清朝土地制度及其特点精选(九篇)

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第1篇：清朝土地制度及其特点范文

专门以藏族法制为主要研究对象的论著，如徐晓光《清代蒙藏地区法制研究》(四川民族出版社，1996年)，将清朝藏族立法分为以地方立法、零散立法、特别立法三个阶段，进而分析了藏族立法的指导思想和原则，考察了藏族法制的基本内容，总结了九个方面的特点，强调这些特点在民族地区的普遍性，认为《十三法》和《十六法》应该是清朝对藏族聚居区具有主导地位的基本法，而其它民事、刑事法规则被视为具体法。另外，其《藏族法制史研究》(法律出版社，2001年)则分别对吐蕃王朝的法律制度、唃厮啰到藏巴汗政权的法律制度、清朝对藏族聚居区的立法调整与藏族地方法、近代中央政府对藏族聚居区立法与藏族部落法等五个时间段的立法来总结了历史上藏族地区法制的特点，勾勒出了藏族法制史的全貌。孙镇平《清代法制研究》(知识产权出版社，2004年)分清朝治藏前期(1642－1793)、中期(1793－1840)、末期(1840－1911)三个发展阶段，认为治藏前期是“从俗而治”，中期是“从宜而治”，后期是“固我”，并且总结了发展规律及法制特色、经验教训及借鉴意义。除了以上专著之外，涉及藏族法制的论文大致可分为如下几类:

第一，藏族法制的制度层面探讨。如何峰从藏族谚语入手，探讨藏族部落制度，认为藏族谚语是藏族部落制度的反映，其中通过对“以法惩治别人，自己须先守法”等谚语的解说，揭示了藏族部落法律制度的特点［1］。彭建英认为，法律化和制度化的治藏方略保证了清廷藏区施政的有效性［2］。焦利则认为，“因俗而治，因地立法”是清王朝治藏的有力政策［3］。星全成对《酌定善后章程十三条》等多部法律的地位和作用进行了分析讨论，认为“依法治理蒙藏地区”是清朝治理蒙藏地区的方略之一［4］。周伟洲在论述甘青藏区行政体制改革时，将“建立法规，制定律例”作为一个改革措施来论述［5］。清廷对的治理中，驻藏大臣的设置及职权是不容忽略的，在论述驻藏大臣职权时，也不可避免地谈到相关的法律①。此外，理藩院是清代专门处理民族事务的机构，在分析该机构的设置沿革、职掌、行政特点及其在边疆治理过程中作用的时候，也必然会提到相关的法律②。

第二，清代对藏族立法内容的研究。如对藏族聚居区法律规范中的刑法、民法、军法、诉讼法等内容进行分析，从“因俗而治”及“众建而分其势”统治政策，总结清王朝对于藏族聚居区立法的特点，认为清廷通过对藏族聚居区的立法，成功地调整了中央与藏族聚居区以及各民族间的法律关系，有效地维护藏族聚居区社会秩序的稳定，其成败经验教训值得探讨③。

第三，对藏族的立法指导思想及与实践的关系。清王朝有关藏族的立法内容是学者关注的对象，而这些立法所体现的思想与理念，更是学者关心的问题，并试图从思想到实践，总结一些特点，最终提出有益的启示。这种宏观地分析清王朝对藏族立法的原则，总结立法特点，与那些微观及中观研究，相得益彰，为整体把握清王朝民族立法提供了分析路径及方法④。第四，对藏族聚居区各种法规的研究。诸如《理藩院则例》、《蒙古例》、《番例》、《钦定章程》、《青海善后事宜》、《通制》等。学者们从不同角度对这些法规进行分析，认为这些民族法规，既发挥了区域性法规的效用，也起到调节民族关系的效用，体现了清王朝治理民族地区的政治理念，具有很强的实践意义⑤。

二、清代藏族习惯法研究

有关藏族习惯法的研究，可以说是成果斐然。张济民主编《藏族部落习惯法研究丛书》中，以《寻根理枝—藏族部落习惯法通论》、《诸说求真—藏族部落习惯法专论》、《渊远流近—藏族部落习惯法法规及案例集录》(青海人民出版社，2002年)，构成藏族习惯法的研究系列。在《寻根理枝—藏族部落习惯法通论》中，不仅系统地论述了藏族习惯法与藏族道德、禁忌、仪式、藏传佛教等的关系，而且对藏族习惯法的行政法、军事法、民事法、刑事法等规范以及各种纠纷的解决及程序也有分析。《诸说求真—藏族部落习惯法专论》收录了数十篇论文，就藏族部落习惯法对于藏族聚居区政治、经济、文化、宗教等方面的影响进行了分析，并对习惯法与立法的冲突问题予以了高度关注。《渊远流近—藏族部落习惯法法规及案例集录》分为青海省范围的法规资料、其它藏族聚居省区的法规资料、案例汇编、附录、词语解释等5个部分，收录一些现存的法规及案例，诸如“赔命价”、“赔血价”、“婚姻”、“赘婿”等，对研究藏族习惯法有重要的参考价值。另外，洲塔的《甘肃藏族部落的社会与历史研究》(甘肃人民出版社，1994年)论述了甘肃藏区社会法律规范的来源、内容和特点，并着重探讨了各种法律规范在甘肃藏区的作用与影响。陈庆英的《藏族部落制度研究》(中国藏学出版社，2002年)则设专章论述藏族部落的法律制度，从生产、民事、刑事等方面讲述藏族习惯法的内容，总结了藏族部落法律制度的特点。杨士宏的《藏族传统法律文化研究》(甘肃人民出版社，2004年)论及藏族习惯法的文化内涵、藏族习惯法的特征以及藏族习惯法与民主法制建设等问题。此外，星全成的《藏族社会制度研究》(青海民族出版社，2000年)，徐晓光的《藏族法制史研究》(知识产权出版社，2004年)，孙镇平、王丽艳的《民国时期法制研究》(知识产权出版社，2006年)等，也都用较大的篇幅论述了藏族习惯法的文化内涵、基本特征，并从婚姻和土地纠纷，人命案件等方面分析藏族习惯法在具体实施过程中的作用。华热•多杰的《藏族古代法新论》(中国政法大学出版社，2010年)，分别对藏族古代私法、藏族古代公法、藏族传统法律观进行了论述，认为藏族古代公法则以吐蕃王朝以来制定的法律影响最深，在藏族古代法中占有十分重要的地位，而藏族习惯法也是法律的重要渊源之一。之所以藏族习惯法在具体纠纷处理过程中能够发挥重要作用，主要是由藏族地区地广人稀，情况复杂，法制尚不健全等因素决定的。对于习惯法发挥的作用，则从草原纠纷、边界性争议、饮水和其它方面的争议，来论述纠纷的产生原因及解决的方式，对其普遍性和严重性进行解析。有关藏族习惯法的研究主要集中在对藏族习惯法的内容解析，具体应用的效果分析，以及对现代的影响方面。内容解析是针对某些地区性习惯法的形成及传承问题进行研究。具体应用的效果分析，则对婚姻、土地、财产继承纠纷的解决，人命的赔偿制度等方面进行研究，分析其适用原则。对现代的影响则从历史传承的角度，讲到民族特征的形成，在民族心理素质、风俗习惯、没有大的变革的情况下，藏族习惯法依然有很大的市场⑥。

三、清代对藏族的司法研究

目前尚未有专门论述藏族司法制度的专著，有关这方面的研究主要是论文。清代藏族司法审判方面。牟军简述了清朝以来地方司法行政体制以后，对诉讼、证据和执行等制度进行论述，虽然没有具体的案例分析，但分析了《法律十三条》的应用［6］。陈柏萍谈及藏族传统司法制度形成、发展的同时，提到、调解、审判和执行等司法程序［7］。杨华双对四川西部嘉绒藏区习惯法中现存的调处和神明裁判进行了分析，认为调处往往由土司、守备主持，先向双方罚款，理由是“好人不做，却吵嘴”;神明裁判则主要适用于疑难案件的审理，有盟誓、神托、神罚等形式［8］。何峰将藏族传统“天断”形式归纳为起誓、视伤情、视征兆三大类，认为这些形式广泛地应用在疑难纠纷和案件的处理［9］。马青连注意到理藩院定期不定期派遣司员、理事官巡视的问题，少数民族与汉民族发生纠纷的案件，常常由这些巡视官会同地方土司及官员进行裁断［10］。清代藏族纠纷解决机制问题。多杰从经济、政治、法律关系来分析藏族部落特征，认为财产、人身权、婚姻等纠纷，能够以调解、审判、特殊审判等方法进行解决，审判是有法律规范的，调解则是动之以情、晓之以理的过程［11］。后宏伟则论述了藏族习惯法中的调解特征，分析民间调解权威、调解评价依据、调解的强制力、调解的适用与排除、调解的维系力量等纠纷解决的优点与不足［12］。王玉琴等从藏族民间调解的成文法基础、宗教渊源，来论述藏族纠纷解决的历史渊源，然后在田野调查的基础上，提出新时期藏族民间调解对国家法补充的问题［13］。佴澎从清代云南藏族纠纷解决的一些案例分析，谈到地方性的《团规》，认为云南藏族固有纠纷解决机制的变迁，也是中央王朝的政策调整和变通，因此呈现出多元化和趋同性的特点［14］。潘志成对历史上藏族的调解人:官方、部落头人、领主、活佛、喇嘛、老人，及其他调解者的调解方式进行解析，分析了藏族社会传统调解制度在现代社会的境遇［15］。杨多才旦注意到藏族草场纠纷的成因和危害，并尝试性地提出了相应的对策［16］。李虹则通过调查，以案例分析的方式，解析藏族聚居区存在着多元化纠纷解决方式的优劣，认为多元化纠纷解决方式是解决草场资源纠纷的最佳选择［17］。冯海英对安多藏族牧区常见的草场和婚姻冲突及其解决机制康熙分析，提出牧区社会冲突治理的可行策略［18］。熊征基于近年来有关藏族牧区犯罪治理的理论争鸣，分析了藏族牧区刑事司法现状，提出传统刑事司法的功能失调，刑事和解之契机的问题，设想一种刑事和解模式［19］。

四、清代藏族聚居区法制研究展望

本文以清朝藏族聚居区、、藏族、法制、立法、司法等为核心关键词，并注意了这些关键词的相互组合。例如，在总体研究部分选用的既有成果多是有关清代藏族部落、清代藏族聚居区社会、清代、清代法制、清代司法方面;在藏族聚居区立法部分则又注重对清代藏族聚居区立法成果、清代藏族习惯法、清代法制、藏族部落习惯法等的考察;在对藏族聚居区司法部分，由于藏族司法传统的传承性和对藏族聚居区立法的特殊性，主要回顾以藏族司法制度、清代藏族纠纷、藏族民刑事审判、藏族聚居区案件处理为中心的论著。因此，本文虽然为与藏族法制相关研究的综述，但纵观全篇，仍主要以藏族聚居区和藏族的法制为中心，以民族关系、藏族史、对藏族聚居区治理为，而诸如宗教、经济、文学、哲学等其它方面的资料并未列入评述范围。故研究藏族与其他民族之间出现的民事纠纷，发生的刑事案件，分析其解决的方式，既是藏族法制史的重要内容，也是中国法制史不可或缺的部分。学者们在对藏族聚居区及藏族法制史研究的基础上，也会逐渐将研究重点转到以上问题，下面对今后研究作几点展望:

第一，清代处理不同民族的刑事案件与民事案件的法律依据是什么?这些法律体现出哪些不同于当今法律的特点?以清代治理政策而言，经历过“以蒙治藏”、“以藏治藏”、派遣大臣治藏三个阶段，这是对前、后藏而言，其适用的法律是地方《十三法典》、《法典明镜二十一条》等，以及后来的《酌定善后章程十三条》、《设站定界事宜十九条》、《酌议藏中各事宜十条》。对于在青海、甘肃、四川、云南藏族与其他民族杂处的地方，适用的法律则主要以《大清律例》为主，而在关注各民族习惯的情况下，制定一些条例，是“以伸国家之法，以服番众之心”［20］。同时，从清廷及地方官府插手解决的涉藏民刑案件来看，民族杂处地区发生的民事纠纷及刑事案件，多由官府负责调解与审理，因此《大清律例》为优先适用，又因为清王朝有各民族的特别法规，在具体处置过程中也必须予以考虑。由于清王朝对藏族采取的是安抚政策，在事涉藏族的案件处置过程中，也会考虑到藏族习惯法，但毕竟是王朝，所以在处置时也会有总体考虑，尤其是牵扯到其他少数民族时，也要关注其他少数民族的习惯法。那么，《大清律例》之外的特别条例都有哪些呢?不同法律文件的效力层级如何?司法适用中如何处理法律形式之间的关系?这些都是在今后研究中需要解决的问题。

