现代文明的概念精选(九篇)

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第1篇：现代文明的概念范文

文明秩序是特定文化孕育出的积极成果，是一个民族国家在特定历史和现实条件下的自觉构建。特定民族国家在不同历史发展阶段形成的价值观念构筑了特定的文明秩序。在中国传统社会，以儒家思想为核心的中国传统价值观念构筑了传统社会的文明秩序，造就了中华文明的辉煌历程。伴随着现代社会模式的开启，传统文明秩序渐渐瓦解，重构中国现代文明秩序，复兴中华文明已成为当代中国人的时代使命。社会主义核心价值观凝聚了当代中国的价值公约数，体现了重构中国现代文明秩序的时代诉求和行动自觉。

一、中国传统文明秩序的解构与现代转型

任何民族文化的发展都无法逾越特定的自然条件和社会历史环境。中国传统文化植根于中国漫长的“早出暮入、耕稼树艺”的农业经济格局，以宗法专制制度为基础的中国传统政治结构塑造了中国传统文化兼具伦理型和政治型的双重范式，逐渐形成了一种由家族走向国家的“修身、齐家、治国、平天下”的“家国同构”格局，这一格局奠定了以血缘纽带为依托带有某种血缘温情的稳定的传统社会根基。中国传统社会稳定的经济结构和政治制度造就了中华传统文化五千年的辉煌历程，影响着中国传统社会心理和日常行为规范，构筑了中国传统社会的文明秩序，形成了传统社会特有的文明禀赋和价值诉求。“在几千年的历史演变中，中国传统文化独立地形成了一整套以儒家思想为核心的观念、精神、意义、价值、典籍、礼仪、文物制度、道德规范等价值观体系，深入到中国社会生活的各个层面，为中国人的生命活动提供了有效的精神依托和文化支持。”①但19世纪后，伴随着以工业文化为主导的西方现代文明的兴起，这一严密体系渐渐瓦解，“中国文化伦理政治化和政治伦理化的范式，从‘内圣外王’的矛盾统一体中获得了坚韧的理论架构，并以小农自然经济和宗法专制社会政治结构作为坚实基础，组合成一个严密的体系。这个严密体系，只有在近代大工业兴起之后，才逐渐瓦解”①。

19世纪，西方资本主义国家开始向全球扩张，以1840年为开端，中国开始全面遭受西方列强的殖民侵略，导致中华民族出现了由民族危机、封建经济结构和政治制度解体的危机、直至渗透至传统文化的危机的系列问题。“后，中国传统精神世界受到的最大震撼便是华夏中心世界观逐渐崩塌。这种崩塌不仅仅是国家、领土等受到侵犯，而且与以往‘狄夷’的入侵不同的是，中国文化受到了空前的挑战，传统的纲常伦理、礼仪规范等等开始动摇。”②从深层次分析，这些危机“都包含着西方的价值观向中国传统的价值观的挑战，由此就引起了中国传统价值观的危机”③。伴随着西方列强的入侵，中国传统文明被迫遭遇西方现代文明，在两种不同时空维度文明的碰撞中，中国传统文明渐渐被西方现代文明的“现代性”所折服，最终走向了“师夷长技”的学习西方之路。思想制度层面的学习主要体现在前后，一些仁人志士参照西方价值系统改造传统价值系统。康有为假借孔子之名进行“用夷变夏”的改制，谭嗣同对传统“名教纲常”的现代批判，以期“冲决伦常之网罗”。谭嗣同《仁学》中“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎，顾择交何如耳。所以者何？一曰平等；二曰自由；三曰节寅惟意。总括其义，曰不失自主之权而已矣。”④体现了当时知识分子用西方现代的新伦理观改良中国传统价值观的期望。如果将“戊戌”时期看作是中国的一次启蒙运动，那么它仅仅是一场以制度改革为主旨的政治启蒙。真正的思想启蒙体现在“五四”时期。“五四”时期是个“重估一切价值”的时代，是价值观念转变的关键时代。“五四”时期的知识分子将斗争矛头直指中国封建专制制度的理论根基儒家思想，倡导诸如爱国、进步、科学、民主等新的价值观念，这一价值观念动摇了传统礼教的思想统治地位，造成中国传统社会的“安身立命之道”也即传统价值体系摇摇欲坠。随着西方文明的崛起和扩张，中国传统文明秩序渐渐失去了主导权和话语权，从而开启了向现代转变的模式。

现代模式是人类社会的进步状态，不断将人类社会推向“后传统”时代，为人类社会创造了现代文明。20世纪，西方现代文明模式不知不觉地成为现代文明秩序的主导。几乎所有国家都已纳入到现代化进程中。西方现代文明在造福人类社会的同时，也不断地为人类社会创造着“缺憾”。现代社会是以工业生产为经济主导的社会形态，现代性是现代社会的显著特征。现代社会中所呈现的问题大多以“现代性问题”出场。吉登斯认为“现代性背景下，个人的无意义感，即那种觉得生活没有提供任何有价值的东西的感觉，成为根本性的心理问题”⑤。马克斯•韦伯将现代社会称之为“祛魅”的时代。他所批判的正是现代社会“现代性”的困境与危机，也即现代工业技术对西方文明的工具化、理性化的建构。工具理性将一切社会关系精确化、效用化，目的理性和价值理性受到压制，人自身的目的、意义和价值彰显不足，整个社会缺乏生命值得奉献的价值追求，人们失去了意义感，缺乏“本体安全”，产生了“存在性焦虑”（吉登斯语）。当今中国是社会转型的关键时期，中国的社会转型是从前现代社会向现代社会的转变过程，既是解构传统的过程，又是建构现代的过程。解构不是否定、排斥传统，是建设性地重构传统和建构现代的统一。

二、现代性困境与中国现代文明秩序的重构

任何一种文明都延续着一个国家和民族的精神血脉，蕴含着一个国家和民族的集体记忆，与一个国家和民族的存亡盛衰息息相关。中华文明积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族赖以生存和发展的精神纽带，始终与中华民族的发展同呼吸共命运。中国传统文明秩序的解构并不意味着中华文明的断裂。文明总是与日俱新、与时俱进的，中国由传统社会向现代社会的转型恰恰需要实现中国传统文明秩序的现代转型，重构中国现代文明秩序。现代性问题弥散于所有具有现代性特征的现代社会。当前，中国社会由传统向现代的转型时期已经显现出了上述现代性的种种问题。中国现代社会不会自动生成一套合理的文明秩序，如不加以规范重构，则“无序”、“迷失”、“虚无”状态将充斥整个社会。因此，重构中国现代文明秩序必须正视现代性困境所带来的种种问题，提炼全社会共同认可的核心价值观念，凝聚价值理想的“最大公约数”。

重构中国现代文明秩序要消除当代中国经济现代化过程中的“价值虚无”征兆，重塑当代中国人的意义世界。自20世纪80年代，中国的改革开放在探索现代化道路的过程中开启了现代性构建的步伐，加速了中国社会由传统向现代的转型。中国的现代化道路同样遵循着由传统农业向现代工业转化的原则。社会主义市场经济体制的建立不仅实现了经济体制的转型，促进了经济的飞速发展，而且也树立了自由、公平、公正等经济理念，保障了经济秩序的有效运行。但不可否认的是市场化的经济运作也带来了人们价值观念层面的一系列问题。当获取利润成为生产的直接和唯一目的时，整个社会经济便处于资本的支配之下，人们为获取利润不惜一切代价。这一现代性特征内化为人的心理，就产生货币拜物教、资本拜物教。货币、资本成为人们意志和行为的内在驱动力。“在社会金钱竞争中，濒临失败、的人，最初还只是扫兴（欲望得不到满足），继而是忧郁，最后干脆变得麻木不仁了。人们很清楚，一旦没有钱，便消弱了奋斗的基础，这种心理上的影响会降低自我价值感。”①中国传统价值秩序的解构以及现代社会中拜金主义的盛行，使得人们的价值观念出现了异化和混乱。人生意义的扭曲化和精神上的迷失感造成了中国现代人价值观念上的“虚无”。因此，“中国的现代化，从根本的意义上说，绝不止是富强之追求，也不止是争国族之独立与自由，而实在是中国现代性的建构。中国的现代性的建构，千言万语，则不外乎是一个中国现代文明秩序的塑造。”②中国现代文明秩序的重构，就是要让当代中国人摆脱“价值虚无”的魔症，重新塑造精神家园。

