串讲型是我们用的最多的一种课型。高一年级语文组曾经布置过学生阅读必修一所导读的名著，要求作读书报告并进行交流，后来因为时间关系未能真正贯彻实施，我想，如果条件允许，让学生就其读书报告进行交流，那将是非常有益的。主题讲座型本人曾经进行过尝试。我讲的是《万世师表——谈谈作为教育家的孔子》，我的目标并不在全面的介绍《论语》或孔子，只想从一个角度来让同学们了解一个真实的、让人感到亲切的孔子，从而激发他们阅读《论语》的兴趣。从我的调查来看，这次讲座还是有一定的效果，因为同学们当中有不少开始自己阅读《论语》的了。

4.学法的指导

以《论语》为例，它的全文只有两万字，但因为是文言，对于一般学生来说，困难还是不小，这时候，教师对他们的学法指导就显得十分重要。我认为指导学生阅读《论语》这样的古籍，版本的推荐最为重要，版本的好坏直接影响到学生的阅读效果。对于初学者来说，杨伯峻先生的《论语译注》无疑是最好的版本。杨先生是著名的语言学家，他的译注虽然也有不少未能解决的问题，但从总体水平来看，现今出版的《论语》著本还没有能跟他相媲美的。选好版本以后，对于一般的同学，我们可以建议他们精读其中的三四篇，其余的泛读，使他们对《论语》有一个大致的了解。对于一小部分对《论语》真正感兴趣的同学，自然可以建议他们从头到尾精读一遍，特别要提醒他们注意好好利用后面的《论语辞典》。提示学生阅读当中如有疑问可以及时向我们询问。如果能有效的利用好这本书，了解《论语》的思想内容之外，文言阅读水平也会有大幅度的提高，对高考文言阅读也是绝对有好处的。

第5篇：孔子论语全文范文

关键词：先秦；诸子散文；庄子；文体

一、《论语》

它主要记载孔子的语录，也是一部说理散文，相传是由孔子及其弟子编纂而成。《论语》最主要的特点就是记录了孔子的许多名言，它反映了孔子的仁爱思想。比如，“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”这是孔子对子产的评价，从这个评价中，我们可以看出孔子作为政治家的政治主张。《孟子》一书的问世，标志着先秦诸子散文的发展进入了一个全新的阶段。相比于《论语》，它最突出的一点就是文章的形式发生了变化。虽然还是以语录体为主，但是却减少使用三言两语式的独白，它从简明扼要的语录发展成了长篇大论，并且其中许多语录体散文已经具备了专题论文的性质。在先秦诸子散文文体的发展演变中，《墨子》是一部重要的作品。与《孟子》比较，它表现出由“对话”向“专论”过渡的特征。《墨子》各篇出现了简洁的标题，这些标题都是文章的中心论点。不仅如此，这些文章的谋篇布局也层次分明。当然，有些文章的语录体特征还是比较明显的，但与之前的相比，它们不再是孤立的存在，而是围绕中心形成一个有机的整体。

二、《庄子》

它在我国散文史上的地位很重要，下边重点来谈一下《庄子》。先秦诸子散文发展到《庄子》的时候，已经变化很大了。《庄子》给人的感觉人可谓是耳目一新。从文体上来说，《墨子》虽然已经表现出由“对话”为主转向“专论”，但仍有语录体的成分在内。而《庄子》已经摆脱了语录体的形式，进入了专题性论说文阶段，它用寓言的形式组成文章，与之前的《论语》《孟子》《墨子》以及后来的《荀子》《韩非子》有很大的不同。《庄子》里的寓言，达百篇之多，《内篇》有将近有神话幻想故事，也有借物寓言故事篇――寓言故事，这些寓言不是独立的，而是相互联系的，它们往往环环相扣，组成一个整体，共同表达一个主题。如《养生篇》：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全身，可以养亲，可以尽年。”这段文字表达了全文的中心，总述了养生之道，提出了“缘督以为经”的观点。但是庄子却没有用客观事实来论述，而是讲了庖丁解牛等寓言故事。表面看来，这几则寓言故事好像没有什么联系，但实际上都是为论点而服务，说明了养生的关键在于“依乎天理”。正因为《庄子》主要是寓言故事，这样就决定了它的论述方法不是运用逻辑推理，而是运用比喻及形象思维来论述观点，在故事情节中表达深刻的哲理。如，庄子的代表作《逍遥游》：“冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”从中我们可以看出，作者充分发挥想象力，没有使用抽象概念，而是展开想象，选取了一系列具体事务开始描写。其中“抟扶摇而上者九万里”的大鹏等都可以看出《庄子》驰骋的想象。庄子对具体的形象进行描述，说明世间万物虽然各不相同，有大小之分，长短之别，但是它们的存在和运行都是“有所待”的。如果只看浅层的话，《庄子》里的许多文章似乎有些模糊，但如果仔细品读的话又觉得有法可循。许多学者对此都提出了不同的见解，有的学者将《庄子》的篇章之法归纳成游龙式、故事式和议论式。其中游龙式体现了《庄子》的风格，它包括《内篇》和外篇的《秋水》等。这些文章由很多寓言故事组成，用议论连缀成篇。这些议论仿佛没有联系，但是其实贯穿于一个主旨之中。从论说文的角度来说，《庄子》这种光中引线的做法虽然不太合适，但对于论说文的写作来说也是一种独特的风格，在我国散文史上是辉煌的一个篇章。

