古代的土地制度的演变精选(九篇)
前言：一篇好文章的诞生，需要你不断地搜集资料、整理思路，本站小编为你收集了丰富的古代的土地制度的演变主题范文，仅供参考，欢迎阅读并收藏。
第1篇：古代的土地制度的演变范文
论文关键词 中国古代 刑事 法律渊源
学界对于中国古代刑法起源于何时主要有四种观点：起源于商，起源于夏，起源于原始社会末期的尧舜部落联盟时代，以及起源于黄帝时期。 游绍尹认为，法是在氏族公社解体的过程中逐渐形成的，随着夏朝奴隶制国家的产生，产生了奴隶制法，通过制定和认可的方式形成了制定法和判例法。统治阶级“以奴隶制国家的名义，制定新的行为规范，强加于整个社会，它把一切不利于奴隶主阶级统治的行为，统统视为犯罪而加以惩处”。该制定法中也包含了刑法。 夏新华认为，中国古代刑法起源于尧舜时代，完成于夏代。夏代刑法体系的确立是尧舜以来社会关系与刑法长期发展的结果。 笔者认同“源于尧舜时代完成于夏代”的观点。
随后，刑法随着朝代的变迁而变化，并产生了奴隶制五刑和封建制五刑。同时，也形成了一系列有关刑法的法律规范，如《禹刑》、《周礼》、《唐律疏议》等。总的来说，中国古代的法律具有“刑起于兵”、“以刑为主”、“出礼入刑”等基本特点。而中国古代刑法则具有维护皇权、夫权与父权，定纷止争，维护社会秩序等功能。
法律渊源就是资源、进路、动因三项基本要素所构成的综合事物。 笔者将从这三个方面试论中国古代刑事法律渊源的特征。
一、中国古代刑事法律渊源的资源性要素特征
所谓资源，指法是基于什么样的原料形成的。 中国古代刑法正是来源于习惯、礼、道德。
中国古代刑法源于尧舜时代而完成于夏代。在夏代之前，原始社会各成员之间都遵循着一套绝对公平的行为规范。尤其是在母系社会时期，所有人都享有相同的权利，要履行相同的义务。对于有关氏族的一切重要事务，每个人都有权参与决定。由于物资匮乏、生产力低下，只有土地共有、绝对公平，才能维持氏族的存活与延续。每个成员都自愿自觉地遵循着氏族内部的行为规范——习惯。这种习惯体现在生活的方方面面，比如婚姻制度、祭祀等。祭祀是氏族中最为重要的事：每个成员都必须参加并遵守祭祀的礼仪，他们有特定的仪式程序、分工、舞步和祭品，由祭祀这一礼仪衍生出了一系列的习惯约束着氏族内的每个人。遵守习惯才能维护氏族的共同利益，个人才得以生存。如果有人违背了这套行为规范，破坏这样的秩序就将遭到氏族的惩处，最严重的会被驱逐。个人的生存是完全依赖于氏族群体的，一旦被驱逐失去群体的保护，就很可能意味着无法生存下去。因此，对于氏族成员来说，驱逐是最为严厉的惩处。这也成为了后来“流刑”的起源。
礼最初源自祭祀时的一系列行为规则，随着祭祀行为的规范化、模式化演变，以及氏族首领在祭祀时的领导、分工，由此逐渐发展成为了礼——主要被理解为宗教等级制度。它调整着人与人之间的行为。“礼”的精神就是亲亲、尊尊，即维护“父子有亲、君臣有义夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的人伦关系。 中国古代“出礼入刑”：凡礼所调整的对象也为刑所调整。礼维护了古代中国的等级制度，是古代统治者巩固利益的工具。礼与现代的“法律”不同，现代的法律进约束人们的行为，而礼是从思想观念到行为，由内向外进行约束的。礼对社会关系的调整更为深入。
道德与礼相比更为虚化。礼可以是一种行为或仪式，而道德完全就是精神层面的。由礼而形成的道德观念，帮助古代君王进一步巩固自身的统治。比如汉代的“以孝治天下”，“孝”是源自于“礼”的一种道德观念，使人们从内心顺应其要求。于小“家”而言，“孝”是维护夫权、维护父权；于大“家”而言，天下百姓都是天子的子民，子民对天子尽“孝”就是维护皇权。若违背这一道德要求，有损君王的统治，将由刑法进行惩治，从而达到维护皇权的目的。因此，道德也成为了中国古代刑法的资源性要素。
二、中国古代刑事法律渊源的进路性要素特征
所谓进路，指法是基于什么样的途径形成的。 中国古代刑法一般基于立法、行政与司法而形成。
立法是统治阶级制定或者认可行为规范，使之上升为统治阶级意志的行为。《左传·昭公六年》有“夏有乱政，而作禹刑；商有乱政，而作汤刑”的记载。所谓“禹刑”、“汤刑”，作为“乱政”亦即社会矛盾与阶级冲突的产物，是夏商两代刑事法律的统称，属习惯法性质。 习惯法的形成要经过漫长的过程，在一定区域内反复适用并为人们所普遍接受而形成，然后由统治阶级予以认可并上升为国家意志，进而成为习惯法。刑法也经历了这样的过程。而制定法在夏商以后就逐渐发展起来，由统治阶级主持开展的法律编纂活动就是立法行为的典型。随着立法程序和立法技术的日趋成熟，每朝每代都形成了各具代表性的刑事法律规范。如战国初年魏国的《法经》、战国后期秦国的《秦律》、秦朝的《法律问答》等。
中国古代君王兼任了立法、司法与行政之职。君王在行使管理的职权时，常常也会“造法”。比如，在秦朝就有命（制）与令（诏）这样的法律形式。命（制）与令（诏）是专制君主以国家名义的政令或文告。 汉朝时有“令”，令是皇帝针对具体事件的政令，具有最高的法律效力，可以对律起到增补、修改的作用；同时，令具有很强的灵活性，适用范围极为广泛，使整个法律体系具有适应社会变化的灵活性。 总之，在中国古代，皇帝通过行政的手段创制了相当多的刑事法律规范。
在中国古代也存在判例法，判例法正是在司法的过程中形成的。比如秦朝有“廷行事”，相当于判例。“廷”指各级官府，“行事”指业已判决生效的事例或案例。在秦朝的司法实践中，判例也可以作为审理判决案件的法律依据。 汉朝时的法律形式之一“比”又称“决事比”，是指在法律没有明文规定的情况下，比附援引以往典型案例作为裁判依据。由于决事比具有较强的直观性，更便于援引，因此西汉中期以后，司法官吏援引决事比就变得极为普遍。 比这一法律形式在魏晋南北朝时期仍被沿用。
三、中国古代刑事法律渊源的动因性要素特征
所谓动因，指法是基于什么样的动力和原因形成的。 在中国古代刑法形成之初，刑起于兵。
尽管以现代人的角度来看，战争与刑法是两个概念，但在中国古代的观念里，因为有战争，刑法才得以产生。这可以从两个方面来理解：第一，“国之大事，在祀在戎”。部落之间战争的结束往往伴随着战俘变成战胜方的奴隶。这种因战败而失去财产、人身自由、生命的结果，就是对战败者的刑罚。也是刑法对“外部敌人”的处罚。第二，就是刑法对“内部敌人”的处罚。在部落内部，违反统治者制定的行为规范和宗教等级，破坏社会秩序，有损统治者利益，就是“敌人”。为了打击和惩处内部的敌人，统治者需要刑法规制其行为，并利用刑法的指导功能、教育功能警示其他人。使被统治者明白，要遵守统治者的命令，否则会与“内部敌人”有相同的下场。不论“刑起于兵”是对内还是对外，都是统治者而言，都是一种“战争”。
第2篇：古代的土地制度的演变范文
关键词：商鞅变法 秦礼制 宗法制度 君主礼仪制度
商鞅变法是商鞅在秦国实行的一次全面的、彻底的变革，从社会经济发展的各个方面进行了实施，为秦国的发展奠定了良好的根基，影响深远。商鞅变法的指导思想是法家思想，从历史发展来看，该变法似乎与当时的礼制相悖。但是，根据相关的历史文献记载，并结合出土的历史文物来看，商鞅变法非但没使秦礼制消失，而是促进了秦礼制的发展与变革，逐渐形成了更加合理、实用的新的秦礼制度，对后世的礼制产生了深远影响。
一、研究问题的缘起
礼制，即礼乐制度，主要包括两部分，礼仪制度和道德行为规范，其中礼仪制度是道德行为规范中引申出的制度化的内容。秦礼制，也就是秦国时期的礼乐制度，商鞅变法之后，对于秦礼制发展演变的研究及讨论不曾停止。经过长期的探讨，历朝历代的史学家们坚持一个观点，那就是，商鞅变法之后，秦国的“礼”逐渐丧失，称商鞅变法“垄断教化，积蓄百姓怨恨”，变法后秦国“蛮横无礼”，成为“虎狼之国”。
根据一些出土的文物、历史资料来看，商鞅变法后，秦礼制并未消失。《史记》记载：“至秦有天下，悉内六国利益，采挥其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朗迁济济，依古以来。”《通典》记载：“秦平天下，收其仪礼，归之咸阳，但衿渥鹁抑臣，以为时用。”这些都可以看出，秦国经过商鞅变法，“礼”并没有丧失，反而更加实用、合理，其有益影响还是非常明显的。所以，针对商鞅变法后的秦礼制的演变，从一些礼仪制度方面来看，是有重要的意义的，从一定程度上可以澄清“商鞅变法之后秦无礼”的论断。
二、商鞅变法期间秦礼制演变的表现
（一）群主礼仪方面
春秋战国时期的君主礼仪，主要包括祭祀制度和营国制度。随着商鞅变法的开展，秦国的君主礼仪出现了显著的变化。
从商周时期开始，统治者非常重视祭祀制度，将其作为一项重要的活动来进行，并且制定了非常复杂的程序和内容，成为君主关注、参与性非常高的国事活动。在繁琐的程序和内容中，最著名的是祭（是古代祭祀天地五帝的固定处所）。当时，君主的权利，主要通过祭祀的形式和规模来呈现。最初，周朝出现祭时，目的是为了让民众表达对神灵的尊敬。《索隐》记载：“，止也，言神灵之所依止也。……谓为坛，以祭天也。”这时祭祀的对象是神灵。而到秦国时期，祭祀有了很大的变化，表现为祭祀的对象由神灵转为天子，但并为祭祀设立了专门的君主住址，供祭使用。到秦始皇时期，祭以发展的比较固定和完善，成为当时国家必不可少的祭祀活动。
营国制度方面。营国实质上是以城为中心的城邦。营国制度是先秦礼制的一个重要部分，用于维系天子与各个诸侯间的关系，而这种关系主要体现为等级关系。据记载，秦国的都城在战国时期有过高达八次的迁移，在商鞅变法期间，都城先后为栎阳和咸阳，其中咸阳为主要城市。秦朝的八个都城中，咸阳是地位最高、影响力最大的，并且咸阳的城市布局是遵循营国制度的，从相关记载中可见一斑，比如“成都县本治赤里街，若迁徙置少城内城，……与咸阳同制。”
（二）士礼方面
秦国的士礼制度在商鞅变法之后，是走向衰落的。商周时期，礼乐制度的一个方面就是用鼎制度，鼎的数量、纹样等彰显着主人的身份和权力。
战国时期，士大夫作为一个特殊的阶层，用鼎规格一般是铜 5 鼎。但是到战国末期，发生了重大变化，士大夫为为铜2鼎甚至是铜1 鼎。可见商鞅变法之后，对士大夫的用鼎规格进行了限制，甚至失去了用鼎彰显身份的意义。
目前，根据所出土的秦朝时期的文物来看，并没有发现铜质食器。而在战国早中期，用鼎制度最主要的就是食器、礼器组合，如果没有石器，那么礼器也失去了用鼎制度组合的意义，二者是结合存在的，如果失去食器，礼器也不能称其为礼器，这些也反映出了秦朝时期士礼制度的衰落，与商鞅变法中的社会阶层改革有一定关联。根据商鞅变法的内容，也可以推断出士礼制度的衰落，商鞅提出“军功爵”，无论出身贵贱，只要立下军功，都有资格接受爵位，进入上层社会。商鞅的这一改革打破了传统士大夫的授爵制度，也使士礼制度失去了生存的根基。
三、商鞅变法对秦礼制演变的影响
商鞅变法使秦国的经济、社会、军事能力等得到提高，促进了秦国实力的增强。当然，这一时期，秦朝的礼制发生了改变，比较明显的是君主礼仪的完善及士礼制度的衰落。商鞅变法的实施在其中扮演着不可忽视的作用。
（一）摧毁宗法制度
商鞅变法中提出“奖励军功，实行二十等爵制”、“废除‘世卿世禄制’，鼓励宗室贵族建立军功”，规定“宗室非有军功论，不得为属籍……有功者显荣，无功者虽富无所芬华”。至此，秦国的传统的宗法制度被摧毁，并且士大夫们的权利分配需要靠君主分配。士大夫们的生活资金来源需要靠朝廷的发放，而且权利的行使需要君主的任命。加之“土地私有制”的提出，传统的领地制度被摧毁，土地所有权归劳动大众，给宗法制度以致命一击，也奠定了秦朝封建国家的机制。
（二）开创帝制礼制
秦朝时期，存在不同的社会阶层，这些阶层间的相互排斥和斗争，影响了整个国家的统治，使统治者的权力无法施展，阻碍中央集权的发展。商鞅变法之后，实行土地私有制，士大夫的权利被削弱，大大提升了君主的权利。同时，强化了各种礼仪制度，大到营国制度、祭祀制度、陵寝制度，小到君主的更衣冠制度等。
秦始皇统一六国之后，大多数的秦人受到求胜心的影响，以胜利者自居的心态，使他们对其他文化存在着排斥和漠然的态度。但是，不能否认的是，秦始皇统一六国后，随着各个地域间的交流，原各国间的文化在不断的交流和融合，秦国的民众无形中受到其他国家文化的影响。这和商鞅推行的变法是分不开的，随着国家的统一，礼乐制度也得到了融合，秦国在统一之后，在完善礼乐制度的过程中，汲取其他国家礼乐的合理部分，不断的融合和发展，逐渐形成了新的秦国礼乐制度。伴随着商鞅提出的“重农抑商”内容的实施，秦国的经济实力提升，加之士礼制度的衰落，加速了秦国中央集权的形成。可以说，商鞅变法的推行，在一定程度上帮助秦国建立了帝制制度，为后世“皇帝”及中央集权制的推行提供了基础。
（三）礼制趋于简洁、实用
商鞅变法实行之后，秦国的礼制内容和形式发生了较大的变化。从商鞅变法前后，也就是战国中期到晚期，这一阶段文献资料及出土的文物中可以看出。从商鞅变法的实施和成效来看，秦国是一个非常讲求效率、实用的国家，这是其后各朝各代所无法超越的。自商鞅变法之后，秦国的礼制在所有诸侯国中是最简单和实用的。就以“军功爵”为例，各诸侯国在授予军功爵时，需要考量的标准非常复杂，包括受爵者所处的社会阶层、社会地位等，而商鞅变法之后，授予军功爵时，非常简单，不论受爵者的社会地位、所处社会阶层、甚至其他诸侯国的人们，只要立军功，就有资格被赐予爵位。同时，为了体现公平，奖励军功，爵位的等级和军功者的贡献成正比。军功爵的推行，不分高低贵贱，体现了公平的原则，促进了秦国军事、社会的发展，为后代的爵位授予制度开创了先河。另外，军功爵的实施，考量简单，摒弃了传统的复杂的考量方式，反映了秦礼制在商鞅变法后的变化，即向着简洁、实用的方向发展。
四、结语
商鞅变法是一次全面、彻底的变革，也是一套较为完整的发展策略，对秦国的发展有着重要的影响。虽然历代多数史学家对商鞅的变法持否定的态度，认为“商鞅变法之后秦无礼”，主要是由于商鞅推行的一系列奖励军功、土地私有等制度，使得秦国人民在平等环境中求胜的心态，给人一种“无礼”之感。但是，从众多的文献及出土文物可以看出，商鞅变法之后，秦国非但没有失“礼”，而且在礼乐制度方面发生了重要的变化，瓦解了宗法制度，开创了帝制礼制，同时受到商鞅变法的影响，秦朝的礼制在延续已有合理的基础上，向着简洁、实用的方向发展，并且不断合理化、系统化，对后世礼乐制度的发展产生了积极影响。
参考文献：
[1]杨振红.从出土秦汉律看中国古代的“礼”、“法”观念及其法律体现――中国古代法律之儒家化说商兑[J].中国史研究，2010，（04）.
