古代土地制度的发展演变精选(九篇)

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第1篇：古代土地制度的发展演变范文

[关键词]罗马物权法，日尔曼财产法，差异

伴随着物权法制定工作的推进，民法学界对相关的逐步走向深入。从宏观上对当今世界两大主要法系财产法及其源头古罗马物权法和日尔曼财产法进行比较研究也越来越引起学者们的重视，并得出了一些为理论界所普遍接受的结论。[①]本文对其中的一些“通说定论”进行了整理，并提出质疑，作了澄清。最后，得出了一点小小的结论。

一、 绝对所有权与相对所有权

许多学者都认为，“两大法系财产法的主要区别在于是否存在绝对所有权”。[1]在他们看来，古罗马是以农业为基础的社会，作为支柱的生产资料主要是土地等不动产，这决定了必须对土地的占有加以保护。同时，土地的不可替代性和不可再生性使对土地处分权的保护成为罗马私法的核心使命。因而土地和动产的个人所有权在古罗马获得了绝对所有权的地位。而早期日尔曼法是在商品经济不发达的条件下，在村落共同体对土地进行团体占有的基础上而成。[1] 日尔曼物权法的各种观念和制度都以具体的事实为出发点，并基于物资利用的种种形态来规定各种权利。这一法律体系没有严格的所有权概念，各种物权均为具体的相对的，[2]（P 293） 并存于同一块土地上的“高级所有权”和“低级所有权”即所谓“双重所有权”为相对所有权最有力的例证和说明。

应该承认这样一个结论：两大法系的所有权观念及物权体系均直接源于不动产制度，不动产法为两大法系的核心。[3] 因此，探讨两大法系物权法的差异也应该围绕不动产法展开。上文的持论者在论述中都坚持了这一点，但论证和结论均站不住脚。

土地等不动产是人类生存和发展的基础，在任何社会任何国家均具有亘古不变的重要性。土地所有权制度直接决定一个社会本质的社会关系，其变化决定着社会最基本的财产关系性质的变革。[3] 正因为如此，不但古罗马和古日尔曼财产法，就是当今世界各国的法律，其重点和差异均集中在土地法，有关动产的法律则大同小异。所以，以土地在古罗马社会经济支柱的地位来论证罗马法绝对所有权观念的产生毫无说服力。

根据学者的研究成果，古代各民族的一切所有权制度大都始于财产的共有，[3] 梅因认为古代重要财产是属于按照宗法模型组成的较大的社会共同共有。[4] （P155）土地共有则更是古代社会的共同特征，古罗马和古日尔曼也不例外。但为什么村落共同体对土地的团体占有促成了日尔曼相对所有权的产生，而罗马法却另辟蹊径，发展了绝对所有权的观念和制度呢？

实际上，不管是罗马法还是日尔曼法，撇开不动产和动产的区分而笼统地讨论绝对所有权或者相对所有权都是不合适的，不动产法和动产法在大陆法系物权法里是两套差别很大的制度，而日尔曼财产法对不动产和动产分别适用截然不同的两种规则。[3] 即使是罗马法，绝对所有权也只存在于动产，而在日尔曼法中，“实物动产法排斥了地产原则，而采用了一种绝对所有权理论，”[3] 两大法系的动产所有权都可以说是绝对的。但“严格讲来，不动产绝对所有权自始并不存在”，“不动产所有权具有天然的相对性”。[3] 早期的罗马法便存在对土地所有权的诸种限制，如法律规定为保护社会公共利益和保护相邻土地利益而对土地所有人设置一定义务。高扬“所有权神圣”旗帜的法国民法典对于不动产所有权的行使仍进行了诸多限制。其后的大陆法系立法也无一例外。此外，主要针对不动产发展起来的用益物权制度也是对土地所有权的限制。日尔曼法中的不动产所有权为相对所有权，更是不证自明。因此，“迄今实用的一个根本命题是，没有绝对意义上的土地所有权，只有绝对意义上的动产所有权。”[5] 这一命题对两大法系同样适用。

综上所述，认为两大法系财产法的主要区别在于是否存在绝对所有权的观点是肤浅的，停留在表面的。以绝对所有权和相对所有权来区分动产法和不动产法倒不失深刻。

二 、“以所有为中心”与“以利用为中心”

根据一些研究者的结论，罗马物权法与日尔曼财产法的另一个主要区别是，罗马物权法以所有为中心，日尔曼财产法以利用为中心，日尔曼法比罗马法更注重物的利用。[6] 他们认为，在罗马法上，所有权为抽象的支配的权利，对物的利用乃是抽象的支配的作用。对所有权即财产归属的界定，是一切法律关系的前提。他物权人作为利用人，其权利无论多么宽泛，总是受所有人意志的制约。整个罗马物权法从抽象的所有权概念出发，进而最终回到所有权，他物权不过是作为所有权的部分权能而存在。所有权居于中心和基础的地位，各种利用权则处于依附地位。[7] 日尔曼财产法的各种观念和制度都以具体的事实关系为出发点，并基于物资利用的种种形态来规定各种权利。法律对这些财产权利均给予平等的保护。[1]

在人类发展史上，物的利用观念的出现远远早于物的所有，甚至可以说，物的利用与人类同始终，因为利用物是人类生存和繁衍的前提，而所有观念则只是在生产力有了一定发展，出现剩余产品和私有制之后才出现在人类的字典里的。罗马物权法产生和发展的过程也印证了这一点。在罗马法的演变中，并不象有的学者所认为的，先有了所有权的界定，才依次产生各种他物权，而是相反。根据罗马法研究者的成果，正是由于地役权和用益物权的产生，才有了从法律上界定土地所有人地位的需要，所有权才由此产生。所有权概念出现以后，又进一步促进了他物权制度的发展和完善。[8]因此， 从某种意义上说，所有权的目的之一就在于界定物的利用过程中所有人与他物权人之间的利益关系，以促进物的充分利用。而且，从本来意义上来讲，罗马法所有权的本质就是为了确保权利人对外界物资的利用，所有与利用具有同一性。[9]（P217）在罗马法发展演变的千年历史里，由于生产力发展水平的限制，物的利用与占有是紧密联系在一起的，罗马法中的取得时效制度、各种占有诉权都是通过对占有人的保护而达到促进物的利用和维护社会和平的目的的。以集罗马法及其法律文化之大成的《民法大全》为例，其中“没有一章专门论述所有权，也没有关于它的定义”，但它规定了一系列的他物权，这些他物权的“名字已在漫长的岁月中被确定”。 [10]（P1-2）因此，没有理由认为《民法大全》是以所有为中心的。《民法大全》的继承者大陆法系各国民法典都以超出所有权的篇幅规定了各种他物权和占有制度，其中一些他物权，如用益权，几乎包含了所有权的全部权能，并使得所有权沦为虚有权；同时，“占有人于占有物上行使的权利，推定为适法的权利。”（日本民法典第188条）占有人的利用权受到充分的重视。由此可见，在罗马法中，占有制度和他物权先于所有权出现，且他物权是整个物权制度中的重中之重，占有制度和他物权，特别是其中的用益物权，以解决物尤其是土地的利用为目的，因此，指责罗马物权法重所有轻利用是没有充足理由的。

早期日尔曼法是在商品经济极不发达的基础上产生和发展起来的，其财产法的主体土地法不仅仅是一种财产法，而且是其制度、家族制度和人身依附关系的反映，是公法与私法的混合体，是整个封建制度的缩影。“基于封建人身依附关系和等级制度，土地权利体现为一种金字塔结构，名目繁多的保有地和地产权使土地上的权利义务关系异常复杂。”[3] 这种包含着政治上统治与被统治、经济上剥削与被剥削以及人身上依附与被依附关系等多方面不平等因素的土地权利之间不可能是平等的。在这种制度下，所谓的利用人佃农和附庸连独立的人格都谈不上，又怎能妄言对利用的重视呢？因此，说日尔曼物权法以利用为中心只能是毫无根据的附会。正如学者所指出的，日尔曼人土地之上的多重产权绝不是什么先进的产权制度，而是封建专制思想的反映。[6]

第2篇：古代土地制度的发展演变范文

关键词：蹴鞠；英国民间足球；社会文化心理；城市起源；比较研究

中图分类号：G80-05文献标识码：A文章编号：1007-3612(2007)06-0766-03

On the Influences of Social Culture and City Evolution on Cuju

LIU Changwei, CHEN Yazhong

(Football Section, Capital Institute of Physical Education, Beijing 100088, China)

Abstract:From the angles of sociology, cultural psychology and urbanology, the origin, movement form and culture of ancient Chinese Cuju are compared with British folk soccer. Psychology of social culture has a great influence on the development of Cuju and city evolution restricts the development of Cuju, so the movement form and social features of Cuju are totally different from that of British folk soccer. In some way, such differences mislead the understanding of modern soccer in China, especially the understanding of antagonism.

Key words: Cuju; British folk soccer; psychology of social culture; origin of city; comparative research

本文通过查阅大量的文献资料，从社会文化心理、城市演变及发展几个方面来探讨中国古代足球运动“蹴鞠”与英国古代民间足球演变及发展过程，探究不同文化背景及不同的生活方式对足球运动行为的影响，通过分析，探讨足球运动行为背后的深层层次的人文关系，以便在未来的训练与比赛中更新理念，促进中国足球运动水平的全面提高。

1 社会文化心理对足球运动的影响

中国传统文化是在特定的社会背景下形成一种特殊的文化，在这一背景下产生了一种特定的文化心理，这种特定的文化心理中有两种文化心理因素对蹴鞠运动的发展产生了极为重要影响，一种是尚“和”观，一种是“面子”观，本文通过对这两种文化心理观对蹴鞠运动的作用分析，探讨社会文化对蹴鞠运动的影响。

1.1 尚“和”观制约了“蹴鞠”运动的发展 中国人自先秦以来就非常推崇“和”，如果说“竞争”是西方人平衡人我关系与群我关系的基本手段，那么，尚“和”就是中国人平衡人我关系与群我关系的根本手段[1]，《尚书》中把“和”作为处理人际关系的基本准则“自作不如，尔惟和哉！尔室不睦，尔惟和哉！”，孔子用“君子和而不同，小人同而不和”来谈论人际关系《论语，子路》 ，老子用“万物负阴而包阳，充气以为和”描述世界万物《老子•四十二章》，“和”文化心理深深根植与中国社会，如果从马克思的物质决定精神、存在决定意识的唯物史观出发来分析“和”文化，我们会发现中国的“和”文化有其极深刻的社会背景，

首先，中国自古就是一个以农业经济为主的国家，大多数人靠农业谋生，种植农业必须依靠土地。土地是不动的，依附于土地的人也很少流动，只有天灾人祸时，才能使一部分人流动，寻找新的生存土地[1]。在这种固定不变的生活环境中，大家低头不见抬头见，导致人际关系相对稳定，人与人之间彼此知根知底，这样，就自然而然地形成了一个所谓的“熟人社会”[2]。这种“人情社会”是一种温良恭俭让的社会，是一种讲究礼仪、繁文缛节的社会，是一种把冲突与竞争降到了最底点的社会，这种社会为中国人的尚“和”心态提供了良好的“温床”。

其次是较恶劣的自然生存环境迫使中国的先民不得不通过尚“和”来求得生存与发展。只有依靠众人齐心协力，才能克服难关，艰苦的生存环境使人们意识到集体的重要性[1]，形成了重集体轻个体的极强的中华文化特色的集体观，这种集体观又衍生出一些的独特的文化品行，社会把集体观作为衡量个人行为的最重要的道德标准，而这种道德的最高境界是“和”，“大德莫大于和”《春秋繁露•循天之道》

最后一点是中国的传统文化的影响，中国传统文化讲究“道”和“中庸”，推崇以德服人的“天道”鄙视逞强和强加于人的“霸道”，“礼之用，和为贵”《论语•学而》，“和”的思想渗透到人们日常生活的方方面面，这种社会普遍存在的尚“和”和“崇文”社会意识极大的影响社会存在与社会行为，这种尚“和”心态主要体现在处世态度上以“和”为贵，遇事谦让，畏惧争端和冲突。这种中国特定的生存环境及由此而产生的社会文化心理与西方的社会文化心理大相径庭，中国人入世尚和、西方人入世尚争[3]，西方原始体育的暴力性与中国文化的温良恭俭让格格不入，如果说“蹴鞠”在产生之初可能还存在某些暴力与对抗的因素，那么在其发展过程中就已深深被“和”这一中国古文化所影响与改变，从初唐时的强烈对抗的“秦王破阵 ”到盛唐时的“霓裳羽衣”的演变，从激烈拼杀的“唐代马球”到宋金“单球门马球”的进化，无不显示出“和”文化对“蹴鞠”运动的巨大影响，其结果是使“蹴鞠”运动无论从内涵还是形式都发生了改变，在这一过程中渐渐去掉“蹴鞠”中有可能影响“和”的动作，使之符合“和”的要求，在“和”文化的熏陶下，人们以“和”“双赢”的心态参与“蹴鞠”游戏中。使“蹴鞠”这项从一项竞争激烈的对抗性军事训练手段渐渐演变成一种技巧游戏，最终沦为一种展现女子美感的肢体表演。

1.2 “面子”观决定了蹴鞠运动发展的特殊轨迹 与尚“和”观一样，面子观同样对蹴鞠运动的发展产生重要影响，什么是“面子”？在这里引用一位在中国生活54年的美国传教士 在1890年写的一本书《中国人的人性》有关中国人“面子”的一段话；“面子”是理解有关中国人的一系列复杂问题的关键所在，中国人具有强烈的做戏本能，在复杂的生活关系中，做出类似的戏剧行动就叫有“面子"。使他们失望，不理睬他们、就使他们失掉了“面子"……如果说，中国人特性中还有许多“暗锁”还未被我们打开，那么，“面子”便是打开这些“暗锁”的金钥匙[4]。“面子”是社会赋予的一种地位，是人生中个人努力、社会地位的脸谱化过程[5]，这种比生命还重要的“面子”文化心理形成的背景有以下几方面。

1.2.1 从社会背景角度上看 中国的农业社会使家族与个人长久的生活在固定的土地、固定的群落中，人们在这种固定的环境下重复交往，相互间重复视觉时间长，频率高，这种熟人社会是一种面子社会，保护好“面子”有助于巩固已有的家族或个人的形象并在以后的交往中的获得“利益”。

1.2.2 从社会文化角度上看 “面子”是儒家文化的产物，儒家的理想社会秩序是有阶层性的社会，是“差序格局” 社会关系内，维持人际和谐及社会秩序的重要组成部分[6]。在这种“差序格局”中，人们要用不同的标准来维持这种“差序格局”的存在[6]，维持这种“差序格局”靠两方面，一是靠统治阶级制定的法律、习俗等有形成分，还有一方面是靠文化差序的无形成分，在无形成分中很重要的一点是靠“礼”，靠日常生活中最基本、最具体、最实际的“脸面”体现。在人生历程中步步高升，借由成功和夸耀而获得的名声，也是借着个人努力或刻意经营而累积起来的声誉[7]。人们可以从“脸面”中看出他在社会中所处的位置和社会关系。

1.2.3 从社会发展角度上看 作为一种独特的社会资源，“脸面”还具有交换的功能，自古“来而不往，非理也”到现在社会所言的“人情”，这种“资源”的交换似轻实重，无形重有形。中国的这种“面子”心理渗透到包括“蹴鞠”在内的日常生活中的每一个细小的环节中，中国人在讲究自己的“面子”同时也讲究给对方留面子，与他人共同有“面子"的圈子越大，就越能安然渡过困境[7]。在“蹴鞠”盛行的战国和唐朝时期，为保全“面子”，不同社会阶层的人是不会同场竞技的，即使社会地位与“面子”相同的人，双方也不喜欢在“蹴鞠”过程中把在几代人艰辛努力获得的“面子”短时间内在游戏娱乐中丢失或被他人奚落，因为任何不符个人地位的行为都会贬低个人的品格。感受到尊严的损失[7]，同时人们也鄙视那种通过游戏场上的暴力得到在社会奋斗中没有得到的“面子”。在比赛中，为保全双方的“面子”，要人为的去掉一些有可能破坏“面子”的行为，在这种长期的文化思想影响与熏陶下，“蹴鞠”运动渐渐的由一种男子竞争行为演变成一种能给双方下“台阶”的“文明”与“友好”的行为就不足为怪了，与古中国的儒家思想不同，古欧洲的文化思想深受基督教的影响。这种以自我为中心的思想与中国所提倡的集体主义儒家思想截然相反，这种思想在社会行为中的具体体现为崇尚个人奋斗，崇尚竞争，崇尚暴力，古欧洲民间足球的本质――竞争性和暴力性恰恰满足了这种文化心理，使这种文化心理得以充分的发泄与满足，因此可以说文化心理的不同是这两项运动不同发展轨迹的内在动力。

2 城市的起源与构成对“蹴鞠”和英国民间足球的影响

2.1 城市的快速发展促进了蹴鞠与英国民间足球运动发展 中国的“蹴鞠”与英国的“现代足球”变革与发展的转折期与中国与欧洲的城市的快速发展在时间上是吻合的。中国的封建社会比西欧早1 000年，中国的城市产生也早于欧洲1 000多年，2 000前是中国古代城市快速发展时期，当时中国古代城市之多，面积之大是世界各地无法比拟的[8]，这一时期也是中国古代“蹴鞠”的鼎盛时期，欧洲也是如此，19世纪初的英国的城市快速发展是英国民间暴力足球向现代足球演变的关键时期。城市的快速发展，为足球运动质的演变提供了最佳“瞬间”的土壤，这种土壤包括城市结构、人口的密度，城市社会的需求。从“蹴鞠”与英国民间足球的发展过程与城市的人口关系就能看出这一点，“公元2年，成都的人口为381 280人与1841年的英国的曼彻斯特的人口353 000人相当”[9]，这两个时期也是“蹴鞠”与“现代足球”的快速发展时期。