重构中国现代文明秩序要修复中国传统价值观念与现代价值观念的“裂痕”，实现传统价值观念的现代转化。价值观念依托于特定的社会形态，是特定社会文化的内核。中国传统社会的瓦解造成了中国传统价值观念的“不合时宜”，现代社会的形成为现代价值观念提供了成长的寄托。传统价值观念与现代价值观念的“不期而遇”造成了两者矛盾与冲突的彰显，新旧价值观念之间的交替已是当代中国社会转型时期的必然。新旧价值观念之间的“裂痕”并不意味着文化的中断、文明的断裂。文明的传承与发展在于新旧之间、传统与现代之间的连接与转化。在价值观念交错的过程中，不是要对传统价值观念彻底否定，而是要在扬弃的基础上实现对传统价值观念的认同与创造性转化。“文明的传统性并不必然影响它对现代性的接受；相反，文明越是悠久，可能越具有对新事物的吸纳能力，悠久的文明更具有宽大的胸怀和应对复杂变局的丰富经验。”③博大精深的中华文化是孕育中华文明和传统价值观念的沃土，在传统社会占据主导地位的儒家文化倡导“内圣外王”的价值理想。“内圣外王”价值理想的逻辑思路是“以修身为本”，“由己推人”，强调“己”即个人的原发性。圣人是伦理道德的完美体现者，“内圣”就是以至善至美为价值追求对个人理想人格的塑造。当个人达到圣人的精神境界时，便由“内圣”转为“外王”，实践政治理想，逐渐形成了“修身、齐家、治国、平天下”的“家国同构”格局。“中国现代性的建构不能回避这一文化传统，因为这一传统在数千年的历史发展中已经积淀为中华民族的价值观念模式和实践规范模式，中国社会的现代转型和现代性的建构在某种意义上说就是这种文化传统的现代转型。”④因此，重构中国现代文明秩序必须立足于中国传统文化，实现文化传统的现代转型，让中华民族的精神命脉得以延续。

重构中国现代文明秩序要正视人类现代文明中的多元性问题，创建中国现代文明秩序的生态“星丛”。现代文明最初产生于西方，随着全球化进程扩展到全世界，并且以现代文明的制度维度为基础构建了一套以西方为中心的“殖民性话语”（哈贝马斯语），现代文明逐渐形成了新的国际框架或体系，以期构筑一个同质化的世界。但伴随着后殖民话语体系中异于“自我”的“他者”文明的持续变化，西方现代文明的最初理想模型逐渐被打破。“虽然最初的西方规划的不同维度的确构成了整个世界不同社会发展进程的重要出发点和持续参照点，但这些社会的发展已经远远超出了现代性的最初文化方案的同质化维度和霸权维度。”①不同于弗朗西斯•福山的“历史的终结”，倡导同质化世界，也相异于塞缪尔•P•亨廷顿的“文明的冲突”，宣扬相对异质的世界，S•N•艾森斯塔特认为全球化带来的是多元现代性的世界。尽管不同国家的文化具有异质性，呈现出多中心态势，但可以和平共存。“现代性确实蔓延到了世界大部分地区，但却没有产生一个单一的文明，或一种制度模式，而是产生了几种现代文明的发展，或至少多种文明模式”②。多元现代文明以共生的方式共存着，共同构筑了人类现代文明。在这一生态“星丛”中，多元现代文明之间具有某些共同的价值观念，存在着不同程度的价值共识。但每一文明模式都有自身的特性。中国现代文明秩序的重构必须以其他文明模式的存在为生态前提，借鉴人类优秀文明成果，批判性超越西方现代文明，在人类现代文明的生态“星丛”中彰显中国特色的价值理想。

三、社会主义核心价值观：重构中国现代文明秩序的时代自觉

重构现代文明秩序已成为现代中国的必需和亟需。任何一种文明秩序都不是某种先验的存在，都是特定文化孕育出的积极成果，是一个民族国家在特定历史和现实条件下的自觉构建。在某种程度上讲，文化的厚重与否、持久与否直接决定了文明果实的优劣，而文化的核心是价值观，一个民族的核心价值观念能够体现一种文明的特色，并为一种文明提供精神内核和发展活力。中国传统社会的核心价值观念为传统文明秩序生命力的维系提供了精神原动力，当代中国，重构现代文明秩序同样需要核心价值观念的灵魂支撑。社会主义核心价值观的提出体现了重构中国现代价值秩序的时代诉求和行动自觉。社会主义核心价值观契合了中国特色社会主义发展要求，凝聚了全社会的价值共识，是构筑当代中国人意义世界的自觉。改革开放以来，我们立足基本国情，开辟了中国特色社会主义道路，构建了中国特色社会主义理论体系，确立了中国特色社会主义制度。中国特色社会主义道路、理论体系和制度统一于中国特色社会主义的伟大实践，并为其提供了实现途径、行动指南和根本保障。社会主义核心价值观从价值维度体现了中国特色社会主义道路、理论体系和制度的本质特征与独特内涵，是中国特色社会主义的灵魂，是中国特色社会主义道路、理论体系和制度的价值表达。“对中国特色社会主义而言，社会主义核心价值观是它的生命之魂，表达出它特有的精神气质。没有社会主义核心价值观的自觉，就没有中国特色社会主义的道路自觉、理论自觉、制度自觉。”③在中国特色社会主义的伟大实践中，伴随我国经济转轨和社会转型的加速期，面对世界范围内思想文化交流交融交锋的形势，思想领域日趋呈现多元、多样、多变的新态势。良莠不齐的价值观念同时并存与对立，造成人们价值观混乱、价值观扭曲甚至价值虚无。究其根源，人们在思想观念领域缺失“主心骨”。社会主义核心价值观从国家、社会、个人三个层面为全社会提供了共同的价值目标、价值理想和价值信念，有效引领社会思潮、整合社会意识，避免思想对立和混乱，使全社会有了共同的精神寄托、价值追求和行动方向。“通过社会主义核心价值观的凝练、彰显，人们能够对多样化价值予以批判性整合，对价值之间的冲突加以调解，以此理解和统摄社会生活，消解价值观的物质主义、相对主义、虚无主义，从而有效建构精神家园，在多样化价值的喧嚣声中，安顿自己的心灵。”④稳定持久的价值秩序需要一个“主心骨”，社会主义核心价值观是当代中国重构现代文明秩序的“主心骨”，体现了构筑当代中国人意义世界的自觉。