[2]焦泽阳.中国传统伦理与古代都城形态礼制特征的历史演进研究[D].南京大学，2012.
第3篇：古代的土地制度的演变范文
文章编号：1002-7408（2015）10-0052-04
中华民族乃礼义之邦，自古孝行天下。随着人口老龄化进程的加速，我国老年人口的基数不断增大，而如何解决农村养老的问题亦日益凸显。1999年我国开始成为世界上老年人口最多的国家。[1]2014年全国60岁以上老年人口达到2亿，该数字约等于整个欧盟的人口总和、美国人口的三分之二。[2]20世纪以后欧美发达国家相继进入老龄社会，其主要依赖社会养老解决人口老龄化问题。以美国为例，政府以社会资本运作的方式建设独立式住宅、老年公寓、养老院、护理院和老年养生社区等等。我国古代的“养老文明”孕育了人类破解养老问题的“中国路径”――以孝养老。孝道是我国一种古老的养老保险。孝道突出养老为本位，将养老作为家庭的主要职责之一，使老年人得以接受子女的奉养；孝道主张老年人不仅物质上需要帮助，而且精神上要得到慰藉，感情上要有所寄托，从而引导家庭养老实现物质赡养和精神赡养的统一；孝道不断地将养老和敬老的观念赋予家庭养老，使得家庭养老从家庭行为转变为社会规范，短期行为变成世代相继。面对当下“老年社会”的浪潮，可通过重构孝道文化以应对农村养老问题，并着力推动传统孝道文化的创造性转化与创新性发展，以现代孝道筑强我国养老保障制度的底色。
一、传统孝道以“养老敬老”为基本伦理准则
“孝”是中国儒家传统文化的核心价值观。但近年来经济的迅猛发展令家庭关系面临前所未有的紧张局面，有数亿人离开父母到城市打工，将父母留在农村无人照看。与此同时，计划生育政策意味着照顾老人的负担将主要落在独生子女肩上。许多中国家庭面临规模变小及家人分离的状况，正焦虑地寻找新的尽孝方式。在以高度的经济化为中心的社会发展模式中，亟待从社会层面树立传统文化中的孝道，重拾中华传统孝道文化的内在价值。
（一）“孝道”的发端
“孝”是我国古代社会维系家庭关系的道德准则，也是中国儒家伦理思想的核心。从词源上考察“孝”，《说文解字》中将“孝”字解读为：善事父母者。“孝”作为一个象形文字，下为“子”，上为“老”，表现出跪拜之“子”的意思，凸显出长幼尊卑的次序和礼节。孝的原始含义是崇拜祖先、孝敬祖先，以祈求祖先对其子孙的庇佑，属于人伦范畴。
首先，孝亲源于人类的天性。孔子曰：“父子之道，天性也。”即子女奉养父母是人之天性，孝道是社会的天理法则。“罪莫大于不孝”，“非孝者无亲”。孔子进而指出孝敬父母乃源于天性的五种表现：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”其次，孝亲是一切善德的起点。孔子认为：“孝，德之始也；悌，德之序也；信德之后也；忠，德之正也”。人类的善心、善德和善举可通过多方面行为表现，亦可通过多方途经予以塑造，但是皆从孝的血缘亲情中发轫而来。再者，孝道是教化的根本。素质教育以德育为首，而孝道为德行之根本，所有的思想道德教育皆在此基础上而产生。最后，孝敬不等于盲从。孔子在《孝经?谏诤章》说：“父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父；臣不可以不争于君。”孔子反对一味盲从，反对愚忠愚孝。主张做父亲的若有能谏诤的儿子，就不会陷于不义的行为之中，作儿子的若看到父亲有不义的行为，就应该直言相劝；为人臣子的若看到君王有不义的行为，就应该进言劝止。上述孝道精髓，充分体现了孔子的辨证思想和民主思想。
（二）孝道的内在价值
传统孝道乃在我国古代的社会政治、经济结构条件下孕育而生，它是我国传统政治经济和社会的产物，有着其合理的内核。传统孝道主张养老敬老，孝老敬亲是中国人伦道德的根本。
1“奉先思孝”、善事父母，民以敬老为德。爱敬父母是孝最基本的内容。孝之爱敬，从何而来？《礼记?祭义》有云：“立爱自亲始”，即这种“爱人”之情来源于父母与子女的血缘亲情；是一种出自自然人性，发自子女内心的对父母的亲近、敬重。“善事父母”是孝文化最基本的要求。这首先指“能养之孝”。孔子说“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也”，要求“事父母，能竭其力”；在“能养之孝”的基础上，孔子又提出“敬亲之孝”。他说，“今之孝者，是为能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”即是说如果对父母不是由衷地敬爱，那养父母和养牲畜就没有什么差别。在这里，孔子援“敬”入“孝”，拓宽和升华了孝的内容。那么，怎么才算敬养，怎么才算孝子之行呢？《孝经》中提出了“五备”：“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备也，然后能事其亲。”“五备”的要义在于要将父母放在心上，以诚敬的心情做好“生、养、死、葬”中的每一件事。这一点实际上为后世对老人的“精神慰藉”“人文关怀”打下了坚实的理论基础。
2导民以孝，以孝侍亲，国以敬老为计。这在不同的历史时期有不同的特点。“洪荒年代”有过集体养老。“孝之本宜，恐非限于父母，诸父诸祖亦应善事。”社会处于一种原始、初级的集体养老的阶段，抚养老人是全氏族成员的共同责任。随着生产力的发展，人类社会的养老方式由集体养老逐步转变为家庭养老。这首先是因为，物质生活资料有了相对剩余，私有财产的范围逐渐扩大，从而为人们的“亲亲之私”及养老方式变化提供了客观条件。二是由于婚姻家庭形式发生重要变化。人类社会逐渐步入了父系社会时期，形成了一种新的权利与义务关系：子女受父母抚育照料并有权继承父母的私有财产，同时子女也须承担赡养父母的责任。自此，奉养老人的行为落到了个体家庭之中。这种家庭养老模式，对解决古代中国的养老保障问题发挥了关键的作用。与此同时，孝的观念也发生了相应的变化，转而以“善事父母”为核心内容。
二、新时期农村养老亟待传统孝道的现代转化
面对“老有所养”的问题，我国古代以“导民以孝，以孝侍亲”的孝文化作为解决养老问题的思想基础，后被封建社会的统治阶级引伸到政治生活中，与礼、义、忠、信并列而成为统治人民的一种工具。“孝道与养老”，二者之间存在内在关联。如何在传统孝道和现代社会政策之间找到融合点，是我们应该理性探讨的问题。每个民族在其发展过程中都要解决“老有所养”的问题。我们民族给出的答案是“导民以孝，以孝侍亲”，以孝文化作为解决养老问题的思想基础。面对人口老龄化的挑战，应着力推动传统孝道文化的创造性转化、创新性发展，以现代孝道筑强我国养老保障制度。
（一）传统孝道转化的现代语境
首先，生产方式的改变引发家庭关系变化。我国古代社会以农业生产为基本生产方式，春种夏管，秋收冬藏，处理生产生活中的问题主要靠经验，而人越老所掌握的知识越多，越值得社会尊重，故而老人在家庭生活中处于支配地位。但在生产方式发生重大变革的现代社会，当晚辈的知识结构、资源财富、权力地位都超越长辈时，他们在家庭中的“话语权”便会加大，而老人们的地位难免会“边缘化”。其次，民主政治取代封建孝治。在封建社会中，统治者为要求臣子对自己尽“忠”而鼓吹百姓们行“孝”，“忠孝”也成为当时最高的道德评价标准。而在当今社会中，古时的“父母官”变成了当今的“人民公仆”；那时的“子民”“草民”，而今变成了“公民”“国家的主人”。最后，现代社会生存及养老的压力增大。当今社会，生活节奏加快，生存压力增大，子女对父母尽孝的难度提高。大多数家庭人口的“421”倒金字塔结构，使得子女在赡养父母的问题上常常有心无力。凡此种种因素，使得孝道传统日渐失去昔日的约束力，子女们对父母不尽赡养之义务、老而无养、养而不敬的现象屡见不鲜。[3]不少子女在老人还有一点利用价值时，一味索要，无度“啃老”；而老人一旦年高体衰，便视为累赘，甚至虐待或遗弃。传统孝道文化依靠历史的惯性踉跄而行。
然而，孝道养老的延续具备深厚的现实基础。首先，源于情感基础。“养”和“敬”源自人性天良善心，出自人类敬老扶弱本性。对曾经给自己以“身体发肤”，并为后代耗尽生命能量的至亲，予以养敬是应尽的责任和义务。只要人类亲子关系存在，此种珍贵的感情就有其存在的合理性。其次，基于群众基础。古往今来，孝道文化在国人的心中具有最重的分量。从小到大，由愚而聪，孝道文化在国人的身上留下了最深的烙印，从某种意义上说它就是中国人的特征、中国的国民文化，“人不能不讲孝，千千万万的老百姓笃认孝理，愿当孝子，中华民族就是讲孝的民族。”最后，其具备政治基础。政府认识到传统文化的重要作用并鼓励子女对父母行孝；法律层面上，国家也规定了子女有赡养父母的义务。以上的诸多因素，皆有利于孝道文化的延续。
（二）孝道的现代性转化
唯有对孝道文化进行现代性阐释，方能实现古代传统到现代规范的转变，使传统孝道获得新的生命力与创造力。辩证吸纳传统孝道精髓，对于建设当代新孝道，培育践行社会主义核心价值观，有着重要的现实意义和价值。孝道在不同时期的衍化表现出二重性的特征，应适时地对传统孝伦理的局限进行必要的批判，以适应新时代对新孝道文化的要求。[4]以我国古代的二十四孝图为例，二十四孝是一个故事叙事，只有变成了“二十四孝规范”才是社会公共政策。但用古代孝道规范现代社会的运转一定要慎重。某些故事可以勉强效仿，有些照着做，则会有丢掉性命的危险，更是触犯法律的行为。流水不腐，户枢不蠹，新时代的道德观也需要不断扬弃不断进步，而传承传统文化，更应该坚持取其精华、去其糟粕这个基本辩证方法，方能得其精髓，滋养心灵，在优秀传统文化的基础上，构筑和培育现代美德的公共空间。如全国老龄委公布并倡议的新版“24孝”行动标准，节假日经常与父母共度、亲自给父母做饭、每周给父母打个电话，它剔除了一味顺从、愚孝的封建糟粕，不仅包括“教父母学会上网”“为父母购买合适的保险”等与现代生活紧密结合的行动准则，还着重于“支持单身父母再婚”“仔细聆听父母的往事”等观念的突破和对老年人的心理关怀，因而得到了人们的肯定。[5]弘扬孝道文化，不能食古不化。在价值观日益多元、法治水平日益提升的公民社会，我们更应该注意传统文化与时展的有益对接。
现代孝道体现平等性，父子义务对称，其强调“孝”与“慈”相辅相成，强调两代人平等、自由、民主相处。现代孝道体现情感性，强调给予老人物质生活上的丰富和精神生活的富足。情感性是孝道文化的精髓，应特别注意发挥其优势作用。现代孝道体现时代性，强调互助互利共享。孝道文化在根本上是调整代际关系的道德规范，它应成为调整青老关系、缓解社会矛盾的良好黏合剂。青老两代的机会和权利，只有不同时段的各自侧重，并无任何一方的独占或舍弃。