2.2 城市产生的原因对“蹴鞠”与英国民间足球运动的发展起到了重要作用 城市产生的原因不同决定了城市的功能上的不同。以经济为纽带而自然形成的城市，是以民众的自然生活为前提的。这种自然生活方式当然也包括“民间类似足球”或者说“暴力足球”活动行为和所需要的场地空间。也就是说，城市的自然发展使英国的民间类似足球随农民转成市民的过程中自然而然完成了“农转非”过程。反观中国城市的产生过程则不同,我国著名经济学家付筑夫对中国古代城市产生的原因进行了分析，他认为；中国封建制度的最大特点之一，是中国的城市性质及其发展道路与欧洲封建时代的城市完全不同，中国城市产生的原因是政治原因[8]。四川的三星堆[10]、河南的商代古城殷墟[11]和后来河南洹北商城的考古发现。证明在几千年前中国城市的产生之初就有城墙，还有具今两千多年前的四合院――河南内黄杨庄的汉代聚落遗址，这种城有墙居有院的城市布局极大影响了“蹴鞠”的发展，统治阶级对城市的影响无论从主观上还是从客观上都制约了“蹴鞠”运动的健康发展，主观上；城墙范围的大小是以统治阶级的等级观和城市空间意识形态为依据的，而这种城市是建立以自身利益及安全基础为前提的，并没有考虑民众的需要。因此这种用城墙围绕的城市从来就不存在公共使用的场地空间，客观上；由于围起城墙后，城市的安全性和生存机率大大的提高，城市人口的快速增加，城市生活的空间日益拥挤，在这种空间下“蹴鞠”的运动形式必然要发生改变，这也就是说“蹴鞠”的场上行为是城市所提供的空间为转移。

2.3 城市内部的结构对足球运动的演变过程的影响 城市产生的原因的决定了城市的结构，古代中国与古代欧洲的城市结构最显著的区别是城市广场，城市广场（Agora）始于公元前5世纪的古希腊，古欧洲城市产生的自然性、社会性决定了城市需要一个宣读政令、公告公示，集聚议事的公共空间平台。从这点上讲，城市广场是欧洲城市演变过程的一个必然产物。随着城市的发展，城市广场功能也逐步多样化。由于古欧洲城市广场具有空间性大和公共性强的特点，使得古欧洲的民间“类似足球运动” 自然的随着农村人口从农村向城市的过渡，并在运动的原始性及运动形式上得以了保留，为现代足球运动的发展提供了广阔的想象空间与实践空间。 与欧洲相比，中国的城市结构要复杂的多，至今，考古学家通过对国内的四千年前的几个城市遗址考古研究，包括四川的三星堆[30]、河南的商代古城殷墟和洹北商城的城市布局来看，都没有发现广场遗迹。城市史学家认为，中国城市从产生之初其形成与发展是为统治阶级服务的，中国古代城市的空间的设立主要体现在宫殿、陵寝，以及大型园林等院落。这种开敞性的空间只属于皇家贵族，供王公贵族们休闲、娱乐，城市中没有供民众交流的公共空间平台，也从未产生过真正意义上的城市广场。中国古代城市的唯一公共场所是寺庙，这种场所对公众开放是有时间限制的，因此庙会是平民集聚的唯一场所，也是最热闹的一个活动场所。由于没有公共场地，官府处决死刑犯时只能在菜市场执行[12]。城市的这种结构上的不同决定了中国“蹴鞠”的运动性质及运动形式，城市空间平台的贵族化限制了大众的参与，在这种情况下，民众只能在屋前房后狭窄的街区进行“蹴鞠”， “穷巷蹴鞠”就描写了当时的场面。为适应这一环境要求，保证在这种随时变化的，狭窄的空间运动的安全性，保持运动的兴趣性，保证他人的人身财产的安全及不影响他人的正常生活，制定一些有针对性的规则和比赛方法、规定比赛场地范围、限制某些动作以适应这种不断变化空间的需要就成为一种不得已的办法，这种随场地的不断变化而随时改变的竞赛规则与现代足球运动规则的产生原由截然不同，从这一点上看我们就不难理解为什么在中国存在了几千年的蹴鞠运动在史记上没有留下一份较为统一规范的竞赛规则，这说明蹴鞠运动空间决定了运动性质及运动形式，从“蹴鞠”的发展演变过程可以看出“蹴鞠”的发展过程有过不同的运动形式，这些形式的不同是以场地空间的变化而相应变化。城市的产生与发展的不同决定了两种足球运动发展的不同的道路，这一点可通过对我国最早的一场国际足球比赛的场地看到，中国最早的国际比赛的场地是在天安门广场，也就是在皇宫内进行。

3 结 论

1) 通过研究发现中国古代的文化及由此而形成的一种文化心理主观上对蹴鞠运动的影响是巨大的。这种文化心理深深的影响着蹴鞠运动的行为方式，这种文化积淀潜意识的影响我们对现代足球运动的本质的理解。

2) 通过研究发现城市的起源、发展过程、城市的结构客观上也对蹴鞠运动的发展起到了非常重要的作用。城市空间的内涵决定了蹴鞠运动的内涵和运动形式，这种空间的设定决定了思维的方式，其对现代足球运动影响体现在比赛过程中的对技巧的崇尚与追求，限制了我们对足球运动的认识，欧洲的城市发展模式与中国的发展模式的不同点，欧洲城市的形成与发展的原因来源于经济，在城市的产生与发展过程中民众生活的自然性没有受到限制，这使其人们自然生存生动写照――暴力足球的根本性――暴力性始终没有更改，随着文明的进步，这项运动对某些极端的动作进行了某些修正，但其运动行为、运动空间没有改变其这项运动的本质性――暴力性，了解这一点有助于深刻认识足球运动的内涵，有助于我们以这一认识为切人点来了解足球运动本质，有助于我们在训练和比赛中把握住足球运动的核心。

3) 现代足球运动的本质特性代表了西方文化精髓，现代足球运动的演变过程是西方文化的行为化过程，对从事中国足球运动的人来讲，提高足球运动水平首先要了解这一点，了解这项运动的深层文化内涵及内涵的核心，这一文化的核心就是基督教的“因信称义”其文化和行为表现为“以暴力为本、以个人为本、以实力为本”。对暴力和个人能力的忽视是中国足球从业者的共性，因此。深刻了解现代足球运动的这种文化背景，在训练手段的选择上强化对抗能力、强调练习的实用性，尊重和鼓励个人能力的充分发挥，将有助与提高我国足球运动水平。

参考文献：

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[9] 汉书地理志.

[10] 段渝，邹一清.三星堆文明[M].成都：四川人民出版社,2006.

第3篇：古代土地制度的发展演变范文

一、大石铲的分布与年代

大石铲遗存是20世纪50年代初以来，随着考古调查的逐步开展和发掘工作的不断深入而相继发现的。馆藏大石铲多数在广西南部地区遗址发现、挖掘，其中属国家一级文物的石铲有6件，二级文物的石铲有32件。在崇左、扶绥、隆安，以及武鸣、邕宁的左右江交汇的三角区域3000多平方公里的范围内，石铲遗存分布密集，仅扶绥、隆安、武鸣、邕宁一带就发现有40多处，各遗址中出土了数量众多的石铲。此类遗址主要分布在离江河湖泊较近的低矮平缓的坡岭上，周围间有开阔的平地，有的周边还有石灰岩山峰。大石铲遗址的文化层比较单一，内涵比较单纯，出土遗物以石铲为主，极少地点发现有其它遗物与之共存。如在隆安大龙潭遗址，出土石铲有231件，其它石器只有通体磨光的石凿和菱形器各l件，泥质陶罐l件。（广西壮族自治区文物工作队：《广西隆安大龙潭新石器时代遗址发掘简报》，《考古》1982年第1期）值得一提的是，发掘遗址中石铲多以一定的组合形式放置，在隆安乔建镇的大龙潭、秃斗岭大山岭麻风坡、雷美岭等遗址中，石铲以直立、斜立、侧放、平放等形式放置，而以刃部朝上或柄部朝上的直立或斜立排列组合形式为主，还有的用石铲同成一定形状，如圆形、凹字形等。（谢日万：《隆安石铲遗址》，《中国考古学年鉴》1993年）（图一）除中心区域外，其它地区也有零星发现，涉及广西36个县市，共100多处。其范围东至玉林、北流、容县、贺州，南至合浦、钦州、宁明、龙州，西至德保、靖西、凌云，北至河池、柳州等地区。此外，在与广西毗邻的广东、海南以至越南北部地区，也发现有石铲遗存。出土石铲地点涵盖了桂西、桂中、桂南、桂东地区和粤西地区，并跨越海峡到达海南岛。从地理空间位置可以看出，人石铲遗仔的分布范围主要在红水河、黔江、西江以南地区。而从出土的数量来看，其中心地区是出土石铲数量最多、类型最丰富的地区，其余地方发现的数量较少，日.形制较单一。

大石铲出现于新石器时代晚期，它与早期的有肩石器密切相关。广西有肩石器的起源地以南部地区的贝丘遗址为代表，可溯到七八千年前，为新石器时代早期，典型遗址有顶蛳山遗址第二、三期、南宁豹子头遗址、秋江遗址等，该类遗存主要分布在左、右江，邕江及其支流附近地区。从出土石器的原料、时间、分布区域等方面考察，可以看出大石铲的原型当来自于本地的新石器时代贝丘遗址中的有肩石器，特别是南宁地区邑江流域一带新石器时代早期遗址，这也与目前石铲的中心分布区域相吻合。（李珍：《贝丘、大石铲、岩洞葬――南宁及其附近地区史前文化的发展与演变》，《中国国家博物馆馆馆刊》，2011年第7期）经对隆安大龙潭遗址出土的木炭标本和武鸣岜旺岩洞葬出土的人骨标本进行碳十四测年得知，大石铲遗址的年代大约距今5000-4000年，属新石器时代晚期。有学者从合浦四方岭文昌塔和贵港桐油岭汉墓中出土石铲（图二），认为大石铲的下限可能到达西汉。（蒋廷瑜、彭书琳：《桂南大石铲研究》，《南方文物》，1992年第1期）亦有学者认为西汉墓葬发现有大石铲，目前尚属孤例，可能是墓主生前所收藏、死后用于随葬的的物品。（何安益：《论桂南大石铲的年代与功能》，《广西民族研究》，2007年第3期）

二、大石铲的分类与特征

大石铲是在前期的有肩石斧的基础上，为适应本地区原始农业发展的需要而制作的一种新型的农业生产工具。其使用方法与秦汉时期流行使用的铁锸，以及近现代广西南部地区乡村中流行使用的木柄铁铲相类似，就可以用来翻土、理埂、挖沟或平整土地。（覃义生、覃彩銮：《大石铲遗存的发现及其有关问题的探讨》，《岭南考古研究》，2001年第4期）大石铲的大量出现，表明当时桂西南地区的农业经济的发展及耕作技术的进步。馆藏大石铲原料主要以砂质页岩、板岩、石灰岩为为主，个别为玉质。这些岩石广泛分布于广西南部及西南地区的河谷之中或丘岭上。当时先民们制作石铲大致经过选择石料、打坯、切割成型、磨光等工序。器体大多对称规整，棱角分明，弧线柔和，通体磨光，制作精致。但在个体大小、厚薄、轻重、硬度等方面存在较大差异，小者仅长数厘米，重数两，大者长达70余厘米，重几十斤。

广西壮族自治区文物工作队在1979年发掘隆安县大龙潭遗址之后，在《广西隆安大龙潭新石器时代遗址发掘简报》中，将在大龙潭遗址采集的231件大石铲，划分为四型十式。（广西壮族自治区文物工作队：《广西隆安大龙潭新石器时代遗址发掘简报》，《考古》1982年第1期）

I型为直腰形，即铲身两条侧边呈直线，分为四式，由侧边直线走向不同来区分，l式两边平行，如馆藏直边小石铲，长15、刃宽10.2厘米，重420克，有柄，双肩，两腰直线不平行，从肩部往下至刃部逐渐扩展如扇形，弧刃；2式两条侧边由下向上扩张，如馆藏直腰形双斜肩石铲，长23.5、刃宽11.5厘米，重705克，页岩石磨制而成，短柄，双斜肩，直腰，弧刃；3式两条侧边由上向下扩张，如馆藏短柄平肩直边小石铲，长14.3、肩宽11.8、柄长4.3厘米，重580克，页岩磨制，短柄，双肩平出，直腰，弧刃；4式肩部为重肩，如馆藏直腰形双重肩石铲，长23.2、刃宽9.6厘米，重438克，有柄，双肩，两腰直线不平行，从肩部往下至刃部逐渐扩展，弧刃（图三）。

Ⅱ型为束腰形，即铲身两边侧边自肩以下内收，至中腰又外展，呈弧状收缩为圆弧刃。分为两式，1式双肩平直，如馆藏束腰形双肩石铲，长35.6、宽21.6厘米，重2395克，页岩磨制，器身平直，方柄，双肩平出而微上翘，束腰弧刃；2式双肩倾斜，如馆藏短柄斜肩束腰小石铲，肩宽11、腰宽9.1、高18.8厘米，重50克，粗沙岩磨制，器身平直，短柄。双肩平出，肩下逐渐向内作弧形收缩，弧刃（图四）。

Ⅲ型为短袖形，即石铲双肩凸出，形似衣袖，袖口平整。如馆藏双肩平袖大石铲，长53.8、肩宽34厘米，重6860克，页岩磨制，器身平直，束腰，斜肩，弧刃（图五）。

Ⅳ型为锯袖形，即石铲双肩袖口呈锯齿状。分为三式，1式为短袖平直肩，如馆藏束腰形双肩大石铲，长40.8、肩宽22.8厘米，重3960克，表面粗糙，短方柄，束腰，双面刃，呈弧形.2式为斜弧肩，如馆藏短袖弧肩大石铲，长32.5、宽12.8厘米，重900克，器身平直，短方柄，窄双肩平出，束腰，弧刃；3式为重肩，如馆藏重肩式短袖形大石铲，长35.5、宽9.8厘米，重1460克，器身平直，短方柄，双肩微上翘，束腰，弧刃（图六）。

这四种不同类型的石铲，具有明显的继承和发展的关系。I型分布最广，出现年代较早，与本地新石器时代较早期出现的有肩石器相差不大，I型中还出现未完全磨光的石铲，可能是加工技术未成熟的表现。Ⅱ型石铲较之I型分布有所不同，东部虽然也到广东兴宁，但为数甚少，海南仅见一件。（蒋廷瑜、彭书琳：《桂南大石铲研究》，《南方文物》，1992年第1期）出现束腰状，从技术角度看，基本脱离了早期石器加工技术，表明当时先民们已经熟练掌握了切割技术，石铲的腰部呈规范的弧线，通体磨光或抛光，其加工技术开始趋向复杂。Ⅲ型、Ⅳ型石铲已经与有肩石器存在较大的差别，如柄部和刃部蜕化，肩部出现复杂化，刃部平整且没有使用痕迹，以形体硕大为主，制作工艺达到顶峰。此时期的大石铲当完全脱离实用工具的功能，被赋予新的功能。这两种类型的石铲分布面最窄，集中在左、右江交汇的三角区域。这种分布趋势表明，石铲的产地以左、右江汇合处为中心，说明生活在这里的原始居民有着一种特殊的文化传统。

石铲经历了从初级到高级、从简单到复杂、从简朴到精致美观的发展演化过程，以桂南为中心向四周扩散，大石铲形制的发展与演变，先民们在长期的劳动实践中，为了适应原始农业耕作的需要，为了提高其劳动效率而不断进行改造的结果。

三、石铲的功能与族属

大石铲出现的初期，还是以实用的农业生产工具为主，它是为适应本地区农业生产的需要而出现的一种新型工具，它的大量出现，表明桂南地区农业的发展及耕作技术的进步。桂南和中原诸地一样，在新石器时代早期，农业已经出现，这从南宁地区诸贝丘遗址出土的各种石斧、石磨盘及蚌刀等工具可资为证。（中国社会科学院考古研究所广西工作队等：《广西南宁市豹子头贝丘遗址的发掘》，《考古》2003年第10期）从有肩石斧演变而来的石铲I型，还属于石铲的发展的初期，短柄、直腰，形体较小，刃部有挖掘痕迹，应主要用于农业生产。Ⅱ型石铲出现束腰，加工技术明显提高，更有利于木柄接合，增加捆绑的牢固性，此时，大石铲的功能还没完全脱离衣业生产工具。

Ⅲ、IV型与I、Ⅱ型之间可能存在时间过渡和技术突变，根据大龙潭遗址第3层地层及灰坑中I、Ⅱ型与Ⅲ、Ⅳ型不共存可知。（卜工：《考古学文化传播的路径与内容――以大石铲、牙璋、彩陶为例兼谈中国文明的礼制制度》，《中国文物报》2004年9月10日）此类石铲出现特殊的形质（图七），其制作工艺往往要比I、Ⅱ型石铲更为精致，在其刃缘上很少见有使用过的痕迹，由此看来，它们可能不是实用的生产工具。同时，这些石铲出土时，多柄部朝下，刃部朝天，数件并立，或围成圆圈，中间有烧火时遗留的灰烬和红烧土。特别是在武鸣县两江乡三联村伏邦屯后弄山岩洞中发现石铲作为一种随葬品出现。（广西壮族自治区文物工作队：《广西武鸣县岜旺、弄山岩洞葬发掘报告》，《广西考古文集》第二辑，科学出版社，2006年）由此可看出，石铲已从最初实用的生产工具系列中分化出来，完成了从实用器到祭祀品的转化。随着时代的发展、社会的进步、经济生活条件的改善，人们的生产生活方式、思想观念及等也在发生变化，一些与人们的生产和生活关系密切的重要器具的功用也相应地发生变化，如我国岭南及西南地区历史上铜鼓的功用的发展演变，由最初的炊器发展为礼乐器，进而发展成为显示社会地位和权力的重器。大石铲的功能演变亦是如此，被赋予了更多神性，有的学者根据后期石铲器型的转变、出土时的放置排列等信息，认为大石铲被先民视为男性生殖器的象征物，（韦江：《试论桂南大石铲的功用》，《民族艺术》1995年12期）通过各种形式的祭祀活动，祈求生殖繁盛、部族兴旺和生产生活资料的丰收。