社会主义核心价值观承接了中华优秀传统文化，延续了中华民族的精神命脉，是中国价值观念的时代表征。中华优秀传统文化是中华民族独特的精神标识，是中华民族传承和发展的根本，包含着每一个中国人的共同情感，孕育着每一个中国人的精神家园。“中华优秀传统文化已经成为中华民族的基因，植根在中国人内心，潜移默化影响着中国人的思想方式和行为方式。”①核心价值观是一个民族文化长期孕育的果实，包含着一个民族文化的精神要义和思想积淀。牢固的核心价值观都有其根本，社会主义核心价值观根源于中国优秀传统文化。社会主义核心价值观凝结着中华优秀传统文化的精髓，是中华优秀传统文化的时代价值表征。社会主义核心价值观与中华优秀传统文化具有内在承继关系。“仁爱”、“民本”、“诚信”、“正义”、“和合”、“大同”是中华优秀传统文化的精髓，是中华民族独特的精神标识，是中国传统社会核心价值观念的集中表达。其中，“仁爱”是中华优秀传统文化最核心的价值理念。孔子提出“泛爱众而亲仁”（《论语•学而》），强调“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语•宪问》）。朱熹讲“仁者，爱之理，心之德也。”（《朱熹集注》）“仁爱”以“修己”为前提，成己成人，进而推及家庭、社会和国家，构成了中国传统社会最核心的价值理念。“民本”、“诚信”、“正义”、“和合”、“大同”等传统价值观念都折射出了中国传统社会不同维度的价值理想。当前，社会主义核心价值观的内涵凝结延续了中华优秀传统文化的精髓要义。如国家层面倡导的“富强”、“民主”是对人民群众经济、政治等维度价值诉求的理论反映，是人民群众根本利益的体现，是中国传统价值理念中“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书•五子之歌》）的“民本”思想的理论延承和时代表征。中国传统文化中“天人合一”、“仁爱”、“大同”等思想精髓更是“和谐”概念的理论渊源。此外，社会层面倡导“自由、平等、公正、法治”的价值取向，个人层面倡导“爱国、敬业、诚信、友善”的价值规范，其价值内核与“仁爱”、“民本”、“诚信”、“正义”、“和合”、“大同”的价值理念也是一脉相承的。社会主义核心价值观是中华优秀传统文化在当代社会的时代表征，从国家政治价值目标、社会理想价值取向、个人道德价值规范三个层面阐释了中华优秀传统文化的现代意义和时代价值，体现了对中华优秀传统文化的礼敬，彰显了中华民族的文化自信和价值自觉。

第2篇：现代文明的概念范文

关键词：中式家具；礼仪文化；设计

中图分类号：G718 文献标识码：B 文章编号：1672-1578（2013）08-0294-01

当中国经济发展到一定程度，将会出现新的物质文明，而国际式的设计风格又再进一步演化，那时中国将会有更多人重视自己的传统文化，对自己民族的东西感兴趣，那时的中国人也就需要与之相适应的新的精神文明，重新需要体现自己文化特色的生活。因而，体现中华文化特色而又能适应现代人生活需要的现代中式家具将受到中国人的青睐。"作为设计师和学术界，应该走在时代的前头，去探索适合现代生产、符合现代人生活而又体现中国文化特色的现代中国风的家具。"[1]现代中式家具是顺应这个时代而产生的一种家具设计风格，是传统文化和现代文化的交融体。而作为传统文化和现代文化交融体的现代中式家具，必须形成其新的理念和形式，赋予其新的传统文化内涵。虽然，礼仪文化发展到今天，其意义和作用已经发生了重大的变化，但它仍然还是现代文明的重要组成部分，是促进社会和谐的瑰宝。现代中式家具离不开礼仪这一文化特性。如果失去文化特性的现代中式家具，将不是完整的现代中式家具。在现代中式家具设计中注入现代礼仪文化思想，也就是给现代中式家具输入血细胞，为现代中式家具运送氧气，增强免疫力和生命力。因此，从适应现代人们的物质文明和精神文明的角度上来看，在现代中式家具设计上合理运用礼仪文化，它有着必要性。

家具是人类生活实践的产物，伴随这人类文明和社会进步不断的发展，而礼仪文化则是人类文明社会进步的重要标志，因此，它们之间存在必然的联系性。精神文明是人类社会文明程度体现一项重要内容，作为人们日常生活中的一种行为准则的礼仪，也就是精神文明建设的重点所在。在中国经济飞速发展的今天，众多存在质量问题的劣质产品也层出不穷，在一定程度上制约了中国社会文明程度的进程。而在社会物质丰富的今天，为什么有的人道德却沦丧了呢？这也许正是礼制缺失的一种表现。礼仪文化在现代家具设计中的合理运用其目的也是为了营造一种适合现代人的礼制空间秩序，重新建立中国人在生活中的礼仪文化和道德规范，提高国人的精神文明，从而促进社会和谐，加快社会文明程度的进程。

将礼仪文化的思想运用于中式家具设计的造型上，这种观点其实并非是一种空前的创造，而是一种借鉴，一次总结。礼仪文化其实在中国古典家具造型上已经有所体现，我们知道中国古典家具是受到中国古代礼制的文化的影响而形成的独具民族特色的一类家具。面对新时代的生活方式和社会秩序，现代中式家具在造型上的设计也应该要以现代礼仪文化为基础，以全新的礼仪文化的概念去指导现代中式家具设计。现代中式家具在造型上应该首先突破其宽大厚实的传统观念，摆脱古代礼仪文化中"三六九等"、"贵贱有分"、"男女尊卑"思想观念的影响。继承和发扬以现代生活方式相适应的"主宾有别"、"长幼有序"、"男女有异"的现代礼仪文化思想，并合理运用到现代中式家具设计的造型上来。譬如我们可以尝试将现代中式家具设计成一体的组合家具，从造型的大小、高矮、方圆中体现长幼、主宾、男女的关系，使之更具人性化。

家具是文化的载体，社会的产物，生活的必需品。它除了满足人们一定的物质需求和实用这一功能性以外，还应该担负起文化传承的功能。现代中式家具受到现代文明的影响，正朝着实用、舒适、多功能、人性化等方向发展。而礼仪作为人类文明的结晶及现代文明的重要组成部分，也必将影响到现代家具的设计。

我们在现代中式家具设计中有必要把现代的礼仪文化思想引入功能的设计上来，使现代中式家具更具文化魅力。在现代中式家具的功能设计上，我们可以尝试引入"长幼有序，大小有分"的礼仪文化思想，也就说针对不同年龄阶段的人群设计不同类型功能的家具，这也将会是现代中式家具显得更加人性化。现代家具设计中的老人家具和儿童家具就是一个很好的例子。又如当我们认真观察生活中的坐具时，它存在着不同高低变化，如果说它是一种礼仪文化的体现，不如说它是适合不同年龄或不同高矮人群功能上的需要。

现代中式家具比起中国古典家具而言，多了几分人情味，少了几分冷漠，多了几分浪漫，少了几分规矩。但是"座次"这个概念，还将一定程度上影响到现代中式家具的室内空间秩序。我们知道，一副完整的绘画作品在处理手法上，有主次之分、前后关系，也有疏密变化，更有主要的视觉中心。而现有的社会关系也是如此，有主宾之分、也有长幼之别、大小之差，更有男女之异的关系。所有的这些，如果把它说成是礼制秩序，更不如说是万物和谐的一种规律，一种美的法则。

礼仪文化思想可以合理的运用于开发成套的现代中式家具的整体设计上。开发成套的现代中式家具，必须要事先考虑新时期的礼仪文化对整个室内空间礼制秩序的新要求，然后才进行家具造型、功能、材料、装饰上的设计。因此，要设计创造出具有新时期礼仪文化内涵的现代中式家具，必须要先对现代礼仪文化进行深入学习研究。

通过对现代中式家具设计中的礼仪文化的分析和研究，可以发现，礼仪文化在现代中式家具设计中的合理运用有着必然性和重要性。从适应现代人的新的物质文明和精神文明需要的角度来看，它有着可行性。从而得出，在现代中式家具设计中，我们有必要重视礼仪文化思想的结论。其目的在于营造一种适合现代人生活方式的礼制空间秩序，重新建立中国人在生活中的礼仪文化和道德规范，提高中国人的精神文明，从而促进社会和谐，加快社会文明程度的进程。

