现代文明起源精选(九篇)

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第1篇：现代文明起源范文

[关键词] 生活之窗;白日梦幻;镜式文本;阿凡达;隐喻

美国哲学家罗蒂强调,隐喻是“重织我们信念和愿望网络的第三动力”,由于隐喻的存在,“语言、逻辑空间和可能性的领域是永远开放的”(2004:27-28)。经过雅克布逊、莱考夫等理论家的努力,隐喻不断超越语义、指称和话语的旧日疆界,朝着海德格尔确立的“唤起最广阔的视野”“使言语从其起源处攀升”“使世界显现出来”等方向迈进,日益成为一种“我们赖以生存的方式”(1980:4)。随着隐喻在人类认知活动中重要作用的凸显,电影话语对隐喻的植入已经不是一种“理论先行”的从众行为,而是旨在揭示电影自身特点。(段运冬,2008:98)隐喻电影对镜头功能的理解就是从技术上上升到思想内容上,表意优先。

詹姆斯•卡梅隆的《阿凡达》这样一部好莱坞式主流电影,这样一个简单纯粹的故事,却带来了最有力量的震撼力,缔造了票房神话和影评人士的高分评价,这不是仅仅依靠CG绘图、3D高科技技术所能带来的,她的成功在于它有故事、有奇观、有思想,让观众能够通过电影人的思想和意志,去隐喻世界,思考回味,而这才是科幻影片的最高境界。这部片子可分析的角度很多,卡梅隆通过隐喻,对整个现代文明进行反思,深刻探讨了人性及社会,是一部喻世之作。因为太多的隐喻其中,每个人的读解都会得出不同的结论。作者试图从“生活之窗”“镜式文本”和“白日梦幻”这三种最基本的电影隐喻形式来分析这部举世之作。

一、“生活之窗”下的生存隐喻

人类为了获取另一星球的资源,启动了“阿凡达计划”。他们凭借自己强大的工业文明强行开采“潘多拉”星球上的矿藏,占领了土著人的生存领地。土著人奋起反抗,保卫家园。阿凡达加入了反抗人类侵略中;“潘多拉”星球上的“怪兽”(自然法则的象征)也加入了反抗的行列。最终,人类被击溃,阿凡达决定在这个落后原始的星球上住下来,不愿再回到现代文明发达的星球中去……

弗朗西斯科•卡瑟迪为我们提供了一个思考电影隐喻的立足点。提出“电影作为世界之窗和生活之镜”(1999:21)。透过摄像机镜头观看,取景框犹如窗。窗是中介,它一头连接观看主体,另一头面向世界。德国电影理论家齐格弗里德•克拉考尔对“生活之窗”隐喻的典型论断是:“跟照片一样,影片必须纪录和揭示物质的现实。”(1982:46)

这部电影作为“生活之窗”,正如照片一样揭示着人类生活的现实。“窗”的存在就是要看到现实。诚如著名评论家杨恒均所言:“世界各地的人从这部片子中看到了不同的东西,例如环保主义者看到了保护绿色植物的意义,当下的中国人看到了最牛的拆迁,懂点历史的中国人想起了,美国人想起了增兵阿富汗和印第安人大屠杀,澳洲人想起了白人欺负土著的那段经历……但,导演卡梅隆从来就不隐瞒自己的反战观点,从世界各国观众对这部电影的评价来看,动点脑筋的人几乎都想到了一个词:伊拉克。(/?uid-77431-action-viewspace-itemid-417108)卡梅隆谈《阿凡达》的思想是这样说的:科幻电影是个好东西,你要是直接评论伊拉克战争或美国在中东的帝国主义,在这个国家你会惹恼很多人。但是你在科幻电影里用隐喻的方法说这个事,人们被故事带了进去,直到看完了才意识到他们站在了伊拉克一边。(AFP:Dec 10,2009)

这样一个故事情节简单却蕴含丰赡而悠远的意义的电影,其体现的隐喻的内涵可作多向度的解读,不同国家的观众在看完后都能打开自己的世界,自己的生活之窗,看到不同的隐喻世界。人类窥伺潘多拉的资源,从而强行逼迫纳威人搬迁。这是一个现代文明与落后文明的对立,是殖民与反殖民斗争的隐喻。与潘多拉星球一样,伊拉克也是一个美丽的国度。潘多拉星球有宝贝――超导矿石,而伊拉克也有宝贝――石油。他们同样被外族人觊觎,外族人同样开着遮天蔽日的战机把他们的领地轰炸个稀巴烂。战争开始后,观众不再是美洲人、欧洲人、亚洲人、非洲人,甚至不再是地球人。观众真正跳了出来,成了无国界,甚至无宇宙界的人种。这是卡梅隆的巨大成功。正如很多中国人都会为我们自己国家的某些不完善的拆迁制度打上问号。电影带给观众的是认知和情感的参与过程,是现实印象问题。

这些多向度的解读都可以归结为一个共同的生存隐喻:人类文明再怎么发达和强大,当它背离人与大自然和谐相处的共同法则、背离生命共同拥有的普世价值时,必将遭到来自外部的甚至自身的强烈反抗。这是一部以科幻形式展示的、关于人类文明的生存寓言。

二、“镜式文本”下的人喻

电影作为“镜式文本”的隐喻是与拉康的镜像理论密不可分的。就镜子本身而言,它一直是人类用于自我映射的重要介质。它反映着主体的心灵,通过镜子的介入,感知到了自己的形象,以一种不完整身体的镜像发现“镜中之我”。麦茨的第二符号学便是与拉康理论结合的典范,在麦茨眼里,电影成为以想象形式完成的象征文本,是“想象的能指”之下的“镜式文本”,可见,电影作为“镜式文本”的隐喻,深入呈现观众与影像的关系,以及观众对影像的主动性的自我建构过程。

镜子的独特功效与人类映照心灵的需要,使之成为文学艺术表现的重要载体。《阿凡达》里,卡梅隆运用了平行对照的形式。“镜式文本”隐喻了人类世界与影像世界的建构。人类世界充满机械,显得冰冷而毫无生趣。纳美人的世界郁郁葱葱,人情味浓郁。地球人做事采用的都是方桌,而纳美部落围着篝火坐在一起的画面在暗示圆桌,即平等。人类对待大自然粗暴掠取,纳美人则懂得生态保护和能量循环。人类通过因特网机械传导信息,而纳美人则用辫子做心灵传导。为此“电影银幕,对于人类来说,正是代替了被打碎的镜像,使主体重新进入到幻觉化、想象化的视觉世界中。观众是通过对影像的认同,再度寻找到了一个标准化、理想化的认同对象”(贾磊磊:81-82)。纳美人的世界就是观众通过对影像的认同寻找到的一个理想化的认同对象,是打碎了镜中自我形象的重新构建。在“镜式文本”的隐喻中,这叫自反性影像(self-reflexitive image),是基于认同者的影像幻象,是主体情感的自我移植和投射,其最终目的是利用对影像的识别与选择机制进行心理的自我满足性的调节。

所以当我们看到真实的自己时,一定会再次挑战我们自认是进步的东西,再次提出疑问:人类现代文明果真就是进步的么?炸药和导弹、坦克和机枪,这些都隐喻了人类现代文明,而这些所谓的高科技和高度现代文明全部是冰冷冷的形象。可以说现代文明除了人性,什么都有。而原始的纳美人,在人类眼中的“蓝色的猴子”,他们有什么优越性不愿意接受异族的同化,保持自己原始的生活却能让自己的世界和谐而平衡?是人性。

人类的欲望,通过暴力和金钱才能得以实现。欲望泯灭了人性,践踏了人所以为人的善良之心。物质文明的极大发展,却让人类陷入无法自拔的深渊。《阿凡达》里对文明与野蛮的颠覆与对比让观众认识到了人类人性的丧失,为人们敲响了反思与展望的警钟。纳美人的进化是从重视心灵沟通开始的,没有华丽的城市;没有手机和电脑,精神和思想却能无线传导。他们的这种进化是平衡和可持续的,很可惜我们已经在自己独特的进化道路上走得太远太远。