第4篇：古代土地制度的发展演变范文

1. 三孔玉刀 新石器时代

1981年庆城县征集。玉刀是由石刀发展演变而来，随着时展，其用途也逐渐变为礼仪、仪仗的象征和标志。这件玉刀长40～42厘米，宽9.7～7.2厘米，厚0.6厘米，重685克，通体扁平，肩窄刃宽，首宽柄尾窄，两侧对称，双面平滑，近肩处有等距且排列成一线的三个圆孔，玉质灰白相间，局部有白色沁。磨制规范，抛光精细，无使用痕迹，应为新石器时代晚期礼制用器。现藏庆城县博物馆。

2.人面纹彩陶葫芦瓶 新石器时代

1976年正宁县宫家川东坪台出土。出土地是一处距今约5000年的仰韶文化遗址。葫芦瓶通高27厘米，口部为葫芦形，细颈，下腹外鼓，底部较小，腹上两侧有对称双耳，瓶的双耳正好是人面的双耳，位置和谐。瓶的正面，颈至腹底依器形用黑彩勾画成一人面图案。葫芦瓶口恰如人戴的帽子，长鼻，眼圆睁，张口，圆腮外鼓，面带微笑。像这种以人面纹为图案的远古彩陶并不多见，全国仅在陕西临潼姜寨和甘肃正宁出土，现藏正宁县博物馆。

3.“乍册吾”铭玉戈 商代

1976年庆阳市西峰区董志乡野林村出土。玉戈长38.6厘米，青白色，局部有褐色斑。器扁平，援呈三角形，微下曲，前锋尖锐。戈是商周流行的用于钩杀的兵器，以玉为戈始于二里头文化，其后流行于商周两代，在当时主要是一种仪仗器。玉戈柄的前方中部竖行阴刻“乍册吾”三字，与同期甲骨文书体相似。“乍册”是商代掌管著作简册的官名，“吾”是任此官职者的名字。此玉戈形制、大小、风格与河南南阳殷墟妇好墓出土玉戈相似，应出自同一时期。现藏庆阳市博物馆。

4. 师伯铜 西周

1981年宁县湘乐宇村出土。铜盨高16厘米，连耳横宽33.7厘米，纵15.4厘米，圆角长方形，腹鼓而浅，双兽耳，盖顶饰夔纹，以云雷纹为底。腹内底有铭文“师伯作仲姞尊”，“师伯”为周王朝守卫某地的军事长官，“仲”是排行，“姞”古代关陇地区大姓。铭表明师伯为仲姞作器。盨是古代盛饭的食具，一般有盖和两耳，圈足或者四足，器盖与器身形态相近，但稍小。器盖上有四个小足，取下盖翻置即成另一器皿。主要流行于西周晚期。此盨出土地宁县在西周时为义渠戎国（都城治在今宁县焦村乡西沟村）的战略要地。原藏宁县博物馆，现藏甘肃省博物馆。

5. 秦诏版 秦代

1976年镇原县城关镇富坪村出土。诏版为青铜铸造，长10.8厘米，宽6.8厘米，重150克，厚0.3厘米。诏版上阴刻秦始皇二十六年（公元前221年）统一度量衡的诏书：廿六年皇帝尽并兼 天下诸侯黔首大安 立号为皇帝乃诏丞相状绾法度量则不 壹歉疑者皆明壹之。共40字。这件诏版是以皇帝的最高权威，堪称秦始皇统一度量衡的“红头文件”。当时他命令把颁布度量衡命令刻在官定的度量衡器具上，或者刻在铜版上，再嵌在量器、衡器上作为使用凭证，并制造标准器具发往全国。秦诏版是秦始皇统一度量衡的实物见证，秦代时，庆阳属北地郡管辖，郡治义渠县（在今甘肃庆阳市西南）。秦诏版在庆阳出土，也反映了古庆阳一带也是秦王朝的重要领地。像这种把诏文刻在铜版上形式的诏版，全国仅发现两件。现藏镇原县博物馆。

6. 彭阳铜鼎 汉代

庆城县董志野林村汉墓出土。铜鼎通高19厘米，口径15厘米，腹深10厘米。整体呈扁平球形，球面 盖上有三个环形钮，盖覆即为盘，三钮即成为盘足。子口，平唇内敛，深腹，两侧有长方形附耳，圆底，三马蹄足，腹中部饰凹弦纹一周。此铜鼎珍贵之处是盖上及口沿上各有铭文一组，盖铭为“彭阳重三斤四两容三升”，口沿铭为“彭阳重七斤容一斗三升”。从铭文可知西汉时期铜器也是标准量器。铜鼎上的“彭阳”二字指地名，即西汉时期的彭阳县（今甘肃镇原县彭阳乡）。现藏庆阳市博物馆。

7. “永元”铜弩机 汉代

1983年环县征集。弩机是中国古代工程技术的杰出成就之一，弩机是弩的关键部件之一，装置于弩的后部。铜弩机出现于战国，盛行于秦汉，其主要由外框部分“郭”和钩住、放开弓弦的“牙”，作为“扳机”的“悬刀”以及用于瞄准目标的“望山”组成。“永元”铜弩机郭长12厘米，宽3.5厘米，“望山”长7.5厘米，“悬刀”长8厘米，重1250克，郭上刻有铭文“永元五年考工所造六石机郭工锼伯作造工苏太仆胡工堟闰史成主”，并刻有编号。由铭文可知此弩机是汉和帝永元五年所造，其强度为“六石”，汉代弩的强度以石来计算，一石约等于现在五十至六十公斤。这件铜弩机，铜质上乘，制作精湛，是研究汉代远射兵器和军事技术的重要实物资料。现藏环县博物馆。

8. 彩绘天王俑 唐代

2001年庆城县城关镇唐游击将军穆泰墓出土。天王源于佛教中统领一方的护法神，天王俑是唐代新出现的俑类，是在武士俑的基础上发展而来，成对随葬，置于墓门两侧。该俑泥质陶彩绘，通高1.2米，身材魁梧，肌肉健美，一手握拳上举，一手按胯，立眉虎目，牙咬下唇，戴头盔，身披铠甲，铠甲上饰龙首护膊和护镜，富贵华丽，足蹬靴。两俑双足一踏卧牛，一踏卧羊，牛仰首曲肢而卧，奋力挣扎，羊则显得温顺服帖。该俑制作技术娴熟，天王面部表情、姿态动作、着装和谐一致，是唐代陶俑中的杰作。现藏庆城县博物馆。

9. 彩绘镇墓兽 唐代

2001年庆城县城关镇唐游击将军穆泰墓出土。泥质陶彩绘，通高102厘米，一为人面，一为兽面。人面者，弯眉大眼，翘鼻阔嘴，下唇微凸，表情怪异，头顶一螺旋形角，两旁各置一扁平小角，两扇形大耳，前肢直立。兽面者，怒目圆睁，狮鼻阔口，呲牙作咆哮状，龙角牛耳，顶插火焰。二兽全身施红白黑等彩，前肢直立，后肢蹲坐于平台之上，刻画细腻逼真，从侧面看作品呈三角形，显得颇为稳健，同时又静中寓动，蓄势待发，凸显威猛之势。现藏庆城县博物馆。

10. 梅花纹三彩枕 唐代

1974年西峰区征集。长11.8厘米，宽9.3厘米，高5.2厘米，重351克。枕呈长方体，中空，一侧有小孔，通体施釉。正背面纹饰相同，中间为六瓣梅花，四周饰小梅花，正背面用褐色细线勾出枕沿，枕四壁黄、白、绿、褐四色自然点缀。唐三彩是盛行于唐代的陶器，以黄、褐、绿为基本釉色，以造型生动逼真、色泽艳丽而著称。这件梅花纹三彩枕小巧玲珑，色泽绚丽，是唐三彩中的精品。现藏庆阳市博物馆。

11. 飞天画像砖 西夏

1994年庆阳市西峰区彭原乡出土。此画像砖为墓室四壁装饰物，砖长33.4厘米，宽33.2厘米，厚6厘米，重10386克。砖呈正方形，画面为“飞天”形象。身着长筒喇叭裙，身体向上卷曲为半环状，做凌空腾飞姿态，双手持莲枝，长发背梳覆耳，大眼直鼻，圆脸，腰束飘带并环于肩首。“飞天”下饰卷叶缠枝纹。同墓还出土另一件画像砖，图案相似。画像砖上的“飞天”形象与敦煌莫高窟，庆阳北石窟寺中的“飞天”形象差异较大，具有党项族人物风貌和民俗特点。此画像砖，刀工精湛，线条流畅，具有较高的艺术价值。现藏庆阳市博物馆。

第5篇：古代土地制度的发展演变范文

关键词：中国早期；仪式生活；舞蹈艺术

舞蹈是一门古老的身体语言艺术，具有悠久的传统。从其产生看，其产生在尚没有文字的远古时代，是伴随先民图腾崇拜和祭祀活动的需要而产生的。早期舞蹈往往在祭祀性场合表演，成为先民祭告神灵、传达神意、表达情感的一种重要方式。现存各民族民间舞蹈中，有许多舞蹈就具有浓厚的原始宗教色彩和极强的仪式性特点，这是各民族早期思维方式和生存方式在舞蹈中的遗存。随着历史的发展和社会的进步，舞蹈的社会功能和文化性质也不断地发生变化，成为一种具有极强审美价值的欣赏性艺术，具有娱乐、表演、抒情等多种艺术特性，但是这些特性都是从舞蹈最早存在的仪式性中渐渐衍生出来的。在这一意义上，可以说舞蹈的根本属性是仪式性。

一、何谓仪式

郭于华在其《仪式与社会变迁》一书中说：“仪式，通常是指具有象征性、表演性特征的由文化传统所规定的一整套行为方式。它可以是神圣的，也可以是凡俗的活动。这类活动经常被功能性地解释为在特定群体或文化中沟通（人与神之间、人与人之间）、过度（社会类别的、地域的、生命周期的）、强化秩序及整合社会的方式。”[1]纪兰慰认为“仪式就是通过一定的时间、地点、对象、形式再现社会习俗（生活）的一个过程；通过岁岁重复、交替的程式化、制度化的仪式行为，实现某一时刻仪式所意味着的一切。”[2]前者主要从仪式的社会功能角度对其进行定义的，后者主要从仪式的过程性角度定义的。虽然侧重点不同，但皆揭示了仪式的基本内涵，即仪式的程式化、制度性和象征性。《说文》曰：“仪，度也。从人，义声。”墨子·天志》：“置此以为法，立此以为仪，将以量天下之王公大人、卿大夫之仁与不仁譬之犹分黑白也。”又《说文》曰：“式，法也，从工，弋声。”《诗·大雅·下武》“成王之孚，下土之式。”毛传：“式，法也。”可见，“仪”和“式”的本义皆是法度、准则、规矩的意思。中国古代“礼仪”连称，其实就是指各种礼俗仪式，这是古代早期仪式的主要内涵。仪式行为者往往通过姿势、舞蹈、吟唱、演奏等表演性活动和对象、场景等实物性安排营造一个有意义的仪式情境，并从这种情境中重温和体验这些意义带给他们的心灵慰藉和精神需求。因此，一个仪式，就是一个充满意义的世界，是一个用感性手段作为意义符号的象征体系。所以，象征人类学家特纳认为，和动物的仪式化相比，人类仪式的原理是象征性的，仪式中的象征符号具有组合和重组的类似语言的能力，仪式就是“一个符号的聚合体。”仪式符号大致有：(1)语言形式的符号，如颂辞、诗文、韵白、咒语以及歌词等；(2)物件形式的符号，如道具、服饰、用品、绘画、塑像、乐器等；(3)行为形式的符号，如行动、姿势、手势、舞蹈、歌唱行为、演奏行为以及仪式角色的扮演等；(4)声音形式的符号，如呼叫声、呐喊声、吟诵声、歌唱声、响器敲击声、舞蹈节奏声、音乐演奏声等。[3]可见，舞蹈是仪式符号中比较重要的一种，它既可充当行为形式符号，还可充当声音形式的符号。

二、先秦仪式的文化内涵与社会生活

中国上古时期的各种社会实践活动是以礼俗仪式为核心展开的。“礼”之本义乃指祭神之器，而后引用为祭神的宗教仪式，再而后才泛指人类社会日常生活中的各种行为仪式。《说文解字·示部》：“礼，履也，所以事神致福也。从示从豊。”所谓“豊”，《说文》曰：“行礼之器，从豆，象形。”可见，礼是渊源于上古巫祝事神活动的。孔子曰：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。"（《左传·隐公十一年》引）可见，礼俗仪式在早期社会生活中的重要作用。历代王朝建国之初最重大的文化举措莫过于制礼作乐，也说明礼乐在古代政治文化中的重要性。从本质上说，礼是为了从自我约束的层面让人们去自觉遵守社会道德，从制度的层面来维护社会等级。而礼的外在形式则是仪式，即通过各种仪式行为和过程规范社会的各种秩序，再现礼的精神内核。祭天祭祖、岁时祭典和其他政治仪式决定着国家的政治秩序；礼仪中的等级规则决定了集体内部的交往秩序；生老病死，婚丧嫁娶仪式及其他各种人生礼仪和节日庆典仪式决定着人们的生活秩序；春祈秋报及其相关节候性祭典与各类生产仪式，构成了农业社会中的经济秩序。由此可见，仪式是上古时期生产生活各领域的中介环节，也是社会秩序的表征性符号和文化事项的联结点。它表征着上古时期整个社会生活和文化生活的节奏。仪式在社会生活中的功能，一方面，体现为仪式使生产生活的各方面有秩序地开展；另一方面，仪式还承载着集体意识如生命观、死亡观、伦理观、禁忌观等民族文化的深层心理内涵。

三、中国早期的仪式及其类型

意大利学者维柯《新科学》认为每个民族的诞生和发展中大致经历了互为衔接的三个时代，即神的时代、英雄时代、人的时代，[4]我国早期先民的认知观念和仪式活动也可从维柯所分的这三个时代进行分析。

所谓神的时代即人类的史前社会。从现存文献记载和考古学成果证明，中国早期的仪式活动可以追溯到旧石器时代的山顶洞人。山顶洞人已经有鬼魂崇拜观念和与此相关的丧葬巫术仪式，新石器的仰韶时代已经有社祭的考古遗存，龙山时代已经有祭祖的考古遗存。[5]夏朝之前的颛顼、尧、舜、禹等方国时期，从大量而成套的祭祀仪器的出土可见，此期已经形成了一定规模的祭祀礼仪。这些礼仪是原始宗教的产物，是在先民自然崇拜、图腾崇拜以及祖先崇拜等原始的支配下进行的。早期先民对这些看不见的力量或以臣服与膜拜的方式进行祭祀，或借助某种神力进行干预、制服以达到目的，于是产生了巫术思维和巫术仪式。

所谓英雄时代即夏商时期。这时候的祭祀仪式是围绕英雄崇拜和祖先崇拜进行的。夏禹治理水患当为中华民族英雄崇拜观念最早的表现。他死后被奉为社神，人们制礼作乐歌颂其功德，《大夏》乐舞就是为祭祀夏禹而作的。当然，大禹还具有祖灵的性质。商代祖先崇拜观念占据主导，现存甲骨卜辞中有相当数量是商人祭祀鬼神的记录。《礼记·表记》曰：“殷人尊神，率民以事神。”殷人所尊之神，除自然神、英雄神以外，还主要是祖先神。甲骨文中“帝”、“上帝”等字样，不是后来抽象意义上的帝，而与“祖”的意义是相同的。《大濩》乐舞就是表彰商汤灭夏之功的祭祀仪式乐舞。

所谓人的时代，即西周及以后的祖神分离和以德配天的祭祀仪式。西周重人事而轻神事。其宗族崇拜观念强调道德教化和政治秩序，倾向于人事和伦理的经营。其祭祀仪式无论祭祖还是祭天，都有意识突出礼仪制度的性质，其《大武》、《大象》乐舞，是这种观念在意识音乐中的体现。

以上勾勒了中国古代早期仪式发展的基本面貌和特点。下文对中国早期的仪式类型作简要勾勒。

1、巫术仪式

巫术是人类童年时期，对人自身和人以外的自然的认识还处于蒙昧状态时对神秘的异己力量有所感受和体验的时候，自然产生的言辞和行为，并使其固定化的结果。原始时代的人们相信人与自然存在着的某些神秘联系的观念，幻想人可以通过某种特殊的方式影响自然和他人，于是产生了巫术。巫术仪式一般包括巫术行为和与此相关的一整套巫术观念。通常形式是通过一定的仪式表演来利用和操纵某种对象影响人类生活或自然界的事件，以满足一定的目的。巫术的仪式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某种据认为赋有巫术魔力的实物和咒语。中国大约在旧石器时代晚期，随着氏族社会图腾崇拜的出现，也出现了相关的神话和巫术。中国早期巫术涉及古人社会生活的各方面。除个体巫术外，还有公共巫术，如禳灾巫术有《山海经》中的驱旱魃巫术，《吕氏春秋》中的汤祷桑林的止旱求雨巫术；顺祝巫术有《吕氏春秋》祈求农业丰收的“葛天氏之乐”；诅咒巫术有《尚书·牧誓》中的克敌巫术等。