第3篇：现代文明的概念范文

    风险理论的主要代表人物贝克、吉登斯等指出,反思现代性意义上的风险观念,不是指洪灾、瘟疫等等“来自外部的、由传统或自然的不变性和固定性所带来的风险”,而是指“由我们不断发展的知识对这个世界的影响所产生的风险,是指我们在没有多少历史经验的情况下所产生的风险”。(薛晓源、周战超主编,第50页)与“安全”意味着可接受的风险相对照,“风险可以被界定为系统地处理现代化自身引致的危险和不安全感”。同时,风险是保险的社会性放大,是“通过相应的制度化的回应使危险可以预测”,即“危险的辩证法”。(薛晓源、周战超主编,第4页)这样一来,风险观念的确立就不仅意味着“工业社会安全推定”(贝克、吉登斯、拉什,第17页)的危机和“本体性安全”价值观念的断裂,而且彻底改变了我们对于现代文明走向的基本判断。在这个意义上,风险观念“对于所有社会领域、并最终对于我们的个人关系和政治、经济制度都具有根本意义”。(多德,第234页)正是基于对文明发展的既有价值观念的反思,风险观念强调风险作为现代文明建构的社会复杂性,确立了一种面向未来的基本价值观念。一方面,风险观念揭示了所谓“技术安全”与社会安全、经济安全、政治安全等现代公共安全观念之间无法调和、无法克服的复杂矛盾,摧毁了靠诸如事故保险和医疗保障机制等“科学和法律制度建立起来的计算方法”。(贝克,2004年a,第19页)另一方面,这种现代化的风险作为潜在的威胁,其核心价值既不在于过去,即对传统束缚的解放;也不在于现在,即对现代性安全逻辑的强化;而在于未来,即把风险观念看作“是预测和控制人类活动的未来结果,即激进现代化的各种各样、不可预测的后果的现代手段,是拓殖未来(制度化)的企图,一种认识的图谱”。(同上,2004年b,第4页)也就是说,风险观念打破了现代性所依赖的“因果关系”的逻辑,否认未来是过去、现在的线性延续,而是强调由于风险的“不可控”或不可预测而造成的未来与过去的“断裂”,以通过“控制将来和规范将来的方式”(薛晓源、周战超主编,第50页)来把握现在。这种价值观念是把握文明基本走向的一种新的探索。应该看到,风险观念对以“本体性安全”为代表的文明发展的既有价值观念的颠覆,其后现代性特征是比较鲜明的,即通过对现代性的质疑,来彻底反思传统现代性的逻辑。当然,与一般的后现代思潮对现代性一味地批判、否定或解构不同,风险观念倡导了一种更为积极也更为现实的价值观,即通过“风险规避价值观以及对技术的自我反思认识”,来确立一种面向未来的新型现代化。这种“亡羊补牢”式的价值判断能否解决问题,尚待实践的检验;但作为一种摆脱现代文明发展困境的努力,是值得期待的。

    风险观念之价值批判的哲学基础

    风险观念彻底颠覆了“本体性安全”的价值观念,的确具有启发意义。但要彻底破解现代性的困境,客观上要求风险观念必须通过反思现代性自身的内在矛盾,重新确立其价值基础。这是风险观念能否真正超越传统价值观的局限,使现代文明的发展“化险为夷”的关键所在。因此,深入探讨风险观念自身的价值基础是否坚实,对于确立超越现代文明的新型价值观具有特别重要的意义。首先,风险观念终结了现代性的“自然”观念。按照风险观念,随着现代风险的普遍化,那个曾经被传统所畏惧而作为现代性征服对象的“自然”已经不复存在。这是因为,“各种风险其实是与人的各项决定紧密相连的,也就是说,是与文明进程和不断发展的现代化紧密相连。这意味着,自然和传统无疑不再具备控制人的力量,而是处于人的行动和人的决定支配之下。夸张地说,风险是个指明自然终结和传统终结的概念。”(同上,第3-4页)显然,这种“自然的终结”意味着作为传统价值判断基础的“是”与“应当”的区分已基本失去作用。而随着这种区分的消失,风险观念语境下的价值观就只能体现为对“能否接受风险的文化及生活标准”的价值判断。在这个意义上,“自然的终结”标志着作为价值基础的自然的本体性缺失,而由此导致的自然与社会的合一的实现,是以对自然的伤害和威胁为前提,进而以对文明的伤害和威胁为代价的。由此可以看出,现代性逻辑固然是以解决人与自然的矛盾为出发点和前提的,但这种“自然的终结”不仅在某种程度上加剧了人与自然的矛盾,加深了人与自然的矛盾复杂性,而且使这一矛盾彻底转化为人与社会的矛盾,并为后者所决定。在历史唯物主义看来,这种自然的危机与社会危机在现代性基础上的同构,必然会导致现代性的某种“异化”。究其根源就在于,“自然的人化”是以人与自然的对立统一关系为前提的,人类自身作为自然界的一部分,要有超越自然的任务,但这种超越决不是“釜底抽薪”式的超越,而是在维护自然作为其生存和发展基础上的超越。而现代性所造成的“自然的终结”,则从根本上无视自然的基础地位,剥夺了其内在价值,其结果必然引发自然与社会之间的多层次矛盾与危机。也就是说,在现代化的进程中,人化自然或自然的社会化应当是一个自然价值从外在于社会到内在于社会的过程,而不应是一种脱离了自然基础的价值博弈。因此,风险观念的价值观所断言的“自然的终结”,只不过从另一个侧面昭示我们,不论自然是否直接“出场”,是否实现了与社会的同构,其作为社会生产方式之前提和基础的地位是不可动摇的。在这个意义上,还自然界作为现代文明发展的基础和优先地位,至关重要。其次,风险观念动摇了现代性的理性基础。一般地说,作为与传统“本体性安全”一脉相承的价值观,工具理性、秩序与安全构成了“简单”(或初期)现代性的基本理念和价值基础。在反思现代性的意义上,风险观念揭示出“现代性内部在理性的基础和工业社会的自我意识问题上”的一个冲突,即“知识和无知的某种特殊的综合”。一方面,以“高度发展的专家理性”为代表,“更多、更完善的知识正在成为新风险的来源”(贝克,2004年b,第181页),即对科学技术的滥用与无条件的过度使用可能造成严重后果。另一方面,风险的现实构成表明,科学技术自身的不确定性,人类认识的局限性,政治、经济上的无知、短视乃至行为不端等复杂因素交织在一起,彻底驱逐了现代性引以为荣的理性基础。从某种意义上看,风险观念对现代性理性基础的反思,揭示了对现代性反思所不可避免的悖谬性:一方面,它试图打破现代性的“理性垄断”,强调科学技术以及各种工具理性既不是“绝对的权威”,更不享有逃避反思的“治外法权”;另一方面,它又要通过文化批判和价值主导的方式,把科学技术由风险的主要制造者改造成阻碍产生风险倾向的力量,即要纠正由于工具理性与价值理性的分离所造成的价值偏离和丧失。与其他的解构性或否定性后现代主义的价值观不同,风险观念强调,“科学理性和社会理性确实是分裂的,但它们同时保持着互相交织、互相依赖的状况。……对工业发展风险的科学关怀事实上依赖于社会期望和价值判断,就像是对风险社会的社会讨论和感知依赖于科学的论证。……没有社会理性的科学理性是空洞的,但没有科学理性的社会理性是盲目的。”(同上,2004年a,第30页)因此,风险观念主张,只有通过“理性改革”“吸收被抑制的不确定性才能治好这种疾患”,即通过建立“预警原则和可逆性原则”等新的现代性标准,来消除科学和工具理性的“虚假的、脆弱的明晰性和伪确定性”。(贝克、吉登斯、拉什,第43-44页)应该看到,风险观念对现代性的理性基础所作的辩证反思是有积极意义的。但如何通过确立“各方都共同认可的社会理性基础”,在价值观上实现有效的理念整合和文化整合,却是一项极富挑战性的任务。这是因为,确立“健全的理性”一直是现代化历史进程孜孜以求的重要目标。正因为如此,哈贝马斯才特别强调“现代性的未完成性”。而风险观念所揭示的现性的局限性,既是认识上的矛盾所致,也是价值上的偏离,更是现代化生产方式和社会实践的偏离。一方面,理性认识的辩证法早已表明,认识上确定性与不确定性、至上性与非至上性的矛盾,不仅作为内在矛盾贯穿于认识和科学发展过程的始终,而且无论是作为认识规范还是作为价值基础,理性自身的认识作用都是有其限度的。另一方面,现代价值观之所以会造成工具理性与价值理性由来已久的矛盾,一个重要原因是混淆了“提高知识的愿望”与“对自然的剥夺与控制”这两个完全不同的价值预设,从而引发了生产方式和生活方式的“异化”,进而导致文化发展的失衡和文明发展的不可持续。因此,在哲学看来,要克服这一系列的理性矛盾,实现标本兼治,并非通过单纯的理性批判、建立新的文化空间或价值空间就能完全胜任的,而是只有通过生产方式和生活方式的变革,确立现代文明新的发展范式,才有可能根本解决人类文明的可持续发展问题。可见,风险观念虽然揭示出理性认识矛盾与社会发展矛盾的复杂性,但其解决问题的方式仍存在过于简单化之嫌。第三,风险观念重塑了现代性中的责任伦理价值。在风险观念看来,现代风险之所以会成为一种普遍的社会现实,一个重要原因就在于“有组织的不负责任”。也就是说,“商业公司、政策的制定者和专家结成的联盟制造出了当代社会中的风险”(贝克、吉登斯、拉什,第255页);由于“被经济外部化,被法律制度个体化,被自然科学合法化,且被政治变得表面上无害”而容易导致“有组织的不负责任”(贝克,2004年b,第49页)。正是借助于这一核心概念,风险观念“有助于解释现代社会制度怎样和为什么必须不可避免地承认灾难的真实存在,同时又否认其存在,掩盖其起源并排除补偿或控制机制”。(同上,第191页)现代风险的普遍化的原因固然多种多样,诸如“没有考虑人为误差对技术产生影响、对现代科学技术过于自信、不能整体评价技术系统的功能、不能预见人对安全措施的反应,等等”(费斯科霍夫等,第24页),但问题的关键在于,由于制度和人的因素,使得风险“日益变得无法通过科学的法律的和政治的手段来确定证据原因和赔偿”。这是因为,传统责任观念确立的只是根据既成事实的结果来回溯原因、事后追究责任的原则,这种延迟的责任追究方式在许多“不可逆转”的风险问题上,只能是无能为力的。另一方面,“有组织的不负责任”又意味着责任主体的缺失,而这种缺失不仅与现代化的高度“控制性”是完全相背离的,而且与现代性所追求的个人解放是相悖谬的。因此,风险观念试图通过采取“伦理问责方式”、倡导“向社会开放”的科技伦理、倡导“责任对称”的伦理责任观等方式,意在化消极的责任追究为积极的责任追究,这确实具有重要意义。但不可否认,这样一种新的伦理责任观的建立,同样具有很强的乌托邦色彩。在哲学看来,无论是面向过去还是面向未来,既不存在超时空、超历史的伦理责任,更不存在超阶级的伦理道德。“有组织的不负责任”的普遍存在,凸显了现代文明、特别是全球化语境下竞争的商业文化、职业的科技文化与政治和社会的伦理文化之间深层次的矛盾。而如何化解这样一些伦理困境和文化危局,不仅仅是对伦理价值观念的历史性考验,而且在某种程度上是对人类文明发展方式的一个重大考验。因此,责任追究无论是强调伦理道德上的自律还是法律上的他律,无论是事先预防还是事后追究,都既需要建立新型的政治、法律、伦理原则,更需要制定相应的社会机制来具体实施,这样才有可能从根本上解决问题。总的说来,风险观念从本体论、认识论、价值论等层面上所展开的价值批判,其积极意义是值得肯定的。但不可否认的是,这些批判本身不仅饱受争议,而且同样具有其自身所无法克服的局限。因此,只有同样把它们作为理论反思的对象,才有可能达到更为全面、更为深入的认识。