纳美人有跟宇宙和神灵沟通的能力,这种能力人类早就丧失了。卡梅隆用“植物神经元”理论,让纳美人的原始宗教既神秘而又容易理解。这也是导演对人性的一个寻求。这部片子将自然生态平衡隐喻为最高法则,正如导演自己所说“I see it as a broader metaphor,not so intensely politicised as some would make it,but rather thats how we treat the natural world as well.”(AFP:Dec 10,2009)(这个隐喻不只体现人们所理解的政治性,更广泛地隐喻着人类对待自然世界的方式)。而最后,只有爱,才能拯救人类的灵魂,通过对这样美好的感觉的寻找才能找到人性的希望。

三、“白日梦幻”下的符号隐喻

“白日梦幻”构成了另一个重要的电影隐喻。所谓“白日梦幻”是指“梦不服从于任何有意识的系统,它能揭示我们的人格,甚至是藏在其他东西里的我们的幻觉……”(弗雷德里克:182)。由此可见,电影作为“白日梦幻”的隐喻,是由“无意识”“梦”甚至想象等发展而来的。从本源上看,电影作为“白日梦幻”的第一个重要的基础是意识。早期的电影理论家、应用心理学之父明斯特伯格指出“从空间、时间、因果关系中解放出来,并披上我们意识的外衣”,电影才获得艺术的资质。弗洛伊德(2005)说梦是意识流的产物,是对某种未满足愿望所进行的虚妄性补偿。

詹姆斯•卡梅隆的长达15年的梦成就了《阿凡达》,导演巧妙地运用梦来连接现实与想象。主人公必须通过梦才能进入阿凡达的世界。在梦的世界里,亦即为“能指的想象”,依赖于梦的语言机制,构成了一道道的“能指”符号,从而打破了所指物象带来的表意局限。

(一)阿凡达,杰克和纳美人

退役残疾军人杰克接受试验,蜷睡于机器内,化作人类与潘多拉星球土著纳美人的DNA培养的混血儿阿凡达,来到了“潘多拉”星球。“阿凡达”一词源自梵文,意指神在人间的化身。影片中阿凡达是纳美人与人类的DNA混合而成,这是卡梅隆的隐喻:希望人类既拥有现代的科技头脑,又拥有古人的信仰灵魂。如果说阿凡达是精神上的神的化身,那么男主人公杰克这个名字在希伯来语里则是“上帝仁慈的赠礼”。卡梅隆运用这两个名字来体现梦境中美好的愿望。

阿凡达是杰克的另一个躯壳,杰克的地球人真身下肢瘫痪,与阿凡达相比瘦小羸弱。而当最后面临身份选择时,不管是杰克还是观众都会选择意识形态里或是梦的世界里的那个生命健全的、有尊严、有人性的阿凡达,而不是现实里残疾的人类。而此时的转世也隐喻了大自然的生态循环,而阿凡达的再生是不是意味着另一个地球的轮回呢?片中说“一个生命结束了,另一个生命开始。”而潘多拉星球上以参天大树为特色的植物世界想象,则直接继承自《塞莱斯廷预言》所预示的:人类将来会脱离钢筋水泥的城市牢笼,重新生活在五百年树龄的大森林里!

纳美人更是白日梦的一个符号。蓝肤色和矫健身体来自非西方的各种有色人种;其尖耳和大尾巴来自前猿人时代的生物遗传;其赤身的风俗来自热带雨林原住民族;其与自然万物通灵的神话世界观取自美洲印第安人;其脑后的大辫子或嫁接自《卧虎藏龙》再现满清风俗的异国想象,而其成年仪式上的白色线条纹面与纹身,显然取自澳洲大陆上保持石器时代生活的原住民……,《阿凡达》调用并合成所有这些原始地球上各民族的元素,就只为一个目的,这也许就是地球的前身。这个隐喻让世人思考浮华的表象背后寓意着最直接、最简单、最自然的才是人类最理想的生活状态,才是人类潜意识下白日梦的符号替代,梦醒时刻才会怅然人类生存的深层危机,从而思考如何改变我们的社会和我们自己的生存方式。

(二)潘多拉星球

潘多拉的神话源远流长,有不同的诠释角度。其寓意是天下没有免费的午餐,坏事总与好事相伴。许多观众流连于潘多拉星球如梦境般的瑰丽景色,其实潘多拉星就是地球,它的奇丽生态无非地球原型的组合与夸张。它的那片圣树森林取景来自北加州的西阔雅原始森林,哈利路亚山取自中国黄山,希伯莱语中哈利路亚是“赞美神”的意思。人类把地球上几乎每一处自然资源都开发殆尽,潘多拉的盒子被打开了。影片台词有“她说过,就好像所有的能量都是借来的一样,总有一天必须偿还。”这个星球是一个没有被现代工业文明开发的“桃花源”的地方,在这片几近原始野蛮的地带中,土著居民与群兽和谐相处。这就是为什么,我们发现《阿凡达》的画面几乎可以俘获所有年龄层次和各种偏好的观众的心,因为潘朵拉的“美”太简单,简单到只需还原成一个字:“梦”。这个梦不是大卫林奇的噩梦,不是特里吉列姆的怪梦,不是蒂姆伯顿的黑暗哥特梦,不是大卫柯南伯格的身体异化梦,而是美梦,是孩童渴望至极的远游之梦,是离乡太久的故土之梦!根据希腊神话原型,潘多拉的盒子底下还藏有一件东西没有打开,那就是希望。影片中展现的那个神幻色彩的潘多拉星球这个能指符号,不就是卡梅隆启示地球人类的未来希望所在吗?

(三)灵魂之树与圣母

守护人类生命的是绿色植物,树象征着绿色与生命,它是连接人类与大地母亲的脐带。经过成人洗礼之后,萨利与莫阿特来到灵树下,灵树的种子“水母――蒲公英”随风飘舞。在这个向神祈愿之地,他们行男女大礼。人与自然应似男女和谐,如此方能播撒生命的种子。这对于无神论者也不难接受,大自然就是我们的神,在神面前要懂得敬畏。如果我们违背了大自然的规律,就会受到惩罚。片中说“她说过,一个力量的网络贯穿着整个生物链。”生物链环环相扣,破坏其中一环可能会导致深不可测的后果。如今地球物种正在加速消亡,全是因为人类活动的功劳。当纳美人与人类混战,纳美人势单力薄即将战败,林中猛兽倾巢而出,帮助纳美人战胜了万恶的人类。此时此刻猛兽已经不是动物本身了,这个符号已转变成自然法则。

潘多拉星球的正义力量的化身就是以森林为寄托的“圣母”形象。森林中的圣母是人类社会流传已久的神话原型。在古代西方社会,圣母被看做是生命的主宰,能够使人死亡,也同样能够使人复活。圣母又往往化身为生命之树,从生命之树上取下的枝条,也具有同样的神奇效果,这段生命之枝逐渐演变为祭司或国王手中所持的权杖。《阿凡达》中,纳美武士之所以必须用灵魂树上的树枝做弓,恐怕也是基于相同的逻辑。圣母这一神圣的称呼其实就是寓意我们所向往的正义与自然规律的平衡。

(四)超导矿石

超导矿石完全可以体现人类在地球上所需要的一切资源。人类借助机器才能物质文明起来,而机器需要矿石类资源来制造、驱动。采矿肯定要破坏环境,比如迫在眉睫的全球变暖。人类近现代文明极度依赖矿石资源,除了污染外还有一个可怕的后果:战争。影片中那个项目负责人说:“这个小蓝石价值两千万美金,这就是惟一的理由……值得我们付出一切。”为了矿石资源人类打仗,到底是造福还是危害呢?矿石资源既可以让人类飞起来,也可以将人类毁灭。

一个虚拟的世界竟然能如此影响潜意识,实在可畏。全新3D的魔术把它们变成最真实可信的东西,让我们真的进行了一次潘朵拉之旅。卡梅隆通过3D让观众在梦幻世界里不仅能用眼睛看(SEE),他还让我们意识(BELIEVE),致使观众情愿相信梦境。

四、结 语

观众对《阿凡达》的心理迷恋犹如镜像阶段的自我迷恋,是欲望的身体在电影技术的支配下做出的无奈依靠。他通过阿凡达的世界唤起观众对人类现实生存的疑问。在这个时刻有这样一部电影能够用美、用梦,而不是灾难来给人类一计警醒,这确实让人由衷地感动。现在种下的因,将来或许是灭世的灾难,也或许还有潘多拉盒底的希望。作者从“生活之窗”“镜式文本”到“白日梦幻”,这三种最基本的电影隐喻形式,让读者对《阿凡达》有更深层的寓意理解。感谢卡梅隆导演给我们带来的,它用美丽的隐喻,给了我们“I see you”,这样的信念,翻起藏在我们心底童话般的梦想和对未来的希望,他所彰显的社会意义自然体现。

[参考文献]

[1]段运冬.电影隐喻:理论原点与逻辑延展[J].文艺研究,2008(10).