2、占卜仪式

占卜仪式起源于原始范畴中的前兆迷信。史前的先民们相信事物发展的趋势与一些特定的事象诸如气候、天象、梦境、卜兆等出现之间存在必然的联系。这样便产生了根据特定事象推知事情结果的占卜仪式。主要有龟卜、筮占、谣占、梦占等仪式。《史记·龟策列传》曰：“闻古五帝三王，发动举事，必先决蓍龟。……自三代之兴，各据祯祥：涂山之兆从，而夏启世；飞燕之卜顺，故殷兴；百谷之筮吉，故周王。”《礼记·表记》曰：“昔三代明王皆事天地之神明，无非卜筮之用。”西南各少数民族现在还保留着一些古老而原始的占卜仪式。如藏族、云南羌族、四川彝族、贵州苗族、湘西土家族等皆有各种占卜仪式。

3、祭祀仪式

史前社会的祭祀仪式种类繁多，说明祭祀仪式在中国早期社会生活中的重要地位。祭祀仪式中最古老也是最重要的仪式当属蜡祭、社祭与祖祭。张光直先生认为：“仰韶时期农村里最要紧的仪式是祈丰收，拜土地；在他们仪式用的器皿上画几个象征繁殖力的女子性器的纹样，正说明我们祖先祭祀时的虔诚，并吐露作为这片诚心之原动力的耕作生活之艰苦。[6]这就是后来的蜡祭。所祭之神有八种，又称八蜡，是在十二月时索求四方百物之神而祭之，以求得农业丰收。社祭是对社神的崇拜仪式，源于史前时期对土地的崇拜，后来演变为人格化的土地神灵崇拜。而且，社神具有自然神、农业神与部族神混合的特征。祭祖仪式最早可能在龙山期新石器时代就产生了。在仰韶村（龙山时期）出土的陶祖，很象一尊男性性器模型，据张光直先生推断，这是中国史上拜“祖”的最早实证。他认为：“中国古代的‘祖’字，本来是个性器的图画，亦即祖先牌位的原形。[7]

4、傩仪式

“傩”据说产生于黄帝时，傩祭开始时只限于宫廷，谓“大傩”、“国傩”。逐渐遍及于乡村，谓“乡人傩”。殷商时起就可见此宗教仪式，周代举行最为盛大。传说方相氏可以驱鬼逐疫，最迟在汉代，驱傩已与蜡祭发生联系，在蜡祭前一日，宫廷中要举行大傩。《后汉书·礼仪志》对此有比较详细的记载。举行傩祭时，巫师就要装扮成方相氏，身上穿着熊皮，头戴留有四只眼睛的面具，一边开路，一边喊:“傩!”率领十二个戴着面具、装扮成各种野兽的人--戴面具所具有的戏剧性已为人们所公认，后跟一百多个扎红头巾、穿黑衣服、手执拨浪鼓的少年儿童，到宫室、房舍、各处跳跃、呼喊，并合唱祭歌《赶鬼歌》以驱逐“疫鬼”，最后，把鬼赶到河里，把火炬丢进水里，表示鬼全部被河水逐走了——人们歌唱、舞蹈、打斗，场面甚为壮观，也极其富于戏剧性。据《论语·乡党》记载，每逢年三十孔子老家举行傩祭仪式时，孔子就“朝服而立阼阶，观乡人傩”。

5、人生仪式

人生是人的一生从一个阶段过度到另一阶段的重要标志，通过仪式强化人生转折时期的标志，表明先民对人生的独特理解和对生命的珍爱。有诞生仪式、冠礼、葬礼等。其中，冠礼最重要。冠礼源于氏族社会的“成丁礼”或“入社式”。

以上仅简要罗列了中国早期社会仪式生活的发展演进和最为重要的几类仪式生活。

可见，上述仪式内容已经涉及到早期先民生活的方方面面。不仅体现了先民的生活内容，也反映了先民的思维观念，而这些仪式大多数都要借助乐舞的形式进行。从这个意义上可以说舞蹈艺术是伴随着早期先民的各种仪式而产生的艺术形式，其直接目的是为先民的仪式活动服务的，也是整套仪式活动的不可分割的重要部分。正如张本楠先生所说：“原始宗教仪式的进行过程就是原始舞蹈的创作和表演过程，原始宗教仪式的发展历史就是原始舞蹈的发展历史。无妨说，原始舞蹈就是宗教仪式。”[8]

参考文献：

[1]郭于华：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版。

[2]纪兰慰：《论民俗舞蹈的仪式》，民族艺术研究1999年版。

[3]薛艺兵：《仪式音乐的符号特征》，中国音乐学，2003年第2期。

[4]《维柯·新科学》朱光潜译，人民文学出版社1997年版，第17页。

[5]张光直：《仰韶文化的巫觋资料》、《中国考古学论文集》，三联书店1999年版。

第6篇：古代土地制度的发展演变范文

关键词:儒;儒学;仁爱;和;义

中图分类号:F206.2文献标志码:A文章编号:1673-291X(2009)17-0187-03

一、基本概念的界定

1.“儒”的概念界定

在研究中国传统文化时,人们经常使用“儒学”、“儒家”之类术语。但是,对于“儒”的涵义却存在争论。探讨儒学基本理念首先应对“儒”的涵义进行界定,笔者认为,“儒”是指从事礼仪教化的士大夫阶层。

关于“儒”的涵义历来有两种争论:一种观点认为,“儒”是指一种职业[1]。早在儒学创立之前就存在儒。在殷商时期,“儒”可能主要是为贵族举办祭祀等礼仪时的相礼。《周礼・天官・大宰》云:“以九两系邦国之民……四曰儒,以道其民”。郑玄注:“儒,诸侯保化有六艺以教民者。”东汉许慎在《说文解字》中对儒的解释是:“儒,柔也,术士之称。从人,需声。”古代的儒,在祭祀、相礼等行为中常常斋戒沐浴,即认为原始的儒字作“需”或“濡”。《礼记・儒行》说:“儒有澡身而浴德”。段玉裁注曰:“儒者濡也,以先王之道能濡其身。”西周时期注重教化,“儒”成为隶属于司徒之官的教官,以“六艺”为教。等到周天子衰微之后,“儒”的职业地位下降,仍以相礼和传授“六艺”知识作为谋生之道。

另一种观点认为:儒字从人,说明它必定属人,是一种人[2]。在《说儒》中认为,儒是指一种穿戴古衣冠,外貌表示文弱迂缓的人,本是殷民族的教士,在春秋时代成了绝大多数人民的教师,他们的职业是治丧、相礼、教学,还从事其他的宗教职务。郭沫若在《驳〈说儒〉》中否定了的观点,认为儒本来是“邹鲁之缙绅先生”们的专号,包括一种高等游民――小人儒和暴发户豢养的食客――君子儒。

先生在《论师儒》中阐述了由士大夫阶层组成的“师儒”,用道统来驾驭或影响皇权,以规范牢笼现实[3]。费老所阐释的“师儒”是由在野的士大夫阶层组成,他们克守并倡导儒家学说,倡导的礼仪规范和秩序对中国基层社会实行现实的统治,并以宗亲关系影响朝廷。《论语・雍也》载:“子谓子夏曰:‘女为君子儒,无为小人儒。’”是唯一仅见的孔子言“儒”。孔子这句话应当如何理解呢?从子夏后来设教西河可以看出,孔子的意思是要子夏给君子做儒,莫给小人做儒。“君子”、“小人”以社会地位区分,分别指贵族和劳动者。“为”为训教,“儒”指师儒。可见,费先生对“儒”的理解比较符合孔子“儒”的原义。孔子言“儒”,其本义是以“仁”、“义”、“忠”、“信”、“孝”、“悌”、“礼”、“智”等思想教人,讲究礼乐,崇尚礼仪。

2.“儒学”范围的界定

本文阐释的“儒学”是指自孔子创立儒家学派起传承至今的儒家学说。新儒学属于本文阐释的儒学范围。儒学在中国历史的发展演进过程中曾经遇到两次大的外部冲击:第一次是在汉魏时期。西汉汉武帝采纳董仲舒的建议,“罢黜百家,独尊儒术”,儒家学说被确定为官方正统思想。随着丝绸之路的开通,西域文化进入中原。儒家学说碰到了印度佛教文化的进入和挑战,加上本土生长的道教学说的存在,儒佛道的斗争贯穿了南北朝以及隋唐时代。因为儒学思想适宜于小农宗法社会结构的伦理道德学说,有一套适应于中央集权君主专制的政治理论,因此,儒学的主体性并未丧失。

儒学的衰落及其主体性地位的丧失,是伴随着西方资本主义在世界范围内的侵略扩张以及近代中国在20世纪的衰落这一历史进程。随着西方资本主义国家的入侵,儒学赖以存在的小农宗法社会日益解体,以儒学作为统治思想的中央集权君主专制日益无力维护封建统治,以儒学为主体的中国文化成为西方文化的附庸。儒家学说在中国逐渐成为支流文化。康有为的“托古改制”其实是想借助新公羊学来推动政治改良,改铸儒家学说。的失败,使先进的中国人完全丧失了“儒学救国”的信心,转而到西方或俄国寻找拯救中国的真理。究其原因,是中国传统帝制宗法社会的崩溃,使得儒学不再成为官方正统学说,不再享有官方特权。更深层次的原因是建立在亚细亚生产方式基础上的农业文明中孕育了资本主义萌芽,并且随着国外资本主义的入侵,儒学所倡导的“亲亲”和“等级”被资本主义文明所宣扬的民主和自由取代。但是,儒学的衰落并不意味着儒学的消亡,儒学中衰落的只是它陈腐僵化的部分,而使它的合理内核突显出来。

二、儒学的基本理念

从“儒”的存在到孔子创立的儒家学说,以及被确立为正统思想到中国近现代儒学的复兴,以儒学为主体的中国传统文化绵延数千年而不绝于耳。在数千年的演进过程中,儒家传统文化还向国外辐射,以日本、韩国、新加坡为典型,在东亚形成了“儒家文化圈”。那么,儒学的核心思想是什么?笔者认为,“仁爱”、“和”、“义”是儒学的基本理念。

1.儒学基本理念的核心:“仁爱”思想

“仁爱”思想是儒学基本理念的核心思想,也是传统儒学的核心范畴。孔子的“仁”的概念从一开始就表明了人是通过爱别人发生联系的。《论语・颜渊》有:“仁者,爱人。”孔子认为“仁爱”是一个人自身应当具备的美好品德。这些品德包括:“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“勇”、“惠”、“智”、“孝”、“义”、“礼”。其中与“仁”紧密结合的“义”、“礼”、“智”能够说明“仁”的内容。关于“义”,孔子没有直接给出定义,他只说:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!”(《论语・卫灵公》)孟子认为,“仁”和“义”是不可区别的,因此,他说:“居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《孟子・尽心》)其实“义”还是别于“仁”,“仁”一般是从抽象意义上表达人的和睦关系,“义”则是在家庭血缘关系以外作为人际关系处置的原则。因此,孟子说:“亲子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子・滕文公上》)但“仁”、“义”是通过社会上的礼加以制度化的,“礼”的功能在于使人们的社会关系有序化,《礼记・曲礼》明确地表达了这个含义:“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣上下,父子兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝治军,莅官约法,非礼威严不行;祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。是以君子恭敬节退让以明礼。”但这些人际关系又是以“智”为基础的,因为“好仁不好学,其蔽也遇;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”(《论语・阳货》)可见,一个以“仁”和“义”为实质,以“礼”的形式制度化,并有“智”为联系的和谐社会就是充满“仁爱”的社会,也是儒学正义所理想的社会。

2.儒学基本理念的精髓:“和”的思想

“和”的思想最能体现儒学正义理念的精髓。儒学正义观念中“和”的观念内容极为丰富。孔子说过:“和无寡”(《论语・季氏》),即一个国家的强弱,决定性的因素不是人口的多少,而是君臣、军民关系的和谐。孟子说:“天时不如地利,地利不如人和。”(《孟子・公孙丑下》)荀子也说:“和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。”(《荀子・王制》)“和”是事物各个成分之间的有机联系,万物都是多样性的统一。因此,《中庸》说:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”荀子也说,万物就是在这样的和谐的秩序中产生、发育的。“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生、各得其养以成。”(《荀子・天论》)事物就在对立中达到协调并保持统一[4]。可见,“和”的思想孕育的世间万物都是遵循一定的规律科学发展,并且这种发展是有利于人的发展。

3.儒学基本理念的基础:“义”的思想

“义”是传统儒学正义的思想基础,表现为处理个人与集体的关系。孔子认为,在处理个人与集体的关系时,“君子义以为上”(《阳货》)。“君子喻以义,小人喻以利。”(《论语・里仁》)在甲骨文中,“义”的繁体为“”。“”字由“羊”和“我”二字会意而成。古人以“羊”为聪明正直、公忠无私、极有理智的动物。“我”字本指一种戈形兵器,后来假借第一人称代词。因此,古代的“义”应是:以“我”的力量来捍卫正直公平、善良美好的事物及其所代表的价值[5]。古代的思想家多解释为“宜”。如《礼记・中庸》就说:“义,宜也。”董仲舒在《春秋繁露》中说:“正其谊不谋其利,明其过不谋其功”。这里的“宜”或“谊”应该是指人们的思想和行为合乎公认的社会道德准则。然而,孔子说“义”并不反对“利”。他说:“富与贵,是人之欲也。”(《论语・里仁》)可见,他明确肯定了人对物质利益的追求。“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。”(《论语・述而》)孟子更将“义”上升到“仁政”的高度。他从“无恒产则无恒心”这一基本立场出发,主张统治者要给民以利,“治民之产”。

三、儒学基本理念的演变进程

儒学基本理念在不同的历史时期有不同的表现形式。春秋战国时期,孔子提出:“仁者,爱人。”“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而子仁。”(《论语・学而》)可见,孔子提出的仁爱不同于墨家的“兼爱”,是由“亲亲”到“爱众”,有一定的心理基础和等级次序。到了宋明时期,儒家的“仁爱”由爱人转到了“仁学”。在《尚书》、《诗经》、《国语》等文献中,“和”这一名词以及相关思想已经出现。但“和”的思想最早可追溯到上古时期的天命观。到了西周,周公提出的“以德配天”思想,体现了人与上天的和谐。《论语・学而》有“礼之用,和为贵。”在这里“和”是一种体现人与人之间交往的伦理原则。“和无寡”说明了“和”作为一种策略协调人与人之间的关系。孟子则把“和”的思想用于其“仁政”的理想抱负之中,并提出“天时不如地利,地利不如人和。”(《孟子・公孙丑下》)到了西汉董仲舒时期,“和”的思想表现为他的“天人和一”思想,有利于限制封建统治阶级滥用权力。魏晋南北朝以及隋唐时期,佛教的传入,道教的兴起,儒学经受了严峻的考验。此时,儒学传统理念中的“和”的思想发挥了重要作用。到了宋元明清时,“和”的思想表现为“理”。朱熹认为,宇宙万物都是由“理”和“气”构成的,“理”是事物的本质和规律,同时,也是世界的本源。他说:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地。若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。”(《朱子语类》卷一)

儒学正义中的“义”与“利”的思想是分不开的。在孔子之前,子产就论述了义利关系。他认为,义利应当等同。晏婴则认为,以义限利是指导人们行为的准则。孔子则主张“见利思义”、“以义生利”。但是,孔子的义利观属于义主利从论,所以,他在《论语・里仁》中说:“君子喻于义,小人喻于利。”到了西汉中期,大儒董仲舒从天命论观点出发指出天生义利,“天之生人也,使之生义与利。利以养其体,义以养其心。”(《春秋繁露》)他在对待义利问题上还有重利轻义的特点,他说:“心不得义不能乐,体不得利不能安。义者心之养也,利者体之养也。体莫贵于心,故养莫重于义。”关于义利争辩到了宋元明清时代更加激烈。程颢提出了“义利分辨论”,他说:“大凡出义而入利,出利而入义。天下之事,惟义利而已。”(《二程集河南程氏遗书》卷十一)程颐提出了“义利公私论”。他说:“义与利,只是个公与私也。”到了朱熹那里,他说:“义利之说,乃儒者第一义。”(《朱文公文集》卷24)他认为,义利可以统一,“义未偿不利”,他主张“以义制利”。到了近代,中国的义利观发生了明显的转变,由重义到重利,最后,实现了义利观的转变即“利决定义”。龚自珍、魏源等肯定个体私利,如洋务派兴办军用民用企业,在“兴利”方面做了很多工作。维新运动时期,以康有为、梁启超、严复为代表的资产阶级维新派,以西方功利主义大师边沁、穆勒的学说为旗帜,推崇功利,强调利决定义,这是中国传统儒家正义理念中的“义”的思想走向近代的转折点。

儒学基本理念对中国历史的进程和民族性格的形成产生了深远的影响。儒学实有两大传统:一为心性儒学传统,即内圣之学;一为政治儒学传统,即外王之学。在儒学的发展中,这两大传统本是各尽其用,相辅相成,共同维护社会的稳定和和谐,形成了所谓内圣外王之学[6]。一方面,儒学重视人伦以及追求崇高人生境界的价值取向,这有助于引导人们认识自身的内在价值,从我做起,修身养性,立人,达人,推己及人,使人们真正生活在仁爱的环境氛围中;一方面,儒学基本理念中的“仁爱”和“义”的思想可以用泛爱化解仇恨,用“和”处解决争端,用沟通打破隔膜,使人类抛开利益彼此关心,树立共赢理念,学会理解和尊重别人,学会在一个多元的社会里和平共处,睦邻友好。