（三）孝道养老是国家养老政策的底色
社会化养老不能取代家庭养老，孝道养老是国家养老政策的底色。当前我国农村养老主要存在家庭养老保障模式、社会养老保障模式和个人储蓄养老保障模式，并且在实践中表现为土地养老、以房养老、保险养老、医养结合等诸多形式。对于普通农民而言，土地是基本的生产资料，是生活的寄托之所。以农村土地养老为例，农村的土地除国家所有以外，主要归属农民集体所有，农民享有农村土地承包经营权、宅基地使用权等土地使用权。农民依赖土地而生存，能否合理地利用农村土地使用权关乎农民的主要财产收入。然而，家庭承包经营的方式使得土地细碎化，难以形成土地经营的现代化与规模化，加之农村土地使用权的流转制度尚不健全，降低了农民的财产收入，从而在某种意义上妨碍了农村养老制度的良性发展。
究竟应该以上述何种模式为重点和发展方向，目前学界仍存有较大争议。社会养老论者主张限制或控制各地区的制度差异，在全国范围内构建一个由中央和省级政府共同负责的统一的国民社会养老保障模式计划。家庭养老论者则主张家庭依然是我国养老的基石，应从制度伦理建构入手，建立家庭养老为主其他养老方式为辅的养老保障模式。[6]亦有学者主张，养老要全部推向市场，或者让国家全部包揽。若全部推向市场，老人的心理需求并未得以满足。以“孝道”中的子女给老人端茶倒水为例，通过市场虽然亦能实现，但其难以产生感情满足和精神慰藉的效果。若国家全部包揽，更不现实。据统计，我国老龄人口已达两亿，养老市场资金缺口是22万亿，若国家全力承担，必将是沉重的负荷。[7]个人认为，社会化养老，更多地借助政府和社会的力量参与，其根本的目的就是对传统家庭养老的补充或更新，是对功能弱化的传统家庭养老的一种强化，而绝对不是取代家庭养老。目前家庭养老不仅是世界各国通行的主要养老方式，也是大部分老年人意愿和实际的选择。无论采取何种制度安排或规定以构建一个以何种养老方式为主、何种养老方式为辅、何种养老方式为补充的养老保障模式，皆应在弘扬农村孝道文化前提下，实现农村家庭养老、社会养老和非正规养老三者的有机结合。古代中国的“养老文明”彰显了人类破解养老问题的“中国路径”，以及这一路径的先进性。天伦之乐具有普适性，无关乎古今中西。同时，天伦之乐也是社会化养老无法取代的。黑格尔认为，古代中国的特性便是客观的家庭孝敬。但是，孝文化在当前农村养老中功能弱化，这突出地表现在尊老养老观念淡化、家庭伦理道德淡化、不尽赡养义务和虐待老人、侵犯老人合法权益等诸多方面。
三、以现代孝道筑强国家养老保障体系
（一）将孝道由家庭伦理提升为社会伦理
无论是家庭养老，还是社会养老，都必须借重现代孝道。我国古代以孝为计破解养老困局，国家以弘扬孝道文化来鼓励家庭成为养老主体。当下传统孝道的价值在市场逻辑等因素之下悄然变化，社会政策与孝道观念不能相互照应。在农村养老的问题上，社会政策与孝道观念需要相互补充，以应对已出现和未来将会出现的各种难题。原为养老理论支柱的孝道文化，现在要从一种家庭伦理上升为一种社会伦理，为养老社会化提供文化支撑，促成家庭养老与社会养老一同协力解决养老困局。这既是一种逻辑的推衍，又是历史发展的必然。
老年人的生存状况和精神面貌是社会发展状况的晴雨表。在社会主义市场经济条件下要重塑传统孝道文化的应用，采取中国特色的养老模式――以孝养老、政府调控、社会力量辅助多条腿走路，积极探索农村养老的非正规制度和正规制度的结合，真正使农村老人老有所养，保证我国农村老人衣食无忧和安度晚年。未来的养老制度体系建设应充分重视现代孝道的导向作用，建立一种以现代孝道为依托，符合中国国民心理需求，满足老年人物质生活、照顾护理、精神慰藉几个方面需求的全面养老保障制度体系。
（二）强化法治意识，为孝立法
孝道在古代属于家庭伦理范畴，而现在发展到了“为孝立法”的阶段。孝亲是人类的天性，但是要自觉地尽孝道义务，尚赖于后天的养成教育和法律的规范。以法助孝是行之有效的道德教化手段，尚需将现代孝道精神贯彻于养老立法之中，使道德和法律相互作用与相辅相成，如韩国颁行《孝行奖励资助法》，而美国法律则通过法定监护人制度保护老人的财产，并使其接受强制医疗。监护人的职责主要包括三方面：财务、个人和医疗，因为这跟老人以及一些有特殊精神病或者其他物理疾病的人有密不可分的关系。[8]我国在此方面较为欠缺，现行社会中的大部分敬老院，若欲入院首先被要求体检，长期患病的老人不能入住，精神疾病的老人亦不能入住，即使入院也往往对老人缺乏治疗。我国法律欠缺强制性养老规定，老年人监护监督制度和政府监护制度亦亟待构建。目前在我国，老年人养老主要依靠家庭，赡养人应当履行对老年人经济上供养、生活上照料和精神上慰藉的义务。《中华人民共和国老年人权益保障法》第18条规定：“家庭成员应当关心老年人的精神需求，不得忽视、冷落老年人。与老年人分开居住的家庭成员，应当经常看望或者问候老年人。”将孝道以法律来约束规范，为年迈的父母维护自己的权益提供了法律依据，但目前执行起来仍存在着一定的难度。新条款的规定较为笼统，对应该如何看望并未做出界定，也未对没有履行法律义务的当事人提出具体的惩罚措施。
（三）在法律范围内赋予老人更多权利
古代在弘扬孝道文化的同时，出台了一些优待礼遇老人的制度，包括对孤寡老人和生活困难的老人给予救济帮助。以古代鸠杖制度为例，鸠杖在先秦时期乃长者地位的象征，汉代时70岁以上的老人持有国家授予的鸠杖，出入官府衙门，不受限制；行走王土，食宿均有照应；做小本营生，一律免税务；身份地位受国家保护，有胆敢欺凌拄鸠杖老人者，以蔑视皇帝罪论处，严重者处以死刑。当尊老爱老慢慢地演变成一种国家制度时，鸠杖成为古代敬老养老的标志。在我国，老年人达到一定年龄时，可以申领到优待证。持有优待证的老年人可在许多方面享受到优惠和照顾，这正如手持鸠杖可享受诸多“特权”。如果说“孝”是中国未来生活的基本价值，还需要在国家政策和社会规则的层面上有所回应，包括每一个立法的改革都应考虑在法律范围内赋予老人更多权利。
第4篇：古代的土地制度的演变范文
【关键词】中国法律 中国社会 道德
一、对《中国法律与中国社会》一书内容的浅显认识
如若谈到法律的形象，映入脑海的画面大抵是冷冰冰的法条，衣冠楚楚的法官，高谈阔论的律师，面红耳赤的争论者，是似乎陌生也似乎熟悉的生活场景的一部分。如若用词来形容，肯定也离不开公平，正义等词汇。然而法律在实然中究竟是何形象，在应然状态下又应该是何形象，这不仅仅是对法律外在的认识，更是内在的真实的需为遵循法律的人们所传达的法的机能、理念与灵魂。瞿同祖先生的《中国法律与中国社会》一书就用一种完全不同的方式论述了中国古代的法律制度以及其与社会生活的关系。于本书中天况先生大量引进历史文本，案例考证等，与我们描绘一个有生命力的中国古代社会，梳理的是法律实际上的运作而非冰冷的条文，是法律对社会生活的影响而非冷漠的旁观。
他反对分析法学派将法律看成一种孤立的存在，强调“任何社会的法律都是为了维护并巩固其社会制度和社会秩序而制定的，只有充分了解产生某一种法律的社会背景，才能了解这些法律的意义和作用。”瞿先生是从社会制度中去推导理解法律的规定，而不是从法律的规定中得出当时的社会制度。
基于《中国法律与中国社会》一书对中国古代法律及其基础的梳理，我今日企以中国法律内在包含的儒家思想为基础，与各位分享我读本书后反观当下法治剥离植根于中国社会的儒家思想而谈依法治国的缺陷的两点反思，才疏学浅，愿将感受同大家分享，望批评指正。
二、基于本书儒家化的法律与社会的两点发散性思考
（一）以法律打破伦常或肯定伦常造成民间道德沦丧
中国社会是乡土的，先生如是谈。“中国人没有离开过土地，由于天时控制着的，依靠经验的生活方式逐渐形成了对有经验长者的依赖和尊重。”由此而逐渐演变形成的家长制一贯于整个中国古代社会。当然经验的影响只是一方面，更为重要的是儒家思想的深远影响。
儒家坚持“亲亲”、“尊尊”的原则，维护“礼治”提倡“德治”重视“人治”都深刻的影响这中国社会的发展和中国社会的走向。虽然，自近代起宗法制与家长制随着封建君主制的消亡而沉寂与历史的泥沼之中，原本的阶级制度归于消亡，家族服制观念逐渐淡漠，但在中国社会延续数千年的伦常、孝悌、仁义、诚信等观念或说品德并没有随之而消亡，而是深深的植根于中国社会之中，没有断绝，直至今日今时依旧鲜活。这些观念具体就表现为孝敬父母，尊师重道，兄弟守望，夫妻相扶等等。这些在当下还作为一种基本的道德观念约束着，引导着人们在尘世的生活。可以断言，中国社会的发展并不断绝文化、精神乃至道德思想的传承。这种不计社会的道德本质而仅仅以经济发展，或以西方自由主义、权利主义为旗帜的立法或是法治推进是值得法学人反思的。以法律肯定伦常也是令人不解的，社会的延续和发展必然是由不同的，多种多样的规则和规范共同作用的。法律自作为其中的重要一员存在，但法律是不可能涵盖社会的方方面面，法律万能论是绝不可能得到认同的。然而当下却有越了越多的中国人有了所谓的“法律意识”，在社会的每个角落，生活的每个时刻呼唤法律。子女探望父母需要法律督促，宠物大小便主人应当处理需要法律规制，见死相救见危相助需要法律鼓励。有时在指责道德沦丧的同时我们是否该反思，是不是法律的不当介入导致了固有儒家法下的道德体系的崩塌，中国社会还没有进步到有一种新鲜的更符合中国本土的法律观念形成时，盲目的以法律肯定一些既存的道德，而其他没有得到法律肯定的因其无理无据而被厌弃从而造成了道德的缺失；这是不是我们举起了法律的武器，但是脱下了我们传承的道德的盔甲。
（二）法律的信仰
阅读瞿同祖先生《中国法律与中国社会》一书时，我有一个直观的感受相同大家探讨。那就是就是中国古代百姓对宗法的信仰与尊重。在本书第一章第三节，刑法与家庭主义中，天况先生列举了大量的案例，在阅读中不难发现亲属间杀伤处罚之严，乃至变态不合情理，其体现出伦理是大于法理的，这也就是说很多时候对于人的处罚以及法律的规定是不完全符合朴素公平观念的。但就是这种不符合我们所认同的正义公平观念，乃至觉得有些许胆寒的法律却在长期的历史长河中得到了遵从，并有效的保障了社会秩序。抛开许多学者常说的愚民政策不谈，从中国社会的家族本质出发重新审视中国古代法律，会发现其不失为维护中国社会家族、阶级秩序的良好工具，是中国独特的社会土壤中蕴育出的独特果实，我们可以合理的相信，中国古代法律的合理性蕴育在中国古代社会的土壤中，符合中国古代社会的需求。这种符合性对解决我国“有法不依”的现象是有所启示的。
第5篇：古代的土地制度的演变范文