    风险观念的价值哲学反思

第4篇：现代文明的概念范文

关键词：香雪；纯洁；落后；现代文明；乡土文明

在中国当代的女作家中，铁凝以清新淡雅的笔调闻名，《哦，香雪》给80年代过于紧张的文坛吹进一股清新淡雅的风。她早期作品中主人公多是纯朴天真、洁白无瑕的少女。铁凝书写的主题多为女性的美好心灵、善良品德和自醒意识，同时对女性生命本真、健康、自然的生存状态进行探索，并加以诗意的礼赞，一种生命的自觉体现于女性生命价值的追寻中。

《哦，香雪》是当时年仅二十五岁的铁凝的成名作，并于1982年获得全国优秀短篇小说奖以及“青年文学创作奖”。小说全文上下未施浓墨重彩，情节简单，以养育香雪的台儿沟为背景，提取一个抽象时间概念“一分钟”展开叙述，以清新隽永的笔调描写一群生活在封闭山村中以香雪代表的一群少女，表现了她们洁白如雪的心灵，以及她们对都市生活的向往，流露出一缕香似泥土的芬芳，具有浓郁乡土气息。

铁凝曾下乡四年，对纯洁天真少女的执著追求就是源于她年轻时的知青经历。当知青时的铁凝与一群十八九岁善良质朴的农村女孩十分投缘，并与她们有着深厚友谊，她们对铁凝的关怀深深地感动着她。可以说，农村女孩的善良质朴是铁凝创作的源泉，这些女孩成为铁凝小说中的原型人物。她得以拥有近距离、深度描摹少女美丽情怀的契机是与早期与纯真少女的接触是分不开的。

一.情与境的交融

台儿沟是一个深藏在丛山老林里的小山村，“如果不是有人发明了火车，如果不是有人把铁轨铺进深山，你怎么也不会发现台儿沟这个小村。它和它的十几户乡亲，一心一意掩藏在大山那深深的褶皱里。”“深深的褶皱”点明了台儿沟是在大山中的大山，更加直观地表现了台儿沟的落后与封闭，与外界的隔离使得它无法展现在世人面前，几丝无奈夹杂着几分悲凉，更加惹人怜惜。“就是钢筋铁骨的巨龙在小的令人心疼的台儿沟面前也不能昂首阔步，也不能不停下来。”就算是停下来也只有短短一分钟，因为这没有人要出远门，没有要到访的亲戚，没有石油，没有金矿……“那绿色的长龙一路呼啸，夹带着来自山外的陌生、新鲜的清风，擦着台儿沟贫弱的脊背匆匆而过。”火车内的温暖与台儿沟的寒冷形成鲜明对比。“旅客在昏黄的灯光下喝茶、看报，没有人向窗外瞥一眼，”香雪她们则是在凛冽的寒风中等着与旅客做生意。大城市的人对小地方的人总有一种心理优势，这里包含着一种看不起，更加说明台儿沟的贫穷与姑娘们对外面世界的向往之情。

虽然台儿沟是封闭的、落后的、贫穷的，但是，景色是美的，有幽静的山谷，清澈的、浅浅的小溪，茂密的丛林，曲折盘旋的山道，更有“豁啷啷”歌唱的核桃树，不知名的小虫的鸣叫，松散而柔软的荒草的抚摸。

香雪被火车带出三十多里，月夜下归返时，她身处的种美妙环境与其心情是和谐一致的，“一轮满月升起来了，照亮了寂静的山谷、灰白的小路……”“风也柔和了许多。她发现月亮是这样明净，群山被月光笼罩着，像母亲庄严、神圣的胸脯……”“大山原来是这样的！月亮原来是这样的！桃树原来是这样的！”“古老的群山终于被感动得颤栗了……”月光之皎洁，溪水之静穆，清风之柔顺，泥土之清芳，融洽和谐的“意”与“境”构成美妙意境。但这种意境美是通过转换而来，开始时自然环境与此相反，“一阵寒风扑来”，拍打她那单薄的身体，“现在她害怕这陌生的西山口，害怕四周黑黝黝的大山，害怕叫人心跳的寂静”，直到香雪欣赏到自己心爱之物后，“手中那只闪闪发亮的小盒子”便成为黑夜中的引路灯，给她勇气，为她照亮回家的路，在这里，正是对外面精彩世界、对新鲜事物、对美好生活、对未来生活的憧憬，香雪才产生无畏的勇气，使她得以坚定地向前走去，不再逃避夜的恐怖、树林的可怕，也不再畏惧山路的崎岖和漫长。心情转换为满足而平和，意境美也随之生成。物与人随，境随景迁，情景交织，物我一体，自然景物随着人物心绪的变化而变幻。香雪忽而想到铅笔盒是自己用四十个鸡蛋换来的时，想到辛勤的爹娘，心情又怎能不低落下来，“月光好像也暗淡下来，脚下的枕木变成一片模糊。”当她思谋着告诉娘，用上这个宝盒子“就能上大、坐上火车到处跑”时她又亢奋起来，“小溪的歌唱高昂起来了，它欢腾着向前奔跑……”情景交融，香雪激动而美妙的心境与幽暗却美好的物境相辅相成互为映照，作者用散文诗一样的语言把自己暗中涌动的情感化为诗意盎然的童话意境，不禁令人生出对少女的深深关切和无限爱怜。