[2]贾磊磊.电影语言学导论[M].北京:中国电影出版社,1996:81-82.

[3][法]弗雷德里克•阿斯特吕克.科恩兄弟的电影[M].刘娟娟,译.南京:江苏教育出版社,2006:182.

[4][奥]弗洛伊德.精神分析引论[M].高觉敷,译.北京:商务印书馆,2005:165-166.[美]理查德•罗蒂.后哲学文化[M].黄勇编,译.上海:上海译文出版社,2004:27-28.

[5][德]齐格弗里德•克拉考尔.电影的本性――物质现实的复原[M].邵牧君,译.北京:中国电影出版社,1982:46.

[6]杨恒均.阿凡达,引领伊拉克人民抗击美国侵略[OL]./?uid-77431-action-viewspace-itemid-417108,2010-01-11.

[7]Cameron sees metaphor for Earth in “Avatar”[N].LONDON:AFP:Dec 10,2009.

[8]Francesco Casetti,Theories of Cinema:1945-1995[M].Austin:University of Texas Press,1999:21.

第2篇：现代文明起源范文

[关键词]伏羲;伏羲文化;中华文化;华夏文明

[中图分类号]G122 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2014）24-0036-02

自先秦以来，伏羲文化即备受中华民族的推崇、歌颂，在当前更是中华儿女寻根的旗帜。伏羲文化作为中华文明的肇始，是华夏文明创新、发展的动力源泉，极大地丰富了华夏文明内涵。因此，在当前全国各族人民都在为实现“中国梦”而努力奋斗的背景下，深入研究伏羲文化，对于认识、弘扬伏羲文化，更好地传承华夏文明具有重要的现实意义。

一、伏羲文化的基本内涵

先秦以来，历代先贤即以伏羲事迹及其文化创造活动为根基，经过演绎、增益、推衍等漫长的过程，逐渐形成了为中华儿女所认同的、博广、深奥的伏羲文化。现有研究成果表明，伏羲时代是中国由母系社会向父系社会、由渔猎畜牧文明向农耕文明过渡的时代。伏羲文化不仅是一种历史文化，还是一种地域文化，现代意义范畴的伏羲文化拥有十分广泛、深刻的内涵，凡是与伏羲事迹有关的事或物，包括祠庙遗迹、民情风俗、轶闻传说、史籍记录等都归属于伏羲文化的范畴之内。

二、伏羲文化的传承

伏羲及伏羲文化究竟诞生于何处，虽然不同的史籍表述有所差异，但是均载明诞生于陇右的古成纪，也就今天渭水本源上游的甘肃省天水市境内。在天水市境内，有规模宏大的伏羲庙古建筑群，有相传是伏羲画卦的古画卦台，因此天水是华夏儿女所公认的“羲皇故里”。

迟至春秋时期，有关伏羲的传说轶事便通过古人世世辈辈的口传心授、入章造册流传下来，经久不衰。秦汉以来，伏羲事迹及伏羲文化迅速传播。具体而言，这一传播过程主要通过三个层面得以实现：一是通过经典古籍传承，经、史、子、集等各类古代典籍中对伏羲及相关事迹的描述代不绝书;二是通过图像传承，我国各地有关伏羲与女娲交尾的图像被广泛采用，应用于墓室壁画、建筑物、工艺品等艺术形式;三是通过祭祀传承，对于伏羲的祭祀，无论官方还是民间千百年来都绵延不绝。正是上述三种途径的传承，使伏羲文化得以在中华大地世代相传，进而形成了内容博大的伏羲文化。也正因如此，对伏羲的钦崇自然地演变成为千百年来民间信仰与习俗中最具生命力的部分。就广泛性而言，伏羲及其相关事物、故事、传说遍布全国各地，都强有力地见证了中华民族文化的交流与融合。

三、伏羲文化与中华文化的关系

历经千年，伏羲文化已经渗透到中华文化的骨髓，其基本内涵也已经融入中华文化的各个层面与领域。伏羲文化对中华文化的影响非常深远，从某种意义上说是根本性的，主要体现在以下四个方面：

第一，伏羲文化是中华文化的本源文化。伏羲作为华夏民族的创世英雄与人文初祖，其所处时代正为中华先民作别洪荒、步入文明的节点。近些年来，在有关中华文明起源的考古研究中，越来越清晰地将伏羲时代原生态的中华文明呈现在世人面前，从中我们即可窥知华夏文化的原初形态。

第二，伏羲文化是中华文化的民族文化。中华文明的诞生与中华民族的形成，呈现多元一体的基本格局。中华民族是龙的传人，龙文化代表着中华文化，龙已成为中华民族的族徽，龙图腾所表现的中华民族期盼幸福与造福、追求生机与生存、寻求融合与和谐，以及勇于创新与进取的精神正深深蕴含于伏羲文化之中。因此，伏羲文化便毫无争议地成为中华民族的文化之根。

第三，伏羲文化是中华文化的哲学文化。造书契、画八卦是伏羲的重要文化贡献。八卦作为华夏先民理性思维与科学思想的结晶，发展演变成了《周易》，形成易学思想与体系，这是中华民族认识世界、探索自然、规制人伦的百科全书。就哲学层面而言，八卦与易学体系共同构成了中华民族认识世界、指导社会发展的解释系统与操作系统。因而，伏羲文化可称为中华传统文化的源泉与核心所在。

第四，伏羲文化是中华文化的民间民俗文化。伏羲事迹的传承与流传，离不开哲学化、历史化与神化三条主要途径。因此，涉及伏羲的事件几乎都随着伏羲文化的逐渐泛化而融入到民间文化体系之中，并依附于民俗习尚，成为中华民间文化演进进程中最具持久魅力的元素与动力。

四、伏羲文化的精神特质

伏羲为中华文明的肇始与发展做出了重大贡献。伏羲文化的精神特质主要体现在以下几个方面：

一是自强不息的进取精神。上古时期，生产力水平低下，陇右地区的中华先民们仍然身处蒙昧状态。然而，伏羲氏“始制嫁娶，以俪皮为礼”，“八卦成列，象在其中矣”。伏羲氏开天辟地立根基的创世之作，足以唤起后人饮水思源、奋进不止，展现出了自强不息的进取精神。

二是不断开拓的创业精神。伏羲时代，先民们处于母系社会。伏羲首创婚嫁制度，标志着中华民族开始由母系氏族社会向父系氏族社会过渡。同时，“伏羲结网罟以教佃渔”，极大地改善了先民们的生存环境、生活条件，拓展了人类获取生活资料的空间，推动了原始蒙昧生活迈向狩猎、农业、渔业并重的时代，这展现出了开拓进取的创业精神。