第二，清代对民族冲突和纠纷的实践过程，其基本政治理念是什么?案件处理以后的政治与社会效果如何?是激化民族矛盾、还是促进民族和谐呢?清代满、蒙、汉、回、维等民族关系，不但是清王朝立国的基石，也是清王朝得以延续的根本，其原则是“恩威并济”“治内地当先宽而剂之以严，治边夷宜先威而继之以恩”［21］。从清廷及地方官府审理藏族与其他民族发生的纠纷来看，无时无刻地在体现这种理念。如乾隆四十四年(1779)，出现藏人惨杀撒拉回民之案，此事涉及藏族与其他民族，在处理过程中，督抚仅将主犯正法。乾隆帝认为:“惨杀回民五命，且敢将被杀之尸，剥皮支解，凶恶已极，自应将现获各犯严讯明确，即于番境集众正法枭示，庶足以警凶顽而戢残暴”。“至该番头人，虽于事后将凶犯绑缚献出，然其平日约束不严，致所属番人凶横不法若此，自有应得之咎”。［22］不但处死凶手，还将头人罚赎，并且用罚赎来安抚回众。在处理藏汉之间的民刑案件时，往往对汉人罚重而对藏民罚轻。如乾隆五十二年(1787)，青海藏族抢掠出卡外牧放的牲畜，乾隆帝则要求地方官约束所属，毋得任意出卡，“如有违例，一经抢掠，不但不为办理，并将被掠之人治罪”。［23］在保证各自生存领域的同时，尽量避免民族冲突。当然，这里只是就某些方面分析，要完整解答以上问题，就要对涉及藏族聚居区、藏族的冲突和纠纷案件进行更深入考察。

第三，不同区域发生的民族冲突和纠纷处理存在哪些异同?其具体原则是什么?清王朝在藏族居住地区设有交易场所，并制定条例规定:不许汉民用强短价及兵役借端掯勒，其或私入藏民居住地交易，要从重治罪，因此在交界之处发生涉藏案件，首先要查内地人是否有不法行为，然后再行处置。对于藏民进入内地，如果藏民违法，则按照内地的法律处置，如规定喇嘛容留犯罪盗贼者，与犯人一律科罪等。至于藏民与其他民族之间的民刑案件，则因为他们之间的争讼及犯人命窃盗等事，多系罚赃减免，所以不能够按照内地律例科罪，而具体的罚赎则要看各民族的习惯。总之，不同区域发生涉及藏族的民刑案件，处理方式存在很大差异，但自始至终体现着政权的不容侵犯与质疑，有值得总结和研究的价值。

第2篇：清朝土地制度及其特点范文

A．中国禁烟运动的胜利

B．清政府实行闭关锁国政策

C．英国工业革命的进行

D．英国向东方扩张的政策

2．表明战争性质的最根本依据是()。

A．因鸦片的走私而引发

B．因中国禁烟而引发

C．因英国商人的损失而引发

D．因英国自身的发展而引发

3．在《》及其附件中，最能反映英国发动战争目的的规定是()。

A．割让香港岛

B．开放五个通商口岸

C．必须协商中国关税

D．英国享受最惠国待遇

4．这样的战争能够爆发，主要是因为()。

A．缺乏国际安全机制

B．尚未确立谈判解决争端的原则

C．英国具有经济和军事优势

D．中国的社会制度落后

5．使中国开始沦为半封建社会，其依据有()。

①刺激了中国商品经济发展

②使中国陷入世界市场

③客观上促进的产生

④使封建自然经济逐步解体

A．②④

B．①②③

C．①③

D．①②③④

运动是中国近代一次伟大的农民战争。据此回答第6～9题：

6．导致运动发生的主要原因是()。

A．外国资本主义与中华民族的矛盾

B．封建主义与人民大众的矛盾

C．满洲贵族与汉族人民的矛盾

D．儒家思想与拜上帝教的矛盾

7．政权的性质主要体现在()。

A．所信仰的拜上帝教

B．与清政府的对峙政权

C．提出平分土地的改革方案

D．实行发展资本主义的新举措

8．后，政权所控制的地区()。

A．分布着最早开放的五处通商口岸

B．包括1858年后增开的所有口岸

C．分割了清朝赋税的主要来源地区

D．普遍实行了《》

9．运动具有民主革命的性质，主要表现在()。

A．领导阶级

B．指导思想

C．斗争形式

D．革命任务

在近代，列强往往通过不平等条约巩固和扩大侵略成果。据此回答第10～12题：

10．近代中外条约的不平等性主要表现在()。

A．签订方式

B．条约内容

C．缔约双方的地位

D．造成的影响

11．“将来大皇帝有恩施及各国，亦应准英人一体均沾。”这一规定()。

A．出自《》

B．英国人得到了领事裁判权

C．成为英国勒索特权的根据

D．对我国民族工业的发展最为不利

12．下列条约中，最能反映俄国侵略特点的是()。

A．《》

B．《》

C．《》

D．《》

近代中国属于半殖民地半封建社会，据此回答第13～15题：

13．对“半殖民地半封建社会”的理解最准确的是()。

A．一半是封建社会，一半是殖民地

B．封建经济与资本主义经济各占一半

C．封建经济为主，大部分丧失

D．地主阶级与外国势力共同统治的社会

14．近代半殖民地半封建社会的出现()。

A．表明中国历史出现倒退

B．是中国古代历史发展的必然结果

C．说明资本主义世界体系确立

D．使得中国革命必须是民主革命

15．作为半殖民地半封建社会的开端，主要是因为()。

A．中国自然经济开始解体

B．中国开始卷入世界市场

C．外国势力大量侵

D．外国割占中国领土

第3篇：清朝土地制度及其特点范文

[关键词]清代；北京；民俗；庙会

从金代作为皇都开始，北京成为北方中国人文荟萃之地。至于明永乐元年（1403）北京府改称顺天府，1406年明朝首都正式迁往北京。清入关后，定都京师，仍称顺天府。顺天府地域广大，故相应的民俗庙会文化也有其独特性。在对明代庙会文化继承和发展的基础上，清代的民俗庙会文化异常繁荣，在清代及其以后的一些史书及地方志中对清庙宇、寺院的记载也有一定的篇幅，如光绪《顺天府志》、《帝京岁时纪胜》、《燕京岁时记》等对当时的庙会盛况及风俗习惯也有描写。本文以庙会为切入点，对清代北京民俗庙会发展背景、庙会类型及其神灵的供奉进行初步探索，对研究清时期的社会面貌和物质变化都有十分重要的意义。

一、清代北京民俗庙会文化发展背景

（一）商品经济的发展

商品经济的发展是清朝时期中国经济发展的显著特点之一。清代随着海禁的开放，沿海、沿江贸易都有大规模的发展。另一方面，随着清代国家版图的扩大和边贸的发展，新疆、蒙古与内地的贸易也有大规模的发展，京城成为了一个来自四面八方的大的贸易集中之地，使得庙会上出现了各种珍奇异宝，并且吸引了不少外地人、甚至外国人的参加，庙会在经济发展的前提下得到了进一步的发展。“废除手工业者的匠籍身份，是清初统治者为提高手工业生产而实行的一项重大改革，顺治二年五月，清政府下令‘除豁免直省匠籍，免征京师匠作，前明之例民以籍分……至是除之’”[1]（P85），从而减轻了对手工业者的束缚，小手工业者增多，在庙会上出售其制作的商品的商贩也越来越多，“灯花百货，珠石罗绮，古今异物，贵贱杂沓”[2]（P12），各种各样的商品在庙会上都有出售，当时的北京民俗庙一片热闹的景象，根据《燕京岁时记》记载：“开庙之日，百货云集，凡珠玉、绫罗、衣服、饮食、古玩、字画、花鸟、虫鱼以及寻常日用之物，星卜、杂技之流，无所不有。”[3]（P53）

（二）北京地区人口增长

中国的人口在历史上是呈逐渐增加的趋势的，北京作为清代的国都，人口的增加更是明显。“明万历六年，户161134，口703861，”[4] （ 《食货志一・户口》，P1784）至清时期，“顺治十八年，顺天府人丁104392，康熙二十四年，顺天府人丁135131，雍正2年158133”[4]（ 《食货志一・户口》，P1787）从这组数据中，我们可以清楚的看出北京城市人口增加的速度和城市人口增幅之大。另外，北京城从明末开始修建外城，城市规模有了扩大，以寺庙、宫观为活动场地的北京庙会就满足了其交易和者购买日常生活用品的要求，在京师寺庙众多，可以说有人居住的地方就有寺庙的痕迹。清朝佛教寺庙、道教宫观在明展的基础上又修复旧寺、兴建新寺，寺庙总数超过了明代。随着人口的增加和寺庙、宫观的兴建，在清朝新增加的庙会有雍和宫庙会、太阳宫庙会，黄寺庙会等。

二、庙会的类型

庙会是一种综合性的民俗活动，因其时间、地域的不同其分类方法也不一致，有的学者按其举办的时间分为定期举办的庙会和临时举办的庙会，有的学者按其性质划分为宗教型庙会和商贸型庙会，本文按照庙会中心内容的不同把把北京民俗庙会划分为以下四类：

（一）求福祈祷型

求福祈祷型庙会是以宗教祭祀活动为中心内容的庙会，烧香拜佛为此类庙会的中心活动。每逢一年中固定的年节祭日，庙中的主持就会打开庙门，让善男信女进庙烧香敬神，而远近的小贩也会云集庙外，所售的物品以香烛、供品和吉祥物为主。属此类庙会的有：报国寺、大钟寺、万寿寺、潭拓寺、隆福寺、\寺、东岳庙、蟠桃宫、娘娘庙、东药王庙。信徒到庙会中主要是为了求福与祈祷，许愿的内容五花八门，凡是生活中难以满足的愿望，香客都会向神灵诉求。如到财神庙中求得能财源滚滚，“财神庙在彰义门外，每至九月，自十五日起，开庙三日。祈祷相属，而梨园子弟与青楼校书等尤多”[3]（P83）；到药王庙中祈求能健康长寿，“香火极盛，惟除夕至元旦彻夜不断”）；到娘娘庙中求得能有子孙后代等等。许愿和还愿者中，求子者较多，大多为妇女，每逢四月初八碧霞元君诞辰娘娘庙中，就有“倾城妇女往乞灵，祈生子”[4]（ 《京师志十八・风俗》，P587）。

（二）贸易集市型

庙会也称庙市，是在寺庙内外开设的集市，北京的庙会是一种古老的集市，善男信女到庙里上香，顺便买点东西，逐渐形成了定期的集市。庙会不仅有风味小吃、日用百货、儿童玩具、书籍文物，还有珍宝古玩。属于此类型的庙会主要有隆福寺、白塔寺、护国寺、土地庙、火神庙等。这种类型的庙会大多是定期开放的，日期是根据贸易需要而定，一般规定每月开市几天，月月如此，除大雨等恶劣天气外，都准时举办。“至每月逢三在土地庙，逢四在花市。逢七八在护国寺，逢九十在隆福寺，每逢初一、十五在药王庙，每年正月初三至十五日在火神庙、厂甸、曹老公观，五月在都城隍庙，三月初一至十五日在蟠桃攻，正月十八、九日在白云观，四月初一日在西鼎，五月初一日在南鼎，春秋二季掩路会忠佑寺。清明、七月半、十月初一日在南城隍庙，正月十五、二十三日在黄寺、黑寺、曰庙市。”[4]（ 《京师志十八・风俗》，P579）。在这些庙会中属都城隍庙庙会最著名，它是北京最早的，也是最热闹的庙会之一，庙会中“百货充集，……人生日用所需，以及金珠宝石，布疋绸缎，皮张冠带、估衣古董，精粗必备。”[5]（P22）着实满足了百姓之所需。

（三）娱乐踏青型

春天大地回暖、万物复苏，每年这时通常在一些风景优美的寺庙中举办踏青型的庙会，在庙会中，人们借进香之机，踏青游览，游乐成为庙会的主要内容，比如位于郊区的卧佛寺、潭柘寺、碧云寺、戒台寺，位于进郊的白云观、蟠桃宫等，这类庙会满足了百姓放松身心，调剂生活的娱乐性的要求，即所谓“民俗终岁勤苦，间以庙会为乐”[6]。娱乐踏青型庙会以白云观和蟠桃宫庙会最为著名。白云观在北京道士观中推为第一，寺院庄严伟丽，花园中亭台楼阁，水石花木，景物清雅可赏，是人们踏青娱乐的好去处，另外，三月初三蟠桃宫的庙会也属于此类庙会，这一天，蟠桃宫游人甚多，是上巳良辰，男女老幼多在东便门的柳堤之阴走马射箭，还有“夹岸联觞，醉酒人眠芳草地”的情形。踏青游乐吸引着人们，到蟠桃宫烧香敬神倒成了附属。

（四）行业祭祖型

行业祭祀祖师诞辰的香会也是庙会的一种。这种香会是源于中国人尊祖敬宗、崇底报功的多神崇拜。清代，京城的行业会馆逐渐增多，其在布局上一般是“前庙后馆”的结构，供奉本行业的祖师神像。如布商会馆，又名晋翼会馆，由山西翼城布行商人集资兴建，会馆位于崇文区小江胡同，鉴于雍正1733年，此馆坐东朝西，馆中神殿，供奉关圣帝君、火神金龙大王、玄坛财神，“三月十五日起，朝阳门外东岳庙日日士女拈香供献，放生、还愿等诸善事。及各行工商建会亦于此庙酬神。”[7]（P4）另外，兴建于清代的行业会馆还有：位于前门外西河沿路南建于康熙年间的银号会馆，建于乾隆四年的纸商会馆，位于宣武区琉璃厂建于乾隆五十四年的玉行会馆，位于前门建于光绪辛卯年的靛行会馆，位于前门建于光绪二十八年的当行会馆，等等。此类庙会中较著名如鲁班会，“东岳庙中的鲁班会香火较旺，京师最盛，规模比起西城阜成门外的城隍庙、旧鼓楼大街的要大的多”[6]（P379）。每年一次的行业庙会使从业的人找到了寄托，也是百姓游乐的好去处。