三、《荀子》和《韩非子》

这时，先秦诸子散文已经取得了重大的成就。它在论述方式和论证方法上与《墨子》和《庄子》有很大的不同，代表着我国论说文体已经进入了一个成熟的阶段，为后世的论说文体建立了楷模，同时它也标志着我国论说文体进入了比较成熟的阶段。

综上所述，先秦诸子散文的发展脉络大致为：语录体―对问体―专论体。先秦诸子散文文体的类型很复杂，大致呈直线发展而分为三阶段，但诸子文体的演变必然是多元的，因此，我们在研究先秦诸子散文的文体方面，必须呈批判性的态度。

参考文献：

[1]赵辉.先秦诸子散文的“史”体性质及渊源[J].中南民族大学学报：人民社会科学版，2011（01）.

[2]董芬芬.论对春秋辞令进行文体研究的依据和价值[J].甘肃社会科学，2009（06）.

第6篇：孔子论语全文范文

关键词：孔融 因人而异 严守礼教

孔融到底为何许人也？这个问题不必在是与否之间徘徊，笔者觉得只要看看他对待各种人的不同态度，就完全可以见出他的真正立场。

一、对待亲人：孝悌为先

百善以孝为先。孔子主张“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》），足见孔子对孝悌的重视。

作为孔子的二十世孙，孔融继承并且发扬了儒家的孝悌精神，《孔融传》载：“年十三，丧父，哀悴过毁，扶而后起，州里归其孝。”面临父丧，孔融伤心欲绝，这是礼教“孝”的最好体现。此外，“孔融让梨”的故事也是一个很好的例子，《后汉书·孔融传》李贤注“《融家传》曰：‘年四岁时，与诸兄共食梨，融辄引小者。’大人问其故，答曰：‘我小儿，法当取小者。’由是宗族奇之。”这是活生生的“悌”。从小就懂得孝顺父母、善事兄长，孔融可以被称作遵守儒家孝悌精神的模范。孔融不仅在生活上做到了孝悌，在面对危难时，也挺身而出，丝毫不顾忌自己的安全。十六岁时，孔融收留遭到通缉的名士张俭，后来法官要给他哥哥和母亲定罪，孔融说人是他留下的，坚持要由他负责，闹得“一门争死”。从这件事情中我们可以看出，孔融不是贪生怕死之徒，在危难面前，挺身而出，真是礼教的活标本。

由此可见，孔融对亲人的态度显然严守礼教，与其先祖的遗训完全一致，如果仅凭他的所谓“亲子无亲论”等不知何时何地说的片言只语断定孔融违背礼教是轻率和片面的。

二、对待朋友 ：信义为重

信义，是儒家的重要道德标尺。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）。孔融很明显做到了信义。十六岁时，他勇救名士张俭；曹操诬陷杨彪时，更是奋不顾身地为杨彪伸张正义。

孔融不仅很讲道义，也爱才敬贤，曾表荐过祢衡，书荐过边让，鼓励过王朗，营救过盛孝章。祢衡是孔融的忘年之交，但祢衡个性张扬，不知韬晦隐忍，得罪的人不少，而孔融从不计较他的无礼与轻慢，不但将自己所学倾囊相授，并且想方设法为他找寻出路，让他有施展抱负、建功立业的机会。《荐祢衡表》就是孔融向曹操力荐祢衡而奏，全文飞辩骋辞，一气贯注，充分体现了他对贤才的倾心与对朋友的挚情。盛孝章也是孔融的挚友，他曾任吴郡太守，深为东吴孙策、孙权所忌，处境十分危险，孔融忧其不能免祸，致书曹操，请求征辟盛孝章。《与曹公论盛孝章书》全文不事雕琢，却情深义正，表现出孔融的友道。

孔融的“荐达贤士，多所奖进，知而未言，以为己过”，发扬了孔子“举尔所知”（《子路》）的精神，体现了他爱慕贤才和对朋友的信义。

三、对汉献帝：尽忠为终

孔子的“臣事君以忠”（《八佾》）深深地影响着孔融，甚至成为孔融一生的志向与追求。汉灵帝在位时，孔融于“辟司徒杨赐府”，开始步入仕途，大胆弹劾贪污官僚。后来，当董卓总揽朝政时，想要废掉汉少帝，孔融与之言辞激辩，常有匡正之言。虽然汉献帝只是曹操的傀儡，但对于孔融来说，他就是君，效忠他是自己一生的使命。为了巩固汉献帝及汉室的地位，孔融向朝廷举荐了许多人才，如：王修、祢衡等。面对野心勃勃的曹操，孔融自始至终坚定着自己的立场，抵制一切损害汉室的行为。