第7篇：古代土地制度的发展演变范文

综合研究有现代过程的研究和历史过程的研究两个互相关联、互相补充的方面。地理环境中现代过程的综合研究包括：地表热量、水分的分布、转化及其在地理环境中的作用；化学元素在地理环境中的迁移过程；生物群落与其环境之间物质、能量的交换。景观学和土地科学从类型结构角度对自然综合体进行综合研究，而自然区划则从区域角度进行综合研究。

在中国近现代地理学的发展历程中，自然地理学的发展较之人文地理学更强一些。20世纪50年代以前，林超、黄秉维等就已从事自然地理的综合研究工作，如黄秉维在30年代编撰了《自然地理原理》[1]和《中国地理》[2]等，周廷儒在30～40年代开创对历史时期环境变化的研究。我国综合自然地理学经历了20世纪的初的西方近代地理学的传入，又继承了中国古代地理学的传统。还受到原苏联地理学思想的深刻影响，与国家的经济建设密切结合，形成和发展了具有中国特色的综合自然地理学，目前在科学之林中占居一席之地。50多年来，中国的综合自然地理学研究在古地理学、综合自然区划、景观学和土地科学、现代自然地理过程、区域自然地理等领域均取得了显著进展。

1古地理学

自然地理学方向的古地理学，主要研究新生代以来的地理环境演变。此项研究遵循“将今论古”的现实主义原则，通过沉积、孢粉、同位素、冰芯、树木年轮、考古和历史文献记载等多种分析手段获取各种代用资料，对过去的地理环境进行复原。

我国古地理学研究是随着近代地质学、近代自然地理学、近代气候学等地球科学的出现而起步的。20世纪50年代后，古地理学研究得到了迅速发展。周廷儒于60年代初提出发展自然地理学的古地理方向，1962年在北京师范大学地理系开设古地理学课程，随后创建古地理研究室。《中国自然地理·古地理》[3]和《古地理学》[4]，分别为国内古地理研究的第一部区域性与原理性专著。80年代后，他将自然景观—受人类活动改变的文化景观—未来景观的预测联成一体进行规律的探索，以期把握未来环境变迁的方向，引领中国环境变迁研究。70年代以来，随着国际上对过去全球变化问题研究的不断深入，我国的古地理学研究也获得了重大进展。其中，最具代表性的研究成果包括：竺可桢开创的基于考古和历史文献资料的气候变化研究，刘东生、安芷生等领导的中国第四纪黄土及古季风研究[5]，施雅风领导的中国东西部第四纪冰川研究[6]、以及全新世环境演变研究，汪品先等领导的中国海域第四纪环境演变研究，及其他大量区域环境演变研究[7～9]。青藏高原、第四纪黄土和考古与历史文献记载的研究是我国独具特色的研究领域，主要研究新生代以来的地理环境演变，在国际上居领先地位，备受中外学者重视。

古地理学研究的突出成果可概括为以下几方面：中国第四纪以来环境演变过程与全球变化过程在总体格局上一致；青藏高原的隆起不仅使其自身从亚热带景观向干寒方向转化，还导致现代季风环流系统的建立与加强，强化了我国西北内陆地区的干旱程度，出现荒漠环境；新生代以来我国的环流系统经历了非季风、古季风和现代季风的演变过程；第三纪是我国自然环境格局形成的关键时期，该时期我国气候普遍比现代温暖，其后随着全球性的新生代衰退，温暖程度逐渐降低；第四纪时期，随着全球性冷暖期的交替变化，我国自然地带发生多次推移；全新世暖期盛期，我国东部地区平均温度较现代高2.5℃左右，增温幅度北方大于南方；气候干湿程度变化对我国的影响，不亚于冷暖变化所带来的影响，中国西部和华北的干旱化趋势得到认证；第四纪时期，海面随冰期—间冰期的交替而升降变化，最后冰期时海面低于现代海平面130～150m，与此相应，大规模的海陆变迁成为第四纪东亚地区最显著的地理变化之一。

我国自然地理学方向的古地理研究恰与国际性的全球变化研究相接轨，积极参与了PAGES等国际研究计划，正进一步深入研究全球变化在中国的表现与响应、以及中国环境演变对全球变化的影响。主要是关注15万年来及两千年来两个时间尺度的环境演变，注重分析技术的改进、新代用资料的开发、高分辨率序列的建立，及定量化程度的提高。

2中国综合自然区划研究[10]

综合自然区划研究是对自然区域的划分、研究、描述。一个国家的自然区划水平是反映对自然地理环境认识深度和自然地理研究水平的重要标志之一。

综合自然区划是从自然环境的综合特征出发进行的地域划分。综合自然区划不仅要正确认识地域分异规律，还要深入分析各组成要素之间的相互联系，是对各级自然综合体自然环境与资源的全面认识。20世纪50年代以来，随着各地综合科学考察的逐渐深入，各类观测站网的建立，比较全面地、系统地积累了许多基本科学资料，中国综合自然区划研究因而有了长足的进展。先后有林超等[11]、罗开富[12]、黄秉维[13～15]、任美锷等[16，17]、侯学煜[18，19]、赵松乔[20]、席承藩等[21]以及郑度等[22～24]、傅伯杰等[25，26]几个方案。其中侯学煜、郑度、傅伯杰等的方案更多地渗入了生态学的观点。当然，影响最大的还是黄秉维方案。由于该区划的主要目的是为农、林、牧、水等事业服务，区划所采取的原则，一是先进行类型区划，然后进行区域区划；二是偏重现代的自然特征及其相互关系；三是以地带性为第一性因素，非地带性为第二性因素；四是地带性因素先考察较难以人力改变的温度，然后考察在一定条件下、一定限度内可以人力改变的水分状况；五是在拟定温度带(原称热量带)和水分状况地区的界线时，一般先着眼由温度及水分状况的地域差异所导致的其他现象的地域差异，然后选取界线，再寻求较能体现地理相关性的界线指标。原则和方法既适合中国特点，又便于与国外相比较。综合自然区划的结果显著地显示出自然地理地带性规律，将全国划分为3大自然区，6个温度带，18个自然地区和亚地区，28个自然地带和亚地带，90个自然省。这是中国最详尽而系统的全国性区划，在世界上也是绝无仅有。60年代和80年代，黄秉维又对该方案进行了系统的修订。

50年代以来，中国各省区大多先后完成自然区划研究，并有专著出版。如甘肃省综合自然区划[27]，青海省综合自然区划。一些特殊区域，如河西走廊、珠江流域、华南热带、川西滇北、青藏高原、横断山区、干旱及半干旱区、黄土高原等也都作了相应的综合自然区划。此外，还有为特殊目的服务的自然区划，如为水土保持服务的黄河中游黄土区自然区划[28]，橡胶宜林地区划，为公路建设规划服务的全国公路自然区划[29]等。

目前，中国学术界对自然区划的若干基本问题仍然存在着认识上的分歧和不同见解。例如，从时空角度综合来看，地带性因素与非地带性因素相互作用表现出来的形式，是地表最基本的分异规律。因此，在自然区划中，应该将贯彻始终、影响全局、决定分异本质和过程的地带性和非地带性的有机结合关系放在重要位置，作为总的指导思想。但在具体划分中，往往需要根据不同分异联系的主导规律，是否应如此就引发了单列系统和双列系统之争。发生学原则早在19世纪后半期就已开始应用到区划实践中，但迄今国内外学者仍缺乏共同的理解和明确的认识。20世纪60年代，中国学者发表了不少文章阐述对这一问题的看法。此外，关于区域共轭性原则的争论集中在这一原则的具体应用上等。

对于区划原则和等级单位体系存在的观点分歧和方案的不同，集中地反映在各级区划单元界线划定上。为了解决热带与温带之间连续过渡所产生的困难，结合中国亚热带性特别显著的特点，借用气候学的概念，划分出一个亚热带，可以缓冲和弥补某些缺陷，更正确地刻画自然界的渐变。竺可桢[30]、黄秉维[31，32]等多数学者认为中国亚热带的北界接近北纬34°，即淮河、秦岭、白龙江一线。由于这条界线无论在自然条件方面，还是在农业生产上，意义都比较明确，各方面的意见比较一致。但界线的具体拟定仍存在一些分歧。中国的半湿润地区和半干旱地区地域广袤，两者之间无论在自然界的客观实际还是在农业生产状况方面都存在显著不同，把它们区分开来是有意义的，但它们之间的界线划分至今仍存在较多的分歧和争议[33～40]。

自然地域分异规律是地表最基本的分异规律，亦是进行自然区划的基础。关于地带性学说，近百年来一直存在着广义和狭义的两种不同的理解。黄秉维主张从广义来理解地理地带性分异规律，认为自然地理地带性包括纬度地带性、经度地带性和垂直地带性等3个组成部分。胡焕庸等主张狭义理解，即地带性主要是指纬度地带性，而经度地带性和垂直地带性属于非地带性。中国自然环境异常复杂，在众多因素的影响和制约下，客观上存在着地带性规律难以辨识的困难，黄秉维1959年中国综合自然区划方案揭示并肯定了地带性规律的普遍存在，这对于中国自然地域分异规律研究，是一个历史性的突破。自然地域分异规律作为各类自然区划中最基本的理论依据而得到充分反映[41]。

在黄秉维1959年区划方案中，直至第三级的划分都遵守生物气候原则，即根据气候与土壤、生物、农业的相关性来划分。所考虑的规律主要是广义的地带性，划分的结果亦基本上是水平地带性规律的反映。低级区划单位的地域分异则是地方性差异，主要取决于非地带因素，以地貌、地质构造与岩性、土壤温度与土壤水分、地表水、地下水……等因素为划分依据。

在垂直地带性规律支配下，具有一定高度的山体所产生的由下而上的带状更迭，称为垂直自然带。发育在不同地域山体的垂直自然带具有各自特殊的带谱性质、类型组合和结构特征。发育在不同水平地带的垂直自然带的各类型之间，亦存在一定的联系，反映出它们在三度空间上的规律变化。黄锡畴[42]研究了欧亚大陆温带山地垂直带结构类型，划分出大西洋沿岸垂直带结构亚纲、大陆垂直带结构亚纲和太平洋沿岸季风区垂直结构亚纲。姜恕[43]在划分川西滇北山地垂直带类型时，主张将垂直带谱分为纲、类、型等3级。

多山地和高原是中国自然界的突出特点之一。60年代以后，随着青藏高原自然区划工作的开展，高原山地自然区划问题逐渐被提上日程，并日益深化。应用三维地带性观点进行垂直自然带谱分析，已较广泛进行。中国几大高原的地势结构不一，海拔高度不同，在自然区划中的位置也不一样，郑度等[44，45]认为，要阐明其自然地域分异，必须对高原各种地貌类型组合的基面的海拔高度进行比较分析，按照不同区域确定代表基面及其海拔高度范围，以便首先使水平地带性得到充分反映，然后再体现垂直地带性的差异。张荣祖等[46]按照垂直自然带谱的基带、带谱结构、优势垂直带以及温度、水分条件等特点，将青藏高原的垂直自然带划分为季风性和大陆性两类带谱系统，前者又分为湿润、半湿润和高寒半湿润3个结构类型组，后者又分为高寒半干旱、高寒干旱、高寒极干旱、极干旱、干旱和半干旱等6种结构类型组。郑度、杨勤业等[41]认为，热量平衡随高度而改变是垂直地带性的起因，是在能量分布和水分作用等基本分异背景下派生的地域分异规律。垂直自然带既有与水平地带相同的成分，但亦有大量相似的和独特的成分，它不完全重现纬度地带的序列。同时，垂直带的类型结构存在于它所处的水平地带，是在水平地带的基础上发育和发展起来的。

水平地带和垂直自然带关系的深入研究，为高原山地的自然区划提供了可能。关于青藏高原地域分异规律，长期存在不同观点。或认为水平地带性被垂直地带性所掩盖，或认为高原上的地带仅能由垂直带辨认，或强调高原非地带性明显，不应划分为自然地带等。郑度等[47]认为，从三维地带性出发，高原边缘的垂直带与毗邻低地的水平地带有联系，在内部其基带优势垂直带在高原面上联结、展布，反映出自然地带的水平分异，反过来又制约着垂直自然带的特点，是三维地带性在高原上的体现。从上述认识出发，依据大地貌的区域差异，温度、水分条件的不同组合，地带性植被、土壤和垂直自然带结构类型的异同，高原被划分为9个自然地带。这一划分已经成为协调区域资源、环境、人口、发展的重要自然基础。亦为世界其他高原山地提供了借鉴[48]。

地表的自然地带性是复杂历史过程的产物，每一个地带都有自己的历史和年龄。由于现代自然地域分异规律是历史的继承和发展，因此，四度时空的研究日益受到重视。张荣祖等[46]研究了上新世以来青藏高原水平地带和垂直自然带的变化，以及两者的相互关系。邢嘉明等[49]分析了更新世以来华北平原水平地带的变化。杨勤业等[50]绘制了黄土高原不同时期自然地带示意图，认为现代自然地带是第三纪以来地质历史演变的产物。但时间因素或残遗因素的研究仍然是初步的，尚待今后进一步深入。

3景观学与土地科学研究

土地类型的研究对象是自然地理各要素(气候、水文、地貌、植被、土壤等)相互作用形成的自然综合体。它是在自然地理要素研究，以及继综合自然区划研究基础上发展起来的类型研究，因而其形成、发展被看作是20世纪综合自然地理学发展的一个重要标志。

自20世纪50年代中期起，陈述彭等[51]就开展了大比例尺景观调查与制图的实践。此后从50年代末至60年代初在广东鼎湖山、北京怀柔、内蒙古毛乌素、甘肃民勤等地进行大比例尺的土地类型调查与制图，随后相继开展了中比例尺制图与调查研究工作。60年代以来对许多山区进行的山地垂直带研究和制图工作，也是中、小比例尺的土地类型研究[52]。自70年代起，以土地类型为基础进行土地资源评价，确定土地利用结构并开展农业区划的应用研究有较大的发展。在林超、赵松乔、陈传康的倡导和推动下，吸取德、苏景观学派和英、澳土地学派的长处，以土地类型为基础的土地资源、土地评价、土地利用、土地规划和土地管理决策的系统研究，已经全面发展为土地科学的系统研究。根据1978年制订的全国自然科学和基础科学发展规划，在全国开展了编制1∶100万土地类型图、土地资源图和土地利用图的研究工作。此期的研究成果，一是提供了宜农荒地自然类型、质量高低、开发条件和面积数量，为国家农业开垦提供了基本依据，二是在土地类型分级和土地系列制图上积累了经验，逐步完善和建立了独立的土地类型学体系，并为土地科学在我国成为一门独立的学科奠定了基础。

20世纪80年代我国土地类型调查和制图研究取得重大进展。在中国科学院地理研究所主持下，1981年1月成立了由39个科研、教学、生产单位组成的中国1∶100万土地类型图编委会(主编赵松乔)，参与此项研究的专业人员200余名，至20世纪末，取得的进展包括：第一，确立了土地类型在综合自然地理学中的地位，明确其研究对象是地理环境中的类型综合体，具有反映地段综合特征和属性的功能。通过系列制图的实践，土地类型基本上可分为三级：土地类、土地型和土地单元。从中国国土辽阔、地域差异大的实际出发，中国1∶100万土地类型图编委会在土地类之上设立0级单位(土地纲)，作为土地类型分级的控制单位，实际上也是综合自然区划的基本单位。土地纲划分的基本依据是水分、温度大尺度分异，将全国划分出：A湿润赤道带，B湿润热带，C湿润南亚热带，D湿润中亚热带，E湿润北亚热带，F湿润半湿润暖温带，G湿润半湿润温带，H湿润寒温带，I黄土高原，J半干旱温带草原，K干旱温带暖温带荒漠，L青藏高原。土地类为土地类型分级单位的高级单位，反映了主导分异因素地貌的变化，如滩涂，低湿河湖洼地，海积平地，冲积平地……等。适用的制图比例尺为小于1∶100万。土地型是土地类下的续分单位，表示植被型(或亚型)，土壤类(或亚类)的组合匹配形式，适于1∶20～1∶50万比例尺作图。土地单元是土地类型分级的基层类型单位，表示的是植被群系(或群系组)、土壤属(或种)的组合，或局部地段的综合特征，适宜于1∶5万～1∶10万比例尺成图；第二，具有大批同一区域不同比例尺土地类型系列图件，适于满足不同管理层次级别的精度需求。至1989年，按国际分幅出版了西宁等8幅彩图，鉴定评审通过了北京等23幅，覆盖面积达国土面积的40％以上。各省(区)同期为农业区划需要编制了大量1∶20～1∶50万比例尺土地类型图件，基本制图单位为土地型。以省区级独立完成的有宁夏等19个省区，大部完成的有四川等10个省区；第三，拥有大量典型区域以土地单元为制图对象的资料、图件，是深入解析不同自然区的地域分异规律和土地合理布局的基本依据；第四，对某些特定条件下形成的土地类型，如沼泽、海涂，荒漠、绿洲等进行调查、制图，在促进区域开发和环境整治中起到了特殊作用。第五，亦有不少理论方法总结，如《土地类型结构与农业综合自然区划的初步研究——以北京市为例》[53]、《贵州省地域结构与资源开发》[54]、《雅鲁藏布江中游地区土地系统》[55]等。