三、庙会上的神灵

庙会的四大构成要素是庙宇、宗教、娱乐和商贸。在这之中，神灵占据着中心地位，因为庙宇总是要供奉神灵，宗教活动也无非是对神灵的信仰和崇拜，娱乐活动最初则是用来娱神的，商贸活动虽然和神灵没有直接的关系，但在一开初，商贸活动都是依附于一定的宗教活动的。庙会上所供奉的神灵来自佛、道、等正统的宗教，也有大量来自民间的神祗。

（一）佛教神灵

佛教与基督教、伊斯兰教并成为世界三大宗教。自公元前后传入中国，很快融合了各民族文化，形成了既有其世界性的大宗教的统一性又不失其自身差异性的宗教文化体系。佛教诸神灵众多，与民间庙会最密切的观世音菩萨，是佛教四大菩萨之一。在北京当地的民间民俗活动中，每年观世音菩萨的纪念活动即隆重又热闹：“二月十九日为观音大士诞辰，正阳门月城内香火极盛，城内外白衣庵、观音院、大悲坛、紫竹林，庙宇不下千百，皆诵经聚会，六月十九登莲台，九月十九传道妙，如前行之，有善信奉大悲咒戒荤酒者，二、六、九食素三月。”至二月十九观音生日会这日，各大寺院充满了善男信女，拜佛烧香，念经放生，法事活动很多，故形成了闻名遐迩的庙会。除此外，七月三十日，地藏菩萨诞辰时的庙会也颇为盛大，据载：“设地藏王佛及十地阎君绘像，更尽时施放鹂诜倩，街巷偏燃香火莲灯于路旁，光明如昼。”

（二）道教神灵

道教是中国固有的传统宗教，因以道作为其最高信仰而得名。为纪念被道教尊为教祖的老子，在他二月十五诞辰当日，“太清观各道院立坛设醮，谈演道德宝章。”[5]（P15）白云观是京城最大的道观，传说道教邱处机于金正大四年（公元1227年）农历七月九日去世后，遗骨就埋在其塑像下。白云观不仅以其道教建筑冠绝京华，其庙会更以开放时间最长，香火最旺盛，最具特色而享誉京城。白云观“每至正月，自初一起，开庙十九日。游人络绎，万马奔腾”[3]（P51），东侧摊贩云集，西侧茶棚下的西下坡是跑马场。庙会之日，每天下午有跑车赛马之举。庙会期间，“男女至观焚香持齐，彻夜达旦，谓之会神仙，或言十九日神仙必降此观。”因此，档子的饭摊、小吃摊、茶棚也多参加，通宵营业，形成了白云观庙会的独特一景。

（三）地方神灵

除了几大宗教外，在长期的历史发展过程中，民众当中自发形成了一套神灵崇拜观念、行为习惯、和相应的仪式制度。中国的民间神灵体系庞杂，种类繁多，比较常见的有祖先神。由于人们相信祖先是家族、家庭的保护者，所以会在特定的时间如民间节日，祖先诞辰时祭祀祖先，有些则可能发展成为庙会，如八月二十七日为孔子诞辰，“禁止屠宰，祭文庙，各书室设供，师生瞻拜”。至今孔姓家族还在这一日到孔庙中祭拜祖先。其次是历史人物神，他们以自己的丰功伟绩为人民带来了福利，所以人们为其建庙立祠，以表感谢。如北京药王庙供奉有孙思邈、药王韦兹藏等十多位名医，“每至朔月、望月有庙市”[3]（P55），此外由于神话人物当中的神而兴起的庙会也很多，北京土地庙、财神庙、灶君庙，每至诞辰也会有庙会。

北京人的文化，既历史悠久，又颇为丰富。在科技文化知识水平高速发展并达到相当高水平的今天，宗教活动已不再是庙会的主题与重点，但北京的民俗庙会依然存在，并且已经逐渐融入到了我们的民俗中，成为春节节庆活动的一部分。它不仅是人们在春节中体会过年气氛的场所，更是一个我们继承和发扬祖国优秀非物质文化遗产的地方。因此非物质文化遗产既是民族精神的载体，又是民族精神和传统文化的象征，所以清代北京民俗庙会的研究具有较强的社会与现实意义。

参考文献：

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[3]富察敦崇.燕京岁时记[M].北京：北京古籍出版社，1987.

第4篇：清朝土地制度及其特点范文

关键词 徽州 民居 建筑 明清时期

中图分类号：TU241.5；K248 文献标识码：A

0引言

徽州民居作为徽派建筑的重要组成部分，是汉族传统建筑最重要的流派之一。受徽州独特的地理环境、丰富的自然资源以及徽商和中原民族入侵等因素的影响，古徽州形成了具有独特特色的建筑类型――徽派建筑。作为古徽州“一府六县”之一的婺源，其徽派建筑在江西算得上是一种另类的文化，值得关注。笔者试图以婺源为个例，以古民居为研究对象，试图通过对婺源部分古民居的调查研究，深入了解徽州民居建筑的特色及其意义，从而对徽州民居的传承与保护起到积极的作用。

1明清时期婺源徽派建筑的风格

1.1朴素淡雅的建筑色调

从建筑色调上看，粉墙黛瓦是徽州民居的一大风格。灰白色作为基调，又辅以青色，雪白的墙、青黑的瓦，朴素淡雅，简单又不乏端庄之气。徽州民居以四面房间中线为屋子最顶端，瓦沿屋顶中线像两侧呈坡度散开，向内形成天井，一片片黛瓦，错落有致地排列着，从高处看显得格外厚重；徽州古村落民居大片四面雪白色的墙，给人以朴素但又不乏优雅之感。清朝康熙年间客居他乡的徽商后代程庭在一次回乡后，记述了他当时眼中所见的徽州的景象：“乡村如星罗棋布，凡五里十里，遥望粉墙矗矗，鸳瓦鳞鳞。”可见朴素淡雅、简约端庄的粉墙黛瓦建筑色调，成为徽州民居区别于其他建筑的一大特色。

1.2错落有致的山墙造型

错落有致的山墙造型――马头墙，是徽州民居最具特色的构建。因徽州多山，且房屋方正，因此徽州民居分部较为紧凑，为隔火、防风，当时的人们逐渐在民居的山墙顶部垒上高出屋顶的两堵隔火墙。因为隔火墙能在发生火灾时阻挡山风、防止火势蔓延的作用，因此人们把它称之为“封火墙”或“风火墙”。

在其实用性得到了肯定之后，工匠们在建房时出于对美的考虑，其造型逐渐演变成后高高昂起远眺的马头。马头墙的端部还发展出了各异的造型。如“鹊尾式”、“印斗式”等。清朝时期武官砌成黛青色的马头型，文官都砌成黛青色的官印型。错落有致的山墙造型――马头墙便成为徽派建筑的重要特征之一。

1.3四水归堂的天井庭院

参观婺源民居，进入大门映入眼帘的便是“天井”，民居两侧为高高的马头墙，窗户很少且小，因此天井承载了通风采光之功能。天井位于整幢建筑的中心位置，光线穿过天井照进房屋里，给整幢房屋里生活的人们带来了丝丝光明，是整个房屋构造必不可少的部分，是徽州民居的特色组成部分，同样天井作为“光庭”室内化也是徽州民居的一大特点。正对大门朝天井的半敞开空间被称为“正厅”或“祖堂”。在与外界完全隔绝的静寂之中，与中间的激烈变动似乎完全无关地沉睡至今的空间，又是一个带着一种难以动摇把某种中国文化紧紧封存住的厚重感的空间。

1.4巧夺天工的雕刻工艺

徽州民居中的雕刻工艺是明清时期徽派建筑的装饰性工艺，蕴含着极为深厚的地域文化内涵。徽州民居雕刻工艺主要包括木雕、砖雕、石雕三种，这“三雕”艺术被看作是中华民族艺术宝库中极其珍贵的遗产。与浓漆重彩的皇家、官邸建筑不同，徽州民居外观较为朴素淡雅，但它倚赖高超的工艺手法，通过技艺精湛的三雕工艺和彩绘技术，对房屋各个部分进行精致的雕刻加工，形成优雅端庄的艺术氛围。“三雕”取材十分讲究，由于民众的审美高雅，“三雕”作品的精湛，其材料的质地要求就相对较高。对雕刻的严格要求，使得精美的“三雕”成为徽州建筑又一显著特点。

1.5高大宽敞的楼下厅堂

在不同的自然地理环境、社会生活和思想观念指导下，清代民居表现出与明代各异的特点。明代民居楼上厅堂比楼下厅堂更为开阔，即楼下低矮，楼上高敞，称之为“楼上厅”，是主人接待客人、对外的主要活动场所，因此为了方便，明房屋的上下楼梯主要放在天井两侧。而清正好相反。与此同时清朝楼梯的位置也发生了改变，清前期大多在上下堂之间或者在后堂两侧，清中后期放置在太师壁后面，不仅采光不好，楼梯更陡不易攀爬。如潜口民居群落中建于明初的苏雪痕宅，厅堂高4.54米，底层高2.48米，而明中叶时建造的方观田宅和方文泰宅，上下层高度十分接近，至清时上层已远不如下层高。

2明清时期徽州民居建筑的形成背景

2.1地理因素

徽派建筑作为古徽州文化的重要组成部分和外在表现，其建筑风格及其内涵的形成必定与当地自然地理因素有着必然联系。古徽州在地理上属于今天的安徽省南部，地处丘陵和山地地带，山地占据了该地绝大多数的面积。以婺源为例，境内山多水多，且属亚热带山区，自古有“八分半山一分田，半分水路和庄园”之说。全县的森林面积达376万亩之多，森林覆盖率高达82%。

在山林耸峙的情况下，很难找到适合歇宿的平地，就算有也是相当于盆地中间低矮的部分，而且很少，水系贯通全境。中低周高的地形，水汽难以散发出去，与山中局部小气候的湿润气流相遇，导致每逢雨季即易受其害。夏秋交接的季节，又容易产生旱灾。在这种情况之下，当地充分发挥劳动人民的智慧，在这种特定的地理环境下，徽州民居选址特别注意趋利避害，善于巧妙地利用当地地形和自然水系，多依山傍水而筑，既有地势高爽，无暴雨山洪毁房塌屋之危，又以青山为屏，坐北朝南，得背风向阳、朝向良好之利，还取自然水系之便，少生活取水困难之虞。在我们实地考察中发现，徽派建筑的选址和建设，因地制宜，因时制宜，盆地地形之下的徽派建筑及其特征，在内部具有极强的稳定性，不过也造成了自身的封闭性，因而较好地保存至今。

2.2中原氏族的迁入

除了自然环境的影响外，徽州民居的出现还受到人文因素的很大影响。早期的徽派建筑是外来中原文化和原古越文化相互交融并解决所面临现实问题基础上相结合的产物。古徽州原生活着古越人，主要建筑类型为与当地多山的自然环境相适应的“干栏式”建筑，后来由于战争的影响及经济中心南移的影响，大量的中原氏族开始迁入。伴随着迁入人口的不断增多，中原文化也随之进入，且逐渐与当地传统文化及古越文化相互交融，不断在各个方面体现，建筑方面也不例外地深受文化交融的影响。皖南山区较为潮湿，为了对付低洼地区的瘴气、毒虫及猛兽的侵害，徽派建筑保留了传统的“干栏式”建筑的格局，结合中原的“四合院”构造依山就势而建。除此之外，徽州民居在四面是墙的房屋中间打开一口天井，较好地解决了“四合院”通风采光等问题；在木构的密集建筑情况的影响下，徽州民居为隔火、防风又在原来的基础上砌成高出屋顶的两堵隔火墙，从而形成了徽派建筑特有的建筑特色和风格。

2.3“贾而好儒”的徽商的崛起

在独特的徽州民居建筑风格形成中，徽商功不可没。他们在东晋出现，唐宋成长，明清时期达到鼎峰。许多徽州商人曾经多是儒生，深受儒学思想影响，后因仕途受阻转而从商，因此大多徽商具有良好的文化修养，且对儒学情有独钟、十分尊崇儒学。徽商利用儒学思想指导经商，且非常吃苦耐劳，通过严于律己、兢兢业业，其经商的足迹遍布全国，积累起雄厚的资本，逐渐出现“无徽不成镇”的局面，成为当时最有影响力的商帮之一。通过经商发家致富后，大多徽商返乡，在乡修建祠堂、牌坊、建造房屋……使徽州发生了巨大变化。“贾而好儒”的特点，使徽商们在建造房屋的时候注入了自己的看法，刺激了徽派建筑的类型的形成并发展为独立的建筑流派。

3徽州民居建筑所蕴含的文化内涵

首先，徽州民居展现出“人地和谐”的道家思想以及“天人合一”的儒家思想。徽州民居建造时较为注重周围环境，参考山形地脉，水域植被，有的倚山跨水而建，有的枕山傍水而造，追求人工建筑和自然景观相互融合，与大自然相呼应的是徽州民居的白墙青瓦，与大自然的青山绿水天然合一、和谐映衬，给人以祥和宁静、端庄典雅之感。

其次，高高的马头不仅蕴含着徽州人们积极进取的处事态度，还包含着对读书取士，甚至“齐家、治国、平天下”的远大抱负和崇高追求。徽州民居的天井，不仅有通风采光之作用，还寓意着上承天露、下接地气，承天地之灵气。

徽州雕刻图案大多体现了民族文化的继承性。比如，在徽州雕刻里的狮子造型，狮子作为一种力量和权威的象征，体现了人们驱凶辟邪的目的或飞黄腾达美好愿望。在中国心中，蝙蝠是一种祥瑞的动物，因“蝠”与“福”发音形同，视为吉祥，因此用蝙蝠飞临来表达“福运”的寓意……