思想文化是人类文明史的重要内容，在强调以文明史观审视历史的今天，本部分内容在高考中占据重要的地位。题型上，选择题与主观题并重；内容上，儒家思想的内涵和演变是考查的重点，其中明清思想为重中之重。复习时，要注意以下几点：一是结合当前全球祭孔、开办孔子学院、《论语》热等现象理解儒学与国家建设的联系；二是结合和谐社会构建、以德治国、以人为本等热点问题，理解儒家思想的现实意义；三是注意纵向和横向分析、比较。如纵向梳理儒家思想的演变过程、横向比较明清民主思想与启蒙运动的异同等。
【考点梳理】
一、春秋战国――儒家思想形成
1．源头：百家争鸣
（1）背景：经济上井田制崩溃，政治上周王室衰微，文化繁荣。
（2）主要学派及代表人物：道家学派老子和庄子，提倡“无为而治”；墨家学派墨子，主张“兼爱”、“非攻”；法家学派韩非子，主张“法治”；儒家学派孔子、孟子、荀子。
（3）影响：奠定了中国传统文化的基础，是中国历史上第一次思想解放运动。
透析：①百家争鸣的出现反映了奴隶制度瓦解和封建制度开始形成的时代特征。②儒家强调道德感化；法家强调暴力统治；道家提倡顺乎自然，包含辩证思想。三者互补，在发展中表现出融合趋势。汉武帝以后，中国历代统治者均采用以儒家伦理道德为中心、法家严刑峻法为辅助、道家权术政治为手段的统治模式。
例1.（2011年上海单科卷，第8题）当代某学者谈及自己为人处世的宗旨时说：对己学道家，意思是清静寡欲；做事学法家，意思是按原则办事；待人学儒家，即（）
A．爱无差等
B．己所不欲，勿施于人
C．君君、臣臣、父父、子子
D．存天理，灭人欲
【参考答案】 B
2．形成与发展：孔子、孟子、荀子思想
（1）创始：孔子。①主要思想：“仁”（核心）；德治；有教无类。②地位：儒家学派的创始人，被称为“至圣”。
（2）发展：孟子和荀子。①孟子：把“仁”的思想发展为“仁政”学说；发挥孔子民本思想，提出“民贵君轻”思想；伦理观上主张性本善；被称为“亚圣”；《孟子》在南宋被列为四书。②荀子：主张“仁义”和“王道”，以德服人，并提出了“君舟民水”思想；伦理观上主张性恶论；天人关系上，提出“天有行常”、“制天命而用之”。
透析：①百家争鸣和儒家思想的关系：先秦时期的诸子百家思想对中国古代文化有着深刻影响，是儒家思想的源头；儒家思想不断吸纳、融合各流派的观点，成为中国传统文化的主流思想。②孔子的民本思想是为政以德，体现人文主义精神。③孔孟提出的修身、治国等思想，寄希望于人的本性的自觉，如“克己复礼”等，带有理想主义成分。而荀子认为人的本性并非美好，在强调自我修养的同时，更注重“师”与“法”的教育与规范作用，带有现实主义倾向。
例2.（2011年广东文综卷，第12题）“夫仁政，必自经界（土地的分界）始……经界既正，分田制禄，可坐而定也。”孟子的这段话认为 （）
A．轻徭薄赋是实施仁政的手段
B．均贫富是实施仁政的障碍
C．解决土地问题是实施仁政的前提
D．贵民轻君是实施仁政的途径
【参考答案】 C
二、西汉――儒学成为正统思想
1．原因：（1）政治大一统的需要；（2）董仲舒对儒学的发挥；（3）统治者的重视和推崇。
2．表现：（1）董仲舒新儒学――“天人感应”、“大一统”、“罢黜百家、独尊儒术”；（2）汉武帝接受董仲舒建议，罢黜百家，兴办太学并确立儒学的独尊地位。
3．影响：儒家思想逐渐成为中国传统文化的主流思想。
透析：①汉代儒学的兴起是与时俱进的结果，适应了“大一统”的需要。②“罢黜百家，独尊儒术”是糅合了法家、道家、阴阳家等思想，并非只是继承与发扬儒家思想。③孔子强调“礼”，宣扬“君君、臣臣、父父、子子”，等级秩序要求严格。孟子则提出“劳心者治人，劳力者治于人”的理论，将孔子的政治主张理论化。董仲舒宣扬“大一统”和“君权神授”，则把封建统治神圣化了。④战国到秦汉，思想界发展的趋向是由自由走向专制。
例3.董仲舒说：“国家将有失败之道，而天乃先出灾害以谶告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至”。材料中董仲舒宣传的思想是 （）
A．天人感应B．天行有常
C．上天无道 D．君权神授
【参考答案】 A
三、宋明――儒学发展为理学
1．程朱理学
（1）代表人物：北宋程颢、程颐；南宋朱熹（理学集大成者）。
（2）内容：“天理”是万物的本原；“理”体现在社会上就是儒家伦理道德，即三纲五常。把握“理”，要通过“格物致知”的方法。
2．陆王心学
（1）开创者：南宋陆九渊。人心是世界万物的本源；“心即理也”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。
（2）集大成者：明代王阳明。求“理”就是进行内心反省，“发明本心”；修养的关键在于“致良知”、“知行合一”。
透析：①宋明理学在哲学逻辑的层面上提升了伦理道德信仰，是民族价值观的重建；宋明理学在解释孔孟儒学的过程中表达出了不同于孔子信条的箴言。这些说明了儒学从佛、道中汲取了有益的内容，完成了更为理论化、思辨化的过程，成为新兴的儒学。讨论的问题由人与人之间的关系到人与社会之间的关系。②陆王心学在天理和人性修养上承接了程朱理学；将外在物化的天理置换为内在的心心即理，心中致良知。由客观唯心主义转向主观唯心主义，说明它已经走向极端
例4.（2011年上海单科卷，第13题）理学家王守仁提出“致良知”说。这里的“良知”是指 （）
A．人心固有的是非善恶标准
B．圣人独有的是非道德标准
C．通过学习获得的良好知识
D．存在于外部世界的规律
【参考答案】 A
四、明清――批判继承儒学
1．明朝：李贽。认为不能以孔子的是非标准来判断是非，认为穿衣吃饭就是“人伦物理”。
2．明末清初：黄宗羲、顾炎武和王夫之。政治上反对封建君主专制；经济上反对“重农抑商”，提出“工商皆本”；文化上主张“学以致用”，反对空发议论、不切实际的学风，对传统儒学加以批判继承。儒学再度活跃，对后世产生了深远的影响。
透析：①明清民主思想产生的经济根源是商品经济的发展和资本主义萌芽的出现；政治根源是封建制度走向衰落，君主专制强化。②明清思想家对儒学的批判与继承，使儒学思想更趋于实事求是，更切近国计民生，又一次发展了儒学。
例5.（2011年北京文综卷，第15题）明末清初思想家黄宗羲的《明夷待访录》在清代被列为禁书，其主要原因是该书 （）
A．将人性与天理对立起来
B．质疑孔子的权威性
C．主张儒、佛、道三教合一
D．抨击君主专制制度
【参考答案】 D
【综合提升】
1．以文明史观视角归纳儒家思想的发展历程及原因
①春秋战国：冷落。原因：孔子、孟子等提出的“仁”、“仁政”主张只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说。在战乱时代因无助于统治者称霸和实现统一而受到冷落。
②西汉：独尊，确立正统地位。原因：董仲舒把儒、道、法和阴阳家思想糅合改造，适应了君主专制主义中央集权的需要，得到汉武帝的赏识。儒学政治制度化、宗教化，其道德修养功能逐渐削弱并被道教和佛教取代。
③宋明：创新，发展为理学。原因：为回应佛、道的挑战，韩愈率先提出复兴儒学，一部分儒者以儒学为思想源流，融合佛、道思想来解释儒家的“义”、“理”，并把儒家伦理上升到神圣不可抗拒的天理的高度，恢复了儒学道德修养的功能，并使其与政治功能一致，儒学重新回到官方正统地位。然而正因为这样，作为官方正统儒学的理学成了明清强化君主专制统治的理论基础。但是它的修养方式“存天理、灭人欲”的绝对化和非人性化，使其遭致批判。
④明清：批判继承。原因：商品经济的发展，工商业者反对封建束缚；专制统治走向腐化；宋明理学日益僵化；西学东渐，近代科技传入中国。
⑤维新时期：利用。康有为利用孔子的权威来论证变法的合理性，为变法提供历史依据，减少变法的阻力。
⑥：冲击。北洋军阀掀起尊孔复古的逆流，儒家思想成为民主与科学思想的矛头。
⑦改革开放后：地位上升。原因：儒家思想在世界影响广泛；民族文化遗产被重新认识。
【规律总结】 ①一定的思想是一定的政治和经济的反映，并为一定的政治和经济服务。如汉武帝独尊儒术是政治大一统在思想文化上的反映。反过来，新儒学统治地位的确立又促进了西汉社会的稳定、政治的集权和经济的发展。②儒家思想的演变从根本上讲是生产力发展的结果，同时也与当时的政治、经济环境密切相关，甚至有的思想本身就是专制主义政治的组成部分。③儒家思想历经演变，但其内涵和核心始终如一，即“仁”和“礼”，它涵盖了做人的全部规范，本质是维护封建等级秩序。④儒家思想在封建社会成为主流的原因：与时俱进，不断适应封建专制统治的需要；历史统治者的重视。启示：任何一种思想，只有在批判中继承、在创新中发展才会具有旺盛的生命力。
例6.（2011年海南单科卷，第7题）明末清初黄宗羲、顾炎武、王夫之等人提倡经世致用，反对君主专制，这主要是基于他们（）
A．对先秦诸子学说的阐释
B．对宋明理学的批判与继承
C．受西方启蒙思想的启发
D．对现实政治与社会的叛逆
【参考答案】 B
2．以文明史观、唯物史观的视角全面认识儒家思想
（1）积极影响：①儒家思想博大精深，在世界文化史上具有重要影响。②成为中国传统文化的主流和中国文化的象征。
（2）消极影响：倡导的“三纲五常”的道德戒律，束缚了人们的意志和人格，导致保守、封闭的民族性格，不利于民主和科学精神的形成；宣扬的封建礼教和束缚妇女的戒律、愚忠愚孝等的教条应加以批判和否定。
（3）对儒家思想的正确态度：取其精华，去其糟粕，弘扬传统文化中的宝贵遗产。
（4）儒家思想的现代价值：倡导的道德规范意识有利于培养现代公民意识；大一统思想有利于维护国家统一；以人为本的治国思想有利于今天的政治建设；以和为贵的思想有利于和谐社会的构建；民本思想有利于“三农”问题的解决；义利观有利于社会主义市场经济秩序的完善。
【规律总结】 ①中国古代的“民本”思想与西方人本主义观念、法家的“法治”与法国启蒙思想家的法治思想有本质区别：恩赐与自主、专制与民主。②儒家的一些思想对于今天增强历史的使命感和责任感、谋求社会的共同发展和保护生态环境都大有裨益。③可将传统文化中的优秀部分转化为时代精神来继承；否定和抛弃其糟粕；有些内容可抽去其封建性的思想内核，提取其有用的精神因素，使之成为今天新文化建设有用的思想。
例7.（2011年安徽文综卷，第12题）安徽境内历史遗存丰富，人文景观众多。下图中体现儒家伦理思想的是（）
A．①④B．②④
C．①②③ D．②③④
【参考答案】 B