当然孔融也做到了“勿欺也，而犯之”（《宪问》），面对汉献帝的失策或过失，他坚持犯颜劝谏，使之能趋于善、趋于正。例如：当献帝想为两个早死的儿子“修四时之祭”，孔融“稽度前典，以正礼制”，认为“不合礼仪，又违先帝已然之法”。还有就是当汉献帝在曹操的讽示下欲下诏声讨刘表时，孔融上书规谏，声讨刘表之事才不了了之。他忠于汉献帝，但绝不盲从，尽了忠臣的职责。

四、对待曹操：始合终敌

孔融到了许都，与曹操的关系可以分为两个阶段，第一阶段是和平相处，第二阶段是针锋相对。起初，因为曹操打着扶持汉献帝的幌子，孔融对曹操寄予了厚望，真心的希望他能辅佐献帝，匡复汉室。现存孔融诗文中还有不少他到许都早期的作品，极力称赏曹操的理政才能，以为他一心为公，扶持汉室，为此还大力引荐了许多人才。

但是，随着曹操势力的不断膨胀，其真实企图日渐显露，孔融逐渐看透了曹操真面目，也认识到曹操是篡夺汉朝天下的最大敌人。此后便开始对曹操的一举一动一概反对。孔融多次给曹操写信，火药味很浓，多含讥讽之意，语气也越来越尖刻。曹操禁酒令，孔融就带头反对。孔融专门写信给曹操，讥讽他把袁熙妻子赏给曹丕。又嘲曹操北征乌桓“丁零盗苏武牛羊，可并案也”。孔融还曾写诗来表达对曹操的不满和自己绝不屈服的心态，《杂诗二首》（其一）中的开头四句“岩岩钟山首，赫赫炎天路。高明曜云门，远景灼寒素”就写出了曹操煊赫的威势，中间“幸托不肖躯，且当猛虎步。安能苦一身？与世同举厝”则写出了自己坚定不移的节操，末句“吕望尚不希，夷齐何足慕！”写不希吕望，不慕夷齐，自有支撑自己的气节与风骨。这一系列行为都为孔融的悲剧结局埋下了一颗定时炸弹，而导火线就是建安九年孔融上书的《请准古王畿书》，因为它真正触犯到了曹操的根本利益，让曹操不得不杀了他。

孔融对曹操的态度转变——由和平相处到针锋相对，由信任到怀疑，最终站在对立场上，根本原因就在于孔融的理想是匡复汉室，而曹操最终目的是图谋汉朝天下。对孔融来说，篡夺天下者无非是汉贼，是奸臣，是自己势不两立的敌人。所以仅凭自己个人的七尺之躯却坚持与势力极大的曹操一直斗到底。他心中“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊》）的传统儒家思想，让他不惜牺牲生命，力保保不住的汉朝皇室，即使是面对曹操发出的死亡威胁，孔融也从未动摇过他忠于汉王室的志向。

综上所述，显而易见孔融是一个严守礼教的孔子后裔的形象。

（指导老师：周海平）

参考文献：

[1]杨伯峻，杨逢彬译注.论语译注[M].长沙：岳麓书社，2010.

[2][宋]范晔撰，[唐]李贤等注.后汉书[M].北京：中华书局，2000.

[3]俞绍初.建安七子集[M].北京：中华书局，1989.

[4]鲁迅.魏晋风度及其他[M].上海古籍出版社，2010.

第7篇：孔子论语全文范文

职业教育 德育教育 终身学习

孔子是我国古代伟大的教育家，他之所以“有三千弟子、七十二贤人”这样令人赞颂的光辉业绩，除了具备良好的教学素质外，主要得益于他的教育思想。因此，分析他的教学理念，探讨他的具体做法，然后运用于我们的工作中，一定会收到事半功倍的功效。

一、加强德育，德智并重

在智育与德育之间，孔子既重视智育，更重视德育，这从《论语》中孔子随时教育弟子们遵“礼”守“仁”可以看到。孔子明确要求弟子：“不知礼，无以立也”。子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”，孔子要求弟子们首先要致力于孝悌、谨鑫、爱众亲仁，培养良好的道德观念和道德行为，如果还有闲暇时间和余力，则用以学习文化知识。这表明孔子的教育是以道德教育为中心，重在培养学生的德行修养，而对于书本知识的学习，则摆在第二位。

“教育”的“育”字，本意为“培育、成长”的意思。人类向来把教育视为自我成长和提高的途径，教育的首要目的是成德。然而，在现代教育中，学习和扩充谋生的知识和技能成了压倒一切的任务，现代教育根据现代经济发展的要求，不再着眼于人本身的全面发展和提高，更不关心人格的培养与完善，而只是以培养社会经济发展需要的专业人员为能事，把人作为器具来培养。这就使得学生综合素质下降，知识单一狭隘，缺乏道德理想和判断能力，缺乏人文教养和关怀。除了自己的专业知识外，对其他知识几乎一无所知。《论语》向现代教育提出挑战：如何保持教育传统培养教化人的功能，而不至于蜕变为职业培训。这是值得我们现代教育工作者深思的。