以土地类型为基础进行不同利用目的的应用研究，在80年代取得了重大进展。应用最为广泛的是农业合理用地规划、调整土地利用结构方面。《中国1∶100万土地资源图》的编制(主编石玉林)，基本摸清了我国宜农、宜林、宜牧土地质量与数量，并为国家制定土地利用总体规划和农业发展规划提供决策依据。在若干地区的研究中，也取得成绩。如自治区土地利用的研究[56]，在相当大的范围内应用航空航天遥感技术，完成大中比例尺的现状调查，这在全国是没有先例的。服务于单项目的的土地质量评价研究，亦有很大发展，如对水稻、柑橘、茶叶、橡胶的单项土地适宜性研究，均可视为土地属性深入研究的成果。80年代后，土地的应用研究领域不断拓宽，扩展到旅游、城市用地和环境综合整治方面。旅游质量用地评价依据土地利用的历史文化价值、艺术观赏价值、科学研究价值，采用景点、景观单元、游览线和景区的结构分析方法进行评价，通过对北京旅游区、乌鲁木齐南山风景区、广东丹霞山风景区、黄果树瀑布区等的研究，初步确立了我国旅游用地评价体系。城市土地评价在90年代中国房地产业的兴起中起到了突出作用，不仅考虑土地的自然属性，更多地依据城市土地的经济价值(地租)进行评估，对于建立城市用地合理结构有积极意义。以土地类型生态属性为基础开展环境综合整治的研究，有80～90年代在中国“三北”防护林建设体系的林灌草布局规划、黄土高原重点产沙区水土流失治理设计、吉林西部退化土地恢复整治生态建设、中国脆弱生态环境综合整治等。利用土地类型空间结构分析方法进行自下而上综合自然区划的工作，80～90年代完成了北京市、贵州省、青海省、云南省、甘青宁“三北”地区、江汉平原区、关中地区、秦巴山地等区域。在土地类型与土地资源评价研究基础上，80～90年代相继开展了土地生产潜力与人口承载能力的研究。中国科学院地理研究所等单位开展了以土地评价分等单元为依据的类型等级法，进行了柴达木盆地、黄河大柳树灌区的研究。这一领域的研究，由静态研究转变为跟踪生产力发展水平和生活水准提高的动态研究，以适应动态管理决策的需求。

由于航空航天遥感资料和计算机的应用，土地研究日益向定量化方向发展。80年代，利用假彩色合成卫星图像和彩红外合成航空像片逐渐普及，解译准确性和制图精度亦渐趋成熟，90年代开展了超小比例尺航空像片的解译及应用。利用卫星像片编制1∶50万土地类型与土地资源图件在80年代已经成功，利用1∶10万TM卫星像片编制相应比例尺土地图件，已较广泛应用于若干重大项目。利用地理信息系统(GIS)进行土地利用管理决策和ARC/INFO软件制图的新技术应用，90年代亦日渐成熟。土地利用/土地覆被变化研究作为全球环境变化研究的重要方面近些年正广泛开展，并取得可喜成绩[57，58]，成为土地系统分析与评价、土地质量指标体系建立与环境效应预测的重要科学基础。但是，不同驱动力的相互作用，以及不同驱动力尤其是人类活动的定量化表述存在难点，从而严重阻碍了土地利用/土地覆被变化的综合研究以及动态预测模型的建立与运行[59]。

景观作为科学名词被引入地理学，具有地表可见景象的综合与某个限定性区域的双重含义。最早是19世纪的德国地理学家洪堡倡导景观研究作为地理学的中心问题，探索由原始景观变成人类文化景观的过程。自20世纪30年代景观生态一词为C.Troll首先提出，景观的概念被引入生态学，作为位居生态系统之上的一种尺度单元。景观生态学是一门在景观地理学和生态学综合研究相结合的基础上发展起来的交叉学科，它以生态学的理论框架为依托，吸收现代地理学和系统科学之所长，研究景观的结构(空间格局)、功能(生态过程)和演化(空间动态)，研究景观和区域尺度的资源、环境管理，具有综合整体性和宏观区域性的特色，并以中尺度的景观结构和生态过程关系研究为所长。

景观生态学的建立源于西欧20世纪30年代，在80年代进一步发展。在我国的发展大体上经历了两个阶段。1981～1988年是引入介绍阶段。1983年林超发表了C.Troll的“景观生态学”和纳夫的“景观生态学发展阶段”两文的译文，在国内是首次介绍景观生态学的代表性文献。1985年陈昌笃发表“评价Z.纳维等著的景观生态学”，1986年景贵和发表“土地生态评价与土地生态设计”，陈昌笃发表“论地生态学”，对景观生态学和地生态学内涵作了有意义的探讨。1988年李哈滨等发表“景观生态学—生态学领域里新概念构架”，重点介绍美国学派的景观生态学研究进展[60，61]。80年代末，研究工作主要集中于我国景观生态学的发展方向、景观空间结构、景观异质性动态变化、景观生态类型、遥感和地理信息系统应用、生态过渡带研究、以及其他方法研究。90年代，出版了几种景观生态学教材。以后，景观生态学作为一门新兴的交叉学科被国内同行广泛接受。

4现代自然地理过程研究

早在20世纪50年代黄秉维就提出自然地理学要分别研究地表物理的、化学的和生物的自然过程，然后加以综合。他指出，从更广阔的视野看，3个方向存在着外延部分叠合的关系，可以将不同尺度的研究结合在一个统一的体系之中，并将导致对地理环境中现代过程及其地域分异秩序的全面了解[62]。这样，就突破了描述性的、以要素为主体的传统综合研究模式，为综合自然地理学的深入和自然地理综合研究开创了新路。物理过程包括风力作用、水力作用、地表水分和热量平衡；水力作用研究包括径流的形成过程，侵蚀作用与河床过程，则与坡地利用和坡地持续生产力研究相联系，偏重解决生产实际问题，学科本身的系统研究只是在20世纪末才渐有起色。化学过程原以盐分平衡开端，水盐动态着手，后来转向与人体健康有关的地方病和环境保护研究；生物过程则与农业生产潜力相联系。后来，发展为土壤—植物—大气系统(SPAC)的综合研究。它包括蒸发过程、蒸腾过程、根系吸水过程、土壤水分运动、土壤水与地下水的相互交换过程以及水分在传输过程中各环节和界面上的势能变动和阻力等在内的水分传输和能量传输研究。1956年，黄秉维就提出要发展自然地理定位观测与实验。60年代初相继在石家庄、德州、衡水和延安、武功、民勤等地开展定位试验。又于1979年在山东禹城建立了禹城综合试验站，80年代筹建了北京农业生态系统试验站，对太阳辐射能、光量子能量、农田二氧化碳浓度、土壤水分状况、作物叶面温度、作物气孔阻力等进行了为期数年的测定，还对灌水定额和灌溉制度、耕作和轮作制度等方面的问题开展了研究，完全与农业生态系统研究融为一体。随后几年研究的主要进展是建立了田间试验研究网络。1988年由中国科学院直接主持的田间试验网络包括从中温带至中亚热带，湿润、半湿润、半干旱及干旱地区不同生态类型的8个试验站，在80年代进行了两整年的同步观测、其中作为农业生产潜力研究基本组成部分的太阳辐射分光谱(包括紫外、可见光、红外辐射)观测研究在国内是首次开展；建立了计算农业自然生产潜力的数学模型。这些定位观测试验的部分研究可以认为是黄秉维开创的热水平衡研究和左大康开创的太阳辐射研究的继续。但实验研究和测定技术仍然薄弱。1973年黄秉维首先提出了光合潜力的概念、计算公式及公式中各项系数的数值。认为，光合潜力是在空气中二氧化碳含量正常，其他环境因素都处于最适宜状态时，具备最适宜于接受和分配阳光的群体的，高光合效能作物充分利用阳光所能生产的植物质(包括根、茎、叶和繁殖器官含水15％的干物质)。所采用的光合潜力估算方法是将太阳总辐射〔卡/厘米[2]〕数值乘以0.124(后订正为0.123)便是光合潜力[斤/亩]数值。这个方法很简单，但每项参数的选择都经过比较仔细的考虑，又经过一些验订，总的倾向是偏保守一些。随后又完成了光温潜力、光温水潜力的分析计算方法，并就全国各区域的情况分别予以讨论。此后，农业生产潜力研究被广泛应用到不同自然区域的综合研究工作中。过去几十年，点上的观测试验、方法论研究和过程模拟已经相当深入，还可以继续深入下去，深入是无止境的，但工作内容过细，学科比较单一，已经不像综合自然地理意义上的试验研究。似应建立更加综合的试验基地，开展自然地理、地貌、水文、气候、生态等多学科的综合研究，才是正确的方向。同时，物理过程、化学过程和生物过程的综合显得十分不够，亦需要予以解决[63]。

5区域自然地理研究

区域研究是自然地理学的重要研究方向之一。全国性的自然地理研究成果主要有：20世纪50年代的中国自然区划(初稿)丛书、70～80年代的中国自然地理丛书的《总论》、任美锷主编的《中国自然地理纲要》、《中国自然区域及开发整治》，赵松乔的《PhysicalGeographyofChina》以及各大学地理系编撰的《中国自然地理》教科书等。

区域性的自然地理研究成果丰硕。《中国干旱区自然地理》[64]从综合自然地理、地貌、气候、水文、地下水、土壤地理、植被以及动物地理等方面对干旱地区分别进行了概要分析和探讨。《新疆综合自然区划概要》[65]分析了新疆自然地理特征、自然资源概况，并对区划划分的各个单元进行综合研究，阐明其基本特征及其利弊，以及开发利用中的问题，和相应的建设性意见。《自然地理》和《中国的青藏高原》[66]全面阐述了青藏高原基本自然特征、组成自然地理环境的诸多要素，揭示了高原区域的自然地域分异规律。其中，《自然地理》是我国第一部重视从生态学角度进行区域地理阐述的著作，受到国内学术界的关注和赞扬。《横断山区自然地理》[67]讨论了横断山区地域分异特点、垂直自然带谱、地形因素以及区划界线等问题，进行了综合自然区划。《雅鲁藏布江中游地区土地系统》探讨了高原山地地区土地系统的整体性和综合性特征，分析了土地类型、土地结构、土地分区、土地评价、土地生产潜力、土地发展规划和土地人口承载潜力等子系统，并讨论了它们之间的联系和作用。《中国绿洲》[68]比较全面系统地论述了中国干旱荒漠区的基本自然地理过程，绿洲地域系统及其类型、特征和演变，绿洲结构及其功能，绿洲经济与文化，绿洲发展规划与管理体系建设等。《中国天山自然地理》[69]是对我国境内天山全面系统论述的自然地理著作。此外，较具代表性著作还有《湖南自然地理》[70]、《湖北省自然条件与自然资源》[71]、《河南自然条件与自然资源》[72]、《青海省自然地理》[73]、《黄土高原地区自然环境及其演变》、《青海可可西里地区自然环境》[74]、《南迦巴瓦峰地区自然地理与自然资源》[75]、《喀喇昆仑山—昆仑山地区自然地理》[76]、《广东自然地理》[77]等。可见，区域自然地理研究大多与综合考察相结合，始于边远、资料缺乏的地区，而后才逐渐向较发达、人口较多的地区延伸。同时，研究亦从单纯的自然地理学向自然地理学与人文地理学相结合的方向发展。此外，综合自然地理学的研究工作还包括资源合理开发利用、退化土地的整治与恢复、坡地改良与利用、土地利用与土地覆被变化、景观生态规划与设计、自然灾害的综合研究以及环境脆弱与环境冲突研究等领域亦都取得成绩[78～80]。

区域地理学新的发展趋势包括综合研究与区域整合、新区域地理学的兴起、全球环境变化及其区域响应、区域地理研究的信息化以及区域可持续发展研究等几个方面。强调自然与人文的结合，关注人在区域性质的产生、延续与演变时所起的作用[81]。

6结语

第8篇：古代土地制度的发展演变范文

关键词：伦理；环境伦理道德；环境法治；和谐共处

当我们尽享高科技、现代化带给我们的“丰硕果实”时，全球性环境危机却为我们拉响了一次又一次的警报，虽然拥有了庞大的环境法律法规体系，虽然进行了一次又一次声势浩大的执法检查，但环境状况依然每况俱下。此时，热爱环境的人们不得不痛苦地思索：问题的症结究竟在哪里？我们层层褪下环境问题的“外衣”后，伦理道德观横亘在面前。我终于明白，正确的环境伦理道德观的缺失乃是造成环境危机的“元凶”！

天行有常，不为尧存，不为桀亡

-荀况

一、环境法在现实中遇到的问题

作为一个新兴的部门法，环境法在现实中陷入了困境。究其原因就在于缺乏环境伦理道德的内部支持。

近年来，对环境立法给予了高度重视，同时环境法也具备了相当规模，但环境状况仍然不断恶化。执法不力的确是一个核心问题，为此学术界和执法部门高度关注。执法部门实施了各种各样的执法大检查；环境法学界则从各方面分析执法不利的原因并谋求对策。其原因大多归结为：体制问题①、公共参与和舆论监督的薄弱②、观念问题③、发展的压力④、执法成本高昂⑤等。这些分析不无道理，并且大家都指出，中国公众的环境保护意识太差。

但据有关的环境意识调查表明，中国公众其实对环境状况的严重性十分清楚，但长期以来我们所宣传的，将人和自然对立起来的，敢于“战天斗地”的勇气和“人定胜天”的信心使得人们在真正遇到具体问题的时候，对抗性思维总是首先浮现出来，对自然工具化的态度首先表现出来，因而最终的行动会体现为“言行不一”。直接将中国公众的环境意识定位于薄弱未免过于简单。其实在薄弱的环保意识背面隐藏着环境伦理道德的缺位。因为对待自然的“言行不一”恰恰暴露了人们真正的价值判断并不站在环境一方。那么，让执法者如何去对抗深植于人们思想观念中的价值标准呢？何况，就连执法人员本身也难以摆脱旧有的思维模式。

目前，我国的政府部门和新闻媒体加大了有关环境保护的宣传力度，各种形式的公益广充斥着人们的视线。但标语和舆论宣传只能浅层次的改变人们对环境问题的看法，例如纠正了曾一度存在于国人心中的“地大物博”的错误认识，但却无法深入到人们的伦理观念中，进而在生活、消费层面上展开。

因此，没有伦理支持的环境法，在执法中遇到困难也就不难理解了。环境法的困境归根结底在于缺乏环境伦理道德的坚实支撑。

二、环境伦理的发展演变

伦理学的善恶观是法律价值的基本来源之一。传统伦理学均以人际关系为本位，即善恶只相对于人与人的关系而言，从而使法律的价值判断成份里缺少了自然界里的其他有生命物质。

在中国，古代哲学中始终将自然观、认识论、人生观和伦理观融为一体。与西方伦理观相比较，中国古代哲学（伦理学）具有浓厚的自然和环境色彩，例如“天人相应”、“天人合一”、“天人和谐”等儒家和道家思想都蕴涵着浓厚的生态伦理观（环境伦理观）。《易经》还强调了“万物含生”的生态科学思想。如：儒家思想认为：万物相育而不相害。道家思想则认为：道生一、一生二、二生三、三生万物。还有荀况的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的观点等。

与此相反，在西方过去2000年的哲学（伦理学）理论中，几乎没有像中国古代哲学那样的环境思想。从柏拉图开始，强调的是人性的提升，强调人是万物的中心，认为世界上一切其他生物都是为人类的利益而存在的，因而较忽视人以外的客观生存环境。到近现代两次工业革命推动科学技术的迅猛发展，更使西方世界产生了征服万物和自然的雄心，以至于环境问题接踵而来，甚至威胁到了我们的生存。直至20世纪初，西方伦理学家们才开始关注人与环境的关系。

现代环境伦理学那什认为，现代伦理学的发展经历了这样一个过程：首先人类的伦理思想是从创世纪的人类对植物和动物保有的支配权开始的，然后经过人类思想发展的历史过程，到现在形成了所有生物（人、动物、植物、无生命物）之间都具有平等性的环境伦理思想。在环境伦理思想的发展过程中，涌现出许多种类的学说。其中有代表性的包括：

（一）人类中心主义假设

一般认为，西方环境伦理学的先驱者是曾任教于美国密歇根大学，后赴德国的艾庞兹。他在1894年发表了题为《人类与兽类的伦理关系》的论文，从心理学，伦理学的角度论述了“人类中心主义假说”，并对《创世纪》记述的人类征服地球的行为予以了批判。

（二）敬畏生命观

提倡敬畏生命的伦理道德观的人是法国人阿尔贝特？史怀哲博士。他说“只涉及人对人关系的伦理学是不完整的”，不具有充分的伦理功能，“但是敬畏生命的伦理学则能实现这一切”。史怀哲认为，伦理的本质应当是敬畏生命。他对于只涉及人与人之间关系的传统伦理学表示批判。他说“实际上，伦理和人对所存在与他的范围之内的生命的行为有关。只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的”。⑥1923年，他在著作《文化和伦理》中，具体阐述了他所倡导的敬畏生命观。他是西方首位提出将伦理学的概念及其范围扩大到人以外所有生物的哲学家。

（三）土地伦理观

20世纪40年代，被美国人称为“环境伦理学之父”的A？利奥波德，提出了土地伦理思想。他指出，个人是一个由各种互相影响的部分所组成的共同体的成员，土地伦理观就是把这个共同体的界限扩大到土壤、水、植物和动物。土地伦理观是要把人类在这个共同体中从征服者的面目变成为这个共同体中平等的一员和公民。它暗含着对每个组成成员的尊敬，也包含了对共同体本身的尊敬。

（四）生态利益中心主义

20世纪50年代以来，随着地球环境和科学技术的不断发展，一些科学家在研究探索中逐渐发现，导致环境问题的思想根源在于人类长期与自然作斗争的生活实践中顺理成章产生的控制自然、改造自然的思想观念，它引导着人类形成了“以人类利益为本位”的伦理道德观。