三是开天辟地的创史精神。伏羲氏首创八卦，而八卦也成为了伏羲文化最重要的载体。八卦中的每一卦均能够表征很多事物，通过八卦的广泛象征，人们更可知晓天地，知万事之奥秘。伏羲始创八卦，标志着原始先民在认识水平上的飞跃，使中华文明漫长的演进历程在伏羲时代显著质变，对自身发展与社会进步具有划时代的特殊意义，为我国传统自然科学与社会科学的创立、形成和发展，奠定了坚实的理论基础。即便在今天，仍然焕发着与时俱进的活力，展现了开天辟地的创史精神。

五、伏羲文化的当代意义

伏羲文化经过数千年的传承，已经成为了中华文化的重要起源。现代社会，全球华夏儿女对伏羲文化自觉传承。在中华民族实现“中国梦”的伟大历史征程中，伏羲文化必然将成为能够被充分利用的宝贵文化资源。

首先，弘扬伏羲文化有益于培育中国精神。精神是一个民族勇往直前的不竭动力。在生产力水平极其低下的远古时代，伏羲发挥自己的聪明才智，带领先民顽强奋斗、艰辛开拓。伏羲文化所蕴含的刚健、向上的精神风貌，已经深深地融入到了中华民族的心灵深处，成为了中华民族精神的有机组成部分。伏羲文化的精神，不仅有助于培养当代中国改革创新的正能量，还有益于激发国人敢为人先的韧劲。

其次，弘扬伏羲文化有益于凝聚中国力量。伏羲文化不仅丰富了中华文明的内涵，为海内外华夏儿女广泛认同，而且在维系中华民族的民族认同方面也发挥着文化纽带作用。中国梦的实现，离不开中国力量的凝聚，离不开各族人民大团结的力量。伏羲氏作为中华民族的“人文初祖”，为全国各族人民所普遍接受。全体中华儿女对伏羲的崇敬和礼赞，形成了中华民族凝聚力与感召力的源泉，形成了中华民族自强不息的强大动力。对于伏羲文化精神的弘扬，就是对文明和进步的礼赞，在实现“中国梦”的历史进程中，我们完全可以利用伏羲文化，凝聚中国力量，汇聚成强大的民族凝聚力。

最后，弘扬伏羲文化有益于增强中国生态文明建设。中国特色社会主义道路是改革开放以来经实践证明的正确道路，同时也是对中国五千年文明的传承与发展，历史渊源与根基深厚。中国特色社会主义的建设，必须毫不动摇地走资源节约、环境保护的可持续发展道路。近年来，我国资源相对短缺、环境恶化的问题日渐突出，要有效解决上述问题，就必须坚持可持续发展道路。“天人合一”是伏羲文化的内核，伏羲文化的发展历程证明了人与自然是可以实现和谐相处的。当前，我们要汲取伏羲文化的养分，转变生产方式，积极利用现代文明成果去追求人与自然的和谐共生。

历代先贤与民众对伏羲及其文化、精神的崇拜，从本质上来说就是对文明与进步的深情礼赞，是对劳动与创造的充分肯定，是对无私奉献者的缅怀与感恩，这与当前我们传承优秀民族文化、培育民族精神、建设富强和谐国家在本质上高度契合。虽然伏羲与伏羲时代已经成为了遥远的过往，但伏羲精神及其文化精髓仍然涌动在中国人的血脉之中。对于伏羲文化的研究，不但为构建人文精神、实现“中国梦”必不可少，还可为研究中华文化的发展演进提供一个新的视角。

[参考文献]

[1]胡政平，谢增虎.伏羲文化精神的现代意义[J].甘肃社会科学，2010，（6）.

[2]雍际春.论伏羲文化的演变与内涵[J].甘肃社会科学，2008，（6）.

[3]宋云芳.天水地区伏羲文化研究[J].青海民族大学学报（社会科学版），2013，（2）.

[4]胡政平，谢增虎.伏羲文化留给我们的精神财富[J].兰州学刊，2012，（7）.

[5]伏俊琏.伏羲氏的历史贡献及伏羲文化研究的启示[J].甘肃社会科学，2014，（1）.

第3篇：现代文明起源范文

公共艺术是上世纪70年代开始出现的艺术概念，在90年代的时候在我国开始欣欣发展，随着我国居民生活环境的改善和政府对社会人文环境的重视和建设，公共艺术景观设计随之而发展。在许多的公共空间，诸如：市政广场、公园、城市绿地、体育馆、演播剧场、步行街、小区环境等，都涉及了公共艺术景观设计。公共艺术景观设计的内容体现主要以雕塑设计、壁画、公共设施设计、场景设计等为主，其中雕塑品设计在一定程度上能表达出一城市或者是一区域的文化内涵。如中国西汉霍去病墓的石雕群，匠师们就是巧妙地利用了石块高低凸凹的天然形态，天然肌理材质，“因材施艺”，恰到好处地把创作思想与自然材质相融合成了伟大的艺术作品。这组石雕群表现出了民族英雄的事迹和气概。

公共艺术景观设计中雕塑品的物质载体必须是现实材料，材料是雕塑品必不可少的物质形态。材料具有诸如轮廓、形态、重心、体量、色泽、肌理等特性，而这些特性中对我们公共艺术景观设计中雕塑品有发挥创新作用最大的要数材料肌理。对材料肌理的合理运用，能够更好地反映出公共艺术景观设计中雕塑品的深厚内涵，也可以表达出公共艺术景观设计中雕塑家的人感情。

二、公共艺术景观设计中雕塑品的材料肌理表现特征

一般传统意义上的雕塑品通常是一件作品只用一种材料来表现，而公共艺术景观设计中雕塑品丰富的艺术语言是体现在材料的多样性、组合性及其材质本身的形态、色泽、肌理等变化之中的。

（一）公共艺术景观设计中雕塑品主题和材料的融合

公共艺术景观设计的每一次艺术创作，都会有不同的主题，无论题材来自于大自然，或是灵感一现，还是因为原始材料而冲动，都必须借用具体的材质来完成方案。尽最大力量运用材质的形态、色泽、肌理等特性到公共艺术景观设计中，使材质配合形体充分反映出公共艺术景观设计所要表达的内容主题。比如，以四川汶川5・12大地震为主题的雕塑品《汶川时刻》就是用汉白玉这种材质来体现纪念碑主题意义的。公共艺术景观设计中雕塑品创作时，就是肌理与材质的充分考虑，这时，当艺术家看到某种肌理材质时，创作便已经开始了。也许正是对公共艺术景观设计中雕塑品材料的感受，在选择材料的过程中就已经形成了创作构思与冲动。这种创作的冲动或许就是产生于对某一种公共艺术景观设计中雕塑品原始材料的深刻感受之中。

当然，各种材料都有着自身的特征、有着自己的肌理效果。正因为如此才组成了我们的万千世界，才有了我们进行艺术创作的感观素材，才诞生出了许多杰出的公共艺术景观设计雕塑品，例如石材与金属材料是绝对的不同，即使是同种类的材料之间也都各自有不同的特性。因此，公共艺术景观设计中雕塑品材料的不同特性都与作品主题有关。所以，公共艺术景观设计中雕塑品创作的综合考虑、公共艺术景观设计中雕塑品材料的合理选择与主题造型息息相关，其选择正确和运用合理与材料肌理的展示程度也有着必然的联系。公共艺术景观设计中雕塑品材料质地的性能和材质肌理的美感是在人们生存与艺术实践中逐渐地认识到的，因此材质肌理的创新是一历史必然的过程，这过程需要人的智慧来做支撑。

（二）公共艺术景观设计中雕塑品材料的肌理美特性

肌理作为公共艺术景观设计中雕塑品造型的表现手法之一，作为一种表面形态，是普遍的甚至不可避免地出现在公共艺术景观设计的雕塑品中的。肌理依附于形体而存在，没有形体当然就没有肌理。但，在经过一段时间的实践尝试和公共艺术景观设计中雕塑品作品欣赏之后，通过分析一些优秀的公共艺术景观设计中雕塑品，特别是分析其作品肌理的运用，会让人逐渐认识到，肌理在公共艺术景观设计的雕塑品中的重要意义，从某种角度上说，肌理已经可以被称为一种美感形式，或者就直接称为肌理美。公共艺术景观设计中雕塑品中的肌理美不仅是艺术家的创作行为之一，而且是公共艺术景观设计中雕塑品本身的审美价值和公共艺术景观设计中雕塑家性与表现作品内涵价值体现的重要依据。肌理自身的美不但能提高作品的审美情趣，而且还可以深化主题。