二、职业教育的重点在于学生的职业技能的培养

子曰：“学而时习之，不亦说乎。”“习”不能狭隘的理解为是温习复习的意思，我们应取其原意：练习、实践。它是学与行的中介环节。学习了专业理论知识之后，通过实习、练习，转化为职业技能，以便付诸实践。职业教育以教学和实践结合的模式，注重学生理论结合实践，在学习后及时实践，在实践中学习。孔子的这种教育思想对今天我们的职业学校的教育不无启示。

职业教育的培养目标就是培养有高素质职业技能的劳动者，学生的职业技能的形成是职业教育的重中之重。而我国的职业教育一直受教育观念落后、资金短缺等影响，文化课、理论课的教学始终占据重要位置，教学计划的制订和实施也大多以学科教研组为单位进行。一些职业学校受实验设备设施的限制，实施教学时减少了技能教学的课时，技能教学与理论课教学的课时比例过低，结果造成技能培训严重不足、学生毕业后仍无一技之长的现象。因此，强化学生职业技能教育，加大学生职业技能操作训练的权重是职业教育课程改革的重要内容。

强化学生的职业技能教育要以专业设施的建设为基础。要加大投入，不断优化学校职业技能训练的设备设施，淘汰掉一些老化的实习设备，企业所用的大批量的先进设备，学校也要加快引进。技能培训和理论课教学的比例尽快达到1∶1，这样培训出的学生到企业之后才能以最快的时间顶岗，才能获得企业的认可，从而加大就业率，形成良性循环。一些不具备经济条件的学校要积极探索、不断拓展提高学生职业技能的途径和方式。积极推进学生到企业等用人单位顶岗实习，努力形成以学校为主体，企业和学校共同教育、管理和训练学生的教学模式。学生的职业素养和技能必须在真刀真枪的实践中培养。顶岗实习是职业学校有效推进工学结合人才培养模式的主要形式，也是培养高素质技能型人才的重要途径。

三、职业教育工作者要树立“终身学习”的观念，职业教育的终身化是必然趋势

早在法国的保罗・朗格朗提出终身教育思想之前的两千多年前，孔子《论语》中的很多记录都体现了这一思想。《述而》篇中的“学而不厌”、《里仁》中的“朝闻道，夕死可矣”，不仅表现了圣人的孜孜不倦和求知若渴，同时也表现了学习是没有固定期限的，要“活到老，学到老”。有一次，孔子站立于黄河岸边，看到滚滚东流、一去不返的河水时，由衷地发出“逝者如斯夫，不舍昼夜”的感叹。而且，即使他经常处于清贫，甚至饥饿之中，也毫不悲观，仍把学习当作一件乐事而坚持不懈。从“发愤忘食，乐而忘忧，不知老之将至”、“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”等记述中，我们仿佛看到了一位超然脱俗、求知若渴的圣贤就站在我们面前。从史籍记载可知，孔门弟子来自相当广泛的社会面，弟子的职业、身份、社会地位十分驳杂。从《史记》中的《仲尼弟子列传》可以看出，他的学生有不少是成年人，而且个人的知识层次参差不齐、社会阅历大不相同。从这些历史记载来看，孔子是主张终身教育的，并且亲历亲行。现在，时代变了，知识的更新速度也更快。据研究，一个人工作一生所运用的知识，只有20%左右是在工作前的学校里获得的。如果不能树立“终身学习”的观念，一个教育工作者决不可能搞好他的工作，更不可能培养出具有“终身学习”观念的开拓创造型人才。

终身教育是人们在一生中所受到的各种培养的总和。包括教育体系的各个阶段和各种方式，既有学校教育，又有社会教育；既有正规教育，也有非正规教育。主张在每一个人需要的时刻以最好的方式提供必要的知识和技能。终身教育思想成为很多国家教育改革的指导方针。而职业教育只是其中的一个片段。我国现今的职业教育,包含一般所谓的职业教育和技术教育,培养的是生产一线的实施人才。但随着经济的迅速发展，人们一生所从事的职业不再像以往那么单一，而会经常变动自己的职业。如果换了一个新的，而自己又不熟悉的职业，我们该何去何从。于是，职业培训将会是我们不得不面对的问题。所以说，职业教育的时限会越来越长，它将不再是传统意义下的学校职业教育。

从终身教育的角度来设计职业教育，将是职业教育未来的走向。终身教育强调教育在人的发展过程中的持续性的理念和强调教育应最大限度地开发人的潜能的理念,必然要求一个完整的职业教育体系,促使职业教育层次的提高。职业教育的终身化必定成为不可阻挡的趋势。

总之，论语中蕴含的教育思想，在中国教育发展史是上，代代相传，光照千秋。当然，也不可避免地带有时代的、历史的局限性，但辩证地、客观地分析评价其价值和内涵，开掘与阐发其中包含的合理性、普遍性的价值意义，继承和弘扬孔子所开创的中国教育的优良传统，改革与创新我们的职业教育教学，对于发展现代职业教育，完善职业教育机制，开拓教学思路，提高教育、教学质量，必将具有非常积极而深远的意义。

参考文献：

[1]论语全文翻译.