二.爱与美的流动

《哦，香雪》是一首质朴隽永的田园诗，是一幅美丽梦幻的写意画。它孕育着清澈纯净的生命之泉。文学编辑家崔道怡说，《哦，香雪》“将以其纯净的诗情，隽永的意境，常被忆及，不会忘记。”丁帆、齐红则认定铁凝作品的灵魂就是“寻找并表现生命长河中的纯净瞬间。”

情节渐次展开，人物的心灵美也随着人物性格地展现得以呈现。所有人物的性格和心灵都是美好的。一方水土养一方人，在质朴的大山的养育下，这儿的民风是淳朴的，人情是浓郁的。山里的人朴实勤劳，香雪的父亲“光着红铜似的脊梁，不分昼夜地打出那些躺柜、碗柜、板箱，挣回香雪的学费”，香雪的母亲则是把舍不得吃的鸡蛋攒了下来。虽然台儿沟的人没日没夜的赶工，虽然台儿沟的人一天只吃两顿饭，可是他们穷的有志气，他们不会白拿别人的东西。

“梅须逊雪三分白，雪却输梅一段香。”梅的香与雪的白，这两种美好恰恰是香雪身上所体现的未经世人污染的清纯之美、健康之美。作者把自己美的理念与理想灌注于香雪。洁净的肤色，一双“洁如水晶的眼睛”，还有“洁净得仿佛一分钟前才诞生的面孔”，以及“柔软得宛若红缎子似的嘴唇”。她的内在之美是透着外在之美散发出来，“香雪平时话不多，胆子又小”但“旅客们爱买她的货”，“因为她是那么信任地瞧着你”，“在她面前，在爱计较的人也会变得慷慨大度。”即使她用四十个鸡蛋换来一个铅笔并准备和娘说谎，她也显得那么美好与纯洁。那个铅笔盒经香雪的凝视和爱护，加之作家点染，升华为一种追求，成为自尊的象征。香雪的灵魂如此一尘不染，温润如玉。她在学校被同学嘲讽却没感觉到的“笨拙”，她用鸡蛋与“矿冶学院”的女生换取一个铅笔盒的“交易”，她不顾一切跳上火车又独自一人走三十里夜路回家的“勇敢”，在铁凝笔下的香雪“有如昙花一现的幻影，有如纯洁之美的精灵”

铁凝用动态的笔调呈现出香雪的性格，在得到心爱之物却身处荒凉、孤独之中时，香雪变得更加勇敢坚强。小说用相当多的笔墨，描写香雪独自一人走夜路的所见所感，这所见所感是她性格转变的过程，而且段心理活动使她的人格得以升华。

小说中其他人物虽然只有寥寥几笔但也各具其美，如凤娇对列车员“北京话”若有若无的好感，“北京话”在列车上对香雪的关照，善良的女学生对香雪的慷慨，姑娘们之间的情谊，香雪爸妈的勤劳节俭组合在一起，使—种充满人情味的美好气氛蔓延开来。唯独香雪的同学以“城里人”自居，对香雪冷嘲热讽，成为这幅人情画中的不和谐色彩，更加强烈地突出香雪的美好性格。

文坛前辈孙犁看过这篇作品后称赞道：“（《哦，香雪》）从头到尾都是诗，它是一泻千里的、始终一致的，这是一首纯净的诗，既是清泉，它所到的地方也都是纯净的境界。我也写过一些女孩子，我哪里有你写得好，二十多年里，我的确相信曹雪芹的话：‘女孩子们心中，埋藏着人类原始的多种美德。”

三.传统与文明的落差

大山是落后、封闭、传统、贫穷的，自然那里的人们在精神上也是落后与封闭的，几千年的传统生活方式使他们安于现状，精神上的落后与封闭反过来阻碍他们走出去。”大山对人们既“温柔”又“粗暴”，而人们对大山也怀有既爱又恨的复杂且情感。大山虽然落后贫穷，但是大山给予人们一个庇护的港口，满足人们生存最基本的条件。同时也正因为大山的封闭，与外界的隔离，使得人们远离外面物质社会的喧嚣与浮躁，人们才具有纯净如水的善良与灵动。然而当大山满足人们最低生存条件之后，便会阻碍人们发展，对于更高更好生活的追求存在于人们潜意识中，而火车的到来就是一个爆发点。

火车的到来震醒沉睡千年的台儿沟和它的山民，不仅带来外面的消息，带来商业的萌芽，更带给香雪美好心愿。火车象征一种不可抵挡的生产力，一种原始封闭迈向现代文明的进取力，一种满足物质与精神享受的诱惑力。物质文明给乡土文明带来强大冲击。在面对呼啸而来的火车，“只有香雪躲在后面，双手紧紧捂着耳朵。”既有对新鲜事物的害怕，也是在它面前感觉自己是一叶无根小草的香雪的自卑与羞怯。文明的落差在低处溅起兴奋的水花。而水花就是由接触过现代文明后大山里的姑娘内心情感的激荡。

这群生长在大山里的少女都对现代文明充满向往，铁凝用她那精细入微地语言把她们的心理活动描写的分外生动。火车的到来打乱她们原有的宁静生活，为那短暂的一分钟，她们每天晚上打扮好自己后七点钟准时去等火车，尽管火车到站时天已黑，但她们还是乐此不疲。她们这么打扮自己无非有两个原因，第一是女孩子们爱美的天性使然，第二便是她们怕自己看起来太寒酸，会被城里人笑话。待火车一进站，她们便一拥而上，观察着、议论着、羡慕着火车上女子们的发饰与手表，皮质的学生书包与铅笔盒等等，这样的描写合情合理又恰如其分。

“香雪总是第一个出门”，可见香雪是领头人物。在别人都注意火车上的新奇东西时，香雪注意地却是书包，这不仅说明香雪对学习的热爱，也说明她对工业文明的向往。在同伴们问火车上的人关于金圈圈、指甲大的手表、尼龙袜时，香雪却在不停的打听“北京的大学要不要台儿沟的人，什么叫‘配乐诗朗诵’”。一个小小的铅笔盒不算什么，但却是文明与落后的分界线。虽然小木盒背后隐藏着父亲浓浓的爱，却也禁不住同学的嘲讽，“在一阵哒哒声中有几分羞涩地畏缩在桌角”。“羞涩”说出香雪对贫穷感到不光彩，“畏缩”则表明现代文明战胜了养育她的乡土文明。可见“铅笔盒能够满足的是比爱的需求更高一个层次的自我实现需求。”人与人之间的相互关爱给香雪以莫大的精神支持，但真正使香雪无所无惧的是对现代文明地追求。古老的群山也被感动得战栗了，同姑娘们一起欢呼，这是大山为自己的子女的敢于进步、敢于追求的兴奋与赞美。

在台儿沟山村浓郁的田园乡土气息中，香雪们编织着属于自己的美丽梦幻的现代文明。在这篇诗情画意的小说中，在火车停留的短暂的一分钟里，奔腾的时代车轮在荒野的大山里发出的声音与回响是高昂、奋发的人生追求。铁凝借着香雪之口说道：“那时台儿沟的姑娘们不再央求别人，也用不着回答人家的再三盘问。火车上的漂亮小伙子都会求上门来，火车也会停得久一些……”