肌理在一般的情况下是对公共艺术景观设计中雕塑品材料表面而言的，任何材质的表面都有它自身本质的肌理形式存在，而这种肌理的存在既是与其它材质的区别，又是认识这种材质的最直接的表象特征。在公共艺术景观设计中雕塑品的肌理一般是能触摸到的作品形态构成方式，因此公共艺术景观设计中雕塑品肌理是由创作者在公共艺术景观设计中雕塑品的表面创作出的公共艺术景观设计中雕塑品材料外表效果，是有想象力的对所塑对象的心理感受，公共艺术景观设计中雕塑品肌理是创作中公共艺术景观设计中雕塑家关注的一重要构成形式。如铜的肌理和铁的肌理对观者的心理感受是不同的，铁给人不易接近的感觉，而铜给人一种亲切的心理感受，尽管它们都同属于金属材质范畴。

谈到公共艺术景观设计中雕塑品的肌理，更容易使人理解的还是那些看起来随机的偶然的或有意为之的，能够体现塑造和制作过程的“痕迹”。公共艺术景观设计中雕塑家会果断的在公共艺术景观设计中雕塑品表面留下自己意识的痕迹，这种痕迹的出现绝非凭空，而是公共艺术景观设计中雕塑家怀着强力的情感创造出来的，正如罗丹所说：“当我没有强烈的感情时，是不会动手塑造的”。泥塑的塑痕、金属的焊点等肌理能成为公共艺术景观设计中雕塑家创作的手段之一，同时也是一种情感的体现。如果单纯的看肌理，更容易把它当作成一种抽象的艺术形态，是一种有味道的公共艺术景观设计雕塑品表面形式。这种富于变化的雕塑品痕迹被公共艺术景观设计艺术家恰当的使用时，丰富的肌理效果会给人愉悦的视觉感受，激起观者的审美共鸣。因为多数情况下观者在欣赏公共艺术景观设计的时候所关注的已不仅仅是形体、空间等传统的公共艺术景观设计语言，更多的还有这种能够引起我们内心共鸣的“有意味”的肌理。公共艺术景观设计中雕塑品肌理的运用就是一种有味道的形式，可以引起作者和观者心灵的共鸣和特殊的情感体验。这样也就促使了肌理的不断更新。这种体验就使得一公共艺术景观设计更具人性化，更能走向大众，更能在公共空间中形成人与物的共融。当然，这种设计也就成了成功的公共艺术景观设计。

肌理已经成为了公共艺术景观设计中雕塑品艺术重要的表现形式和语言，它作为一种视觉和触觉效果反映了公共艺术景观设计的艺术理念和审美情趣，是公共艺术景观设计中雕塑家创作和思维过程的真实记录，透过肌理表象，我们能够看到更多作品之外的思想内涵，也能看到公共艺术景观设计中的感官审美，会给人心灵的震撼，也能了解和认知到作者创作的真正意图。由此，我们知道公共艺术景观设计中雕塑品创作适当地运用肌理，不仅不会减弱公共艺术景观设计作品的艺术特征，还能够增加公共艺术景观设计中雕塑品的艺术表现力。

（三）公共艺术景观设计中雕塑品材料肌理的多样融合性

在公共艺术景观设计创作中，艺术家逐渐领悟到材料在公共艺术景观设计中的重要性，并认识到材料肌理的美感形式，从而公共艺术景观设计中材料肌理也随之成为了公共艺术景观设计的一种艺术表现。从雕塑发展史中我们可以了解到雕塑品材料肌理利用的历史。由此知道公共艺术景观设计的存在依托于雕塑品材料的存在，所以对公共艺术景观设计中雕塑品材料肌理的运用在公共艺术景观设计的形成时期就已经开始了。随着人类生产力水平的提高和社会文明的发展，用来做公共艺术景观设计中雕塑品的材料肌理也随之变得多样起来，而且这种多样性也表现为两种或者多种材料的融合。

公共艺术景观设计中雕塑品的材质肌理是从对材料的不同尝试开始的。与传统的雕塑品相比，当代公共艺术景观设计中雕塑品设计更关注发挥材料本身的美。公共艺术景观设计中雕塑品作品的形态也好，内涵理念也好都离不开具体材料来承载，因此对材料的不断尝试探索都是公共艺术景观设计中艺术家不变的追求主体，特别是当代公共艺术景观设计中雕塑品。如朱成作品《我以我骨》是用羊头骨来作为作品的主体材料，而非公共艺术景观设计中雕塑家亲手塑造的形体，创作者让这种天然的生物状态材料也是唯一的不可替代的材料及其材料的特殊材质美来表现其作品内涵，让人有心灵震撼的美。

在公共艺术景观设计中雕塑品的构成形态还表现在材料肌理的组合运用上。材料的组合运用是公共艺术景观设计中雕塑品的重要特征之一。这种特征是时代背景和社会发展的产物，是环境自身的内在要求，是社会物质形态多样化的体现。如朱成作品《璇玑》像织布机一般的构成形态，作品材料用了现代的不锈钢和铝合金，时代味十足，且看这作品形态又是有深刻内涵的，反映出了社会的时代变迁的典型特征，这样也使得创作者的思想意图通过作品和观者达成了一致的交流。

（四）公共艺术景观设计中雕塑品材料肌理的文化性

在公共艺术景观设计大力发展的今天，作为公共艺术景观设计重要表现形式之一的雕塑品和传统雕塑之间相互联系但又本质区别。公共艺术景观设计中的雕塑品材料依然保持着造型艺术不变的特性――文化，只不过不同的时代对文化的体现形式不同罢了。古代雕塑是用雕塑材料造型来体现古人的礼仪崇拜；而现代雕塑更多的是用材料和形体一起表现对现代文明的思考。雕塑中隐含在作品内部、观者只能用认知能力才能感受得到的雕塑的“隐形雕塑材料”就是文化，文化在雕塑创作中有雕塑材料的作用。在雕塑创作的表现形式上，雕塑作品与一定的文化保持着一致的关系。文化的存在一直是雕塑艺术存在的思想基础，在现在广泛材料的概念下，新材料和文化共同构成雕塑艺术。文化是摸不到看不到的东西，是以人的主观意识和思维方式存在的，而雕塑家和观者的交流是通过作品本身来实现的，因此这当中必须有一约定俗成的文化形态存在于作品中，这样作品才能成为雕塑家和观者的桥梁，进行有序有理的沟通，否则观者看不懂雕塑作品，雕塑家解读不出作品的内涵。特别是在公共艺术景观设计中，雕塑品更应体现一种大众接受的文化，否则就不成其为公共艺术景观设计了。

公共艺术景观设计中的雕塑作品之所以具有文化性，是因为雕塑作品的物质载体充满了文化性。雕塑作品材料经过雕塑家的精心选择、成型处理和雕塑家的用心打造，连存放地点也是经过雕塑家的细心考察的，一套完整的公共艺术景观设计雕塑作品本身就是一自我的整体，从具体的材料到抽象的观念，从构思到成品常常都体现了雕塑家在材料和肌理上的加工处理，这一思维劳动既是物质劳动，更是精神劳动。这样的过程都是一种文化思考的过程，都是有文化意义的。

拿我国来说，以玉石来作雕塑材料应该是最古老的雕塑形式之一。早在新石器时代晚期就出现了玉制工具。从商周时期开始，玉被认为是珍贵物品及君子形象的象征，玉制品更成了贵重的礼品和装饰佩件。因此，在我国有了玉文化的形成和发展，同时玉文化又被认为是中华文明起源的主要特征之一，也是民族文化的特征之一，与世界其它文明不同。正是由于历史文化长期的进程，玉由原来仅仅是一种特殊性质的石头转化成了代表权力、地位、财富的象征。由于玉在中国的特殊历史性、文化性、民族性，因此在2008年的北京奥运会奖牌上就镶嵌了玉，用以代表中国的特色文化。