第8篇：孔子论语全文范文

关键词：箪瓢陋巷；典故；溯源；典形；意义

一、“箪瓢陋巷”典故溯源

在搜集了大量资料的基础上，关于“箪瓢陋巷”这一典故，笔者认为，《论语》中关于这一故事的记载，可以认为是其最早出处。

《论语・卷三・雍也・第六》记载道：

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”

从上述文献可以看出“箪瓢陋巷”这一典故最初并未以“箪瓢陋巷”的形式出现，而是一直以“一箪食”、“一瓢饮”、“在陋巷”等形式出现的。据《论语》的记载，这一典故讲述的是春秋时期，孔子的弟子颜渊箪食瓢饮，身居陋巷，不愿追逐功名利禄的清贫乐道的事迹。后以此典故形容那些生活清贫、淡泊名利的贤人。 在其后的漫长发展中，一直到了秦汉时期才出现了“箪瓢陋巷”这一典故形式，《法言・二》中记载道：“明乎此， 则知程子云：‘箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔。’”可见这一典故是秦汉时期才被赋予了“箪瓢陋巷”的形式。

二、“箪瓢陋巷”典形归类

通过对“汉籍全文检索系统4.0版”的检索，并对所搜索到的文献资料进行整合后，得出了有关“箪瓢陋巷”这一典故的形式共七十一个，大致可以分如下几类：箪瓢类19个、一箪类7个、一瓢类12个、陋巷类8个、颜回类17个、其他类8个。

三、“箪瓢陋巷”典故意义

（一）历史意义

由于这一典故是表示一种清贫高尚的情结，所以往往容易引起壮志未酬的骚人墨客的共鸣。从这一典故的发展流变中可以看出，历代文人都将颜渊看作是贤人，于是出现了关于这一典故的一系列的变体，大都表达了对颜渊清贫脱俗的精神的赞叹以及对自身郁郁不得志的感叹。

正是“箪瓢陋巷”这一典故的出现，推动了一系列文学创作的完成，这一典故为后代创作提供了宝贵的素材。如唐代白居易在《闲居贫活计》中写到“冠盖闲居少，箪瓢陋巷深。”正是通过对“箪瓢陋巷”这一典故的运用，才有了白居易的千古名句；与此同时，这一典故还为历史上不少郁郁不得志的骚人墨客找到了心灵的寄托，他们以颜回为榜样，虽生活清贫，却不流俗。

（二）现实意义

除了重要的历史意义外，“箪瓢陋巷”这一典故还具有极其丰富的现实意义。笔者认为其最重要的现实意义就在于它作为一个典故，极大地丰富了中华传统文化的宝库。历史文化的发展带给了我们许多优秀的典故，“箪瓢陋巷”在历史发展的长河中，不断地发展，其典形和典义也不断得到丰富。

四、“箪瓢陋巷”语言学探析

典故的形成和发展与语言学之间有着千丝万缕的联系，渗透并体现在语音、词汇、语法等各个方面。

（一）语音方面

从上述对“箪瓢陋巷”这一典故及其变体形式的分析可以看出，这一典故的典形包含了双音节和多音节的形式，并且以四音节形式居多，如“箪瓢陋巷”、“箪瓢颜巷”等。就其最初的形式来看，这一典故是以三音节的形式出现的，如“一箪食”、“一瓢饮”等，这主要与当时的构词形式有关。上古汉语主要是单音节词为主，比如“在陋巷”就是“住在偏僻的巷子里”的意思，“在”、“陋”、“巷”分别代表了三个词，于是构成了一个典形。在其后的发展中，四音节的形式更加符合人们的语音习惯，于是出现了大量的四音节的典故形式。

（二）词汇方面

从“箪瓢陋巷”这一典故的众多典形可以看出，一些典形都是在原有的典形的基础上，颠倒了词语的顺序后形成的，比如“箪瓢陋巷”和“陋巷箪瓢”，“瓢饮”和“饮瓢”等。这极大的丰富了典故的变体形式。

此外，通过对上述众多的典故形式的观察可以看出，这些典形的构成是符合汉语的构词方式的，主要有联合式、述宾式、述补式、主谓式、偏正式等。例如，属于联合式的有：箪瓢、箪瓢陋巷等；属于述宾式的有：乐一瓢、乐箪瓢等；属于述补式的有：饥止一箪食等；主谓式的有：回乐一瓢、颜回乐道等；偏正式的有：箪瓢人、颜回巷、陋巷之士等。从这些典故形式可以看出，偏正式的构词方式最多。

（三）语法方面

典故的一些变体形式往往是由一些典形通过变换词语的顺序或者在原有的基础上添加新的词语构成的，比如“箪瓢人”、“箪瓢生”等的形成与“箪瓢”有着密切的联系。这体现了汉语语素具有极大的构词能力。上述典型的形成也体现了语法方面的知识，如：主谓、偏正、联合、述宾、述补等构词方式。

参考文献：

[1]汉籍全文检索系统4.0版.

[2]方福仁.典故大词典[M].杭州：浙江人民出版社，2003.

[3]陆尊梧李志江.历代典故辞典[M].北京：作家出版社，1990.

[4]罗竹风，等.汉语大词典[M].北京：商务印书馆，1993.