虽然铁凝后来的创作日益丰富，审美品格也随着作家的创作思想的成熟和文学环境的变化而有较大的改变，但这篇风格纯净的抒情小说从未减损它独有的魅力和独特的价值。《哦，香雪》为人们呈现清新优美、圆润淡雅的意境——实的，虚的，近的，远的，都变得没有界限，令人痴迷陶醉。然而，读过《哦，香雪》之后不禁令人思考，“那纯朴、淡远的美果然是迷人的，令人不由自主地去欣赏和赞美，但它恰恰又是与贫穷和闭塞联系在一起，在时代列车的呼啸声中，这种纯朴迷人的美还能保留多久呢？”香雪们想要摆脱贫困走向现代文明就一定会被尘俗所影响，若要保持传统的美好人格，那就不要走出贫困。生活在现代社会边缘的香雪渴望的是现代文明。面对这个追求利益的社会，现代人怀念珍惜的是质朴的原始文明，“这种纯朴迷人的美还能保留多久”是现代人的思考与忧虑。当时铁凝写《哦，香雪》时应该没有意识到“后现代”这一问题。

参考文献：

[1]王庆生：《中国当代文学》 武汉 华中师范大学出版社 2008年5月

[2]洪子诚：《中国当代文学史》 北京 北京大学出版社 2010年8月

[3]铁凝：《铁凝文集（第二卷）——写在卷首》 江苏 江苏文艺出版社 1996年版

[4]宁衡山：《“城市”中的乡音——〈哦，香雪〉的城乡冲突意识分析》 长沙铁道学院学报 2010年3月 第11卷 第1期

[5]毕光华：《文明落差间的心灵风景——重读铁凝〈哦，香雪〉》2008年10月

[6]王蒙：《香雪的善良的眼睛——读铁凝的小说》，《文艺报》1985年第6期

第5篇：现代文明的概念范文

《乌拉尼亚》的生态异质空间 

“异质空间”的概念最早出现在1966年福柯的《词与物》一书中，衍生于20世纪西方哲学家列斐伏尔的空间社会产物论，关注社会中带有差异性、异质性、颠覆性、偏离常态的空间。[2]在当代西方生态文学作品中，“异质空间”往往是一个与当下世俗空间有鲜明地理差异的地域空间。这种“不相容性”的空间基本上是未经开化的、荒凉的、偏僻的、原始的、远离人类文明与工业侵蚀的区域，如城市边缘的小乡村、荒芜人烟的雨林或沙漠、大海、现代世界边缘的欠发达国家，等等。《乌拉尼亚》中的“异质空间”是位于墨西哥河谷、远离现代城市文明的“坎波斯”。在这里，没有种族、语言、文化差异，没有贫富差别，没有长幼尊卑；爱情是自由的，人的自然天性得到了充分的释放。晴朗之夜，坎波斯居民会与月亮、星星、花、草、蜜蜂对话，远离城市的喧嚣与浮华，体会着大自然的宁静、和谐，感受着心灵与自然的契合，打破人类物质文明的枷锁。在《乌拉尼亚》中，勒·克莱齐奥以异质空间为手段和途径对现代社会常态空间进行突围，并借“不相容性”的异域空间寻找精神的逃亡与救赎；“坎波斯”异质空间是坎波斯居民逃离城市现代文明的空间领域，也是他们进行自我救赎的精神家园。富有这种强大隐喻功能的生态异质空间更能帮助作品表达对现代城市文明的批判，对理想、诗意、静谧的“人类栖居地”的探寻，对融入自然、回归自然的呼唤等多重生态价值取向与内涵，从而完成对既有社会体制的对抗及深层精神生态的自我救赎。 

《乌拉尼亚》对现代文明的批判 

现代文明以现代性为特征，在给人类的思想、文化、经济、科技、生活方式带来巨大发展的同时，也使得传统的价值观与信仰受到前所未有的冲击，使自然环境遭受到空前的破坏。现代性与城市文明是以自然环境的商品化和人的工具化为代价的。在《乌拉尼亚》中，勒·克莱齐奥主要从三个方面深刻批判了现代性产生的危机与异化现象：对自然环境物化的批判、对人工具化的批判、对真善美价值观丧失的批判。 

1.对自然环境物化的批判 

正如勒·克莱齐奥所看到的那样：自西方工业革命以来，自然环境遭受到了前所未有的掠夺和破坏，如全球气候变暖、海平面上升、海洋过度捕捞、沙漠化迅猛扩展、森林覆盖率下降、生物物种灭绝，等等。毋庸置疑，西方人类中心主义正是这场掠夺的理论依据。它强调以统治者的态度对待自然，征服自然。这种态度无论在什么时候都把自然当作物理的和生物的资源仓库，供人类消费或为了人类的目的而开发使用。人类中心主义主导了自然环境的物化、商品化和工具化。《乌拉尼亚》向我们描述了一个被工业文明和现代科技掠夺的、污染日益严重的、生态危机四伏的城市边缘乡村，如：“今天，当你们凝望河谷的时候，你们看到了什么呢？黑土地上覆盖的是房屋、街道和商业中心，城市的新区每天都在排放粪水、硝酸盐和磷，把土浸臭了……哺育你们的这片土地，是你们的皮肤。请不要让你们的贪婪和大意糟蹋了这个美丽、高贵的女人的身体，把它变成一个肤色黯淡、干瘪瘦弱、风烛残年的龙钟老妇。”对河谷自然环境物化的描写实际上表达了对人类中心主义和狭隘利己主义的控诉及对工业文明的批判。正如卢梭所说：“人类欲望的无限膨胀和物质文明的无限发展，必然使自然环境物化。只有把人的欲望和发展严格控制在自然环境所能供给、接收、消化和再生的限度内，人类才能长久地存在。”[3] 

2.对人工具化的批判 

现性主义强调人的平等、自由、博爱及人权等，反对宗教神学、封建意识。然而，在完成推翻封建神权的历史任务之后，理性主义与人类资本主义工业文明相交融，沦落成为所谓的“合理性”工具理性主义。工具理性重新给人套上了枷锁，使人的行为工具化、商品化；行为者从利益最大化的角度出发追求功利，而忽略人的精神价值和情感。诚如马克思所说：“技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。”[4]这种所谓的工具理性与人的工具化在勒·克莱齐奥的《乌拉尼亚》中突出表现为“贫民的异化生存状态”。工业文明的发展不仅摧残和物化了自然环境，也使得环境中的人工具化、异化。在工业化的驱动下，朗波里奥社会贫富差距日益扩大，人的行为日益工具化、机械化，人的道德本性与传统价值观丧失。红灯区的为了生活出卖自己的肉体和灵魂；生活在贫民窟的大人和儿童每天像机器一样在草莓地里、冷冻工厂里工作，过着贫穷、机械、麻木不仁的生活。劳动已经沦为了一种丧失本质意义的工具化行为，劳动主体也已不再是“感性的、自然的人”。 朗波里奥社会中“贫民的异化生存状态”，正是对既有制度和工具理性世界的一种抗诉，对现代文明和物质文明的一种批判。 

第6篇：现代文明的概念范文

城市化率是按城镇非农人口与总人口之比计算出来的，与之相关的另一组数据却常被忽略，即全国城镇人口与总人口之比。中国城市科学研究会副会长李兵弟就此解读称，2010年中国城市化率是46．59％，而城镇户籍人口占总人口的比例只有约33％，“这意味着有13．6％，即1．28亿生活在城镇里的人没有城镇户口及享有城镇居民待遇”。

3亿多的历史数据固然漂亮，1.28亿的现实困境却触目惊心。

中国工程院院士邹德慈在论坛上指出，“半城市化现象是中国城镇化质量不高的主要问题”。

“半城市化”是描述当下中国的一个准确而有效的概念。研究者概括其表现为，农民离开乡村到城市就业与生活，但他们在劳动报酬、子女教育、社会保障、住房等许多方面并不能与城市居民享有同等待遇，在城市没有选举权和被选举权等政治权利，未能真正融入城市社会。