隐性知识中国古代教育的发展演变：①春秋末年，孔子开私人办学之先河。②西汉初步建立起地方教育系统。 ③唐朝科举制度推动了教育的发展，专业教育开始确立。④宋朝教育制度更为完备，私人讲学的书院兴起。⑤明朝各级学校的教育体现出君主专制的强烈色彩。⑥清朝在教育上进一步加强思想控制和文化专制，书院逐渐成为官办学校。
例8.（2011年新课标版全国文综卷，第26题）黄宗羲在《明夷待访录》中说：“使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”与这一论述的精神实质最为接近的是（）
A．天下兴亡，匹夫有责 B．民为邦本
第6篇：古代的土地制度的演变范文
[关键词] 无谎不成状 社会发展 司法资源匮乏
引言：“无谎不成状”的普遍现实
中国传统的法律文化强调礼法并重，德主刑辅，孔子憧憬的理想图景是“无讼”。然而，诗意和美感的无讼社会在现实中并不存在。至少从宋代开始，我们在古代的文献中就可以越来越多的看到关于健讼的记载，而到了明清，厌讼、耻讼被健讼、嚣讼替代，有学者对部分地区进行研究发现：“到清代中晚期健讼之风已经在中国的很多地区，特别是我们所考察的江南地区盛行开来。江南地区有诉讼风俗记载的70多个地方志中，记载健讼的有57处，寡讼的有14处。也就是说健讼的地区已达到四分之三。”[1]而且，在诉讼中，状词所述事实的扑朔迷离也令官员大为头痛，如明代吕坤认为当时“刁风日甚，状中叙事仅数语，而形容彼罪，张大我冤，常居十六，冀骇闻一，受耳不知，波及蔓引，无辜者为殃。”[2] 康熙五十九年，张我观在“颁设状式等事”的告示中写道：“本县于每日收受词状一百数十纸，即焚膏披阅。其间或有片纸率书字迹潦草，或有叙述情节语句支离，或有土地婚姻一无凭据，或有原被证佐并不列姓名，或架重大之情而诳听，或摅琐屑之事而渎笔，或一事而进数十之渎词，或一词而赘无干之节略，或翻旧案而捏造新题，或代旁人而称为切己大者影响，不少虚词究之实迹，真情十无一二。”[3]一代名幕汪辉祖提道：“云无谎不成状。每有控近事而先述旧事，引他事以曲证此事者……又有初词止控一事，而续呈渐生枝节……[4] 而《四进士》中的一句谚语形象地说明了当时的普遍情况：“牛吃房上草，风吹千斤石，状子入公门，无赖不成词。”[5]
“无谎不成状”是社会发展的一个衍生物
站在官府的角度，官员们对“无谎不成状”的普遍看法是世风日下，人心不古，还有就是讼师的大量出现，他们为了自身的经济利益挑词架讼，所以常常不择手段。因而，对于“无谎不成状”的应对，一方面强化道德教化，一方面惩治讼师。
仔细分析，“无谎不成状”的成因并不是官府推论的那样简单，这种现象的产生是社会发展的一个衍生物。
明清时代，人口的增加带来了社会问题。黄仁宇根据洪武时代的财政记录（主要是参考食盐产量）推算6000万人口可以看作是人口净增长的标志。[6]在明末清初，因为战乱，大部分人流离失所，但有户可查的人口仍然达五千万，所以保守估计当时明朝的人口大约在七千万到八千万左右。到了清代，乾隆三十一年（1766年）中国的人口突破了2亿，乾隆五十五（1790年）年达到了3亿，到道光二十年（1840年）更惊人地达到了4亿之多。作为一个农业国家，人口增长和土地增长的不同步使得生产资料和生活资源的紧缺成为现实，人口的密集、土地的稀缺加剧了资源的争夺。同时，商品性农业获得长足发展，土地买卖与租佃关系出现新情况、农村雇佣关系发生新变化……这些势必造成人际关系的紧张以及纠纷和诉讼的增多。
明清时期，社会出现了新的变化，吴承明将这段时期（尤其是明清王朝更替这段时间）的新变化，总结为六个方面：大商人资本的兴起、工场手工业的出现、财政的货币化、租佃制的演变、雇工制的演变、白银内流。[7]明末江浙一带，出现了资本主义萌芽，现实中，随着经济的发展，商品交换的频繁，出现了新事物、新行业和随之而来的新的人际关系。合伙经营纠纷、亏欠银钱纠纷、商业借款纠纷、商货承运纠纷、财东与经营人之间的纠纷商业用房的租赁纠纷、围绕商业规例发生的纠纷、商标字号纠纷……这些以前闻所未闻的纠纷在商会行帮不能解决时，诉诸官府势所必然。
另外，随着时代的发展，人们的权利意识觉醒，自我保护的意愿变得强烈，出现了一些新型诉讼。比如以前属于家庭隐私、不可外扬的事情，有人竟然寻求官府明断是非。《晚清奇案百变》中记载了这样一件事：有个丈夫因妻子不与同房，一纸状子把妻子告了。在清代名吏樊增祥审理的一些案件中，我们也能看到在现在看来正常不过但在当时令人有些匪夷所思的案件。
总之，由于人口的增加、新的资本关系的出现、人们权利意识的觉醒等主客观原因，不可否认的事实是：明清时代，诉讼案件的数量大大增加了。当然，诉讼案件数量的增加并不必然导致“无谎不成状”的普遍，但起码使这种现象有着现实基础，增加了谎状数量井喷的几率。
“无谎不成状”是诉讼要求的剧增和封建司法资源短缺矛盾的产物
关于讼案的剧增，我们可以从一些文献中略窥一斑，比如《盟水斋存牍》，它是明末崇祯元年进士颜俊彦任广州推官时所撰判语与公牍专集。《盟水斋存牍》全书各有“谳略”等10余卷，收集一千多份判牍，共60万字，内容涉及到刑事、民事、行政、诉讼等领域。而颜俊彦任广州推官仅仅两年，这样粗略计算，他每天至少要处理两个案件。清朝雍正年间，蓝鼎元在他的《鹿洲公案》记述每天告状的人有一两千人，以至于他“黎明视事，漏下二三鼓而后退食；……鸡六鸣而后就寝，东方微白，复起视事，如是者一载有余，无一日一时之间断。”[8]日本学者夫马进曾经估算，清代湖南省的宁远(户数为23366户)、湘乡(户数为77750户)两县，在嘉庆二十一年中所收的词状总数，前者约为9600份，后者更是多达14400到19200份之间。[9]
面对这样数量巨大的讼案，对于一地的长官来说颇有压力。况且除了新案之外，有的地方还积案重重。而且我国的传统是司法行政不分，作为地方长官的州县官并不是单纯的司法官员，如县官为一县之长，集行政、司法、劝农、征税、教育诸权于一身，一人身兼数职，分身乏术，加之案件数量之巨，地方官员的确压力很大。为了缓解日益增加的案件和司法资源匮乏的矛盾，在无法提供更多司法资源的情况下，唯一的办法是控制案件的受理数量，因此“状不轻准”。在清代，案件可分为“自理词讼”和刑事案件，其中“自理词讼”指民事案件和处刑为笞杖或枷号的轻微刑事案件。而刑事案件是指人命、强盗、拐骗、、私盐等应判徒刑以上的重大案件。对于涉及户婚田土钱债的讼案官府将之视为民间细故，对于这些细故案件，官府严格限定当事人启动“细故”讼案，常常“不准”。官员希望的是通过家族族长、乡约里长利用道德教化来调解纠纷、化解矛盾，最好大事化小，小事化了，而不考虑民间正当的诉讼愿望和要求——当事人可能正是因为民间力量调解的不公而需求新的解决问题之路。这样的“分流”方式不但不能解决矛盾，而是滋生了问题，那就是如果据事直书，这样的诉状往往不能引起官员的重视，更难以打动官员，所以一个策略就是夸张事实甚至编造情节，以引起官员的高度重视，达到被受理的目的。比如有的当事人的案由是“噬修被殴”，事实上只是因学生家长欠缴学费而引起的债务纠纷。有的案由是“挺凶勒诈”，事实上只不过是一件普通的房产纠纷。清代休宁知县的吴宏发现当地：“或因口角微嫌而驾弥天之谎，或因睚眦小忿而捏无影之词。甚至报鼠窃为劫杀，指假命为真伤，止图诳准于一时，竟以死罪诬人而弗顾。庭讯之下，供词互异……而且动辄呼冤，其声骇听。及唤至面讯，无非细故。”[10] 滋贺秀三阅读晚清台湾淡新诉讼文书时，得出的一个印象是：通过档案一般很难准确把握案件的真实情况，因为诉状中常常有夸张成分，还有不少是为了“耸听”而捏造的假象。[11] 因此，我们往往在明清诉状中看到“图诈捏控”、“唆讼霸继”、“挺凶勒诈”等耸人听闻的字眼，赚吞房屋被称作“鲸吞鸠夺”；田主佃户抗租不还称为“欺弱负租”；佃户的答辩状则指控田主“虎噬民膏”；侄儿堂叔侵夺产业称为“吞产杀命”；承租人未交房租被指控为“虎恶霸业”……
既然官府对涉及伦理纲常、命盗重案来者不拒，那么为了达到案件被受理的目的，将简单的事实复杂化，改变案件的情节甚至性质以便在成百上千份诉状中脱颖而出成为一种普遍的诉讼策略和写作技巧。“‘谎状’之风与其说人们好讼或受人播弄，不如说是为了吸引阅状人的眼球，获得受理。这是为了适应中国古代的司法审判以阅读文书为中心的特点。此外，官员的息讼、省事心理以及相应的关于诉讼的尤其是放告日等一系列限制性规定，也使得只有夸大案情才能被重视。……从这个意义上说，正是司法制度本身促使了“谎状”之风的产生。”[12]
结 语
中国传统社会的政治理想是建立一个平和的“无讼”社会，因而统治者极力营造“耻讼”的社会氛围，在司法实践中又设置种种障碍使人们“惧讼”，“厌讼”。然而自有宋以来，无讼的理想图景渐行渐远，到明清时期，健讼、嚣讼之风愈演愈烈。因此，为了社会的和谐，国家在告诉程序中设置多种门槛，诸如对诉状的写作有种种要求。然而，上有政策，下有对策，为了自身权益的实现，在诉状中对案件内容真实性，朝廷要求“据实”，百姓偏偏“增减”，一时间，“无谎不成状”司空见惯。越来越多的告诉给官府制造了麻烦，给官员带来了压力。作为执政者的官员不去反思谎状为何屡禁不止，只是主观想象谎状是刁民和讼师手挑战国家司法权威的手段，进而制造“假想敌”，非但不能从根本上解决问题，反而制造了更多的问题。
参考文献：
[1]侯欣一．清代南方地区民间健讼问题研究——以地方志为中心的考察[J] ．法学研究，2006（4）．
[2][明]吕坤．新吾吕先生实政录[A]．官篇书集成编纂委员会．官篇书集成：一[C]．合肥：黄山书社，1997：555．
[3][清]张我观．覆瓮集 清雍正刻本．
[4][清]汪辉祖．续佐治药言．官箴书集成编纂委员会．官箴书集成：五[C]．合肥：黄山书社， 1997:327-328．
[5]留烈茂．车王府曲本菁华·明清卷[M]．广州：中山大学出版社，1992:259-260．
[6]黄仁宇．十六世纪明代中国之财政与税收[M]．上海：三联书店，2001．
[7]吴承明．16、17世纪中国的经济现代化因素与社会思想变迁．中国的现代化：市场与社会[M]．上海：三联书店，2001．
[8][清]蓝鼎元．鹿洲公案[M]．北京：群众出版社，1985:2．
[9][日]夫马进.明清时期的讼师与诉讼制度.滋贺秀三等著.王亚新,梁治平编.明清时期的民事审判与民间契约[M].北京：法律出版社,1998．
[10][清]吴宏.纸上经纶.郭成伟,田涛（点校整理）.明清公牍秘本五种[M].北京：中国政法大学出版社，1999:221.