西方哲学家们逐渐发现，传统的东方自然哲学观中存在着合乎自然发展规律的深刻思想。如“天人合一”思想等，提出应在此基础上将其发扬光大。

因此，西方环境学家们便以东方的自然哲学思想和史怀哲、利奥波德的伦理思想作为理论基础，以现代科学技术为依据，对人本主义的哲学观予以了深刻的反省和批判，并在此基础上提出了一些新的以确立环境和自然固有的价值和权利的环境伦理理论。主要包括：挪威学者A？乃斯的“深层生态学”；澳大利亚人丁？帕斯摩尔提出的“对自然的人类责任论”；澳大利亚学者辛加的“动物权利论”以及美国学者泰勒提出的“生命中心主义的自然观”等。

这些理论向统治西方上千年的传统的“人本主义”哲学观提出了新的挑战，直接动摇着传统部门法的法理学基础，也为我们研究环境法的伦理道德基础拓展了思路。

三、研究环境伦理道德的法律意义

有的学者给出了环境伦理学的定义，“研究环境道德的伦理就称为环境伦理学”。

道德作为一种社会意识，是社会存在的反映，社会存在即包括人类社会也包括人类社会赖以生存的自然界。一个理性的社会必须是重视道德的社会，现代法制的发展趋势是道德和法律的相互渗透和协同。

当经历了诸如酸雨、臭氧层破坏、温室效应、全球气候异常等全球性环境危机和各类环境污染事故后，人类越来越清楚的认识到：一个真正健康、稳定和充满活力的社会，必须建立在符合环境道德的伦理基础之上。环境伦理道德不仅是精神财富的宝库，而且是物质财富的源泉。环境危机的教训说明，一个缺乏环境伦理道德的内部支撑的社会，在物欲横流的刺激下出现的繁荣是不能持久的，而且人们也将为这种泡沫般的繁荣付出惨重代价。重新理顺环境道德与环境法治的关系，才能促进社会的健康发展。

作为环境伦理学的研究对象，环境道德是包括当代环境问题、资源危机和环境保护运动在内的社会经济状况和活动的产物。它与环境法之间的关系十分密切。二者相互依靠，互为补充，互相影响，互相促进。道德规范和法律规范都是人类社会的行为规范。法律规范主要表现为国家强制力，道德规范则主要存在于人们的思想意识和习惯之中。在一个讲究民主和法制的现代社会，为了保护和管理环境资源，应将环境道德和环境法律、环境民主结合起来，既不能只靠道德本身来保护和管理环境，也不能妄想只靠法律就足以使法律顺利实施。只有将二者相结合才能相得益彰。正如古人云“徒善不足以为政，徒法不足以自行”。良好有效的环境道德规范应有法律的保障和维护，基本的环境法律权利也应有道德力量来支持。环境法是环境管理的法律依据，是保护和改善环境，防治环境污染和破坏的法律武器。健全环境法律体系，加强环境执法，实行环境法治，是发展环境保护事业的法律保障。而环境道德则是保护和改善环境，实行环境法治的伦理基础，它积极为环境法做舆论辩护，并通过良好的环境道德风气和舆论推动环境立法、守法和执法。

因此，不讲环境道德，缺乏伦理基础是造成环境法治观念薄弱的一个重要原因。形成社会性的环境道德风气，是加强环境法治的有效途径。

环境道德作为有别于传统道德的新兴道德，对人类社会而言是姗姗来迟的。在相当长的时间里，人们并未将对环境资源的污染和破坏视为道德问题，伦理学的研究对象也仅限于人与人之间的关系，称为“人伦”。直到环境危机日益严重时，才开始有学者提出将伦理观念的中心从人类社会扩展到整个自然界或生态系统。各国学者对环境问题的产生所形成的共识是：“地球不是宇宙的中心，人类也不是自然界的中心”。⑦他们呼吁要放弃人类统治自然的哲学，建立尊重自然、保护环境、讲究道德的哲学，主张将人类从“大自然的主宰”归位到“自然家庭中普通的一员”，提出既要遵守人与人之间的道德也要遵守人与其他生物之间的道德。

1991年，联合国环境规划署向全人类发出了“创立新的地球道德”的倡议：“现在世界大家庭面临着我们在环境问题上造成的后果给我们共同的安全造成的危险，要大于传统的相互之间的军事冲突带来的危险。道德伦理和精神方面的价值是人民和国家产生动力的最终基础，我们应当加以利用，并表现在创立新的‘地球道德’上，从而激励人民共同加入包括南方、北方、东方和西方在内的新的全球伙伴关系，确保地球一体化，使之成为这一代和后代子孙的安全、平等和温馨的家园。”⑧

环境法律秩序的建立和维护有赖于环境道德的协同，以及环境价值观的一致。我们应牢记只有一个地球，在环境问题的面前，全人类的命运是同一的，任何人都不能抱有侥幸心理，应树立全球利益同一性的环境价值标准。环境道德的树立和全面推广是人类生存方式走向全新境界的标志，环境道德将成为21世纪人类道德观中最有活力的部分。

四、树立新型环境伦理道德观-人与自然、社会双重和谐

面对即将降临的“灾难性的毁灭”，人类在反省过去的同时，更要积极行动起来，构建一种新型的、符合现代社会发展需要的环境伦理道德观，以此作为环境法的内部坚实支撑，既要实现人类自身的生存与发展，又不对自然的生存发展状态构成威胁。

1987年，世界环境与发展委员会向联合国大会提交了《我们共同的未来》的报告，正式提出“可持续发展”的模式。其中“可持续发展”是这样表述的，“既满足当代人的需求，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展”。客观的讲，可持续发展模式是迄今为止相对最为科学合理的发展模式了。它强调代际公平与代内公平。但同时笔者又不得不遗憾地指出，这个定义的“代际”、“代内”，所强调的价值观仍是相对于人类而言的，并未体现出人对自然生态环境的价值的重视。因此，可以看出，20世纪80年代末期提出的“可持续发展理论”在当时是最为先进的理论模式，但其仍未跳出“人类利益中心论”这一传统伦理道德观的束缚。今天，我们已经迈入21世纪的大门，应当摆脱陈旧观念，树立符合新世纪发展需求的环境伦理道德观，抛弃不科学的“人本主义”思想，主张人与自然，社会的和谐共处、平等发展。

中国古代，孔子曾提出“克己复礼、天下归仁”的思想。他认为，通过规范自己的行为和思想，就可以实现人类社会的和谐。在《圣经》中也记载了“上帝喜欢他的创造”，“人类统治地球并不意味着地球属于人类”的思想，认为自然是和谐、完美的。大自然是造物主的杰作，是和谐的典范。但大多数人却并不珍惜。人类迄今的发展，都是同自然对立式的破坏性的发展，建立在此基础上的社会也是充满矛盾的对立的社会，这种机制就使人们破坏着大自然原有的和谐与协调。过去传统的部门法林立、法律之间冲突的状态就是人类社会发展不和谐的表现，是人类单纯追求经济效益和片面地以物质生活取代一切的结果。

人类走到今天，人与自然的对立已经接近极限。我们只有一个地球，别无选择，只能实现从对立到和谐的重大转折，实现人与自然、社会双重和谐的发展机制。超级秘书网

笔者认为，我们倡导的“人与自然、社会和谐共处”的环境伦理道德观与传统的伦理道德观的主要区别在于：其既调整人与人之间的关系，又调整人与自然之间的关系；既从人的利益出发，又从非人生命体的利益出发；既为了人类，又为了环境和大自然；既承认价值需要人去评价，又承认自然或环境的内在价值；既主张人的权利，又主张自然或非人生命体的权利。而且应当明确的是，这种新型的环境伦理道德观并没有反对人的主导地位和正当利益。

五、结语

瞄准和谐发展的理想目标，建立新的环境伦理道德基础，自觉建立双重和谐的发展机制，是全人类共同面临的重大任务。环境法是解决这一问题的有力手段，人与自然的和谐发展也称为环境法追求的终极目标。环境法作为整个法律制度的一部分，由于其“特殊使命”而担当重任。我们广大法律工作者应当从环境法着手，对传统法律系统重构，在新的环境伦理道德观的基础上，建立起人类社会和谐发展的蓝图，进而完成整个法律系统的协调，建立适应21世纪发展需要的生态化法律体制。

注释：

①明：《环境保护执法的体制障碍及消除对策》，载《中国环境管理》1996.2。

②林波：《论环境管理的公众参与和舆论监督》，载《中国环境管理》1997.6。

③李耘、范荣华：《论环境管理的公众参与和舆论监督》，载《中国环境管理》1997.6。

④范少鹰：《政府行为中环境工作弱化的原因分析》，载《中国环境管理》1997.7。

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第9篇：古代土地制度的发展演变范文

[中图分类号]1236. 75

[文献标识码]A

[文章编号]1002 - 557（X）（2014）04 - 0172 - 07

当前文化人类学研究的各个领域，反思性知识（Reflexive knowlege）与解构知识（Deconstructiveknowlege）越来越多地被运用于民族学研究当中。一方面，文化的反思，为文化的认识提供了一个多元视角。将民族艺术的理解进一步扩大到对社会政治、宗教、经济等话语的再生产领域，可以在一个更为广阔的文化空间和文化语境下认识艺术的特性。另一方面，我们对于民族文化的解说往往按照主流文化的书写和解读模式，并且在社会意识形态下急于将民族艺术限定在固定的意义所指上和类型分析上，这种追求确定性的阅读模式是一种典型的线型模式，但却往往割断了学术话语与艺术主体间的文化沟通，忽视了民族艺术在创造之初所隐含的文化价值和社会意义。反映在当前的民族艺术的研究中，对艺术主题和趣味的认识，经常会看到精英话语体系与世俗阅读方式、艺术经典认同与多元文化价值观间的矛盾与存疑！

藏戏是藏族文化的重要组成部分，同时也是世界戏剧艺苑中的一朵奇葩。藏戏的产生如果从僧人汤东杰布（1385-1464）将藏族民间说唱、歌舞艺术融入戴面具表演，并以哑剧形式表现简单故事情节的娱神舞算起约有500年的历史。然而对高原民间艺术中戏剧性因素的追溯，则可以回溯到形成于8世纪的“白面具戏曲”。今天，我们在桑耶寺正殿大门右侧的山墙上，依旧可以看到高原历史上戴着面具进行艺术表演的形式。《中国大百科全书・戏曲曲艺卷》下“藏戏”条目说，17世纪时，五世达赖喇嘛振兴格鲁派，要求寺院僧人闭关修习，而在开禁的布施宴会上，邀集一些在民间享有盛誉的藏戏班子进哲蚌寺作助兴演出，由此形成一种供养僧人并观摩藏戏的宗教性节庆活动――“雪顿节”。这为藏戏融合各种地方歌舞形式，表演特定的宗教内容，形成家庭式的表演队伍提供了必要的文化空间。以后这种宗教性质的表演也逐渐向俗人开放，世俗的审美与情节加入其中，特别是打破了藏戏在寺院诞生阶段女性角色始终由男性扮演的畸形状态，藏戏也经此成熟并兴盛起来。

藏戏在以后的发展中，特别是1959年民主改革后，其艺术形态得到进一步充实和发展。演出不再受宗教节日的限制，表演形式上大量汲取汉地艺术的丰富营养，而在演出时更讲究戏剧表演的布景和舞台的声光效果。最终从广场戏泛戏剧化表演形态跃升为一种名副其实的“戏剧”舞台艺术。

尽管此前学者们就藏戏艺术的历史起源、剧种流派划分、剧本故事、唱腔音乐、服饰面具、表演机构、形式美学以及戏曲比较研究等进行了激烈的学术商榷，但毋庸讳言，其中的概念界定及剧种与剧本认识等问题依旧存在矛盾和分歧，如藏戏究竟是傩仪还是戏剧，传统的藏戏应如何分类，藏戏剧目的主题是什么等等，究其实质反映出“精英话语”（ elite discourse）和“民众经验”（mass experience）之间的冲突。不可否认，“精英话语”体系作为一种“工具”，对于我们深入理解藏戏的历史与反映诸多的表演形态等问题是有帮助的，甚至在某些方面可能确证了大众的经验，理论地解释了大众经验背后的某些意义，但在涉及藏戏这种宗教文化深厚的民族艺术品格时，精英话语可能就与大众的经验有了一些差距，甚至可能是与大众经验相违背的。归因于我们没有关注到学术话语与民族主体性之间的沟通，忽视r研究“地方性知识”对文化主体――民众阅读方式的体验与尊重。

列维・斯特劳斯在《结构人类学》一书中提出，文化的表面结构后面，都隐藏着真正的社会结构，人类学研究的任务就是要用建立模式的方法去分析、说明和提示这种真正的结构，并提示人类的思维结构，其实质就是挖掘文化现象的深层内涵，探索人类的思维轨迹。

自佛教传入雪域这块神奇的土地之后，对整个藏族的各个方面都产生了极为深刻的影响。“转经拜佛”、“焚香礼佛”、“跳神展佛”等宗教活动，已成为民俗生活的一部分。涂尔干《宗教生活的基本形式》指出，宗教不再只是一种世界的解释，而是作为手段制造对社会之象征的阐述。它的兴趣不在宗教的起源而在宗教的功能。而这其中，宗教教义的传播功能直接影响了藏地艺术的美学内涵和世俗化形态。

神圣与世俗是这个世界上的两种存在方式，由此形成的宗教与艺术的心灵对话，是在历史进程中被人类广泛接受的两种存在状态。一方面，人类情感在宗教中被赋予崇高与神圣的感知作用；而在另一个层面上，人类通过世俗的艺术形式不断建构宗教的哲学意义与情感体验。但从藏传佛教在高原传播的形式看，宗教与藏族社会是紧密联系并相互支撑的，并非“神圣”与“世俗”的二元对立。“普度众生”、“利乐众生”、“业报轮回”的宗教观和逻辑思维不仅存在于佛堂庙宇中，更是渗透到世俗生活的各个角落，与世俗生活保持着密切的联系。歌舞、绘画、雕塑、建筑等各种艺术形式，与藏族日常口诵“六字真言”，转山绕塔一样，被看做是简化了的宗教仪轨。所谓宗教的艺术，在社会层面正是借以世俗的方式表现宗教观念，宣扬宗教教理，展示宗教膜拜的“神圣仪式”，而非单纯的审美活动。

宗教所形成特殊的环境感应与文化传承使藏地艺术基本没有自由的维度与选择的空间，完全是宗教的衍生产品。以绘画和雕刻为例，其创作的作品是不能带有作者的主观意图的，必须严格按照《丹珠，尔》中“工巧明”所规定的仪轨，以“三经一疏”记载的内容和尺度支架构图。至于乐舞表演则被看做是宗教观念与仪式最显著的外化方式。密宗《大日经义释》卷6讲：“一一歌咏，皆是真言，一一舞戏，无非密印。”因为既成僧伽，就要有礼佛之仪；既有礼佛之仪，则有赞呗之需。目的就是展现佛教慈悲为怀，为众生排忧解难、离苦得乐的精神。

具体来讲，藏传佛教在藏地传播伊始，乐舞艺术就作为佛教“大小五明”中一个重要知识体系（与乐舞文化有直接关系的文献均集中于“声明”类），将其作为修菩提心、行菩萨行、慈悲为怀、展佛度厄、利乐众生的一种手段或工具。可以说“五明”文化知识体系的建构受到了佛教世界观的强烈影响。藏传佛教的这一教理思想对于藏戏表现内涵和美学思想的深刻影响远远超过具体剧目的传播。因此，服务于宗教是藏地各类艺术产生和传承的社会性选择。这是今天我们理解藏戏的根本出发点，离开这个文化语境，便为尢源之水。

如果我们从展演形态、内容和世俗阅读方式分析，会对这一文化语境有更深一步的认识。宗教的仪式一般分三种形态：消极膜拜、积极膜拜和禳解仪式。消极膜拜是各种祭祀、禁忌和戒律，借以实现明确划分神圣世界与世俗世界的功能；积极膜拜包括模仿仪式、表现仪式和纪念仪式，是“社会群体定期重新巩固自身的手段”；禳解则是集体成员受到挫折后的“复活”仪式。格尔茨把这种宗教仪式称为一种“文化的表演”，即一个完整的宗教仪式总是在一个特定的时间、特定的环境和场景中公开的一系列行为的综合展现。很明显，藏传佛教乐舞艺术属于其中的积极形态，定期展演被认为是佛为利益一切众生，而说之方便法门。

被学者称为藏戏艺术中最典型的“羌姆”，藏语称为多吉嘎羌姆，意为“金刚法舞”，是一种群体面具式的哑剧组舞，也是藏传佛教重大法事活动中一种极富特色的“宗教仪式舞蹈”。一般研究者都将其称为“傩戏”，等同于汉地原始自然信仰中的“驱鬼逐疫”仪式，甚至一些藏族研究者也为适应这一话语方式.从藏族历史上的“雍仲苯教”文化中去探析这个宗教乐舞的来源。然而从结构人类学的角度去审视，“羌姆”的表演有着其更为深层的宗教美学内涵。

在雪域高原，各藏传佛教寺院由于教派不同，羌姆的表演形式、风格特征等略异，而且每个寺院几乎都有自己的羌姆舞蹈仪轨程序。但同时，各个寺院在整个羌姆仪式过程中也保持了大体一致的整体结构，只是在进入到舞蹈仪式表演段落时，呈现出极不一致的态势。换言之，绝大多数藏传佛教寺院羌姆在最一般性结构上，保持着某种一致性，但这种仪式结构在“秩序”方面却呈现出非常灵活的组合状态。我们以青海塔尔寺羌姆为例，塔尔寺每年农历正月十四“神变祈愿大法会”，四月十四日“佛祖涅大法会”、六月七日“转法会”、九月二十三“观经法会”都要进行宗教仪式活动。按佛教的理念，这种因佛祖灵光而定期举行的法会，应称其为“布施仪式”，即以慈悲心而利乐众生。其中包括三个仪式段落，即展佛仪式、跳神仪式和燃灯礼佛仪式。