[5]辛夷成志伟.中国典故大辞典[M].北京：北京大学出版社，2004.

第9篇：孔子论语全文范文

[关键词]礼 情 孔子 孟子 荀子

[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）03-0070-05

儒家之“礼”具有多重含义，但在道德哲学的视阈中，“礼”主要指向具有普遍性要求的道德规范。“情”则指个人的情感和欲望。孔子的道德哲学，以仁为内在精神，以礼为外在形式。个体的道德修养一方面表现为学礼、行礼的过程，另一方面又是仁内化为稳定的德性人格的过程。学礼、行礼与“仁德”的内在滋长都和情感有密切的关联：一方面，礼的制定要照顾到人的情感和欲望，使其有一合适的宣泄渠道；另一方面，情感又需要礼的规约和引导。在孔子看来，德性的养成是一个以个体天然具有的情感为基础，再以“礼”对其进行适当的规约，最终达到受教育者在情感上完全认同道德规范，道德规范内化为人的内在德性的“从心所欲不逾矩”境界的过程。因此，孔子开创的儒家道德哲学具有浓厚的重“情”色彩。梁漱溟先生曾言：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本……孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚檐挚之情为其最大特色。”蒙培元先生亦指出：“儒家不仅将情感视为生命中重要的问题，两千年来讨论不止，而且提高到很高的层次，成为整个儒学的核心内容。……情感是全部儒学理论的基本构成部分，甚至是儒学理论的出发点。”但在孔子那里，建基于情感之上的整个道德哲学体系却仍存在诸多难以自洽之处，其突出的表现就是“礼”与“情”之间的紧张。孔子之后的先秦儒家以孟子和荀子为代表，二人从不同的理论视阈出发对孔子道德哲学中的这一问题作了回应，从而促进了整个先秦儒家道德哲学的发展。

一、《论语·宰我问章》凸显的孔子道德

哲学中“情”与“礼”的紧张

孔子道德哲学中“礼”与“情”的紧张在《论语·宰我问章》中有集中的表现。这段对话记录了孔子及其弟子宰我关于丧礼时间长短的争论，全文如下：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火；期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）

“三年之丧”是子女对去世的父母所服之丧。按当时的礼制，服丧时间长达三年，且服丧期间不能衣锦食稻，更不能寻欢作乐，甚至其他的重大礼仪也必须停止。宰我担心“三年之丧”时间太长，会导致“礼坏乐崩”，并提出“短丧”。但孔子不仅否定了宰我的这一提议，且严厉地批评宰我“不仁”。“仁者，人也”（《礼记·中庸》），因此，“不仁”也可以理解为“不人”。为什么“三年之丧”的重要性压倒其他礼仪？为什么宰我只不过提议对此进行改革，就遭到孔子如此严厉的批评？

孔子提出了两大理由来维护“三年之丧”。首先，孔子将“三年之丧”的根据诉诸“心安”；其次，孑L子认为“三年之丧”是子女出于“子生三年。然后免于父母之怀”而对父母的养育之恩的回报。后一理由显然说不通，正如有学者指出的：“三年之后父母依然得含辛茹苦，才能将孩子养育成人，以此计算，三年也不够。究竟多少年才是恰当的，涉及那个时代普遍的情感经验。”因此，孔子维护“三年之丧”的理由主要是前者，即“于女安乎”。孔子在如此质问宰我时，显然认为这个问题的答案毫无疑问是否定的，既然“不安”，那么当然就应该服“三年之丧”，待丧期过了再食稻衣锦，过正常的生活。但让孔子没有想到的是，宰我恰恰做出了肯定的回答——“心安”，“心安”当然就没有服丧的必要，这样的话，孔子提出维护“三年之丧”的理由便被宰我轻易地了。孔子显然不是真的认为可以“安则为之”，“安则为之”其实是孔子无话可说和气急败坏的表现。

“不安”往往与“不忍”、“愧疚”等联系在一起，是当自己行为与道德规范相违背时，由于内在道德感而导致的一种负面的情感体验。孔子将“三年之丧”的合理性建基于人的这一情感体验之上，至少存在两方面的问题。其一，情感是个人的切身体验，不具有普遍性，所以当宰我回答“安”，即否认自己具有和孔子相同的情感体验时，孔子根本找不到反驳他的理由。因为既然是否服“三年之丧”取决于个人心之安否，那么如果宰我未服“三年之丧”而又确实“心安”，孔子是没有理由去迫使他服“三年之丧”的。人类道德生活中的许多问题，往往无法诉诸情感判断，而且不同教养及阅历者，对事物的反应也不尽一致。实际上，即使是道德品质没有多大差别的人，面对同一道德情境，也可能有不一致的情感体验，从而产生不同的道德主张和行为。因此，要建立道德秩序，必然需要确立公共的道德规范，而规范的要求是普遍的，其普遍约束力的确立除了诉诸传统或习惯外，还必须寻找规范背后的根据，即礼之“义”，或礼之“理”。情感的个体殊异性决定了它不可能成为礼背后的根据。其二，礼在个体道德修养的过程中之所以重要，正在于其对个体情感、欲望的规约和范导。如果将礼的根据完全诉诸情感，个体情感获得比“礼”更具始源性的地位，成为普遍的礼之“义”，或礼之“理”，那么礼对情感的规约、范导功能将无从谈起，学礼、行礼也就失去了意义。在具体的道德实践中，这更有可能成为放纵或不负责任的借口；只要“心安”就可以将一切道德规范、礼制法度视为无物。