[11]滋贺秀三.清代州县衙门诉讼的若干研究心得──以淡新档案为史料.刘俊文（主编）.日本学者研究中国史论著选译.(卷八) [M]．北京：中华书局，1992:527．
第7篇：古代的土地制度的演变范文
【关键词】汉字性质 传统经验 文字画 文字故事 汉字文化
一、辨名：复原汉字的本来面目
1.文字溯源：美丽的■，美丽的“纹画”。
汉字以形表意的特点，形成了与西方文字截然不同的思维模式。拼音文字只是单纯表音的抽象符号，不能直接表达事物的感性认识，系统是理性的，结构是线性的。而汉语言文字，见其形则知其意。“青与赤谓之文，赤与白谓之章”，汉字生来就是民族的第二语言，就是美丽交错的非线性“文身”图画，就是和语言相辅相依的思维方式、美学元素与文明印迹。
2.汉字性质与汉语思维：斯文存古道，字林独一枝。
（1）整体的意象性。汉字始终不追求外观的形似，而只在乎意象的神似，这正是民族“立象以尽意”思维模式的萌芽。甲骨文的牛羊，都是头的正面，区别只在牛角上翘■，羊角下弯■，身子全然不见：一个视觉符号，对应一个听觉读音，表达一个完整意义，形成一个形音义集合体。形声字更是整体思维的典范：一字作形旁，表意义类属；一字作声旁，规定读音（有时也表意义）。“飞禽即须安鸟，水族便应著鱼”[1]，这种兼表音义的自组织文字系统，形与神互补孳生，化成一个统一的整体。
（2）相对的耦合性。汉字多由对偶部件合成。“从北”正反；“呆杏”倒装，呈现出相对辩证的结构特征。形声字更是耦合而成，江河湖海，左偏右旁的尊卑伦理；霜雪雷雾，上扁下方的对立统一，莫不如是。汉字耦合，包含对称匀称的平衡美，刚柔虚实的和谐美，以及尊卑避让的伦理美。而语用的耦合，更多姿多彩：男女、左右概念相对；秋收冬藏词性相对；山清水秀互文见义……所谓“造化赋形，支体必双；神理为用，事不孤立。夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对”（刘勰《文心雕龙·丽辞》），种种要求，拼音文本根本无法实现。
（3）鲜明的隐喻与诗性。汉字以意取象的建构原理，相对耦合的语用原理，以及模糊综合的艺术气质，使它具有诗性的朦胧和隐喻的本质，成为观念的符号，可以穿透生活中可见而不可抵的神秘之境，“将最大量的意义压进一个句子，使它孕育充电，自内发光。在汉语里，每个字都聚存着这种能量在体内”[2]。从“示”到“祖宗”的家族宗法制度，从“月”到“人”的悲欢离合，这种阐释祖先生命意识和审美意识的隐喻性思维，是汉语诗学的言语本质，决定了文学、文章、修辞，乃至民族精神气质与哲学思维的诗性存在方式。
二、重建：回归识字教学的传统经验
复原汉字性质与汉语思维的关系，不是为了自恋与赞叹，而是为了思考如何透过古代汉语与现代汉语的关系，审视后者得以生成的历史依据。
1.“文字画”交汇，撩起“形意”的面纱。
教学“从大自然长出来的字”：它蛇虫，羊犬鹿；鱼贝龟，水鸟骨；夫弓矢，舟网日……
（1）“它”是一条蛇
师：仔细看图，这些字都从哪里长出来的？
生：“虫”从毛毛虫的身上长出来。
师：你发现图画在表示意思啊。可大人粗心画错了。看老师的修改，还是毛毛虫吗？
生：不，一条大蟒蛇！
生：“虫”就是按照蟒蛇盘起的样子画出来的。
师：你发现汉字一笔一画都和意思紧密相连！古代“虫”是最毒的蝮蛇，“它”才是现在的蛇。（播放蛇的“嘶嘶”声）
师：看到人对蛇的敬畏了吧？一切神秘力量都归“虫”管，就连七彩的“虹”也不例外：兽叫毛虫、鸟叫羽虫、鱼叫鳞虫，人叫倮虫……
生：所有的动物都是“虫”，怪不得用“它”代表所有的动物！
（2）谁藏起来了
师：大自然生出字宝宝，可它们藏哪儿去了？
生：我发现了“木”，它躲在森林的左上角。
生：还有“森林”，二木林三木森。
生：我发现了“水、贝、鱼、网、龟、舟、日”。
生：我还发现弓矢后面的人，他想把“虫贝鱼鸟、羊犬龟鹿”全当作美味的午餐。
师：他的武器呢？
生：弓矢对付“羊犬鹿鸟”，舟网对付“鱼贝龟”。
师：人多了一双胳膊一顶帽子，谁认识（夫）？你认识它，可动物不认识。动物会怎么叫它？
生：人、夫、两脚怪……
师：到底是“夫”怕“虫”，还是“虫”怕“夫”？
（3）诵读：从大自然长出来的字
这一集中识字最迷人的魅力，是在学生识字的初始化阶段，创造“文字画”这一中国汉字独有的象形识字方式。糖葫芦一样，一串串地把汉字的基本元素，甜甜地植入孩子无意识的心灵。首先是对课文的改变，直接用汉字本身美丽的形体建立形与义的意象联结，使学生可以发现字是怎么创造出来的，一笔一画如何与意义世界建立联系。其次是识字伴着识物，借助文字画的意象唤醒他们的生活经验。这就让字的形与魂以及曼妙的声音完美交融。最后是写意的图形文字+诗歌运用双线并行，感受从对虫的图腾崇拜到人渐渐取代虫，成为世界主宰的漫长史诗。
2.“字族文”串联，破译“类化”的密码。
基本字表17个偏旁，最令人费解的莫过于“玉”作偏旁。变形之后，怎会成为完全不同的两个字？还有大“囗”小“口”，都是谁家的“嘴巴”？
师：“囗”可不是嘴巴，代表国界读wéi。看看古代的“国”——■，戈旁小块地，意会一个部落还不固定，要靠兵戈保护才不会被抢走。
生：后来呢？
师：到了商代，“国”的地盘固定了，就在“口”下添“一”划地为界，写成“或”。春秋时小诸侯“國”的面积都比较大，外面才添个大“囗”表示更大的疆界。
生：明白了，这时候的“國”才刚有国家的意思。
生：可是兵戈“或”怎么变成美“玉”了呢？
师：化干戈为玉帛呀！你看“玉”：甲骨文与“丰”相似，中间一根绳子串着三块玉片，上下出头。到金文和小篆就都不出头了——■，像不像“王”？
生：人带着好多好多的玉，就用“三”表示多！
师：是啊，“三”也像玉的形状，也是象形的用法。再看“王”——■，谁来说说？
生：一个人站在土地上，“大”是人，“横”是土地。
师：头顶天脚踏地，地位太尊贵了。这高高在上的“王”竟然也被简化成三横一竖。
生：那“王”和“玉”就可以混着用了？
师：我们推测下，普通老百姓应该没资格也买不起昂贵的玉，王者佩玉，王，就成了玉的象征。而且三横除了表示玉的尊贵，恐怕还有天地人合一的意思：王是天子，连着天地，管着天下，自然是全天下的统领了。
生：为什么“玉”做部首就要变成“王”呢？
师：礼让啊，心在左为“忄”，在下为“”，也是这样。
生：老师编得像真的一样！
师：我可不是瞎编。字是仓颉造的，意思却不全归他管。用字的人，本来就该发明意思。
物以类聚。这一片段利用形声字“字族文”的形旁串联，培养学生字符类聚与比较的整体识字观念。（1）重点教汉字思维：从“■”到“■”到“国”是怎么创造、怎么演变的；（2）教汉字文化：“戈”的杀伐到“玉”的天子之贵、“王玉”合体与天人合一、“囗”四周环绕的筑城自保，以及“■”作偏旁结构上的谦逊礼让，这是在培养学生汉字识写全方位的综合把握能力，使学生的识字能力获得核聚变一样以一总万的辐射效果。
3.“识读用”同步，攻克“语用”的难关。
16个汉字认读上演了一场文图合奏，还添了“日水山林、舍门子竹、好鸟森林”的认读，也许仓颉造字之初，天雨粟、鬼夜哭的奇妙情景非虚。这样“识读用”同步的综合课型，新字熟字组合使用，就使学生透过有意味的汉字意象，体验到文字的美丽，并将语言运用的逻辑扭转成想象力的“栖居”。■
【注释】
[1]（唐）陆德明撰.经典释文序录疏证[M].吴承仕疏证.北京：中华书局，2008.
[2]郑敏.语言观念必须革新[J].文学评论，1996：4.
第8篇：古代的土地制度的演变范文
关键词：国际关系理论；起源；西欧
中图分类号：D81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）06-0019-02
一、国际关系理论发展概要
托布约尔・克努成在《国际关系理论史导论》中将国际关系理论的发展历程分为三个阶段。16世纪作为第一阶段，以文艺复兴为契机，确立了国际关系理论的基本概念；第二阶段则贯穿了17世纪至19世纪的整个近代，在此期间，相关的基本概念逐步形成了一个相对完整的理论体系；第三阶段则始于1900年左右。
进入20世纪后，国际关系理论又先后经历了现实主义革命和行为主义革命，在理想主义与现实主义、科学行为主义与传统主义以及新现实主义与新自由主义之间的三次激烈论战之后，国际关系理论逐步形成了现今新现实主义、新自由主义和社会建构主义理论三足鼎立、其他非主流学派共同繁荣的局面。
当前的国际关系基础理论主要分为两大方向，一方包含了国家利益论、权力论、均势论、霸权稳定论等权力政治观，另一方则以合作论、体系论、相互依存论为主要观点。冷战结束后，学者们又提出了国家软权力、地缘政治经济学、国际安全以及理性威慑等新的概念和理论。然而，不论国际关系理论如何发展、怎样演变，其最根本的观点、最精髓的理念都根植于西欧这片现实土壤中，历史上曾被称为“蛮族”的西欧，在文艺复兴、地理大发现、宗教革命和工业革命的强大推力下，产生了现代意义的国家，同时也孕育出了早期的国际关系理论。
二、国际关系理论源于西欧的现实条件
国际关系是指处于世界体系内各国家和其他独立实体之间的多层次关系――集团、国家、跨国公司、区域共同体、国际组织等之间的关系和多维性关系――政治、经济、军事外交、文化等方面的关系。由此可见，自从产生了国家，自从各个国家之间开始了交往，国际关系也就同时产生了。但是将国际关系的日常实践上升为系统理论，则需要多种因素共同作用。历史上的罗马帝国、拜占庭帝国、阿拉伯国家以及古代中国都创造出了极大的物质和精神文明，但是国际关系理论并未发源于这些地方，而唯独青睐海岸曲折、分崩离析的西欧，究其原因，是因为西欧融合了领土的民族国家、民主自由的商品经济以及从宗教文化演变而来的道德与法律约束。
（一）领土与民族国家
国家并不是从来就有的，而是人类社会发展到一定程度的产物。伴随着经济的发展，国家的形态也从古希腊的城邦、封建国、大型帝国最终发展为近代的国家。国家的构成要素包括确定的领土、定居的居民、一定的政权组织以及对内最高、对外独立的，其中则是近代国家的灵魂。近代国家也可以称为领土国家或者民族国家，它的出现是国际关系理论产生和发展的基础，正如克努成所说，“罗马的崩溃可以被大致看成现代国际关系研究的起点”。这是因为，罗马帝国的崩溃使得整个欧洲开始了另一种政治生活。
强盛的罗马帝国由盛转衰，在公元9至10世纪出现了以独立领土国家为代表的政治分化局面，从而出现了取代帝国的多国体制，这为日后的民族国家、国家的兴起奠定了基础。在阿拉伯人无力征服而拜占庭人不屑一顾的西欧，散落着大大小小的蛮族国王，他们忙忙碌碌费尽心力地在未开化的土地上勉强维持着国家秩序，政治大一统的观念早已失散在异教徒大迁移和裂土分治的浪潮中。罗马帝国的衰败打破了欧洲统一帝国的政权形式，使这里没有了政治的统一和信仰的归属。自此，西欧从未形成过以宗教权威为中心的单一的、统一的帝国，相反，始终是一个政治多元化的区域。众多民族国家在独立自主处理本国内政的同时，还作为国际关系的主体，平等地进行着广泛而密切的外交活动，这一方面为国际关系理论的研究提供了大量的史实资料和实践来源，另一方面，又为思想家和学者们创造了学术空间，他们可以在各国间迁徙、游学，这对国际关系理论的形成是很有益处的。可以说，民族国家林立使西欧拥有了国际关系理论发展必需的而其他国家和地区所不具备的基础条件。
相比之下，由东罗马帝国演变而来的拜占庭帝国对于国家关系的理论和实践的关注都是远远不够的。虽然它拥有优秀军队，但在军事战略上以守为主，与周边的斯拉夫人、波斯人和突厥人相比，拜占庭人并不尚武，剽悍好斗、崇尚武力被视为粗鲁无知和野蛮的表现，这也使得他们对于研究国家间事务的国际关系理论并不十分重视。实行政教合一的阿拉伯国家，君权神授和代治思想暴露无遗。在这样一个宗教控制一切的伊斯兰世界，其实与拜占庭帝国是一样的：宗教依旧支配着战争和外交，宗教与世俗机构交织在一起。这就注定以研究世俗事务为主要内容的国际关系理论不会源于此处。
而在古代中国，长期的中央集权形成了多民族融合的统一国家。幅员辽阔、民族众多的中国将大部分精力投入到了内部治理上来，等级森严的官僚制度使统治者一人独揽大权，各级官吏不过是统治者内政外交的执行者而已。强大的中央集权制度使得中国自古就重内政而轻外交。即便是在战国时期，整个中国被分割成众多国家，但这些国家却基本上是由汉族百姓构成的，所以我们还是拥有统一的民族。因此各国的关系类似于古希腊的城邦国家，是一种分裂状态下的统一，因此也无法形成真正的国际关系理论。
（二）商品经济与民主自由
西欧地区北邻波罗的海，西邻大西洋，南面地中海，向东则进入欧亚大陆。三面环海的地理位置使得其远洋航海盛行，同时百姓多从事工商业，而非农业，这就造成了经济上以商业贸易尤其是海上贸易为主。航海贸易使西欧人更具冒险精神、更勇于开拓，经济的富裕还促进了百姓对政治地位的更高追求。于是教会的愚民政策受到了王权的严峻挑战，世俗国家、民族国家便应运而生。没有了统一的帝国，没有了共同的信仰，西欧各国只能在均势思想下经历着战争与和平。众多独立的民族国家在长期的结盟、毁约、媾和、战争中积累了大量的外交经验，思想家、外交家、政治家们共同书写了国际关系的相关理论，西欧各国将国内公民的民主自由诉求也应用于国际关系当中，主张国际交往的自愿平等原则，随后还产生了均势、结盟等思想。而商品经济又促使西欧各国必须频繁往来，不论是经济上的，还是政治上的。这都为国际关系理论的产生与发展提供了现实土壤。
在古代中国，农耕经济一直占主导地位，农业大国的现实环境使得我国一方面不需要过多的国际贸易就可自给自足，另一方面，也无法培育出勇于冒险、追求自由的民主精神，因此，古代中国缺乏国际关系理论形成的主客观条件。
（三）宗教文化与道德法律
西欧的文艺复兴、宗教改革运动，极大地推动了政治的发展。政教分离之后，宗教不再完全统治着人们的思想和行动，而是潜移默化地影响着各国公民的日常生活和国家间的各种往来。
基督教提倡的和平与平等观念深深扎根于信徒内心深处，而原罪说迫使人们制定相互制约与监督的法律。将这些运用于国际关系中，就构成了国际关系理论最初的、最基本的内容。无论是神法（早期的限制战争），还是习惯法中某些与教义相吻合的要素（尤其是商法以及规范领主和国王行为的法规），都直接或间接地影响了国际关系理论。
而拜占庭帝国的皇帝们多年来都将主要精力放在了天主教与东正教的选择上，即便在正式信仰东正教后，教权与王权的争夺也并未真正停止。所以整个帝国对于国家关系的理论和实践的关注都是远远不够的。在宗教依旧支配着战争和外交的阿拉伯国家，宗教的束缚使得它没有成为真正的国家，所以对于国际关系理论的贡献也并不大。面对拜占庭帝国和阿拉伯国家被宗教束缚的情况，古代的中国则恰恰相反。无论是佛教、伊斯兰教还是本土的道教，都从未能够真正支配国家的政治事务。传统的儒家文化虽然备受历朝历代统治者的推崇，但中国也从未出现像拜占庭和阿拉伯国家那种“宗教绑架国家”的状况。
事实上，文化对我国的影响包括两方面：对外形成的文化优越感和对内形成的文化等级制。古代中国的统治者们以天子自居，与其他国家只进行商贸往来，而在文化上处于一种居高临下的地位，从而轻视外国文化，认为他们不过是蛮夷之邦，因此对国际关系不够重视。对于国家内部，最盛行的就是儒家和道教文化。儒家文化注重等级和伦理，更适合于治理国家内政，因此，对国家外交并未有太多建树。道教文化提倡无为之治，不鼓励军事外交，因此，对国际关系理论的产生与发展仍然没有帮助。更重要的是，我国的学者、政治家们其实都在为王朝的统治者一人服务，各种理论学说实际上都只不过是帝王政治思想的表达。民间和学术界的声音无法真正表达，必然不会形成丰富多彩的国际关系理论。
三、总结
国际关系学是一门出现较晚的社会科学，它真正作为一种理论被系统地加以研究，也不过是第一次世界大战以后的事情；而它的繁荣兴旺，更晚于第二次世界大战的结束。目前学术界普遍认为，当代西方国际关系学的理论，是在欧洲主要国家的思想家、学者、战略家的思想基础上获得的，是在20世纪之前的四五百年间，沿袭欧洲历史、法律和宗教文化的一贯思想传统，并在中世纪之后欧洲列强全方位拓展扩张的背景下，通过对政治现象的思索、对强权行为的抨击而不断发展和完善的。由此可见，长期的政治多元格局、繁荣的商品经济发展、文艺复兴对人们思想的极大解放以及宗教改革对人们信仰的重新确立，都注定西欧必定成为国际关系理论的发源地。
参考文献：
[1]彭树智.阿拉伯国家简史[M].福州：福建人民出版社，1991.