徽州民居中所蕴含的文化内涵是以儒家伦理价值观为主体的传统文化孕育和发展的结果。受儒学的深刻影响，徽州居民以儒学为判断标准对他们的日常生活进行礼的规范。为了保持家族血统的纯洁性，增强家族的团结力和抵御外来侵略的能力，以家族宗法制为基础为纽带，同姓血缘家族居住在一起，即使居住在同一个村落，不同姓氏、不同血缘之间也有明确的界限。在府宅之中，根据家中的地位不同，所安排的卧室也各有不同，严格按照森严的宗法等级制度，按男女长幼、嫡庶有序排列，体现了人们对礼制的要求。

4徽州民居的传承

世纪之交，虽然对徽州民居有进行进一步的保护和研究，但其所承载的文化内涵，还远远没有被开掘出来。我们在重视白墙青瓦的古老建筑的同时，却忽略了白纸黑字的历史文献的重要作用。以婺源为例，就目前的情况来看，除了县志之外，可资征引的文献相当之少，以至于现在编写的一些旅游手册不仅极为粗浅，彼此相互因袭，而且错讹连篇，在旅游开发乃至建筑陈设中人造的伪民俗更是不胜枚举。而在实际上，大批的民间文献却在不断地流失。由于对历史文献的重视不够，在低层次的旅游开发中，只会一味地开发同类的项目。譬如，坐落在婺源理坑的“云溪别墅”，似乎不止一个。由于文献大量流失和相关研究的严重滞后，使得一些古村落徒具躯壳。对于精美建筑，不少清况下仅止停留在泛泛而谈，对于人文内涵的开发尚处于低层次。因此，如何尽最大可能地复原社会历史的原生态，追寻审美的偷悦，便显得尤为迫切。

首先，作为历史研究主体和历史文献撰写人的当代史学者，应该重视对徽州民居甚至徽派建筑的研究，通过加深研究，撰写出更多的，更有价值的论文资料、文献资料，为以徽州民居为代表的徽派建筑提供更多的可查找资料。一来为后人考察、研究奠定基础，二来可以增强徽派建筑的关注度和影响力，对徽派建筑的保护和传承起到积极的作用。

其次，当地政府在大力宣传徽派建筑、开发旅游业的同时，应该注重对徽派建筑的保护，通过颁布一系列保护的政策，比如：为防止居民们拆除徽州民居重建新房，导致徽州民居建筑的破坏和逐渐消失，通过建筑保护宣传，让居民们认识到徽派建筑在当今中国建筑乃至世界建筑类型中的地位，让居民们自动加入到徽派建筑保护和传承的行列中；或者通过政府重新给那些居民安排土地建造房屋以对其进行保护；当地政府也可以努力为徽派建筑争取文化遗产保护，使国家甚至世界一起来保护越来越少的徽派建筑，为人类建筑发展史留下一笔宝贵的财富。

另外，对徽州雕刻工艺所表现的文化内涵的保护要用发展的眼光，既要保护又要发展，以保护带动开发，以开发促进保护，让徽州雕刻艺术非物质文化遗产可以在现代社会的文化与经济的不断发展过程中实现价值。我们要将历史悠久的徽州雕刻技术与现代科学技术相结合，更多地运用到现在产品中去，给古老徽州雕刻工艺注入新的活力，将雕刻工艺商业化，这样不仅可以促进其传承和产业化发展，而且还可以给现代科技产品注入新的元素，增强其竞争力和市场活力。但在这过程中，不能一味地以商业价值为目的，更要切实关注其工艺的传承性，并且能够与创新相结合，给予其更多的现代价值。

5结语

建筑是人类的纪念碑。徽州民居反映了中国明清时代古徽州民间建筑高超的技术水平和艺术成就，是自然环境、地域环境、人文环境以及文化交融的产物，体现了鲜明时代特征，是人们辛勤劳动基础上结合现实状况所产生的智慧的结晶，是先人留给我们的重要遗产。我们要学会用创新不断推动社会不断的发展，但在创新的同时，不能忘记吸取先人留给我们的种种实践中产生的行之有效的经验。徽州古建筑作为我们人类共同的文化遗产，怎样继承，如何发展，这是历史留给我们的永恒的课题，也是我们研究徽派建筑的意义所在。

（指导老师：舒醒教授）

参考文献

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第5篇：清朝土地制度及其特点范文

关键词：原生态民歌　回族　溯源　流布　特点

我国原生态民歌主要是华夏农业文明的文化结晶，数千年来，由一代代劳动者们，在不太被人们所关注的地方，在青史少有问津的情况下，口授心传。

新疆维吾尔自治区的天山北麓中部，地势平坦开阔，绿洲片片相连。这块东西长达一千余里的肥田沃土，曾是两汉时期的车师后部，盛唐时期的庭州辖地，有着两千多年的悠久历史。千百年来，各民族人民世世代代在这里繁衍、生息着。维吾尔祖先曾长期在连片的绿洲上耕耘；蒙古族人民的先辈曾在辽阔的牧场游牧；汉族人民和回族人民早在13世纪起就移居到这里屯植屯田，戍边保疆，曾携手并肩地抗击外寇入侵，保卫自己美丽的家园……

这块各民族共同开发、共同保卫过的古老边疆，就是新疆昌吉回族自治州。昌吉回族自治州，古称庭州，是丝绸之路新北道上蕞尔边镇，也是中亚陆路交通必经之要道。昌吉回族自治州地跨东经85°20′—91°35′，北纬43°15′—45°31′。东西长约541公里，南北宽为269公里，总面积为92182平方公里，占新疆总面积的5.28％，占全国总面积的0.91％。昌吉回族自治州东连哈密地区，西接石河子市，南与吐鲁番地区、乌鲁木齐市、八音格楞蒙古自治州为邻，东北部和蒙古人民共和国接壤，北部和阿尔泰地区、塔城地区接界，人口约120万。居住着回、汉、哈萨克、维吾尔等29个民族。全州有五县三市，自东向西依次是木垒哈萨克自治县、奇台县、吉木萨尔县、阜康市、米泉市、昌吉市、呼图壁县、玛纳斯县。自治州人民政府所在地位于昌吉市南部。

昌吉回族自治州是以回族为主体的多民族地区。在自治州各民族人数中，仅次于汉族，居第二位，以米泉市最为集中，昌吉、吉木萨尔县次之。人数占全疆回族的20％之多。昌吉地区是回族人民长期耕耘生息的地方。

昌吉地区的回族“花儿”是和回族历史、文化、社会生活紧密相关的，要谈昌吉回族“花儿”，必须首先要搞清楚昌吉回族的渊源。“回回”一词最早出现在北宋沈括《梦溪笔谈》和南宋膨大雅《黑鞑事略》中出现，主要指葱岭东、西处于喀喇（哈拉）汗朝统治之下的回纥（回鹘）人。回族是由中国国内及国外的多种民族成分在长期历史发展中形成的民族。伊斯兰教的传入及其在中国的发展，对回族的形成起了重要的纽带作用。回族在昌吉的定居和繁衍，是同13世纪以来大批中亚西亚的波斯人、阿拉伯人东迁，以及我国中央政权对边疆的开发、经营，紧密相连的。中国回回民族是信仰伊斯兰教的阿拉伯人、波斯人、中亚西亚各民族进入中国后，吸收了汉、蒙古、维吾尔等民族的成分逐渐形成。回族先民进入中国，从公元600年前后阿拉伯的传教士盖斯、吴艾斯、罕戈士，到元朝成吉思汗迁入中国的大批阿拉伯、波斯、中亚西亚各族的将士及历代来华经商的商人及其后裔，当时统称为“回回”。在元朝以后逐渐形成一个新的民族——中国回回民族。

这些东来的回回，被编为探马赤军。至13世纪末叶，元朝利用昌吉地区手工业比较发达的基础，以北庭为中心，设立制造兵器和农具的冶铸场、染织绢缎局，发展工业。同时调来“回回军”“汉军”等，在这里大兴屯田，发展农牧业。元二十七年（1290年），昌吉地区的腾竭尔（今阜康市）回回屯田约三千户，是当时新疆重要的回回垦区。

1775年至1759年（清乾隆二十年至二十四年），清朝出兵伊犁，统一了南北疆以后，便在新疆实行了大规模的屯垦。昌吉地区地广人稀，土地肥沃，成为重要的屯垦区。由陕西、甘肃一带迁来了大批的回族、汉族，在昌吉一带参加了开发事业。作为当今昌吉自治州主体民族的回族，最先是在这个时期由陕西、甘肃一带迁来的。

1884年（光绪八年），清政府建立新疆行省以后，昌吉地区同内地的联系进一步加强了，又有大批陕、甘以及其他各省的回族人民陆续迁来定居。仅1771至1784年，在乌鲁木齐，达板城、昌吉一带落户的回民就达10000多名。清朝定居下来的这些回民，是昌吉地区回族的主要成分。

20世纪初至中华民国时期，由于西北地区战乱、天灾等原因，又陆续有甘肃东部地区、中部地区，宁夏南部山区，青海东部等地的老百姓成群结队地“走西口”。以后，20世纪60年代国内发生较大的自然灾害，西北各省，尤其是甘肃、宁夏等地为重灾区。这使这些贫困地区的回民自流向昌吉地区。同样，还有通过其他渠道进入昌吉的回民。他们及其后代就形成了今天新疆回回民族的主体部分。

综上所述，新疆回回民族的来源，主要是近几百年来从西北各省、区，即陕西、甘肃、青海、宁夏等地迁入的。当然也有少部分从国内的其他省、区迁入的。

随着西北各省、区回民的迁徙入疆，同样也带来了当地的方言及民间歌曲。作为“心头肉”的“花儿”也随人而去，传向四方。“花儿”这一民间艺术，也随之流入了新疆昌吉地区。“花儿”是个汉语名词，学术界一般认为产生于明代。因明代开始回民大量移民西北边疆，甘、青、宁等地普及了汉语，才出现此名词。“花儿”又称“少年”，俗称“山曲子”或“野曲子”，是一种独特的民歌，实际上是一种高腔山歌。“花儿”俗称“山曲儿”，是中国回族民间歌手触景生情、即兴演唱的一种表演形式，它历史悠久、渊源流长、内容丰富、形式多样、语言清新、曲调优美，富有浓郁的乡土气息和地方色彩（用比、兴、赋的艺术手法即兴演出），流传于中国西北部的陕西、甘肃、青海、宁夏、新疆一带，深受广大群众喜爱的一种口头文学和民间音乐。由于流行的地区不同，加之在发展过程中受到西北各民族文化的影响，因此形成不同的流派和艺术风格。但是发源地是甘肃临夏（古河州）。这是众所认可的不争之说。“花儿”源于情歌，与流传于其他民族地区的民歌一样，产生于长期的、以自给自足的自然经济为基础的封建农业文化之中。长期以来，以“纲常名教”为核心的中国封建文化严酷地束缚、禁锢着人们的思想和情感，尤其是在封建婚姻制度和礼俗的束缚之下，青年男女没有爱情和婚姻的自由，只能是“父母之命、媒妁之言”，造成了无数的爱情婚姻悲剧。如回族民间长篇叙事花儿《马五哥与尕豆妹》，即是其中的悲惨一幕。但是人民要用歌声表达自己的思想感情，用情歌来抒唱爱情，表达对自由的幸福的追求，“花儿”正是从内容到形式率真而自由地表达出历代人民群众上述的要求和心理。“花儿”又因为歌词当中多以“牡丹”等花卉描绘歌唱者自己所爱慕的人物，所以将此类民歌称之为“花儿”。虽然大部分“花儿”的内容与爱情有关，但在歌颂纯真的爱和控诉封建礼教及社会丑恶现象给恋人造成生死苦难的同时，深刻反映了社会生活的各个方面，而且语言朴实、鲜明，比兴借喻优美，有比较高的文学欣赏和研究价值。“花儿”新疆回族人又称“山曲儿”，回族人民喜怒哀乐都在“花儿”当中予以体现。“花儿”和回族的历史是紧密相连的。真实记录了劳动人民不同历史时期的生产、生活经历，深刻反映了劳动人民反抗压迫，建设和保卫祖国边疆的卓越斗争，以及对美好未来的追求和向往。新疆“花儿”虽然使用汉语演唱，但融进了兄弟民族和阿拉伯语言等词汇，我们把这种语言形式叫“风搅雪”。

现在“花儿”增加了新内容，20世纪80年代，“花儿”的演唱形式已发展到花儿歌舞剧。如昌吉回族自治州民族歌舞团在当时排演的大型花儿歌舞剧《风雪牡丹》，受到广大观众好评，更为回民所喜闻乐见。

千百年来，各民族人民世世代代在这里繁衍、生息着。维吾尔祖先曾长期在连片的绿洲上耕耘；蒙古族人民的先辈曾在辽阔的牧场游牧；在创造历史的同时，还创造了极其丰富而优美的民间口头文学，并涌现了一些远近闻名的民间艺人。“花儿”是昌吉民间口头文学百花园中的一朵奇葩，新疆昌吉回族自治州米泉市长山子镇马场湖村歌手韩生元老先生，则是昌吉演唱“花儿”的杰出代表。被人们赞誉尊称为“新疆花儿王”，他一生编唱了上百首“花儿”，在昌吉乃至全疆产生了广泛的影响。韩氏花儿不但保留了“河湟花儿”的高亢严谨，而且吸收了“洮岷花儿”的婉转悠扬，甚至在有些“花儿”中还糅进了新疆小曲子的音调。传唱的人们把它称为“新疆花儿”。