但在孔子看来，礼之所以为礼，或者说道德规范之所以为道德规范，它与“刑”的本质区别在于，“刑”只是通过暴力强制的手段规范人的外在行为，不触及人的内心世界，即“导之以政，齐之以刑，民免而”（《论语·为政》）；而“礼”除了要求人的外在遵守，还要求人的内在认同，即“导之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。而且孔子认为，人对“礼”或道德规范的内在认同主要不是理性认同，而是情感认同。这就要求“礼”或道德规范必须以人的情感为内在基础。《礼记·曾子问》载孔子之言曰：“君子礼以饰情。”清代学者孙希旦解释此句曰：“饰犹表也，有是情而后以礼表之，故日礼以饰情。”也就是说，礼是情感的一种特定表达方式，情感相对于外在的礼而言是内在的和更为根本的，“三年之丧”作为“礼”的要求正是以人在父母去世后的哀痛之情为内在根据的。但“礼”毕竟是具有普遍性要求的道德规范，“情”则具有个体殊异性，因此，二者之间的紧张便不可避免。《论语·宰我问章》的理论意义就在于，它集中凸显了“礼”与“情”之间的紧张：“三年之丧”是礼的普遍要求，但孔子将其根据诉诸“心安”这一个体情感体验，不但没有为其找到理论的根据，“心安”反而成了宰我否定“三年之丧”之合理性的根据。

二、从《性自命出》到孟子的化解之道

孔子之后的先秦儒家以孟、荀为代表，二人都试图通过不同的途径来化解“礼”与“情”之间的紧张。在孔子的“仁礼体系”中，孟子继承的更多的是“仁”这一方面，并将其发展为“仁政说”，而对礼则很少谈及。“礼”在孟子的政治哲学中并不占有特别重要的地位，孟子自己也说：“诸侯之礼，吾未之学也”（《孟子·滕文公上》）。这里的“礼”主要是作为政治制度的“礼”，所谓“未之学”实是不愿提及。但在道德哲学领域，孟子仍必须面对“礼”，即道德规范与“情”之间的紧张的问题。

首先，孟子遵循孔子的思路，试图以经验事实来论证“礼”与“情”之间的一致性，孟子曰：“所以谓人皆有不忍人之心者。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也，由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子通过任何人见到刚会走路的小孩将要掉到井里时，都会产生惊骇恐惧、恻隐不忍之情这一经验事实来论证人皆有“不忍人之心”，即“恻隐之心”。他认为众人的惊骇恐惧、恻隐不忍之情是真情的流露而不是出于个人利害的考虑，类似于“恻隐之心”的“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”都是人人先天固有、不待外求的，也不需培养造就。孟子很少讲“情”，而以“心”统摄“性情”，这里的“恻隐之心”其实是“恻隐”之情，所谓的仁义礼智“我固有之”，其实是指它们与相应的“情”一一对应，都有着内在的情感基础。孟子的这一论证思路与孔子其实并无实质的差别，只不过他找到了一个更具普遍性的经验事实来作为证据。但经验的事实毕竟具有偶然性，每个人都具有“恻隐之心”这一结论并不能通过孟子所举的例子而得到证明，因此也不能从根本上化解孔子道德哲学中的“礼”与“情”之间的紧张。

其次，孟子继承了《性自命出》和《中庸》等文献中情、性渊源自天的思想，公开宣称性善的终极原因、道德的形上根据全在于天。试图通过道德形而上学的建构来化解“礼”与“情”之间的紧张。孔子之后，儒分为八，但孔孟之间的儒家传承大多已不可考，其著作也多失散。1993年，湖北荆门郭店楚墓出土了一批竹简，其中保存了大量的儒家文献。按照学界较普遍的看法，这些儒家文献的“作者正是所谓‘七十子及其弟子’”，时间在孔、孟之间。这批儒家文献以《性自命出》为代表，其中有着非常丰富的关于天、性、心、情的讨论，通过这些讨论，我们可以窥见孔子之后的儒家学者为道德寻求形上根据的思想倾向和为化解孔子道德哲学中“礼”与“情”的紧张所做的努力。《性自命出》一开篇就指出：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”这一句与《中庸》首句“天命之谓性”颇为相近。它明确认为命由天降，性自命出，换言之，性是天命之所命者。该篇又云：“喜怒哀悲之气，性也。”今人释之以喜怒、哀悲为情，以情为性，情与性相关联。这篇文章从人性渊源角度将人的情、性与天命联系起来，构建了天一命一性一情这一自上而下的逻辑序列。通过这一逻辑序列，具有个体殊异性的“情”、“性”与天命联系起来，获得了普遍性的特征。而另一方面，“礼”作为道德规范，其价值之源也来自于上天。这为化解“礼”与“情”之间的紧张提供了契机。