展佛仪式又称为“法布施”，它以展示巨大的唐卡佛像和为寺院佛像重新涂抹金粉（俗称为佛洗脸）为主要内容，通过展佛浴佛让世间芸芸众生领略佛法的广大，破迷开悟；燃灯礼佛仪式又称为“财布施”，它以施财制作酥油花、供奉酥油灯来礼敬诸佛，代表着佛法的功德圆满与因果报业的智慧；跳神仪式又称为“无畏布施”或“肉布施”，是藏传佛教中最为神秘“密宗”宗教仪式，传统上是不对外表演的。这一仪式以跳“金刚法舞”的形式，展现佛教救苦度厄、去疾除灾的无畏形象，并以佛菩萨的愤怒状震慑诸相，使其迷途知返，诚心敬佛。

现在有学者将这一宗教“跳神”仪式称为“斩妖除魔”舞，并以“托干”（骷髅神）送“阿杂拉”（面捏妖孽）米加以证明，实际上是对这一宗教活动的曲解。一方面，羌姆是宗教法会中的象征仪式，所谓“在虚空中作金刚舞”。其面具中的三目威猛、竖发骷髅、烈焰长角，特别是地狱之主――阎魔的愤怒尊栩，意在令人警惕无常，克服疾病与死亡的恐慌。另一方面，羌姆以诸佛菩萨的愤怒相展示，其中“火威德怖畏金刚”（藏语称玛哈嘎拉，俗称大黑天）是佛祖的法身，“马头明王”（藏语称为亚玛塔嘎）是密宗本尊观世音菩萨的化身，阎君（藏语称为辛吉）为文殊菩萨的化身。其余如吉祥天女、毗沙六天、依怙明上、巴莫等都是密宗的护法天神，就是骷髅神“托干”也是被佛教所收伏的最底层的护法神。虽然这些神佛手持剑或金刚法器，蹙眉蓄威，但它的对象是象征瘟疫与灾祸的“外道”灵鬼而不是人，代表着佛菩萨的震怖与劝导而不是杀戮，凶为佛教是戒杀生的。

如果进一步深入地观察，可以发现羌姆法舞中的手势和脚步都有严格的规定，其脚踏踢腿蹦跳的金刚步，手势为佛教中的吉祥印、施愿印、金刚界自在印、无畏印、降魔印等“手印”，象征诸佛菩萨特殊的愿力。其面具色彩“具身密之威的红面具，具语密之威的黄面具，具意密之威的蓝面具”均是佛理的象征。凶而羌姆的象征仪式是被严格限制在佛教的戒律中的。佛教在藏地的传播过程并非一帆风顺，其中就经历了与藏地本土宗教――苯教的残酷斗争。吐蕃赞普赤松德赞时，迎请莲花生大师前来雪域传教，修建了第一座佛教寺院――桑耶寺。相传莲花生大师入藏途中以广大的神通震服外道神鬼，并使他们立下三昧誓言，皈依我佛，永远守护佛法。羌姆仪式中的威猛持剑所象征的正是佛教与外道间的斗争，同时，以“肉布施”的方式，将外道的肉身奉献于佛教神圣的法座卜，而其灵魄则经过“度化”这样的“通过仪式”，幡然悔悟，成为捍卫宗教的护法金刚。止如佛祖“舍身饲虎”的智慧，将自己最后的肉身也“布施”于佛法和众生，体现的正是大乘佛教“利他”主义的根本信念。所谓“大慈与众生一切乐，大悲拔众生一切苦”，度人亦即在自度。从这个意义上讲，“羌姆”只能是密宗坛场的修行仪式，这也从一个侧面印址了“羌姆”这种宗教仪式保密不对外的原因。

四

经过专家们的收集与整理，现在人们都习惯用“藏戏”来称呼（但这其巾缺少了藏族民众所喜爱的“米拉日巴劝化记”）。今天，研究者将传统的藏戏明确列出9个大小不等的剧种，包括的白面具戏、蓝面具戏、昌都戏、门巴戏、德格戏、安多戏、嘉绒戏、康巴戏和华热戏。并提出“考察它们的发展历史――德格藏戏、嘉绒藏戏、白面具藏戏和门巴戏，都属于典型的傩戏”。据此，著名戏剧理沦家曲六乙先生也撰文指出：“德格藏剧――属于傩戏范畴，白面具戏――早期可能属于‘亚傩戏’形态。至今安多藏剧、康巴藏剧、昌都藏剧以及――拉萨藏剧，都属于戏曲艺术而非傩戏型戏曲”。以上的分类方式，从最为占老的白面具戏，到汤东杰布进行戏剧改革后出现的新派蓝面具觉木隆戏、门巴戏、德格戏、嘉绒戏，到最晚形成的康巴戏、昌都戏、安多戏和华热戏。混杂有按面具（白、蓝之分）和大小地域形态（康巴、安多为藏族历史上大的区域，门巴、德格、昌都等为地名，而华热又为部落名）的多种划分。而在藏戏件质的认识上又提出“傩戏”、“亚傩戏”的定义，让人产生很多的疑问。应该如何正确地去理解藏戏的文化内涵呢，这需要我们透过象征符号的表面模式，去解构或重建被包含在文化中的更深层的意义。

藏戏作为藏族文化艺术中的一个品类，与藏传佛教的知识体系紧密地联系在一起。

首先，藏戏艺术在17世纪中叶，五世达赖喇嘛组织的宗教性的节庆活动――雪顿节活动中逐渐成熟（而此前的白面具舞和阿姐拉姆仙女歌舞，只能视其为藏戏形成的前期历史）。五世达赖喇嘛阿旺・罗桑嘉措（l617-1682年）是位声名昭著的活佛，建立了噶丹颇章“政教合一”政权。为了振兴格鲁派，五世达赖喇嘛为藏地各大小寺院制定了严格的僧规和闭关修习程序。在开禁的日子里，世俗的百姓们则需要准备酸奶供养僧侣，由此形成了一种宗教性的节庆活动――雪顿节。五世达赖喇嘛还要求各地农村要在“雪顿节”期间到拉萨支差，为解制后的僧人献技，其中以古老的面具舞形式，带来大量取材于佛经故事、历史事件和神话传说的泛戏剧表演，宗教色彩浓厚。因高原游牧社会，人们居所的不定，最早的业余藏戏的演出都是在寺院里组织起来的，使寺院成为这种新兴艺术的组织者和传播中心。因此，藏戏演出的宗教性动机是非常明显的，并明确指向了一个纯粹的宗教性意义――世俗的供养仪式。

供养是对佛、法、僧三宝进行心与物两方面资养的行为。佛经中讲：众生欲正觉，广聚无量粮。通过参与供养佛、法、僧三宝，世俗人可在这个过程中积聚更多的功德，同时达到教育自己的目的。而供养的方式则有：“财供养”（意指供香花、灯明、饮食等物质层面的供养）和“法供养”（意指闻诵佛经、赞颂佛像、礼拜佛法等精神层面的供养）两种主要形态。“供施关系”是佛教文化中“积极膜拜”的象征活动，差别在“布施”的主体是神圣的寺院，代表佛菩萨度化四方、福利予人的慈悲之心；“供养”的主体则是世俗大众，代表信仰者累求功德、祈求圆满的虔诚之念。这点在藏语中有较为严格的界定，称布施为“曲吉金吧”，称供养为“供节”。

一如藏传佛教融神圣于世俗的社会存在状态，除了对庙宇、佛像、佛塔和僧侣的祭祀供养外，藏戏也被作为“供养仪式”中礼敬“佛、法、僧”三宝的特殊媒介，通过供养的“无量功德”，将慈悲之心化作普度众生信念，并以展演的方式将佛教世界观中“因果报应，苦海轮回”的教理以现世的方式加以要求，从而让信仰者从高尚的行为之中得到启迪，领悟那玄妙深奥的佛法意境。

其次，传统的藏戏表演基本上呈现为三段式的戏剧表演结构。第一部分为开场仪式“温巴顿”，由温巴（意为猎人）戴着面具净场祭祀，祈求祝福，并介绍剧情。第二部分为正戏“雄”，内容为传统的“藏戏”。第三部分称为“扎西”，为集体歌舞，意为祝福迎祥。无论藏戏的剧目如何变化，宗教的主题依然占据着最主要的位置，反映出藏戏演出形态的特殊性。

从艺术形式美的特征上看，这种演出具有广场戏开放的视觉空间、较粗放的类型化面具手段、讲唱文学的剧本结构和说唱艺术的演出格式、程式化的歌舞身段与表演。具有戏剧意味的是，在表演中也开始按世俗人物面貌性格来造型，演唱也有了成套的联曲，甚至有的剧目表演中还加入了娱乐性的道白和喜剧小品c但应该特别注意到，尽管为吸引信徒和招徕观众，藏戏的演出中日益增加了富于观赏性和娱乐性的小品、杂技等内容，但在被纳入到佛教文化体系后，这些序幕和尾声都成为表演的附件，正戏“雄”才是表演的主体，戏剧的编演也特别突出宗教的宣教功能。

从藏剧表演的内容看，藏戏剧本可以分为两类：一是佛本生故事，二是佛居士故事。因而对它们的展演活动是一个非常典型的宗教“圣显仪式”或宗教“赞美诗”。藏语也因此将其称为“南木特”，意为传奇。通过再现佛陀事迹和佛与外道的斗争，演说积善行德、因果业报的佛教智慧，目的是直接向广大民众宣讲和普及佛教思想和知识，是一种广布教化的宗教活动。所谓“知音者无不得启迪，传音者无不得潜化”。正是因为传统藏戏表演性质上的严肃性，所以，过去地方政府对每年参加雪顿节演出的剧目、脚本、演出形式、唱词等都有严格的审查制度，违者均要面临严厉处罚。

从戏剧演出的格式看，藏戏表演一方面借鉴藏地民间传统面具歌舞的样式，同时又明显保留了鲜明的佛教讲唱文学的特点，即我们常说的“俗讲”方式。谈到“俗讲”，它是寺院普通流行的一种讲经说法形式，是佛教经典与有关知识体系的通俗化演讲。藏族在接受佛教文化的过程中，同样也接受和学习了佛教的这一艺术形式。如藏族民间就有“喇嘛嘛呢”（说唱唐卡故事）、“折嘎”（讲吉祥话）、“钟垦”（说唱格萨尔史诗）等说唱艺术形式。宗教讲唱文学的对象主要是信众，尤其面对的是没有文化或文化水平较低的人群：因而这种艺术形式很容易为文化普及相对单薄的游牧民族所接受，并在民俗文化的土壤里保恃强大的生命力。藏戏表演就运用了这一艺术形式，剧中角色一般采用“连珠韵白”加诵唱的表演形式。演出现场，不论剧中角色，全体演员出场，围成半圈，轮到自己表演时，即出列表演，其余时间参加伴唱和伴舞。

第一，藏戏在发展中，由于受到严格的宗教神规制约，一直保持着一种相对纯净的形态，而对宗教艺术的“阅读经验”深深地铭刻在藏族人的心理结构之中，成为族群“集体无意识”的社会活动。荣格认为宗教的价值在于它可以将人们无意义的生活变得有意义，通过有意义的神话或象征性仪式将情感移植到人们心中，并起着积极的作用。

在藏地，宗教的“业报轮回”观念被简化为日常活动中的每一种行为，一句六字真言为积福德，一次转经也是积福德，一次虔诚的供养是积福德，而听一次讲经，看一次佛本生故事同样也是积蓄福德。因此，藏戏表演在一般社会群体意识中被当做现世众生为“积福德”而进行的一次有意义的宗教活动。

在我们开展的调查活动中，每一位藏戏表演者，都将演戏当做一次“积福德”的宗教仪式，并将每一次演出效果的好坏与自己敬佛的虔诚态度联系在一起。演出前的礼佛诵经与演出过程中，“嘛呢叭咪恕绷字明咒不绝+耳。而普通牧民则把能否“积福德”作为参与戏剧活动的前提条件。“观者都应是怀着虔诚的祈求心情来观看，演者也应该怀着赐福的心情来表演”。因此，在对藏戏的认识上，世俗的“大众经验”与“精英话语”是有一定差距的两个文化语境。

首先在剧目的认识上，比较传统的白面具藏戏，一般只搬演《诺桑法王》《卓娃桑姆》《智美更登》等几出戏中宗教性质的部分段落，而非整部戏，而这几个片断就能唤起人们内心对宗教的膜拜。用信众的话讲，它是给有佛缘的人看的，而非娱乐大众。因此，用戏剧“歌舞演人生”的审美规范是无法审视的。自五世达赖喇嘛组织藏戏献演活动“雪顿节”后，受新派蓝面具戏的影响，藏戏表演的内容开始扩充，逐渐形成了前后连贯的整本戏。演出时间也增加到了两三天时间。而今天我们所看到的所谓“藏戏”是20世纪50年代藏戏改革，通过挖掘整理，并经过戏剧化改造后的新剧目。

其次在戏曲内容认识上，现在多数研究者喜欢从人物形象的分析与道德的评价层面来认识藏戏。如：《诺桑法王》表现人们追求自由爱情生活的强烈美好愿望，并以法王的德能和佛法治世的理想，解释和引证了正义性和历史演变的必然规律。《卓娃桑姆》渲染了惩恶扬善的积极主旨，同时也反映了藏族的一种积淀深厚的精诚善良的传统心理习俗。《苏吉尼玛》反映了古代藏族人民对美好生活的追求，塑造了纯洁温婉、智慧内秀的藏族女性形象。《朗萨雯蚌》则是对封建农奴制社会的愤怒控诉。《智美更登》异常真实地反映了古代藏族虔诚地躬行佛教利他主义教义的传统意识和社会风俗。

应该讲，“精英话语”在总结“大众经验”背后的某些意义时有其值得肯定的价值。但具体到藏戏这种民族艺术，“精英语境”与藏族僧俗重视宗教“精神层面”的价值认识有一定的差距。我们这里以藏戏《文成公主》为例，研究者将其称为一出反映汉藏联姻的千古佳话的历史传奇藏戏，着力塑造了藏族人心日中的文成公主形象。藏戏《文成公主》虽然其情节故事是根据历史资料和民间传说改编创作而成，但该剧男女主人公――松赞干布、文成公主，在藏民族的情感世界里则完全被当做藏传佛教中的“观世音菩萨”和“绿度母”的化身来演绎，具有深厚的宗教色彩。传统的藏戏演出中只表演几个段落，并以其中文成公主自汉地迎请来佛祖释迦牟尼12岁等身像“觉卧佛”为最主要的内容。藏族民众深信观佛祖入藏地，这是最大的“供养”与“积福德”行为。因而表演每至此，便法鼓号齐鸣，演员与观众齐声唱颂。

通过以上的文化解构，我们对藏戏的文化特质会有一个更为深入的认识。但不能否认，在宗教文化氛围的支撑和关注下，戏剧的因素在迅速地成长。正如英国学者哈里森《古代艺术与仪式》一书所说：“原始仪式在褪却了巫术的魔力和宗教的庄严之后，就演变为戏剧。”值得思考的是，尽管藏戏表演中大量借鉴了民间面具歌舞的形式，甚至在演出中，为招徕观众的需求，加入了去病除疫的祷祝、诙谐的讲唱小品、民间杂技等内容，但在纳入到宗教文化体系后，已然脱胎换骨，成了礼敬佛法的“供养”活动。今天，在民族文化研究中，因藏戏中有面具和祈祷求福的形式，将其归类为“亚傩戏”不是很恰当。“傩”在汉语中解释为“见鬼惊词”，意为驱鬼除疫。在藏地确实也有与这种“驱傩”活动相近的民间巫术活动，藏语称其为“拉哇”或跳“法拉”。但在佛教僧众眼中，这种活动是“外道”，虽然也相信有一定的法力，但膜拜巫觋、牺牲献祭等形式，是不能容于佛法的殿堂的。而藏戏表现的宗教内容中，很多正是反映这种佛与外道斗争的。因之，将传统藏戏定义或归类为具有浓厚宗教主义色彩的“泛戏剧化”表演可能更为合适。

五

藏戏在1959年民主改革后，其表演内容得到进一步充实，形式则发生了质的飞跃。演出不再受宗教节口的限制，表演形式上大量汲取汉地艺术的丰富营养，如：面具艺术开始由简单的类型化面具向突出人物特点的性格化脸谱发展，面具逐渐缩小只戴在头顶处成为舞台表演中的一个象征部件；舞台表演向程式化、行当化过渡，改变了原来藏戏剧本结构的拖沓、重复，表演节奏缓慢等问题；舞台唱腔更加圆润精致，并逐渐形成了男女分腔的专业表演体制；舞蹈身行动作更趋于规范；在歌舞伴奏中增加了笛、龙头琴、笙、三弦等乐器，甚至形成了十多人的小型管弦乐队，而在演出时更讲究戏剧表演的布景和舞台的声光效果，成为了完全意义上的舞台剧。上世纪60年代，由《诺桑法王》改编而成的大型安多藏戏《意乐仙女》，赴首都北京等地演出，因其浓郁的雪域民族特色，为藏戏赢得了极大声誉。

改革开放以来，随着我国民族宗教政策的全面恢复贯彻，西部各省相继成立了民族文化遗产研究机构，藏戏的抢救、发掘和研究工作也随之展开，取得了丰硕的成果。然而，不管是业余藏戏队还是正规的藏剧团，经过一些后期改编和重塑，藏剧已然失去了传统藏戏的原汁原味，民间习惯将之称为“藏京剧”，人量观众因之流失。