三、公共艺术景观设计中雕塑品材料肌理的角色

公共艺术景观设计中雕塑品在对材料的选择上和传统的雕塑品相比，关注较多的是材料本身后面的意义。这时的公共艺术景观设计更多是靠公共艺术景观设计中雕塑品材料肌理的运用来说明公共艺术景观设计作品的意义的。公共艺术景观设计中雕塑品材料肌理已然成为了能让观念得以传达的最好形式之一，包括能利用到的各种具象和抽象的材料的构成形式。公共艺术景观设计中雕塑品材料肌理运用几乎成了公共艺术景观设计中艺术家手中的思想工具，没有哪一历史时期的公共艺术景观设计艺术家能像现在这样挥洒自如的运用各种材料肌理。这时候公共艺术景观设计中雕塑品的材料与观念的传达成了公共艺术景观设计作品的主要课题。

虽然公共艺术景观设计中雕塑品不以表面肌理形式为最终目的，但它却必须借助于材料以及材料的表面肌理形式来传达作品的理念，从而公共艺术景观设计中雕塑品材料肌理的运用具有了强烈的针对性和不可替代性的特点。当某种或某些材料被艺术家选中，用到公共艺术景观设计作品中时，这种材料本身或者与别的材料就共同成为了一种作品艺术语言，同时也就构成了公共艺术景观设计作品的外表艺术特征。在传统雕塑品艺术中，人们对材料的使用还局限于材料的本身，而材料的自我艺术表现能力还没有被完全体现出来，也就是说，材料只是起到一媒介的作用，不存在对材料进行艺术表现的问题。随着公共艺术景观设计作品材料的广泛性的到来，特别是当代的公共艺术景观设计作品材料选择利用上，材料已经成了公共艺术景观设计中雕塑品的一种主体表现语言，尽管这种语言有时还没有起到决定性的作用，但公共艺术景观设计中雕塑品材料实际上已经可以独立的表现某种思想观念了。随着科学技术的不断进步，随之人们认识和改造世界的能力也有了很大的提高，人们对世界和物质的认识和看法也在发生不断变化，这一切也迅速改变着人们对公共艺术景观设计艺术的看法。这种改变也使公共艺术景观设计艺术家对材料的认识和选择上表现得直接而明显，“让材料自己说话”几乎成了每一公共艺术景观设计艺术家在创作时首先考虑的因素。使公共艺术景观设计中雕塑品更加客观化，以期达到最大程度地展现材料自身的魅力，将“话语权”交给材料，让材料用最纯粹的语言表现主题。

第4篇：现代文明起源范文

规则与学说：正当防卫的定义及构成

近代文明起源于西方是不可辩驳的事实。文艺复兴、启蒙运动以及自然科学的兴起标志着与以前一切社会文明不同的文明形态的出现，也酝酿着产生与其自身不同的文明形态的条件。西方社会无论是靠正规的或非正规的、人道的或不人道的手段，还是靠文明的或野蛮的、温和的或血腥的手段在全世界践行他们所谓的文明，作为现代文明摇篮的地位不可否认。在现代社会中，无论是经济的、政治的还是文化的都留着那时的痕迹。论及作为现代刑事法律的一项重要规则的正当防卫，就不可不重视西方社会对它的关注。当然，作为制度中的规则，它本身又是根基于现有经济状况的文化形态在政治领域内的法治实践，因此，就必须注意我们所处的语境-现代中国实况。

1、西方国家的规则和学说。西方社会的法律按照其产生的历史渊源和法律实践的习惯分为民法法系和普通法系。民法法系的显著特点在于规则的文本性综合即成文法，而普通法系的显著特点则是实践的法即判例法。因此，前者注重法的规范性分析及注释，也就是法典化；后者强调法的实践以及由此形成的判例。故而，在民法法系的刑法理论中将正当防卫归为阻缺违法性或称正当化原因，而在普通法系的刑法理论中将正当防卫作为一般辩护理由来论述。

意大利是现代刑事法律的发源地，刑事古典学派以及刑事社会学派均产生于亚平宁的土壤中。可以说对刑事法律的研究具有深厚的传统和现实的基础。对正当防卫的规定可见意大利刑法典第52条，它是如此规定的：因防卫本人和他人的权利免受不法侵害的现实危险的必要而被迫而实施行为的人，只要防卫与侵害相适应，不可处罚。意大利刑法学理论一般认为正当防卫应包括两个方面即侵害状态和防卫反应，简单的说就是不法侵害和防卫行为。根据法条的规定可知，防卫基于不法侵害的现实危险，这里所谓的“现实危险”是指“存在于防卫实施时的危险。” 也就是防卫进行时必须有造成损害的现实可能性，而不是防卫者的假想。而危险的指向是防卫者本人的或者第三人的权利。因此侵害行为针对的是“我的”或“他的”现实权利。它限定了权利的主体范围，至少从法条的表述中，我们可以推断出“正当防卫保护的对象不能是集体利益或更广泛的利益，除非它们直接涉及个人的利益。” 对侵害状态用中国话语的解读就是：防卫实施的基础，第一、不法侵害行为正在实施；第二、侵害行为针对的是“我”的或“他”的权利（绝对指向）；第三、具有产生危害结果的现实可能性，所以行为是不法的。

法律对防卫反应的要求可以用“被迫”、“必要”、“相适应”三个词概括。具体而言，防卫行为首先是被迫实施的。“被迫”是指受外界迫使，是不得已的。因此，被迫实施就是防卫人在受到侵害的迫使下不得已做出的选择；其次，防卫必须必要。根据《现代汉语词典》的解释，“必要”是指不可缺少；非这样不行。所以“防卫的必要”意味着防卫行为在客观上应与阻止的危险相称，在手段上必须具有相对的不可避免性；最后，防卫必须和侵害相适应，在根本上，这是质的等同，而不是量的相等。因为侵害是对权利的侵害，也就是对利益的否定；本质上，防卫也是对权利的侵害，因而也是对利益的否定。所以防卫和侵害的矛盾就是利益的冲突，使他们之间相适应就是平衡利益的问题。可见，意大利刑法理论界对防卫反应的解说实质上是对已经在进行的防卫行为的限定。

1789年的法国大革命摧毁了一切旧的、封建的、腐朽的东西，引来了资本主义经济发展和制度创新的春天。在1791年的《刑法典》第六条规定：当杀人系出于正当防卫之现实的紧迫情形所支配时，此种杀人为合法实行的杀人。而拿破仑法典为资本主义的立法开创了示范，这不仅是形式上的，更重要的是内容符合近现代资本主义的发展。1810年《刑法典》第328条对正当防卫作了如下规定：以保护自己或他人之正当防卫，在现实的紧迫的情况下实施杀人、伤害及殴打，不构成重罪与轻罪。法国现行刑法在继承的基础上发展了正当防卫规则，该法第122—5条规定：“在本人或他人面临不法侵害之当时，出于保护自己或他人之正当防卫的必要，完成受此所迫之行为的人，不负刑事责任。但所采取的防卫手段与侵害之严重程度之间不相适应之情况除外。”根据该条规定，法国刑法理论界认为“正当防卫的条件，一方面涉及不法加害行为，另一方面，涉及防卫行为。”

关于侵害行为的性质应该是“不法”，它指没有法律依据的，或者是法律所不允许的行为。并且鉴于客观的考虑，此等行为亦会造成对我或他人的不利（绝对指向），因此侵害行为是应被否定的。关于不法侵害行为的特征，法条中有这样的表述“不法侵害之当时”，显然这里的“不法侵害之当时”与意大利刑法中规定的“不法侵害的现实危险”有异曲同工之妙，都是不法侵害行为的现实性条件，指防卫人或第三人面临着现实的逼近的危害威胁。它否定的是假想的和不适时的防卫。