综上所述，通过本文的论述，说明昌吉地区原生态民歌“花儿”是由从内地主要是陕西、甘肃、青海等西迁的回民带入新疆昌吉地区。后在对此问题阐述的基础上，得出新疆“花儿之乡”是新疆昌吉回族自治州。

参考文献：

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第6篇：清朝土地制度及其特点范文

[关键词] 晚清；民国时期；湘黔苗疆；社会纠纷

[基金项目] 2012年贵州省教育厅人文社会科学基金项目《晚清至民国时期湘黔苗疆社会纠纷解决机制研究》（项目编号：12ZC100）；贵州师范大学博士科研启动费资助项目。

【中图分类号】 G52 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2014）02-001-2

湘黔苗疆是指今湘西和黔东南的苗族聚居区，包括以苗族为主要居住民族的汉族、侗族、瑶、壮、彝、黎在内的民族杂居区，具有苗疆民族杂居的典型性。晚清至民国时期正处于近代社会的急剧转型期，中央、基层、民间等权力在湘黔苗疆地区交错并行，在这样的权力网络中纠纷事件不断上演。而目前学界研究较多的涉及到苗疆法律制度研究，但没有从晚清至民国时期社会急剧变革的动态视域中考察苗疆社会纠纷解决的过程。而在政治变迁及区域内各种权力交错并存的背景下研究湘黔苗疆社会纠纷解决机制，并以官民互动视角探讨社会纠纷解决机制，理解与分析官方与民间在晚清至民国时期苗疆社会纠纷解决中的博弈现象。要深入探讨这一时期湘黔苗疆社会纠纷解决机制，首先要对相关概念及社会纠纷的类型有一个全面的认识和把握。

一、“纠纷”、“纠纷解决”的概念

（一）“纠纷”的概念。从古人对“纠纷”解释可以看出纠纷的寓意有三层意思，即杂乱、纠缠、争执。这是中国传统文化对“纠纷”的最初阐释，也是这个词义的缘起。从字面上释义“纠纷”是指人们在社会生产活动实践中，因政治、经济、文化、风俗习惯、等方面而产生一些交错杂乱的矛盾，以致双方或多方交织在这个矛盾中、纠缠不清、争执不下。随着现代法学、社会学、人类学等学科的发展，对于现代意义上的“纠纷”并不仅仅体现在字面上，因为作为每个学科的专有词，它所表达的含义也有所不同，目前对于这个词的理解主要有三种观点：第一种观点认为，纠纷是指社会主体之间丧失均衡，表现为主体行为与社会既定的秩序与主流道德的不协调或对抗。如[日]千叶正士认为“纠纷”是“一定范围的社会主体相互之间丧失均衡关系的状态”。第二种观点认为，纠纷对社会发展来说，它具有积极和消极两面性，如科塞・罗斯等社会学家认为，冲突（纠纷）是社会秩序的基础之一，他甚至详细列举了纠纷具有的机能包括：提高社会单位的更新力和创造力水平；使仇恨在社会单位分裂之前得到宣泄和释放；促进常规性冲突关系的建立；提高对现实性后果的意识程度；社会单位间的联合得以加强；第三种观点认为，“纠纷对于社会是一种中性的存在，不能在纠纷与病态之间划等号，当然也不能在纠纷与进步之间划等号。人类的历史和现实表明，纠纷是人类社会的常态。纠纷并不必然意味着善，当然也并不必然意味着恶。”季卫东也认为：“所谓纠纷就是公开地坚持对某一价值物的相互冲突的主张或要求的状态。”三种观点实际上可以分为传统的纠纷观和辩证的纠纷观，本研究认为纠纷是社会行为主体与即定的社会秩序之间的矛盾，这种矛盾是辩证的，它给社会带来积极和消极的双重影响。

（二）“纠纷解决”的概念。学界对“纠纷解决”这一概念的辨析大概有两种倾向：“状态说”和“过程说”。过程说认为纠纷解决不仅仅指纠纷得到解决，还包括纠纷解决的整个过程。英国的威廉・马白克爵士认为，纠纷的解决就是做出一种关于孰是孰非的决定，亦即关于谁的观点在某种意义上能够成立，谁的观点不能成立的一种判定。这实际上就是一种状态说。顾培东对此指出：“冲突的解决不仅仅限于是非判定的作出。退一步讲，即使马白克的见解能够成立，也仅仅揭示了解决冲突的内涵之一，远没有揭示解决冲突内涵的全部内容。”（日）棚濑孝雄则认为“传统的法解释学历来都只是把焦点集中在法官如何才能做出正确的判决这个方面来讨论以审判解决纠纷的问题”，由此他将“纠纷解决”从制度转换为过程来考虑，基本上从“纠纷解决”的状态说过度到了过程说。范愉对此有较为明确的论述：“纠纷解决是指在纠纷发生后，特定的解纷主体依据一定的规则和手段，消除冲突状态、对损害进行救济、恢复秩序的活动。”赵旭东在总结了前人观点后提出了纠纷解决的三层涵义，“首先，从目的性来说，纠纷解决是指纠纷主体或者在第三者参与下通过一定的方式化解矛盾、消除纷争、维护正常的社会秩序的活动。”；“其次，从过程性来说，纠纷解决是指纠纷主体为了化解矛盾或消除纷争而自行协商或者在第三者参与下进行调解、仲裁或诉讼的过程。”“再次，从结果状态来说，纠纷解决是指一项矛盾或者纷争通过不同的方法或者手段被化解或者消除的实际结果或者状态”。可以看出，其实学者在讨论“纠纷解决”的概念时并不是只赞同一种观点，而是认为“纠纷解决”是“过程说”与“状态说”的相互结合。笔者认为“纠纷解决”既是指通过一系列的方法削除纷争、化解矛盾的过程，也指这些矛盾、纷争被消除后的结果或状态。“纠纷解决可以分为私人解决机制、共同体解决机制、社会解决机制和裁判解决机制。其中，共同体解决机制主要是指由各个集团、团体内部依据自身的规约、章程解决本组织内部纠纷。”

（三）纠纷解决机制。纠纷解决机制是由纠纷解决制度、方式、程序等组合而成的一个解决纠纷的动态过程。纠纷解决机制由国家机构、地方组织充当纠纷解决的主体，通过纠纷解决的制度、方式、程序等元素之间的互动，相互作用，从而形成纠纷解决的动态过程。可见纠纷解决机制不同于纠纷解决 制度、方式，也与纠纷解决的程序有明显的区别，而是一个具体动态过程。

二、社会纠纷的类型划分

（一）根据纠纷主体的民族归属划分

社会纠纷主体的不同也可以作为划分纠纷类型的一个重要依据，可根据纠纷主体的民族归属来了解因纠纷主体的不同对纠纷解决的影响，从而探讨纠纷解决机制中纠纷主体的重要作用。苗疆本身就是一个多民族聚居杂居区。民族较多但多以苗族聚居区为主。因此，根据纠纷主体的民族归属可以苗族为中心将其划分为苗族内部、苗族与汉族、苗族与土族、苗族与侗族、苗族与彝族等多种类型。但由于在苗疆，多为苗族、汉族的民族特点较为突出，其他民族与苗族的纠纷和汉族与苗族在社会纠纷中无太大差异。因此，可以用苗族与苗族和苗族与汉族两种纠纷类型来说明依据纠纷主体的民族归属来划分社会纠纷类型的依据。

苗族与苗族的社会纠纷。苗族内部的社会纠纷较为普遍，如清朝光绪年间贵州文斗苗寨因林木砍伐经常发生纠纷，光绪二十八年文斗寨的姜永松等人越砍杉木，与另一村寨的姜盛魁等发生争执。双方因对林木砍伐的界址有争执而僵持不下，后经中人调解，对争执的山场重新界定，并插岩为界。如此双方纠纷被解决。这即是典型的苗族与苗族社会纠纷的案例。苗族内部社会纠纷在苗疆地区普遍存在的，诸如林业纠纷、婚姻纠纷、草场纠纷等都是苗族内部社会纠纷常见的类型。

苗族与汉族的社会纠纷。晚清至民国时期苗族与其他民族之间纠纷多源于清初实施的民族歧视和民族隔离政策所引起的。由于苗疆多以苗族、汉族的民族认同意识较强，因而将民族纠纷的焦点集中于汉苗两个民族上。这一时期，尤其是在湘西苗疆，汉苗社会纠纷较为突出。从明代中央开始设立边墙，“沿溪石壁，水城天堑，生成界限，民村田粮得入腹内。”至天启年间，“自镇溪所起，至喜鹊营止，复添设边墙六十余里。稳然自谓全城汤池矣！”但边墙设立后挡住了苗族向汉地的入境，却无法挡住汉人向苗疆腹地不断扩张，汉苗以边墙为中心展开了长时期的斗争。

（二）根据社会纠纷产生的原因划分

根据社会纠纷产生的原因划分纠纷的类型从理论上来讲是可行的，实际上由于纠纷产生的原因较为复杂，而且各种原因交织在一起，很难将其作为依据划分社会纠纷产生的依据。如有些纠纷因为其产生原因单一，且较为明显，也可以依据纠纷产生的原因进行划分。如以下两类。

因借贷关系引起的社会纠纷。“苗疆向有汉奸，往往乘机盘剥。凡遇青黄不接之时，则以已所有者贷之，如借谷一石，议限秋收归还则二石、三石不等，名曰‘断头谷’。借钱借来亦皆准此折算。甚有一酒一肉积至多时亦抵田产数十百金者。日久恨深，则引‘群’盗分之，而乱机遂因之而起。”可见，近代苗疆社会的民众也身受上层统治阶级的层层盘剥，尤其是通过高利贷榨取农民的血汗。因此，这时期，因借贷关系引起的社会纠纷也较为普遍。

因争夺自然资源引起的社会纠纷。最为典型的即是清代以边墙为界汉苗双方进行自然资源的争夺。汉人通过购置田产、开垦荒地、盐铁贸易、设立防线和军事哨卡等方式不断深入苗族聚居的核心地带，从而使苗汉民族社会纠纷不断向纵深发展，苗汉纠纷成了社会纠纷中最为典型和突出的代表。如苗汉民族以土地争夺为核心引发的社会纠纷。“在苗疆苗族聚居区与汉土民聚居区结合的边缘地带，以边墙为轴线，边墙内外10―20的范围，聚焦了大理的外来移民。”大部分苗汉纠纷即是群体纠纷的形式出现，且边墙为中心，以土地为争夺对象的社会纠纷。以嘉庆年间汉人以均屯田的方式侵占苗族聚居区的土地共10万亩。占苗疆水田总面积的一半左右。

晚清至民国时期苗疆社会纠纷解决相关研究不仅包括对基础理论的研究，还包括社会纠纷类型分析、社会纠纷解决机制及其总体特征和历史经验。而目前存在的难度即是如何从浩瀚的地方档案资料及其文献典籍中进行史料的初始加工，整理、提炼出课题所需的史料，以历史文献、档案资料为基础，结合田野调查，利用交叉学科的优势，纵横剖析晚清至民国时期苗疆社会纠纷及其解决机制；除此之外，如何在政治变迁及区域内各种权力交错并存的背景下研究苗疆社会纠纷解决机制，并以官民互动视角探讨社会纠纷解决机制，理解与分析官方与民间在晚清至民国时期苗疆社会纠纷解决中的博弈现象。这些都需要学界同仁的关注和共同努力。

参考文献：

[1]汉之司马相如的《子虚赋》曰：“岑参差，日月蔽亏，交错纠纷，上干青云；”《宋书・刘勉“勉以世路纠纷，有怀止足，求东阳郡。”清之唐甄《潜书・权实》：“细事纠纷，要政委弃。”

[2]（日）千叶正士.法与纠纷[M].三省堂，1980，45-50.

[3]何兵.现代社会的纠纷解决[M].北京：法律出版社，2003：5.

[4]季卫东.法律程序的意义[M].北京：中国政法大学出版社，1999.

[5]（美）马丁・P・戈尔丁.法律哲学[M].齐海滨，译.北京：三联书店，1987，217.

[6]顾培东.社会冲突与诉讼机制[M].北京：法律出版社，2004.

[7]（日）棚濑孝雄.纠纷的解决与审判制度[M].中国政法大学出版社，2004，2.

[8]范愉.纠纷解决的理论与实践[M].清华大学出版社，2007，71.

[9]赵旭东.纠纷解决含义的深层分析[J].河北法学，2009，（6）：150.

[10]沈恒斌.多元化纠纷解决机制原理与实务[M].厦门：厦门大学出版社，2005，23.

[11]邓建鹏.清至民国苗族林业纠纷的解决方式──以清水江“认错字”文书为例[J].湖北大学学报（哲学社会科学版），2013，（4）：60.