孟子继承了《性自命出》和《中庸》的这一致思路向，指出：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而巳矣”（《孟子·告子上》）。这段话中，“天之所与我者”即使人成为道德的人的东西，即天所赋予人的善性，人只要反观内省，就能发现天赋的善性，成为道德的人。正因为人性乃天之所赋，所以，他又说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。杨泽波认为：“孟子此句可以理解为，穷极自己的良心本心就会知道自己本性固善；知道了自己本性固善，也就知道了天道是怎么回事，知道了这一切都是天道自然，固然之理。”知性则可以知天的原因正在于，性乃天之所赋，人性即天性，即天道自然之理。在这段话中，心一性天的逻辑序列清晰可辨。由于孟子所说的“心”包含多种意义，其中之一就是“情”，如他说“恻隐之心”、“羞恶之心”等，这一序列又可以转化为：情一性一天。通过这一关联，“情”与“礼”之间的紧张，以形上之天为中介得到了化解。

三、荀子的化解之道

相对于孟子，荀子更多地继承了孔子“仁礼体系”中的“礼”这一部分。荀也讲仁政，王道，但其理论逻辑与孟子不同，仁政并非君主仁心的简单推扩，而是以“礼”为制度依据的。他认为：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也，若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。”（《荀子·劝学》）在他看来，先王之德、之功业必须以“礼”为途径、工具方可以达至。在“礼”或道德规范与“情”的关系上，荀子与孔孟有一根本的不同。孔孟都预设了“礼”与“情”之间的一致性，并试图通过各种途径来论证这一点；荀则倾向于承认“礼”与“情”之间的紧张，并试图通过“化性起伪”的途径来化解这一紧张。

首先，荀旗帜鲜明地提出性恶论，认为人的欲望是内在的“恶端”，任其滋长则必与“礼”或道德规范发生冲突。萄子在《性恶》篇中开宗明义地指出，“人之性恶，其善者伪也”，也就是说恶是人的本性，善是后天的人为。紧接着他对此又作了具体的阐述：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼文理亡焉……用此观之，然则人之性恶明矣。（《荀子·性恶》）

与孟子视人性为天之所赋予的道德形而上学思路相比，荀子更多地继承了“生之谓性”的说“性”传统。在《荀子》中，“情性”一词出现19次，已经基本上成了一个固定的概念。从荀子对这一概念的使用可以看出在其思想体系中，情即性，性即情，因此，他将饥渴饮食等生理欲望视为人性的基本内容。人的生理欲求本无所谓善恶，但满足欲求的物质资源是有限的，如果任凭生理欲求的发展，则必然导致争夺、残贼、等“恶”的出现，在这个意义上，荀子认为人性中先天具有的不是“善端”而是“恶端”。正是这种“恶端”。使人的“情性”和外在的道德规范始终处于紧张、对立之中。这种紧张、对立表明“礼”不可能起源于人性，人性也不可能先天内含仁义礼智等道德规范。

荀子论及礼的起源时说：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。（《荀子·礼论》）

这是他从人的“情性”角度对礼的产生和发展的原因进行的阐述。荀子洞察到人的“情性”与社会规范发生冲突的根本原因在于人的欲望的无限性与社会财富的有限性之间的矛盾。“礼义”之价值在于“明分”，即确立合理的原则来对社会中的政治权力和物质资源进行分配，为人们划定各自的活动范围和欲求的限度，即“上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑。愿悫之民完衣食”（《荀子·正论》）。圣人之所以制礼，其目的正在于人类同居合群，组成社会并生存下去的需要。荀子认为，人之所以能贵于万物、役使万物，在于人能结成社会，过群体生活。在社会中，凭借群体之力量，人才能战胜自然，创造文明，人才成其为人。而人类社会如果缺乏礼的规制，以调节人的“情性”与物质资源的有限性之间的矛盾，个体之间的利益冲突会使社会矛盾激化并最终解体，造成他在批评他嚣、魏牟时所言“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”（《荀子·非十二子》）的恶果。

其次，荀子认为超越“礼”或道德规范与“情”之间紧张的途径在于“化性起伪”。“伪”即人为，与自然相对。荀子指出：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”（《荀子·儒效》）人性是先天赋予的，无法选择，但人可以通过后天的努力来改变它。“化性起伪”是指通过道德教育、环境影响和个体自身修养，来改造本恶之性，使之合乎礼义等道德规范。通过“化性起伪”，每个人都有成为圣人的可能，所谓“涂之人可以为禹”便表明了这一点。这与孟子所谓“人皆可为尧舜”的结论具有一致性，但二者的前提却截然相反。按照孟子之说，“人皆可为尧舜”是因为每个人都有成圣的内在根据——先天的善端；与孟子相对，荀子认为人性本恶，人成圣的可能性不在人性之中，而在于后天的“伪”，即人为。荀子曰：“直木不待隐栝而直者，其性直也。枸木必将待隐栝蒸矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）由于人性本恶，从本然人性向应然人性的转化相应地表现为对本然人性的违逆和矫拂，“隐括悉矫”的比喻表明“化性起伪”必将是一个艰苦、长期的过程。