关于防卫行为，如果要使防卫合法就必须符合“必要性和限度”这两个条件。法条中有这些词表明这两个要求：“必要”、“所迫”、“不相适应之情况除外”（反过来讲就是应当相适应）。防卫的必要性是就防卫行为的实施的手段而言的，它严格限定在唯一的范围内，即防卫行为是对付加害行为的唯一手段时，防卫才是必要的。而有限度的防卫则是就对侵害人所造成的结果而言的，它要求防卫应当与侵害行为的严重性相一致，而不可超过侵害造成的危害或者防卫人想避免的危险。很明显，与意大利刑法中的正当防卫相比较，它们虽然在文字的表述上有很大的差别，但是关键词没变，因此在本质上，它们没有根本性区别。

德国刑法典关于正当防卫是这样规定的，该国刑法典第32条第2款规定：为使自己或他人免受正在发生不法侵害而实施的必要的防卫行为，是正当防卫。根据该法律概念，正当防卫必须具有下面两个条件：不法侵害和防卫行为。其中不法侵害的特征包括以下几点：（1）、侵害是对法秩序所保护的行为人或他人利益所构成的侵害和危害，并且是人为的。这里的对法秩序所构成的侵害和危害不仅指违反刑事法的行为，也包括其他法律规定的违法行为。因此侵害并不必然要求具有罪过的因素，只要客观上威胁着法律保护的利益就是侵害。（2）、侵害的对象是“自己或他人”的所有处于法律保护之下的利益（绝对指向）。这里至少可以说明两点，首先，对国家、集体的利益受到侵害时，个人不必然具有防卫权，只有这些利益与个人利益有关时才能进行防卫；其次，属于“我的”或“他的”法益受到侵害时均可进行防卫。（3）、也是最重要的一点，侵害必须正在发生，即“迫在眉睫的、正在进行的，或者仍然在继续进行的侵害便可谓正在发生。” 也就是说存在着现时的威胁。

防卫行为具有下列特征：（1）、具有防卫的意图，防卫必须体现防卫的意思，但并不要求只有防卫的意图，对于具有激愤、报复心理，同时具有正当防卫的意图的行为也是被允许的。这里的防卫意图的正当性体现在“为使自己或他人免受正在发生不法侵害”这样的法条表述中。（2）、防卫行为不得超过对侵害行为实施有效防卫的必要程度。所谓“有效”是指防卫行为的手段以足以制止侵害行为为限。因此，凡是超过有效的必要程度的防卫行为都是不法。（3）、只有在防卫行为是为了制止侵害所必要的情况下，防卫才是合法的。这里的“必要”按照法国和意大利刑法理论就是“相适应”，被防卫的利益和被侵害的利益在质上应该等同。

比较民法法系三个典型国家对正当防卫的规定和理论可知，虽然在规则的文字运用上，各国法典的表述有或多或少的差异，但从概念本身以及构成的分析来看，没有本质的区别。它们均认为正当防卫是为使本人或他人的利益免受正在发生的侵害，而被迫实施的有效的必要防卫行为。在构成上，它们都认为防卫行为正当应该符合两个基本条件：不法侵害（侵害状态）和防卫行为（防卫反应）。而不法侵害是现实的、不法的、人为的以及绝对指向的；防卫行为应当被迫的、必要的和适合的。总之，对防卫正当性的认定必须符合规则之规定。

与此相对，普通法系比较注重司法实践，他们认为当运用武力导致了人身损害、财产损失以致他人死亡，可能是正当的或可以辩护的，因为武力的合理运用可能是为了保护一定的公共利益和个人利益。因此，“正当防卫对于任何包含暴力要素或使用暴力实施犯罪来说，都是一般辩护理由。” 可见，它们把正当防卫作为一项一般辩护的理由，而不是像民法法系那样注重的是成文法规。或许他们坚信“在适用法律时，具体的辩护理由有助于法院作出较为详细的法律判决。” 也正因为如此，英美法对正当防卫的认定侧重于对防卫行为性质的界定，而不像大陆法将其与不法侵害行为同等对待。他们认为，第一、使用暴力应当是必要的，如果不存在即将发生的损害威胁，或者可以采取其他合适的手段，暴力就是不允许的；第二、防卫的强度应与可能发生之损害相当，这里“相当”的意思应该解释为不超过合理的范围。第三、防卫人实施防卫行为时必须认识到其行为的合理性。即使将正当防卫作为一般辩护理由，在法庭上，证明防卫行为正当仍非是刑事律师（辩护人）和被告人的责任。但是正当理由要求认识合理，所以被告人必须证明自己的认识合理。第四、防卫行为的程度应该与承受者的罪过相关。这是个具有争议的限制条件，任何人都不会允许精神失常者或者其他没有刑事责任能力的人任意的侵害自己。我们也没有责任确定侵害人是否具有刑事责任能力。而“一个人应该被允许使用合理的武力保卫自己或他人免受非正当的攻击，尽管攻击者可能无刑事责任能力。” 虽然如此，但限制条件在绝大多数情况下仍旧有效。很明显，普通法系在尽可能的限制防卫权限，在民法法系中作为正当防卫两构成要素之一的不法侵害，在它们论及正当防卫的法律词汇中很少看见或者根本没有。似乎是防卫必须对不法侵害实施是绝对的理念，这或许与它们的司法传统和政治观念有关。

2、我国的规则和学说。中华人民共和国自成立以来，在一个相当长的时期内没有存在作为法的刑法（其间有刑法草案以及草案修改稿），直到1979年我国建国以来第一部刑法典才正式出笼。经过将近18年的实践，刑事法律以及刑事法理念在我国已经有进一步的发展。根据现实社会的飞速发展以及由此对法律制度和法律观念提出的新要求，1997年10月1日，修改后的新刑法正式施行。在这两部法典中均有关于正当防卫的规定。1979年刑法第十七条规定：“为了使公共利益、本人或者他人的人身和其他权利免受正在进行的不法侵害，而采取的正当防卫行为，不负刑事责任。

正当防卫超过必要限度造成不应有的危害的，应当负刑事责任；但是应当酌情减轻或者免除处罚。“而1997年新刑法在此基础上有了进一步的规范，该法第二十条规定：”为了使国家、公共利益、本人或者他人的人身、财产和其它权利免受正在进行的不法侵害，而采取的制止不法侵害的行为，对不法侵害人造成损害的，属于正当防卫，不负刑事责任。正当防卫明显超过必要限度造成重大损害的，应当负刑事责任，但是应当减轻或者免除处罚。对正在进行行凶、杀人、抢劫、、绑架以及其它严重危及人身安全的暴力犯罪，采取防卫行为，造成不法侵害人伤亡的，不属于防卫过当，不负刑事责任。“从规定来看：首先，新刑法有原来的两款增加到三款，增加了对特定犯罪的无限防卫；其次，将防卫过当表述为”正当防卫明显超过必要限度造成重大损害的“，与以前相比，放宽了对”必要限度“的限定，并且严格了对不法侵害人损害的程度。因此从总体上讲对防卫的实施放宽了限制；最后，关于正当防卫的法律定义，1979年刑法典中的表述基本上与民法法系国家关于正当防卫的法律规定相同，而新刑法则更有中国式的特色，它明确加入”对不法侵害人造成损害的“的表述。而这在德意法等国的规定和1979年刑法典中是无法看到的。