第7篇：清朝土地制度及其特点范文

明代华北农业的粗放经营

华北地区的二年三熟制，有人认为出现于两汉，形成于后魏[1]。也有人认为始于唐代，但到明清时期才形成一种基本的耕作制度[2]。其实，直到明末清初，二年三熟制始终未能成为华北的种植制度的主要形式。王象晋在《群芳谱》中说：“凡田，来年拟种稻者，可种麦。拟种棉者，勿种，……若人稠地狭，万不得已，可种大麦、裸麦，仍以粪壅力补之，决不可种小麦。”很明显，能够种植水稻、棉花的地区，是华北平原气候、水利条件较好的地带。然而据王象晋所说，二年三熟制尚不普遍，其实行的障碍是肥料问题。

华北地区的自然条件远比南方差，农民很难以自己的土地以外获得草木灰、河泥等肥料。而华北的社会条件—商业性农业不发达和作物收益性低，又限制了人们购买肥料使用的可能。因此，为了解决肥料问题，北方农民创始了绿肥作物与粮食作物的套种制。徐光启在《农政全书》中指出：“凡美田之法，绿豆为上，小豆胡麻次之，率皆五六月中骥种。七月八月犁掩杀之。为春谷田，则亩收十石。”可见，在那时为了解决肥料问题，是以牺牲一熟为代价的。

华北地区实现二年三熟的另一个障碍是劳动力问题。这一问题可从明代耿荫楼在农书《国脉民天》中提出的“亲田法”得到说明。耿荫楼在天启、崇祯年间在山东临淄、寿光做知县，他认为：“青齐地宽农惰，种广收微。”耿荫楼还认为，一户人家是种不了百亩耕地的。耕作时，应把其中的八十亩照粗放经营方式耕种，其余二十亩则精耕细作。如果年成丰稳，这二十亩的收获必比粗放经营的八十亩高出数倍。据顾炎武《天下郡国利病书》引王家宾《青州府志序》，青州的民户三十万，耕地为十三万六千顷，以户量地每户平均45亩。青州在明代是人均耕地面积较少的地区。以万历六年（1578）为例，北直隶每户平均耕地为115.79亩。河北与北直隶接近，为117.14亩。山东为45亩[3]。这些省的户均耕地面积都或等于或超过青州，自然都属于“种广收微”的粗放经营之列，是不可能普遍实行二年三熟制的种植制度的。

此外，从人地关系的发展来看，当农民还有大量垦殖荒地的可能性时，是不会以实现二年三熟来提高复种指数的，而明代的情况正是这样。据《天下郡国利病书》转述明末一河南地方官的话说，河南各府中开封、汝宁、归德、南阳等府，明初因荒芜严重，税粮最轻，经过多年垦辟，“各府之荒芜，皆尽开垦”。北直隶各府的土地，根据《畿辅通志》卷三十二亩赋志所载数字累计，万历年间实丈亩数是492，564顷。比弘治十五年净增222，859顷，增长了八成[4]。山东各府耕地增长的全面情况资料不足，从兖州、东昌两府看，其耕地的增长亦属可观。兖州府辖济宁州，旧额粮地4000余顷，嘉靖二十四年丈量后，增加三倍[5]。郓城县耕地增长，根据崇祯年间县志记载，嘉靖年间耕地竟是明初的十二倍[6]。华北地区耕地面积增长如此之速，而未垦荒地尚多。嘉靖《山东通志·风俗篇》说，明朝“承平百余年，休养生息，济、东、兖颇称殷庶，而登莱二郡、沂济以南土旷人稀，一望尚多荒落。”说明华北地区垦殖的潜力还是很大的，较多的劳动力流向垦荒，必然使原有耕地劳动力更加不足，只能实行粗放经营，根本谈不上实行二年三熟的种植制度，提高复种指数。

[1]万国鼎：《农史文献中所见的农作制》，《中国农报》，1962年第2期。

[2]闵宗殿、董凯忱、陈文华：《中国农业技术发展简史》第109页。

[3]梁方仲：《中国历代户口、田地、田赋统计》，乙表32，明洪武、弘治、万历三朝每户每口平均亩地数。

[4]从翰香：《十四世纪后期至十六世纪末华北平原农村经济的考察》，《中国经济史研究》，1986年第3期。

[5]从翰香：《十四世纪后期至十六世纪末华北平原农村经济的考察》，《中国经济史研究》，1986年第3期。

[6]从翰香：《十四世纪后期至十六世纪末华北平原农村经济的考察》，《中国经济史研究》，1986年第3期。

清代二年三熟制的发展

雍乾之际，二年三熟制开始在华北发展起来。至乾隆中期，二年三熟制在华北已较为普遍。在《宪庙朱批谕旨》中有大量关于直隶、河南、山东“收获之地布种二麦”以及“麦收之地……耕犁布种晚谷秋豆”[1]的记载。二年三熟制得以在清展起来主要有以下几个原因：

首先，是种麦的普及。由于受自然条件的限制，北方冬季能够在田间越冬的作物主要是小麦。所以，在二年三熟制复种组合中不能不以小麦为主作物，然而再根据麦收之后积温的多少与生长期的长短来搭配其他作物。因此，华北二年三熟制的普及程度也就取决于种麦的普遍程度。雍正乾隆年间，华北各省大力提倡种麦，如“直隶各州县凡高阜之处以及次等洼地悉皆播种冬麦，比旧甚广，滋长发生，青葱遍野。”[2]顺德、广平、大名三府州县“种二麦者十居八九”[3]。 “东省农务麦田最关紧要”，“各属种麦甚广”[4]。至于河南，“产量唯二麦为最广”[5]。清政府鼓励农民种麦，是和推广二年三熟制联系在一起的。乾隆二十二年六月，司农司奏请饬令地方官查明瘠薄地亩只令种麦时，遭到了乾隆皇帝的驳斥：“地脉肥瘠不同，其播种所宜应听农民相地土之宜自为布种，可两熟者，农夫必不甘只令一熟，其只可一熟者，亦不能强之再种”[6]。这也从侧面说明当时推行二年三熟制已经相当彻底了。

其二是肥料问题的解决。为了解决肥料不足与二年三熟制的矛盾，北方农民采用了以粪肥代替绿肥的办法。粪肥的应用同人口的数字成正比。珀金斯在《中国农业的发展（1768-1968）》一书中曾指出：“在明代后期，浙江北部嘉兴府施到地里的粪肥，恰好同二十世纪三十年代华南的同一数值相同。那时候，该府人地比率也与三十年代整个华南的人地比率大致相同，大概在人口稀少地区，施用粪肥的数量要少得多。”《致富奇书广集》曾说“北方不能用（人粪尿）”，实际上是由于清初北方地广人稀，而人粪尿来源不足，才得不到相应的重视。这种情况到清代中期才大为改观。十八世纪刊行的北方农书《知本提纲》把肥料分为十类，把人粪归入好的肥料中的第一等，而把绿肥归为一般的最下等。当时山东农书《农圃便览》也有“人粪为上”的提法，可见，这时人粪已取代了绿肥的地位。北方农民还大力饲养畜力牵引大型化所必须的耕畜和中小家畜，以此来获得大量的畜肥。我们从康熙末年行刊的《教稼书》中可以了解到，山东的富盛之家，每年都可以从铺满地砖、深达丈余的大肥料坑中生产出大量被称作“池发粪”的肥料，随着耕畜比例的提高，家畜所具有的肥源性质就更明显了。养猪也大量地发展起来。据蒲松龄《农桑经》可以看出当时山东流行地主强迫佃农养猪以取得肥料的作法。畜肥的增加和随着人口增加而来的人粪的增加，解决了华北肥源不足的问题，使华北的二年三熟制迅速发展起来。

其三是人口的压力。清代的人口问题自康雍之际已见端倪，但真正因人口问题而造成经济压力，还是在乾隆以后。从雍正二年至乾隆十八年，直隶人口由3406843人激增至9374217人，净增175.16% ；山东人口由2278305人激增至12769872人，净增460.50%；河南人口由204917人激增至7114346人，净增247.14%；而人均耕地却分别降至7.01亩、7.6亩和10.16亩[7]。人口的激增和人均耕地的剧减造成了粮食供给不足，粮价不断上涨，驱使农民大量开垦荒地。但是，靠垦荒来增加耕地的可能性必定是有限的，因而进一步提高土地的利用率就成为减缓人地矛盾的有力措施。另一方面，人均耕地的减少也为实行二年三熟制准备了充足的劳动力条件。顾炎武在《日知录集注》水田注中说：“一夫之力，可耕旱地三十亩。”蒲松龄著的《农桑经》也说：“大约春秋田三十亩，必用一人。”尹会一在《敬陈农桑四务疏》[8]中以此作为精耕细作、兼收倍获的标准。按每户七口二丁计算，至此，直隶、山东、河南都达到和接近了这个水平。二年三熟制正是在这一时期迅速发展起来。

[1]雍正十二年五月十九日山东巡抚岳睿奏折，《宪庙朱批谕旨》第15函，第5册，第32页。

[2]《宪庙朱批谕旨》第13函，第6册，第10页。

[3]同上，第12函，第3册，第3页。

[4]同上，第15函，第5册，第32页。

[5]尹会一：《尹少宰奏议》卷2，第20页。

[6]《大清高宗纯皇帝圣训》卷211，第9页。

[7]《清朝文献通考》卷4，回赋4《田赋之制》卷19，户口1。

[8]尹会一：《尹少宰奏议》卷2，第11页。

二年三熟制的分布及作物搭配

雍乾之际，华北平原三省已普及了二年三熟制，但因省而异，普及的程度及搭配的作物又有所不同。河南除最南部一直是实行一年两熟制外，其余地区普遍实行二年三熟制。即春末种高粱或棉花，秋后种麦，来年麦收后种豆或晚谷，周而复始。在作物中，除小麦外，“高粱为盛”，这是因为河南地属平原，夏季多雨易涝，“唯高粱质粗而杆长，较他谷为耐水，故种植者广”[1]。又因为黄河流经河南，两岸堤长工险，每年抢险都用秫秸（高粱杆），向民间征用较多，因此农民普遍种植高粱，再次是小米和棉花。山东二年三熟制也很普及。“坡地（俗谓平壤为坡地）二年三熟……，初次种麦，麦后种豆，豆后种蜀黍、谷子、黍稷等。涝地（俗谓污下之地为涝地）二年三收，亦如坡地，唯大秋概种子……，麦后亦种豆”[2]。作物除小麦外，以豆为多，其次是谷子、子、禾稷等。麦后种豆非常普遍。在蒲松龄（山东淄川人）在康熙四十四年所著的《农桑经》和丁宜增（山东青州人）在乾隆二十年所著的《西石梁农圃便览》中都有“赶雨种豆”，“且割（麦）且种”的说法。山东种豆较多，一方面是因为清政府征收黑豆以供“京师官兵牧养马驼需用”，另一方面，是因为山东和江南相邻，“青白二豆，向充江省粮食”[3]。河北在华北三省中是农业生产力水平较低的地区。这主要是受气候和土壤条件的影响。一般来说，保定以南太行山东麓平原地区，水土条件较好，而“农工亦周到”。其他地方，特别是河间、天津、顺天、水平等府，地土多瘠硬或沙碱，“农工亦苟简”。所以不同地区之间单产高低很悬殊。南部地区较高，北部地区则处于低而不稳的水平。如河间府河间县，“地鲜膏腴，竭终岁之力，收入颇寡，履亩但得五六斗，七八斗即庆有年矣”[4]。永平府滦州“不知水利，旱涝皆听于天，计丰岁所收，每亩不过四五市斗”[5]。至于偏远的山区，产量更为低下，易州广昌县在七月即已降霜，该地主要在清明时种麦、豆和五月种粟等作物，即使是丰年，每亩产量也不满一斗[6]。由于河北北部地区天气较冷，土壤条件差，作物的生长期短，通行是一年一熟。因为特别种麦需肥多，种植期长，产量低，所以种植较少；而杂粮因为生长期短，适应性强，产量较高，种植较多。因此，河北是华北平原三省中二年三熟制普及较差的地区。直到民国时期，二年三熟制尚不完全普及。如三河县“有一地纯种一谷者”[7]。河北的粮食作物有小麦、大麦、谷子、高粱和豆类。其中小麦、谷子占有较大比重。“土俗谷雨种谷，小满中黍稷”[8]。 “麦既登场……，或以种豆或以种禾”[9]。种的禾名叫“六十日还家”，看来是生长期较短的作物，适合当地的气候条件。

实行二年三熟制具有很大的优越性。

首先，从经营效益来看，二年三熟制是一种轮作制，它使土地肥料的缺乏得到一定程度的补偿。“北方各省，农产种类极多……，凡是充分利用这些不同作物轮植的地方，上等土地无须多施肥料，便可得到很好的收获”[10]。在河南、山东的二年三熟地区，其基本轮作复种方式是：麦—豆—秋杂，这是豆类作物与谷类作物的轮作复种。在这种二年三熟的轮作周期中，安排一季夏大豆，对维持土壤氮素平衡，保证轮作周期粮食的总收量来说，起到了良好作用。因大豆有强大的固氮能力，据文献记载，通过种植大豆能为每亩土壤积累氮素20斤，相当于硫酸铵100斤，或粗肥1万斤。但大豆成熟期晚，不宜直接种麦，经冬闲之后，加强土壤养分的矿化作用，然后种植春谷或高粱，能够增加产量，而且，二年三熟制是以小麦为主作物的，“通常麦价高于粗粮价格一倍”[11]，经济效益远较单种杂粮为优。同年，还可以种高粱、豆类、谷子，解决饲料、燃料等问题。

其次，从劳动效益来看，实行二年三熟制的地区劳动期较长。从蒲松龄的《农桑经》和丁宜增的《西石梁农圃便览》来看，劳动期都在十个月左右，一年间的农活分布，是较为平均的。而一年一熟制的地区一年中最忙的时间只有十几天，农民的剩余劳动时间较多。而且，二年三熟制的轮作换茬方式及其相应的作物布局，可以使春耕秋耕交替进行，使劳动力、肥料得到合理的调剂，便于实行精耕细作。农民通常是把自己的土地分为两部分轮耕的。雍正十年，河东总督田文镜在奏折中描述了河南人民把土地分为两部分轮耕的情况：“豫省民俗大率广种秋麦，并无余地留种春麦。间有未种秋麦地亩，皆留以播种早黍、早谷、芝麻、高粱等项”[12]。乾隆十年，尹会一在《敬陈农桑四务疏》中也做了类此的描述。直到清末，《清国事情》还介绍了山东烟台附近兄弟二人“四十亩地分作两份，轮换耕作”的情况。农民把土地按作物品种分为第一年和第二年的来种植，三月种高粱早谷，五月种豆，八月种宿麦，使播种前后的各种收获和中耕锄草工作也都能合理地安排，从春天到秋天就可以不间断地分配农活了。而且夏季作物收获期按品种不同而分布在六月大暑天到八月秋分的特点，也有利于农活的平均分配。