[2]曲洪.当代中东政治伊斯兰：观察与思考[M].北京：中国社会科学出版社，2001.
[3]徐大同.西方政治思想史[M].天津：天津教育出版社，2002.
[4]托布约尔・克努成.国际关系理论史导论[M].天津：天津人民出版社，2004.
[5]王逸舟.西方国际政治学：历史与理论[M].上海：上海人民出版社，2006.
[6]汉斯・摩根索.国家间政治[M].海口：海南出版社，2008.
第9篇：古代的土地制度的演变范文
关键词：中西方古代政府制度思维路径
马克思曾说过：“在不同的占有形式上，在社会生存条件下，耸立着由各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。”[1](P611)不同的思维决定了人们对待社会、他人的方式不一样，也决定了人们对既定的政府制度的认同以及有识之士设计政府制度的思路的不同。中西古代政府制度的起源和演变也体现了这方面的差别。
一、制度的逻辑起点：依附的个体与独立的个体
从最广义的角度看，制度实质上就是处理人与自然的关系、人与人的关系的习惯化了的规则以及法律化了的规章。就政府制度而言，主要是涉及人与人的关系，包括个人与个人、个人与集体、集体与集体、个人与政府、集体与政府、政府与政府、个人与社会、集体与社会等等关系。政府制度的功能和作用，直接指向具体的个人、由个人构成的集体以及由个人和集体构成的社会。因此，任何制度的起源以及后来的人为修正、改革甚至设计，其逻辑起点一定是处于各种关系中的个体。对个体的理解和定位不同，会影响到制度的起源、演变以至设计路径。中西古代政府制度的起源和演变，共同之处是都把个体置于特定的关系中，但在对个体的理解和定位的思维倾向上却明显不同。
在中国古代，人们对君主专制制度的思维认同，与人们对个体处在各种关系中的依附性的思维判断是一致的。这种思维判断包括了三个层面：
第一个层面，个体对“天人关系”的依附性。中国古人把人与自然的关系称为天人关系，但人们思维中“天”的概念既包括自然界，又高于自然界。天作为自然的抽象，不等于西方人思维中的“自然”，而是被神化了的有意志的宇宙主宰，这个宇宙的主宰者——天的意志被称为“天命”、“天志”或“天意”。春秋时，孔子在“天人”关系上的思维倾向就是“天道远”——远离人世，强调个体要按人道行事，但人间君主行人道是代行天道，因此，人们要绝对服从君主。绝对服从君主，就是“畏天命”。
第二个层面，个体对人伦关系的依附性。人与人的关系最初是发生在家庭的，个体对群体的依附，首先是对家庭关系的依附。中国古代国家刚产生时血缘关系不仅未被削弱，反而有所加强。当时血缘的氏族联合体是唯一的社会组织，国家的子系统非氏族而莫属，国家所能借鉴和模仿的统治模式也是非氏族而莫属。所以，早期的家庭是超大型的氏族联合体大家庭。在这样的大家庭里，个体依附于血缘关系和宗族关系。真正意义的家庭刚刚产生时，仍被埋没在宗族之中，缺乏单位性与独立性。即使在国家产生相当一段时期后，氏族或宗族仍是重要的社会单位。这样，在氏族联合体以及后来的宗族中形成的人伦关系，继续约束着每个个体，个体始终依附于族权、父权、夫权的人伦关系之中。
第三个层面，个体对政治关系的依附性。中国古代政府制度是以国与家同构的面目出现的，宗族中、家庭中的经济关系、人伦关系与政府制度中的政治关系交织在一起，在“天人合一”的框架下组成一个复杂的等级网络。民顺、臣忠、君仁的社会关系，不过是子孝、妇从、父慈关系的延伸，后者也只是前者的缩影。人们生活在这张网中，被包容在这张网中，每个人都有既定的和被固定的等级位置和地位，离开这张网，个人就没有了自己的位置和地位。而生活在这张网中，个人即须按照三纲五常的原则和秩序活动，形成人与人之间身分的等级差别，即每个人都有自己的名份。“名”，即个人在社会关系网络中的位置地位的名称，如君、臣、父、子、夫、妻等；“份”，就是不同名的个体所必须遵从的关系，如“臣事君、子事父、妻事夫”。“名份”所强调的是个人对他人、个人对群体、个人对社会、国家的固定不变的等级依附关系。这种依附关系，经过孔子的理论论证，成为制度性的“礼”。孔子强调“为国以礼”，就是要通过“礼”来维护“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序。
中国古代的政府制度基本上沿着这条个体在等级中的依附关系演变的。历代的思想家也多数遵循这种思维路径来认同中国的君主专制制度的。汉代贾谊认为，“等级分明而天下安焉。”所以，他主张：“贵贱有级，服位有等，等级既设，各循其检，人循其度，擅退则让，僭上则诛。”吴主惠认为，中国家族社会完全被组织成有机体，几乎不受政治制约而延续几千年。家族对于国家完全作为一个原型而存在，如历代政府所采取的孝治主义，完全是基于此原理所产生。尤其是历史上把家长政治作为国家政治的一个构造原则，也就是据“在国家把家族当做作用之实质单位看”而来。[2]（P140）在依附关系中来规范、制约个体及其行为，是君主专制制度的一个重要思维特征。诚如马克思所言：“专制制度唯一的原则就是轻视人类，使人不成其为人。”[3]（P411）
古希腊、古罗马形成的民主制度路径，也是与古希腊人、古罗马人看待个体的思维路径相一致的。他们不是从“天人合一”的思路去思考个体的地位问题，而是从“人是万物的尺度”的思路来看待人与自然、人与人的关系，包括个体与个体的关系、个体与群体的关系以及个体与城邦的关系。在诸多关系中，古希腊人、古罗马人更多的是强调个体的独立性。我们同样可以从三个层面来分析。
在个体与自然的层面上，由于古希腊、古罗马的神话中的诸多神和英雄人物，在被人格化后始终没有被拉回人间变成被神化了的人统治一般人的依据，古希腊人和古罗马人没有把人看成是依附自然（包括神化了的自然和人）的个体，相反，他们认为，“人是万物的尺度。”[4]（P54）一切都以人、人所处的环境以及人的需要的变化而转移，在自然面前人人平等，每个个体都可以“知道你自己”（苏格拉底语），每个个体都具有独立认识自然的能力，每个个体都可以成为有道德的人。
在个体与家庭关系的层面上，由于跨海大迁移的缘故，古希腊人比较早地从氏族大家庭中分裂出小家庭来，“分裂繁殖”的结果首先是小家庭获得了相对独立性，其次是成人男子又从小家庭中获得个体的独立性。古代希腊城邦居民，男子一旦达到公民年龄，便从父亲管教管制下的家庭中分离、解放出来，自谋生计，拥有妻室，这时他便不是父亲的属下，而是具有独立人格之人，他可以按照自己的意志决定去做什么、不去做什么，既履行公民义务，又享受公民权利，同时，管理属于自己的奴隶和财产。在公民人格意义上，他和他的父辈是平等的。可以说，个体的经济自主、人格的独立以及人格上的平等，是古希腊人自由地参加城邦活动的前提。
在个体与城邦关系的层面上，古希腊、古罗马是以财产来确定其在城邦的公民资格并划分等级地位的。这是古希腊人和古罗马人获得个体人格独立的根本所在。对财产的个体私有权是具备独立人格的基础，也正是在这一基础上，才形成基于个体本位的不依附于人的个体独立意识和理念。个体对财产的私有权是个体生存和发展的基础，也是个体独立人格的物质保障。独立人格与自主经济联系起来，就造就了形成了人格发展与财产、经济发展的互动关系。一方面，个体为了实现自身的经济利益并维护这个归位于自己的经济利益，就要发展自己的才智、能力和体力，以此维护个体的经济稳定，促进经济增长和财产增值；另一方面，自身才智的增长、能力和体力的增强，也就意味着发展了自己的个体独立性能势能。两个方面的相互促进，不断地提高个体独立的程度，促进了个体对私有财产以及其他权利的自动自觉地积极关注与重视。
如何保持和维护个体的人格独立，是古希腊人、古罗马人思考问题的出发点。城邦制度的实质性内容充分体现了这个思维特征。首先，城邦之所以必要，是基于个体的需要靠个体无法完全满足，必须通过个体之间的分工合作才能实现个体的需要。但城邦的目的、分工的目的是让每个个体都能做最适合他做的事情。在城邦里，每个个体都是平等的，不存在至高无上的个人利益，只有城邦的公共利益才是最高的利益。其次，城邦制度之所以可能，是因为每个个体都是“天生的政治动物”，具备参与公共活动的道德素质和才能，具有“对善恶和是否合乎正义以及其类似的概念的辨认”[5]（P8）能力。再次，最好的城邦制度，是每个公民个体都有机会成为执政者，每个公民个体都能担负起管理城邦的义务。因为好的城邦制度必须体现正义，而正义的前提是公民个体的自由，“人民只要有参政的机会便是得到自由的机会。”[6]（P68）最后，体现正义的城邦制度，是通过选举的规则把行政管理权力交给品德优良、才能出众的“善人”。“以统治者来说，其品德就相同于善人的品德，好公民和善人的品德虽不是所有的公民全然相同，在（作为统治者）这一部分特殊的公民，就的确相同。”[6]（P122）虽然每个公民个体的品德不可能是单一的，但每个公民个体都可以经过培养而成为“善人”。显而易见，城邦制度的思维逻辑起点和落脚点都是具有独立性的个体。
二、制度的人性假设：“善恶论”与“原罪论”
政府制度实质上是一种规范人与人的关系的习惯、规则、规章和法律，人既是政府制度的运作主体，又是政府制度运作的客体。因此，对人性的不同看法，会直接或间接地影响制度的思维路径，并进而影响制度的特点。第一节已经论述，中西对权力制约的路径不同，即：中国强调以修养自律为主、以外部约束为辅，西方强调以权力制衡为主、以道德自律为辅。除此之外，中西古代政府制度还有这些差别，中国以引导和教育人弃恶从善为主，西方则是以防范和惩罚人的恶行为主；中国古代政府治理社会以德治为主，西方古代政府治理社会以法治为主。这些制度上的差别，与中西古代人对人性假设的思维习惯是一致的。
在中国古代，关于人性假设问题的看法，有不同的见解。有性善论，也有性恶论。一般认为，性恶论由先秦儒家的集大成者荀子提出，继而为法家代表韩非所发展。荀子认为人性本来就是恶的，人都有“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”的本性，人性就是“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤里好愉佚”。如果顺着“好利”的本性发展，就会产生争夺；放纵人的本性，就必定会危害社会，致使天下大乱。那么，如何管理社会以维护社会秩序呢？荀子认为，人之性恶可以通过人为的办法将之变成“善”，办法就是用礼义进行引导和教化，使之向善、从善、为善。韩非也认为，人生来就“好利避害”，人与人之间总是“用计算之心以相待”。基于对人性恶的看法，荀子和韩非都主张以教育、教化为主，辅之以赏罚。
“性恶论”在中国历史上有一定影响，但没有成为主流。相反，是“性善论”占了主流地位。“性善论”是孟子先提出来的，“人之初，性本善”。也就是说，人之善性，是先天所具有的，是人本性所使然。孟子的“性恶论”与他的老师孔子的治理天下的思路是一致的：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”就是说，如果用行政命令来治理国民，用刑罚来约束民众，民众只能因害怕惩罚而不犯罪，而不知犯罪是耻辱；而如果用“礼”和“德”来教化民众，民众就会明白犯罪是恶行，因而也会自觉地矫正自己的行为。孟子在基础上提出“仁政”主张，认为“仁政”就是要“以德服人”。所以，政府在管理社会、治理天下时，要用道德的力量。