关于正当防卫的构成，我国刑法理论界有不同观点。概括起来有下面三种观点：第一种观点认为正当防卫应该具备四个条件，它们分别是，“（1）必须是对不法侵害行为，才能实施正当防卫；（2）必须是对正在进行的非法侵害行为，才能实施正当防卫；（3）必须是针对实施不法侵害行为人的实施防卫；（4）防卫行为不能超过必要的限度。” 由高铭暄主编的法律出版社1984年版的《刑法学》也持类似观点：（1）正当防卫只能针对不法侵害实施，对任何合法行为，都不能实行正当防卫；（2）必须是正在进行的不法侵害行为；（3）防卫必须是对不法侵害者本人实施，不能损害第三者的利益；（4）防卫不能超过必要的限度。第二种观点认为防卫正当必须符合五个条件，“（1）必须有不法侵害行为发生；（2）不法侵害行为必须正在进行；（3）防卫行为必须针对不法侵害者本人实行；（4）必须是为了使国家、公共利益、本人或者他人的人身和其他权利免受正在进行的不法侵害；（5）防卫不能明显超过必要的限度造成重大的损害。” 五要件说与四要件说的唯一差别在于五要件说将防卫的目的作为正当防卫成立的条件之一，另外的四个要件没有本质的区别。第三种观点就是“二要件说”，这种观点首先将正当防卫的构成分为两个要件：先决要件和合法性要件。然后又在各个要件下分析出几个因素。“正当防卫成立的先决条件，是决定正当防卫行为能否发生而成立的要件，包括二方面的内容：第一、实行正当防卫行为，必须有来自对方不法侵害行为的发生；第二、实行正当防卫，必须是不法侵害行为已经着手实行或者已经明显地威胁着受法律保护的某种权益的时候。合法性要件包括：第一、正当防卫是为了制止违法或者犯罪的侵害行为，只能以对不法侵害者本人的利益造成某种损害的方法来实施，而不能针对第三者实行；第二、正当防卫是为了保护公共利益、公民的人身和其他权利；第三、实施正当防卫不能超过必要的范围。” 与此相类似还有一种分类就是将正当防卫的条件分为侵害方面的条件和防卫方面的条件。如“侵害方面的条件包括：第一、必须有不法侵害行为，才能进行正当防卫；第二、必须有实际存在的正在进行的不法侵害，才能进行正当防卫。防卫方面的条件包括：第一、正当防卫必须对不法侵害者本人进行；第二、正当防卫不能超过必要的限度，造成不应有的危害。” 虽然这种分类的实质内容要么与五要件说一致要么与四要件说一致，但在形式上它至少说明：防卫与侵害是行为间的对话，而不是行为人之间的冲突。

根据以上所述，与民法法系诸国有关正当防卫的规则相比，大家都规定了防卫是为了使合法利益不受侵害，虽然我国的合法利益主体范围的规定显然大于德意法的规定。所不同的是，我国刑法理论界将防卫的目的作为构成防卫正当性的必要条件，并且它强调的是目的的形式性，即对防卫人主观合理性的限制。它要求防卫人对侵害对象的属性具有肯定的认识-合法利益。而德意法等国的理论界则强调目的的内容性，即对防卫范围的限制。它不要求防卫人对侵害对象的属性具有肯定的认识，但要求判断合法利益的主体。这就是为什么德意法等国的理论都将“为了使自己或他人的利益”解释为防卫适用的范围的原因。也是我国防卫适用大于他们的原因之一。其次，我国刑法明确将“对不法侵害人造成损害的”写进法条，而德意法等国则没有。究其原因是，我国刑法强调这一点是针对保护除侵害人以外的第三者而言的，它把防卫行为的直接指向限定在侵害人本人的范围。而德意法不强调这点是因为他们认为行为的存在必然包括人的要素，即侵害行为本身就包含着侵害人这一要素，因此对侵害行为的防卫自然只能指向侵害人。当然，也基于“后果自负”这一现代刑事法的基本理念。

对象的界定：不法侵害人还是不法侵害行为

我国现行的刑法理论将防卫对象界定为不法侵害人，是一个不可否认的事实。在我国刑法理论界对正当防卫的构成论述中，无论哪种观点都将“防卫必须针对不法侵害人实行，而不能对第三者实施防卫行为”作为正当化条件之一。当然也有著作明确提出“实施正当防卫的对象条件-必须对不法侵害人实施” 以及“防卫行为必须针对不法侵害人本人实施，这是正当防卫的对象条件。” 的。这似乎已是个不争的事实，但所谓的事实是否经的起理论的追问呢？

1、“不法”侵害行为的界定。一般的行为应该包括如下要素：（1）行为主体；（2）行为意识；（3）行为方式；（4）行为对象；（5）行为结果。对行为性质的认定是通过评价行为要素实现的。一个犯罪行为必然是在行为主体上，符合刑法规范对主体因素的规定；在行为意识上具有过错；在行为方式上实施了一定的方式；在行为对象上必是刑法所保护的利益，并且是不属于“我的”；在行为结果上具有造成危害的现实可能性或已经造成危害。但行为的不法性并不需要上述行为要素都具有现实的刑事可归责性。一个违反民事规范的行为，可以在主体上降低标准，也可在行为意识上扩大范围，更可以在行为方式的选择上具有更大的自由度，还可以对行为对象作更大的解释，当然行为结果也可以出现更多的状态。总之，“不法”的范围要大于犯罪，并且包括犯罪。

不法侵害行为之不法主要表现在行为结果的不法上。只要侵害是现实的，即会造成可预计的损害结果，即使侵害人没有故意或者没有可归责性，进行防卫也是合理的，因为这不仅是结果无价值，亦是行为无价值。任何要求防卫人在实施防卫前就预先给侵害人的侵害行为标上犯罪标记的规则，都是非理性的，都是对法益私力救济的严格限制。这样一来，“我”就无法正确判断“我”是否真的应该实施防卫行为，还是置之不理或者求救于公力？因为我对对方行为性质判断的正确性并不是必定的，这致使我是否进行防卫有所顾忌。

2、我的界定-不法侵害行为。如前所述，行为已经包含行为主体这一要素，不法侵害行为也就包含了不法侵害人这一要素。因此，在任何提及不法侵害行为的场合，不法侵害人就是个隐含物，虽然在文字上没有表明，但实质上它确实存在。在防卫行为针对不法侵害行为的表述中，已经隐含着防卫应当针对不法侵害人的潜台词。强调防卫行为针对不法侵害人不是不可，但这是将不法侵害人作为第三者（防卫人可能加害的对象）的对应人而存在的，它实际上强调的是防卫不能针对第三者实施。因此，说“防卫行为必须针对不法侵害人本人实施，这是正当防卫的对象条件”实际的意思是防卫加害的对象是不法侵害人。加害的对象与防卫的对象不是同一个概念，就像防卫保护的对象与防卫的对象不是同一个概念一样。

就防卫的目的而言，防卫的对象应该是防卫的根本目的的指向。防卫的根本目的在于保护法益。由于为了保护合法利益，就必须对侵害人实施相应的能够阻止其实施或已经实行的不法侵害行为的行为。因此，对不法侵害人的加害是阻止不法侵害行为的必然。在这里，加害不法侵害人是作为手段而存在的，阻止不法侵害才是根本目的的指向。因此，正当防卫的对象就是不法侵害行为。

就防卫的基础条件而言，防卫只能在不法侵害行为存在的情况下实施。没有不法侵害就没有防卫。虽然行为的存在以人的存在为前提，但这是实际的而非规范的。在规范上人的体现通过人的行为的实施。没有行为就没有规范的人。因此人对法的实际意义在于人的行为。不法侵害人存在的形式是他的不法侵害行为，“我”存在的形式是“我”的防卫行为。虽然侵害行为针对的是“我”，但我的防卫行为不针对他，而是他的行为。因为只有当他的行为在法律上具有实在的规范意义时，我才能进行防卫。可见，防卫和侵害之间的关系就是理性实践，因而是伦理的，即实践着的道德的实现。

就防卫的时机条件而言，防卫只能在不法侵害现实性的情况下实施才是合法的。任何在不法侵害结束后的所谓的“防卫”均不是防卫。因为防卫是一种行为直接引起与此行为相对应的阻止行为。因此没有现实的侵害行为或者侵害行为已经结束的状况下，就不可能进行所谓的防卫。如果说防卫的对象是不法侵害人，那么即使不法侵害已经结束，我们仍旧可以进行防卫。因为现实的个体并不以他或她的行为的结束而消失。那么对于身受其害的人就可以对他或她进行必要的加害。但事实上这是不允许的，因为这是报复而非防卫。