[1]尹会一：《尹少宰奏议》卷2，第20页。

[2]刘贵阳：《说经残稿，沂水桑麻话》。

[3]冯柳堂：《中国历代民食政策史》第237页。

[4]乾隆：《河间县志》卷3，《风俗》。

[5]嘉庆：《滦州志》卷1，《风俗》。

[6]乾隆：《易州志》卷10，《风俗》。

[7]《三河县新志》卷75，第2页。

[8]《宪庙朱批谕旨》28册，第71页。雍正五年四月十五日署理直隶总督宜兆熊、协理直隶总督刘师恕奏折。

[9]王筠：《夏小正正义》第38页，《丛书集成》1336册。

[10]《北华捷报》，1883年8月3日，第136-137页。

[11]景甦、罗仑：《清代山西经营地主的社会性质》，第56页。

[12]《宪庙朱批谕旨》第11函，第8册，第43页。

二年三熟制与华北农业的商业化和集约化

二年三熟制的普及使华北农业发生了根本性的变化。首先，自然经济的农业开始向商业化农业发展。农业劳动生产率的提高使农民能够生产出更多的商品粮投放市场，并且逐渐地把原来种植粮食作物的土地部分地解放出来，改种经济作物。据乾隆时编纂的河南《光山县志》记载，当地农民“终岁所入，口食所余，悉以出粜”，“邻县远方车骡运载不绝于途”[1]。同期的《罗山县志》也记载“北人粜贩步小车驱驴往来如织，日去米不下数百石”[2]。当时还形成了经济作物产区和粮食作物产区的分工。如“山东临清州所需粮食，麦、谷由河南贩运。秫梁由天津贩运”[3]。甚至有些地区，种植粮食作物完全是为了出售，如河南嵩县人民食粟、麦而不食水稻。但水稻却在嵩县大量种植，其原因无疑是“多得缗钱”[4]。粮食的商品化还表现在踩曲造酒上。“河南素称产麦之区，遂有山西富商大贾挟其厚资乘麦收价贱时在于马头集镇广收麦石，开坊踩曲。每商自数十万以至数百万块不等”，“耗麦奚啻数千万石”[5]。乾隆初年，围绕着禁曲还是开禁在朝廷上引起一场争论。由于农民手中的余粮必然要找到出路，清廷禁而不止，终于被迫宣布在乾隆三年开禁。

农民不种粮食，改种经济作物，一方面是因为手中有了余粮，另一方面是受市场价格的影响。如棉花价格高，“五谷之利，不及其半”，因此农民种植较多。乾隆年间，棉纺业发达的松江，部分原料贩自山东、河南[6]。直隶种棉，比山东、河南稍晚，但到乾隆年间，已相当普遍。直隶的冀、赵、深、定诸州“栽培棉花者十之八九”[7]。种烟之利，因“倍于百蔬，五倍于五谷”[8]，种植更为普遍。山东的济宁州，雍正年间“膏腴皆为烟所占，而五谷反皆瘠土”[9]，州内业烟者六家，“每年买卖至白金二百万两”[10]。直隶、河南种烟也很普遍。“磁人舍本逐末，多种烟叶靛苗，稻田渐减”[11]。河南邓州“纵横数十里，皆烟田”[12]。其次，粗放经营的农业开始向集约经营的农业发展。历史上，华北的农业一直是粗放经营。张士元在《农田议》[13]中曾经勾画出康熙实年华北农业的轮廓，“逾淮而北过山东直隶之境，则平原旷野，千里荒芜，虽有种禾黍者，亦少深耕易耨之功，岁收益薄。”尹会一在乾隆初年所上的《敬陈农桑四务疏》[14]中，也生动地描绘了华北农业的粗放经营景象：“北方地土辽阔，农民唯图广种。一夫所耕自七八十亩至百亩不等，意以多种则多收，不知地多则粪土不能厚壅而地力薄矣，工作不能遍及面人事疏矣。”然而，这种情况随着二年三熟制的普及开始发生变化。乾隆中期以后，华北农业出现了集约化倾向。

华北农业的集约经营主要表现在资本集约和劳动力集约上，它是一种把一定量的生产资料和活劳动，集中投入较少的土地以提高单位面积产量的经营方式。二年三熟制的普及，使华北的农业进入了良性循环；单位面积粮食产量的增加，使农民可以把部分原来种粮食的土地改种经济作物，通过出售剩余的粮食和经济作物获得农业资金，还可以用剩余的粮食喂养大型牵引牲畜和其他大小家畜。据乾隆二十年成书的《西石梁农圃便览》记载，山东省青州府日照县西石梁村丁宜曾家喂养的大型牵引牲畜和其他大小家畜就为数不少。二年三熟地 不仅产量高，而且能生产商品价值高的麦和大豆。据景甦、罗仑的《清代山东经营地主的社会性质》一书，山东省济南章邱县东矾硫村太和堂李家就是在乾隆中期种植和出售麦子和大豆而发家的。太和堂在光绪时期，除了饲养十七头耕畜外，还饲养着四十只猪和一百多只羊。这些家畜每年可产肥五千余车。从同书中引用的树荆堂毕家的事例也可看到，毕家养有十几头牛和一百多只羊。这三家都是地主，种植方式都是高粱、粟—麦—黍、豆—休闲的二年三熟制，都饲养大量的大牲畜和大小家畜，积肥都比较多，经营都非常成功。虽说他们不一定能完全代表华北农民的经营方式，但是，这种大牲畜耕作的资本集约的经济方式，无疑是当时华北地区占统治地位的经营方式。

华北农业的资本集约和劳动力集约还表现在经济作物的种植上。如种植烟草，“必择肥地，用十成粪”[15]，每万株需要“灰粪二三百担，麸料粪水在外”[16]。山东济宁州，种植烟草和种包谷的人工费用是四与一之比。“其工力与区田等”[17]，种植烟草所需的肥料和劳动力因地区而异。据包世臣的估计，烟草需要六倍于水稻或四倍于旱地作物的肥料；在劳动力方面，也要求是其他作物的十倍多[18]。在河北，还种植着靛蓝等经济作物，也是需要花费大量的劳动力和肥料的。至于棉花为集约经营的经济作物，更是无庸置疑的。

总之，华北农业的商业化和集约化是以二年三熟制的普及为开端的，二年三熟制促进了华北农业生产力的发展。就此来说，二年三熟制的普及在当时具有划时代的经济意义。

[1]乾隆：《光山县志》卷13，第6页。

[2]乾隆：《罗山县志》卷1，26-29页。

[3]方观承：《方恪敏公奏议》卷2。

[4]康基渊：《嵩民种田说》，康为乾隆时人，该书作于1765年前后。

[5]尹会一：《尹少宰奏议》卷5，5页；卷1，21页。

[6]叶调生：《鸥陂渔话》卷4，引吴伟业：《木棉吟》。

[7]嘉庆：《一统志》卷60，东昌府二。

[8]方观承：《御制棉花图》跋语。

[9]方苞：《方望溪全集》，集外文，卷11，《请定经制札子》。

[10]乾隆：《济宁直隶州志》卷3，臧咸：《种蜀黍记》。

[11]包世臣：《安吴四种》卷6，14页。

[12]吴邦庆辑：《畿辅河道水利丛书》，《水利营田图说》，磁州。

[13]杜修昌：《中国农业经济发展史略》。

[14]《皇朝经世文编》户政十一，农政上。

[15]刘贵阳：《说经残稿》。

[16]《清代文字狱档·吴其档舆献策案》。

第8篇：清朝土地制度及其特点范文

【关键词】禁牧圈养；半农半牧区；生产生活；影响

0.引言

内蒙古草地资源丰富，但从20世纪80年代以来，由于自然因素和不合理的人为生产活动的作用，草原环境急速恶化，半农半牧区草原比牧区草原被破坏更为严重。最近十年国家针对内蒙古草原生态环境急剧恶化，按照内蒙古各个地区的而实际情况实施了“生态移民”“退耕还林”“退牧换草”“禁牧圈养”等保护和恢复草原生态环境的政策。内蒙古各个区域的草原生态环境状况是不一样的，在退化的草原地区中，半农半牧区的草原退化状况最为严重。

半农半牧区的草原生态环境的保护与恢复成为不可忽略的问题。“禁牧” “休牧” “轮牧”是恢复草原植被、改善草原生态、防御自然灾害、促进农牧业生产的重要措施，是在总结草原保护建设利用经验的基础上．对草原规律深入认识的结果，也是针对不同的自然环境特点，实施草原保护、恢复草原生态和科学利用的综合的配套措施。建立和推行禁牧、休牧、轮牧制度，是改善生态环境、合理利用草原、促进内蒙古农牧区社会和经济可持续发展的基础性工作。

1.半农半牧区的禁牧政策

内蒙古草原可分为，纯牧区、纯农区与半农半牧区。内蒙古半农半牧区是我国农牧业交错地带的重要核心区域。内蒙古半农半牧区包括21个旗县区,土地总面积为1500万hm2,其中草地面积约600万hm2,占土地面积的40%。①

所谓“半农半牧”一般是指同一个地区的人口同时经营种植业和畜牧业，具体体现在同一户定居的人家，在从事种植业的同时，又放养了一定数量的牲畜;或者是同一户原来主要从事畜牧业生产的人家，抽出部分劳动力在农业区发展农耕经济。②内蒙古半农半牧区域的生态环境的恶化的缘故，对当地农牧民的生产生活造成很多的困难。如内蒙古地区的各个盟市的半农半牧旗县中大部分成为国家贫困旗县③。

2.半农半牧区农牧民生产生活情况

科右前旗是内蒙古兴安盟的半农半牧旗之一，从18世纪清朝年间开始农业种植生产。当地农牧民以蒙古族为主，但是因为接触农业生产生活的时间比较久的关系，当地蒙古族牧民对农业的认识也很深刻。而且，当地大多数地区的牧民也都有自己的农田耕种。传统的牧业生产和农业生产几乎没什么冲突。而且农业与牧业相互融合，相互依赖关系非常明显.经过长时间的探索与实践，当地农牧民已经适应和熟悉了半农半牧的生产生活方式。因此，在“禁牧圈养”政策的实行对当地农牧民的生产生活有着一定的影响及其变化。

2.1生产方式的改变

该地区的农牧民的主要以耕地和放牧为生产方式。根据当地人的说法在禁牧圈养政策实行以前，不管事耕地还是放牧，主要还是“靠天”。农业和牧业对当地农牧民的生活中都有着很重要的地位。因为，农业耕种主要靠每年的降水量有着密切的关系。有时候降水量或多或少的时候都会影响到农牧民的农业收入。而这个时候可以用牧业上的收入补给上。而牧民的畜群的饲料又都是从农业上供给的。如牲畜过冬的饲草是从田地里收割回来。农业上收获的粮食，一部分也用作牲畜的饲料。这样情况下，该地区农业牧业是相互补给的。但是，自从“禁牧”施行后，当地的牲畜明显减少了很多。因为不能在到公用草场放牧，有些农牧民直接把家里的牲畜都卖掉了。只依靠农业维持生计。所以，当遇到年景不好的时候，这些人的生计就会出现问题。这种生产结构上的变化，对当地农牧民的经济生活产生了很大的影响。

禁牧后，绵羊、山羊、牛群都不能到山上放牧，所以农牧民对这些牲畜都进行了处理。有些农牧民开始对家畜如，猪、鸡、鹅之类的饲养的量就增多了。而农牧民饲养的这些销量也日益扩大。因为在农牧区饲养的这些家畜，没有化学饲料等的污染，猪肉、鸡肉等的价格远比市场上的肉的价格要高。如鸡蛋的话，养鸡场的鸡蛋四五块一斤的时候，农牧民家中的鸡蛋要买上十多块钱一斤。禁牧后农牧民饲养的家畜结构也产生了变化。

因为，放牧被禁止，很多家庭中原本进行放牧的劳动力，就成了多余的劳动力，因此这些多出的劳动力，因为教育水平的限制，部分都外出打工补贴家用了。根据调查，外出打工的都是在16-25岁之间的年轻人。因为当地农牧民的思想观念和经济因素，一般家庭中，孩子只上到高中或初中，如果考不上大学都会回到家里成为劳动力。因此，当家庭劳动力多出时这些年轻人就外出打工。在一个原因是，当地初婚年龄普遍较低。一般二十岁或满十八岁就会忙着结婚成立家庭，结婚后就有自己的田地和生活。当地年轻人出门打工增多，是近几年才出现的一种现象。根据本人的访问调查，这是因为禁牧后产生的劳动力结构的变化而引起的。

2.2家庭结构的改变

上述中因为禁牧产生的生产结构的劳动力结构的变化，对当地农牧民家庭结构也产生了同样的影响。尤其是核心家庭的增多。原本的半农半牧的生产方式对于劳动力的需求比较大，因此当地一般子女结婚后，还是和父母在一起居住一起进行生产活动。因此，近几年结婚的年轻人中大多数是婚后和父母分开居住生活。因此那种三四代人一起居住的扩大家庭的比率越来越小。而核心家庭比率越来越大。