可见，无论是“性恶论”，还是“性善论”，它们共同的制度逻辑思路非常明显地体现为：制度中的一切习惯、规则、规范和秩序，要靠人的道德良心来加以保证，政府统治者的主要任务就是通过教育和教化把人们的善的本性弘扬出来，用爱心来感化民众，使民众自觉行善、远离恶行。在必要时才施加以刑罚，但它必须以教化为前提。而这一切，都以统治者的自身修养为基础。
与中国古代不同，西方古代人们没有直接从人性善恶来思考制度问题，而是从人带着“原罪”到人间来的角度来认识制度的必要性和可行性。
由于“原罪说”出自基督教教义，我们必须简单交代一下基督教文明与古希腊、古罗马的关系。有关这个问题，英国学者罗伯逊和汤因比都有深入的探讨。根据罗伯逊的研究，公元前五世纪，在沿地中海各大城市中，就已经聚居了许多犹太人，他们是为了改善生活而来到古希腊的侨民。“他们生活在希腊城市中，学会了希腊语，并且应用‘摩西五经’和其他希伯来著作的希腊语译本；他们之中受过较多教育的分子，还能读希腊文学。这便导致了操希腊语的世界内犹太教和其他同类运动之间的相互作用。”[7]（P47）至于古罗马，犹太人在意识到罗马帝国到来之前就已经聚居在这里。但在罗马帝国到来之后，犹太人经历了血与火的考验，在驱逐与反驱逐的斗争中，基督教文明融入了西方文明并成为西方文明的主流。所以，汤因比说：“我们采用了‘耶稣’这两个字来称呼我们的新上帝。这两个字对我们来说是非常重要的，而且我们可以大胆地预言，对于此后的两三千年的人类来说，这两个字也是十分重要的。这两个非同寻常的字是基督教未诞生时希腊、罗马文明与叙利亚文明交锋的见证。……这个复合名字表明了基督教从那两个文化的联姻中诞生并走入我们这个世界。”[8]（P187-188）
基督教教义并不从性善、性恶来看待人性，而是认为，人作为上帝创造世界的一个部分，本来是由于“原罪”被诅咒，并被罚出了天堂。但上帝不仅没有对他的造物坐视不管，相反积极地进行拯救。先是通过犹太人的传教，后又经过耶稣基督的降生并用自己的血洗刷人的“原罪”而使人类获救。所以，基督教本身不是对现世的否定和拒绝：自然诅咒了人，上帝又拯救了人。“一方面是对自然的沉思，另一方面是对改造社会的承诺，这种二元论使基督教能够成为跨越时代的精神。”[9]（P34）基督教的“原罪说”对西方政府制度的思维路径的影响是非常深刻的，我们从两个方面来分析。
第一，人间没有“天使”的思维路径。由于“耶稣”始终存在“天国”里，人间也就没有“天使”。西方人普遍认为，人间之所以需要制度规范和制度约束，就在于人间不存在“天使”。美国学家詹姆斯·麦迪逊（JamesMadison1751-1836）在《联邦党人文集》中说：“如果人都是天使，就不需要政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。在组织一个人统治人的政府时，最大的困难在于必须首先使政府能管理被统治者，然后再使政府管理自身。毫无疑问，依靠人民是对政府的主要控制；但是经验教导人们，必须有辅的预防措施。”[10]（P264）麦迪逊这段话包含了两层制度思路：其一，人间没有天使，所以才需要政府。政府扮演着“惩罚者”的角色，“政府是由我们的邪恶所产生的”。[11]（P3）其二，政府本身也不是天使，政府也存在恶的可能，政府的统治绝不是一种“天使统治”，所以，政府及其统治者本身也存在着权力的制约问题，需要从政府的内外部对权力进行制衡。
第二，政府是“必要的邪恶”的思维路径。既然社会的邪恶需要政府来进行惩罚，但政府本身又存在恶的可能性，那么，政府就是一种“必要的邪恶“。波普就直接指出：“国家是一种必要的罪恶”。他说：“国家尽管是必要的，但却必定是一种始终存在的危险或者（如我斗胆形容的）一种罪恶。因为，如果国家要履行它的职能，那它不管怎样必定拥有比任何个别国民或公众团体更大的力量；虽然我们可以设计各种制度，以使这些权力被滥用的危险减少到最低限度，但我们决不可能根绝这种危险。”[12]（P241）美国十八世纪启蒙思想家潘恩（ThomasPaine1737-1809）也有同样的见解：“政府即使在其最好的情况下，也不过是一件免不了的祸害；在其最坏的情况下，就成了不可容忍的祸害”。[13]（P241）罗素也惊叹：“在现代世界里，由于国家权力过大所造成的罪恶很大，但却很少被人认识到”。[14]（P32）
从“原罪”引出的两条制度思维路径，实质上是同一个问题的两个方面，即政府权力的双重性。人类之所以需要放弃每个个体手中的权力，组成代表公共权力的政府，因为每个个体无力避免恶的侵害，所以需要政府保护，以免遭恶的侵害。这是对政府制度的价值判断。但人们对政府制度的事实判断是，政府也不是“天使”，政府也可能行恶。政府及其制度是一把双刃剑，既可斩灭人间罪恶，也可制造罪恶。正是这条制度的思维路径，使西方政府制度出现两个非常明显的特点：一是防范性特点。制度本身不相信人性及其人的道德自律，制度对每个人都是加以防范的，人人平等，不会相信某些人觉悟高而不加提防。二是双向性特点。制度的防范性、奖励性和惩罚性都是双向的，对被统治者需要防范和制约，对统治者同样也需要防范和制约。这可以说是西方政府民主制度中权力制衡的主要依据，英文的制衡（checkandbalancewitheachother）一词直接地表达了制度的双向性特征。
三、制度的规则定位：人伦“情理”与契约“法理”
中西古代政府制度的差别，从两种文明起源时对人与人的关系规则定位中就表现出来。这种差别概括起来是：中国古代处理人与人的关系始终跳不出血缘和宗法观念，因而其规则主要定位在“情理”上；西方古代处理人与人的关系比较早就超越了血缘和氏族的眼界而进入了契约关系，其规则必然定位在“法理”上。
在中国古代，由于国家的形成是以血缘关系借助宗法关系冲破地域界限并以宗族关系分封土地而划分等级为基础的，整个政府制度基本上继续沿着血缘和宗族路径演变，因此，血缘、宗族仍然在制度中起到规范各种关系的核心因素，伦理规范是政府制度的一个重要内容。但血缘、宗族这个核心因素，在政府制度形成后的伦理规范中转化为“情理”。一切人伦关系的处理和规范都体现为“情理”关系。“情”的内涵非常广泛，从最基本的血缘关系中的亲情，到朋友之间的友情，到君臣关系中的忠情和礼情。“理”就是处理和规范各种关系的习惯了的、固定化了的和制度化了的规则。我们可以从不同人伦层次来看看这种以“情理”为中心的规范制度。
首先，在家庭关系层次上，处理和规范各种关系的规则是“孝”。“孝”体现最原始的“情”。什么是“孝”？“孝养厥父母”，“守情说父，孝也”。
其次，在君臣、君民关系层次上，君对臣、对民的规范要求是“礼”和“爱”，臣和民对君的规范要求是“忠”。“君使臣以礼，臣事君以忠”。君主只有爱臣子和子民，才能使用臣子和子民。但臣子和子民必须忠于君主，才符合天道，因为君主是替天行道，所以，“天之所覆，地之所载，人之所覆，莫大于忠。”
再次，在臣子之间、子民之间、朋友之间的关系层次上，规范关系的规则就是“礼”。人人都要遵守政府制定的礼仪、礼制，做到“齐之以礼”。
最后，在全社会各种关系之间，规范各种关系的总规则可以归结为“仁”。“仁”是各种关系的“情理”的集中体现，“孝”是最基础也是最基本。“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”。以“孝”为起点，延伸出诸如慈、友、悌、仁、爱、忠、亲等等，无一不具有十分浓郁的情感内涵。以“情”为核心规范出“君君臣臣、父父子子”的“理”来。人分五级（天子、诸侯、大夫、士、庶人），官分九品，尊卑有序，形成一个金字塔式的等级秩序。这个秩序，就是在以“情理”为规则核心的制度框架中获得了长久的稳定性的。
不过，在中国古人那里，来源于人的本能和血缘关系的“情”，有“善”的一面，也有“恶”的另一面。对待“恶”的另一面，在中国古代政府制度的框架里，也没有太多的从“法理”的角度来思考如何遏制它、克服它，而是表现出以“善情”制约“恶情”的“情理”特点来。大致上有三种类型：其一，“以理节情”。“情”具有本能性，就像荀子所说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”。这种本能性的容易走到背离作为道德规范的“理”，所以必须用“理”加以节制，使其“发乎情止乎礼”，使非礼性的情绪服从“理性”的要求，即道德原则规范。其二，“以理抑情”。如汉代大思想家董仲舒认为，既然“情”即“”为“贪”，与之对立者为“仁”。因此，要“以理化情”，使之“情理合一”。由此他提出“成性”、“防欲”、“顺天”的学说，并视之为“王道”的三大根本。“成性”就是使人性达到“人道之善”；“防欲”就是防止其超过“法度”的范围，最后达到顺天理。其三，“以理灭情”。在他们看来，任何“人欲”都表现出与“天理”的对立，两者水火不相容。因此，要达到“至善”的最高境界，要体悟“天理”，要存“天理”，唯一的途径就是去人欲灭人情。
总之，在中国古代政府制度的框架里，无论是从“善”的角度，还是从“恶”的角度，规范各种人伦关系的所有规则，一切都在“情理”中。
与之相反，在古希腊和古罗马的政府制度框架里，契约精神、契约关系和法治的特点十分突出。古希腊是西方法律思想的发源地。城邦的基本政治制度是民主共和制度，依法进行城邦事务管理，尊重法律权威是公民较普遍的公民意识。古罗马先后经历了君主制、共和制、帝制几个时期，但其法律思想一直受古代希腊法律思想的深刻影响。在古希腊、古罗马时代，正义、法律、契约规范几乎是同伴而生的，并互相作用、互相促进。
古希腊人的法律意识非常浓厚。德莫克利特就认为，要维持“公道”必须有法律，因为法律更符合人的美德。他说：“法律意在使人们生活得更好。这只有人们自己有成为幸福的人的愿望才能达到；因为对那些遵从法律的人，法律显得是适合于他本性的美德。”[15]（P119）柏拉图把法律看成是维护正义的手段，而“正义就是助友害敌”。[16]（P15）他甚至把法律的作用提升到关系国家生死存亡的地位，指出：“如果一个国家的法律处于从属地位，没有权威，我敢说，这个国家一定要覆灭；然而，我们认为一个国家的法律如果在官吏之上，而这些官吏服从法律，这个国家就会获得诸神的保佑和赐福。”[17]（P25）亚里斯多德则明确反对人治，主张依靠由不受人的感情支配的法律治理国家。因为在他看来，“法律恰恰正是免除一切影响的神祗和理智的体现。”[18]（P165）他认为法治比人治更优越，理由有三方面：一是人在本性上是具有感情的，而法律是不讲感情的，不会偏私，具有公正性。“凡是不凭感情因素治事的统治者总比凭感情用事的人们较为优良。”[18]（P163）二是人治是一个人决断一切，而法律是由许多人决定，群众总比任何个人作出更好的判断。三是在平民政体已经兴起的情况下，以一人为治的君主制，事实上也不易存在或重新建立。在一人为治的君主制下，如果继承人是个“庸才”，就会危害全城邦，实行法治则不会发生这类问题。