2.3政府的各种补贴

禁牧后，政府对草原生态的恢复和保护非常的重视。与此同时对当地农业和其他产业的协调发展做出很大的努力。对农牧民的生产生活上的补贴越来越多。对于旗内贫困家庭进行分级补助。帮助农牧民在田间大井一边雨水不足是进行灌溉。以前牧民对于房屋的建造都很粗略，因此政府对于盖新房的农户都进行补助。

草原补贴是最近两年实行的，对于近几年当地农牧民的畜群日益减少，而且当地的生态环境和草原的恢复的工作得到了相当大的成就。政府为了弥补农牧民禁牧后在牧业上的损失尽量在各个方面给农牧民帮助。因为禁牧，对农业的重视越来越多。每年在农业上的补贴每户都可以有两到三千元的补助费。为了确保农牧民的农业的收入，政府对当地每户的田地每年春天都做了保险。所以当年景不好或遇到有干旱或洪水灾害，而引起农牧民的农业收入没有达到预期的收入产量时，按照原来的保险金额进行补助。

对于该地区少数民族青少年的教育的问题，政府也实行了教育补助政策。如从小学一年级到高中毕业全部免其学费书费等各种费用，而且每个月每个学生都有生活补贴。对于进入高校的学生每年给予每个学生2000元的补助等政策。

政府的这些政策都是针对于当地农牧民的实际生活中的问题施行的。正因为当地政府的各方面的努力，禁牧后的这些年，该地区农牧民的生活越来越好。更重要的一点是，该地区的草原生态环境得到了很大的恢复。

3.总结

在半农半牧区进行“禁牧圈养”政策，对于当地农牧民的生产生活引起了各方面的影响，在农牧民的生产结构、家庭结构、劳动力结构上都产生了很显著的改变。但是禁牧政策也得到了预期的效果。很大程度的恢复和保护了当地草原生态环境。也因为当地政府对于禁牧政策的认真实行，不仅草原生态环境得到了恢复，同时也推动了当地社会经济的发展。　[科]

【参考文献】

［1］包智明,任国英，内蒙古生态移民研究[M].中央民族大学出版社，2011,5.

［2］色音,张继，生态移民的环境社会学研究[M].民族出版社，2009.6.

［3］吕鹏军.蒙古高原游牧经济与农牧分界线移动研究(博士论文)，2003.5.

第9篇：清朝土地制度及其特点范文

关键词： 布依族； 抵杠； 保护； 发展

中图分类号： G853文献标识码： A 文章编号： 1009-8631（2012）02-0085-02

前言

中国是一个多民族的国家，拥有丰富的少数民族传统体育资源。中国传统体育文化源远流长，是世界体育文化的重要组成部分。少数民族传统体育来源于生活，扎根于群众，具有鲜明的民族特色、广泛的群众基础和丰富的文化内涵。它们不仅是国家体育事业的重要组成部分，也是中华民族优秀传统文化的瑰宝。至今流行于贵州贵阳、安顺一带的布依族抵杠运动就是其中之一。

1 布依族抵杠的历史渊源及演变进程

布依族的抵杠竞技活动由来已久，由于布依民族只有语言没有文字，我们已无法考证它始于何年。关于布依族抵杠的起源，当地老百姓传说：古时候，每逢有老人过逝，全村男女青年都要帮忙料理后事。一次，一个力大且善于竞技的人（抵扛竞技创始人）对大伙说：“我们要化悲痛为力量！”说罢，便拿起碗口粗约一米长的木棍，自己挑一端，另一端指向众人说：“谁能与我比试乎?”这时便有不服的人上前拿起另一端，在众人的加油声中，两人相互推抵，一决胜负。这样，最初的布依族抵杠竞技便产生了，后历经数代人的传承，抵杠技艺日益演变发展和丰富。

清朝末年，当地布依族首领柏登扬为了族人能更好适应艰辛的生存环境，增强族人的体质，招贤纳士，便在黄腊（今西秀区黄腊乡）一带组织开展赛马、抱石、射箭、抵杠等一系列竞技活动。“抵杠”项目便从此发扬光大，并沿袭至今。五、六十年以前，现在的布依族抵杠竞技表演在贵州中部的平坝县羊昌乡本寨村、蒙古村、深冲村等村及其周围布依族聚居的村寨一度盛行。如今，布依族抵杠的比赛主要在本寨村举行。

2 布依族抵杠的形式和内容

抵扛竞技最初较少受时间、地点、器材的限制，随时随地都可以进行。后来由于取胜方能获得一定的奖品或资金，并赢得众人的敬仰，特别是年青女子的青睐，人们逐渐将对抵杠胜利者的敬仰演化为对抵杠竞技的敬仰。因此，抵杠竞技只在丧葬、婚庆、节日或各种集会时进行。

布依族抵杠是一项两人对抗性活动，两人各把持木棒一端，巧力加实力，斗智斗勇，一决胜负。抵杠运动讲究巧劲，参赛者不仅需要臂力、腕力、腰劲，还讲求桩功。在抵杠比赛开始前，先由寨老将比赛用的杠“请出”放置于寨前土地庙进行祭祀，以乞求神灵保佑寨邻平安，五谷丰收。祭祀完毕后，由寨老将杠取下，交给参赛选手。比赛在直径为3.2米和6.4米的两个同心圆内进行[1]。比赛开始时，比赛双方蹲在小圆内，双手把持木棒，并将木棒两端各自夹在右臂腋下。在规定时间内，采用抵、挑、摆、推、压等方式，迫使对方退出大圆或者倒地为胜。比赛一般采用三局两胜制。参赛者只能采用蹲姿，不可站立，也不可将木棒脱离右臂腋下，否则被视为犯规[2]。比赛采用计分制，使对手臀部着地1分，单肩着地1分，双肩着地2分，单手着地1分，双手着地2分，将对手挑出大圆10分。比赛结束后，谁的分数高就获胜，胜者由寨老亲自颁奖。胜者是力的象征，是姑娘崇拜追求的偶像，也在村寨中享有崇高的声誉。比赛结束后，寨老将木棒收藏保管，下次要用时再将木棒“请出”。

3 布依族抵杠的主要特点

3.1布依族抵杠简单易行

举办布依族抵杠比赛，对场地、器材要求不高，可随时随地进行。在场院田坝中、平坦的野地都可以进行；比赛用的器械更是简单，有一根长约1.6米的木棒就可以开展。简单易行，加上吸引人的表演和简单的计分方式，使其十分便于推广。

3.2布依族抵杠对抗性强，损伤率低

在抵杠比赛中，参赛双方都没有身体接触，只是将木棒夹在右臂腋下，在规定时间内，用抵、挑、摆、推、压等方式，迫使对方退出大圆或者倒地即可获分，虽然有很强的对抗性，但运动的损伤率非常低。

3.3布依族抵杠既有民俗性，又具有娱乐性

布依族抵杠是布依族传统社会交往的重要方式，蕴涵着丰富的布依族民风民俗和生活习惯。抵杠比赛每次进行前都要寨老组织祭祀，以祈求神灵保佑寨邻平安，五谷丰收。参加抵杠运动的青年男性还可通过竞赛展示自己的力量，以获得异性的追慕。每年的布依族传统节日“六月六”和元宵节，热情好客的布依人会用对唱山歌、喝米酒、抵杠表演等独具特色的布依习俗来接待远方的客人，让客人从这些民俗活动中获得快乐。

4 布依族抵杠面临的困境

4.1生活方式的转变给布依族抵杠的发展带来巨大挑战

布依族抵杠与传统的布依族农耕文化息息相关。随着城镇化的快速推进，农村人口逐步减少，特别是年轻人大量外出务工、求学。同时，随着现代文明影响的逐渐深入，人们文化生活日益丰富，娱乐形式逐渐增多，青年男女的交往方式也逐渐增多，布依族抵杠赖以生存、发展的社会基础和文化生态发生了变革。由于受现代文化的影响，外来节日的冲击，审美观赏需求的提高，传统生产生活方式的转变，民族传统习俗越来越缺乏对年轻人的吸引力，以致如今很少有人知道抵杠竞技表演的来历和意义，布依族抵杠运动传承和发展形势十分严峻。

4.2现代体育的强烈冲击，布依族抵杠逐渐被边缘化

现代体育不仅形成了系统的理论，而且可以充分利用电视、电脑等高科技媒体，能够让越来越多的人所接受，进而走上了体育市场化和产业化的多元发展之路，并且潜力巨大，充满了勃勃生机。同时，学校体育教育的普及使得现代流行的体育项目，如体操、篮球、乒乓球等广泛进入城乡中小学校，在年轻人中占有绝对主导的地位。这些使得布依族抵杠逐渐边缘化，参加的人越来越少，缺乏进一步发展的群众基础。

4.3组织管理机构机制建设滞后，制约了布依族抵杠的发展

少数民族传统体育运动不仅是传统文化的重要组成部分，有些还是优秀的非物质文化遗产，是全面发展我国的大众体育的有益补充。目前，我国的民族传统体育的组织、管理机构和机制建设比较滞后，加之民族地区大都地处偏僻、交通不便、经济落后，在经费投入不足，在人才后继乏人，难以对民族传统体育进行深入的研究、保护和开发，致使许多民族体育运动如今成为濒危的文化遗产。现在布依族抵杠竞技表演也只是在本寨村“六月六”节日中作为一个活动项目进行表演，且在竞技激烈程度和表演吸引力已大不如前。

5 布依族抵杠的传承与发展对策

5.1加强调查研究和保护传承

由于布依族抵杠运动的濒危性，其保护传承十分紧迫。体育、文化部门应将布依族抵杠作为重要的民族传统体育和非物质文化遗产进行调查，抓紧对布依族抵杠传承人进行走访，用文字、照片、影像等方法将抵杠的文化内涵和竞技形式进行科学记录，整理存档，以便研究、保护和传承。加强对现有传承人调查和保护，进一步培养新的传承人。可采取现场培训、比赛培训的方式培养传承人和爱好者。

5.2建立健全相关管理机构

采取“政府主导，部门分管，群众参与，社会联动”的模式，力促抵杠运动的传承和发展。体育、文化部门应在各自职责范围内做好布依族抵杠运动的保护和发展工作。体育部门可结合大众体育、全民健身和社区体育发展，将布依族抵杠纳入工作规划，并在经费、人才培训上给予适当扶持。文化部门应结合非物质文化遗产保护工作，将抵杠运动申报为重要的非物质文化遗产，采取文化遗产保护的方式方法进行保护传承。当地政府、村支两委也可采取建立“抵杠文体协会”，组建“抵杠表演队”等组织，在村寨内部、村寨之间组织开展“布依族抵杠比赛”，大力倡导抵杠运动的开展。相关体育民间组织、体育协会也应给予布依族抵杠积极的关注。

5.3完善比赛规则，增强布依族抵杠竞技性和观赏性

相关民族体育研究专家应加强布依族抵杠运动的研究，进一步对比赛内容、判分形式、比赛规则进行完善。如祭祀仪式的丰富、比赛场地的规范、比赛服饰的要求、选手年龄的分段、选手重量的分级、选手性别的分类、比赛裁判的要求等均应进行完善，以提高布依族抵杠运动的竞技性和观赏性，便于普及推广。

5.4开展布依族抵杠进校园活动

“民族传统体育文化依托学校得以普及，依托学校得以弘扬。充分发挥学校载体之优势，可使民族传统体育文化为中华民族振兴、为人类文明做出更大贡献”[3]。中小学校除了教书育人之外，还应肩负起保护传承民族传统文化的重任。建议首先在布依族抵杠传播流行地区的中小学，结合学校体育，开设布依族抵杠教学。相关教育主管部门应积极支持配合，使少数民族传统体育教学走上制度化、规范化。传统体育进校园不仅能健全中小学生体魄，还能提高中小学生对传统文化的兴趣，从而在根本上解决新形势下布依族抵杠的传承难题，提高布依族同胞的文化自信和文化自觉。

5.5结合旅游经济，开依族抵杠旅游项目

近年来由于我国经济、文化发展迅速，旅游消费正在发生一些新的变化。人们在旅游活动中求新、求乐、求知、求动、求奇的心理日趋发展，人们要求在旅游业中提供更丰富的精神产品和娱乐产品[4]。因此，应结合文化旅游、民族旅游、乡村旅游、观光旅游和休闲旅游，增加布依族抵杠表演，并可以对有兴趣且想学习的游客进行抵杠技巧的讲解与教学，让游客参与抵杠表演。当地农民则可以在表演、教授的过程中获得相应的报酬，从而提高村民保护传承民族体育的积极性，丰富旅游体验和推动地区的经济发展。

6 结语

布依族抵杠竞技表演是一项独特的民间体育竞技活动，它依托自己独有的文化内涵和比赛形式，表达了布依族人民对美好生活的向往和热爱，体现了布依族人民的自信、无畏、勇敢的秉性。抵杠竞技表演的举办对布依族的服饰、语言、民俗文化的传承起到十分重要的作用，是增强民族团结和联系布依族人民之间，布依族与其它民族之间的情感纽带。保护和发展布依族抵杠传统体育，对带动和促进布依族地区民间传统体育的保护与发展、促进全民健身运动的深入开展、促进布依族传统非物质文化遗产保护、促进布依族地区旅游经济的发展均具有重要而积极作用。

参考文献：

[1] 安顺市西秀区黄腊民族中学；布依族传统体育项目抵杠产生与发展的研究[M].贵州民族出版社.

[2] 中国少数民族传统体育荟萃[M].贵州出版集团：贵州人民出版社.