显然，这是一种残缺的状态，它意味着经济权利的不完整、政治权利的不完整、文化权利的不完整，意味着享受国家发展成果的不平等、参与国家文明进程的不平等。

这1.28亿徘徊在城市屋檐下的半城市化人口，这种不完整和不平等，首先应该被承认为历史欠账。经济改革带来了人口迁徙，但配套的社会改革进展迟缓，城市化发展由此失衡。现在该是还账的时候了。非改革，无以还账。

这1.28亿，这种不完整和不平等，又必须被作为当下的起点――也就是说，不能被作为包袱扔掉，也不能被一厢情愿地忽略掉。处理得好，这将是国家发展的根基和源头活力；处理不好，就将是发展的陷阱，城市化的陷阱和现代化的陷阱。非改革，无以再启程。

有识者早已指出，农民工（及其家庭）的半城市化，与户籍制度以及附着其上的一系列社会福利和公共服务安排密切相关。户籍制度所导致的城乡二元结构，是中国城市化进程中最大的一个“坎”。“坎”这边是只完成了一半的改革，“坎”那边才是深水区，亟须破冰与攻坚。迈过这个“坎”，城市化才能有质量，社会的发展才能稳定和平衡。

徘徊在改革的半程，片面追求城市化率的数据，无疑是遮蔽了城市化的本质，即让国民更平等地享受国家发展的成果，享受现代文明。这种文明，在物质层面之外，还有其精神层面，关涉到人的尊严。数据或指标，可以是政绩，但永远不可能产生尊严。

目前中国城市化率以每年0．9％的速度在增长，不妨慢些，等等徘徊在城市边缘的那1.28亿人。完整的城市化，慢些也不怕。怕的是，不改革，就这么“半”下去。

（选自《中国青年报》2011年12月4日）

理解鉴赏

本文立意高远，透过我国城市化进程迅速的表象，从城市化的本质层面观照我国城市化进程中存在的问题：过亿生活在城镇里的人没有城镇户口及享有城镇居民待遇，他们没有能够平等地享受国家发展的成果，享受现代文明，缺少做人的尊严感。对上述立意，文本的支撑是有力的：既有统计数据说话，又有专家观点佐证，还有作者具体入微的分析。

思考探究

第7篇：现代文明的概念范文

世界贸易组织（WTO）脱胎于关贸总协定（GATT），其目的是建立起一个自由、公平、公正的多国贸易体系，实现繁荣、安全和负责任的经济世界的最终目标。WTO的核心是贸易―贸易是因社会分工而产生的，因时代推进其形态也不断进化。

文艺复兴运动使西方社会在精神上摆脱了桎梏，科学技术、工业革命随之而至。生产效率迅速提高，分工高度精细，人们必须通过贸易来维持生存需求。于是，贸易成为维系社会化大生产的必然纽带。

在经济快速增长的同时，国家的形态也日趋成熟，现代国家的形成亦使得关税成为贸易成本中必然的一部分。这使得取消关税和贸易自由成为国家之间，尤其是发达国家对不发达国家的必然要求，当这种要求不能实现时就产生了现代的国家战争。

东西方第一次正面的对话就是此类战争。

对于近代中国160多年的历史来说，文明的“冲击―回应”更多带来的是骤然的、非自愿的被动开放。于是，在之后的岁月中，错愕、惊讶、屈辱、自责、自卑、发奋等情绪总是挥之不去。

被迫开放80年之后，中国人在精神层面最大的收获才开始到来：1919年的成了中国历史上最大的一次意识形态的开放，中国的一些知识分子义无反顾地选择了以“德先生、赛先生”为核心的文化自我更新。开放意识之强烈，甚至最终使中国选择了当时在西方社会最为前卫的社会主义理念。并且，中国人在此理论的基础上成功地缔造了自己的共和国。

60年后，中国再次选择了改革开放，自主自愿的。而2001年的入世则是中国走向全球化、与现代文明全面接轨的又一个重要标志。

法与权

虽然WTO的原则是贸易自由，中国亦希望从贸易自由中获得国家利益的最大化，但它带给中国最具根本性的是法制精神。

与关贸总协定不同,世界贸易组织的规则并不是自动适用于其成员国家，成员国必须把世界贸易组织的法律条款转化成自己的“国内法”，再按“国内法”来实施。

1999年11月15日中美双边谈判结束以后，中国政府就开始了加入WTO的准备工作，而工作的重点，就是清理、修订、废除不计其数的与WTO冲突的法律、法规及各种红头文件。这被认为是中国自清末以来最大的“变法运动”。

这个过程经典地反映了中国多年来的社会运行机制：从宏观的国家管理到具体的社会组织管理，都是由权力强大的政府自上而下通过法律或行政的方式来推动，包括加入WTO。

因此，加入WTO后，最大的挑战不是对某一行业的挑战，实则是对政府的挑战，是对2000多年历史以来形成的社会运行机制的挑战。

西方文化，是建立在“原罪”意识这一根本出发点之上，因而有重物质，重法制，重理性，重民主的特质；长期贯穿其社会的运行机制是以契约为核心的精神。而以“性本善”为核心的中国文化重精神，重道德，重感性，重权力。东西方在制度层次以及精神层面的相悖为此后全球化的接触埋下了许多伏笔。

中，中国知识分子接受了“德先生、赛先生”的观念，但因法的机制没有建立，民主的意识就不能得到保证;而对于科学，我们的接受程度亦仅及于科研以及与物质发生关系的层次;至于生活、工作的大多数行为，并没有建立起科学的精神，如同法制、民主一样，它也是一种习惯。

从修法的内容来看，它将完善中国原有的法律体系，修正社会的权力分配方式，从而改变原有的社会运行机制。而从文化角度看，只有制度层次的对接成功，才能说中国与现代文明真正接轨。

挑战来自心中

如果说入世后的中国首先面对的主题仍然集中在权力分配的重新调整，以及因此而导致的市场秩序的重新建立上;那么几年后的进程会进展到更加微观的层次，如企业内部的管理，一批真正适应WTO规则的民族化企业将诞生。

现代交通、信息技术的提升已经使国家的自然疆域变得非常模糊，WTO的深入化将使得更深一层的经济边界得到拆除。在未来，国家的概念将相对模糊，跨国企业的概念将会突出。

在这个层面上，国际竞争的主体不但是企业，更是企业的文化，即企业竞争过程中所信奉及执行的真实的价值观。

第8篇：现代文明的概念范文

【关键词】边缘生命体验 工业文明语境 “黑夜”轮回 悲剧气质 去女性化

当我终于有时间读完灵鹫的散文《热电厂：关于夜的涅》准备写点文字的时候，我却迟迟不知如何下笔。我的心情如此复杂，复杂到悚然心惊。

一个二十来岁的女孩子，多美的年华，笔下的文字怎会如此峥嵘而惨烈？“七个夜晚”，夜夜如刀，当她正以文字抚慰自己时，我却因那样的文字承受着难以言喻的沉重、压抑，以致疼痛得想逃离。可要命的是，即使逃离，我还是闻道了一股血腥味！

象征、隐喻、抽象、理性、梦呓、支离破碎……这个女孩娴熟地运用西方现代主义和后现代主义的写作技巧，借助最能直抒性灵的散文体式，以“去女性化”的硬朗笔触，倔强而叛逆地为我们展示了中国现代工业文明背景下从农村走出的80后的生存现实和精神困境，并对现代文明做了批判性反思。

一、“语境”界定

语境（context）就是语言环境。波兰人类语言学家马林诺夫斯基（Malinowski）最早提出“语境”这一概念。他认为：“话语和环境紧密的结合在一起，语言环境对于理解语言来说必不可少。”后形成不同学派，各自的认识和理解也不同。根据“语境”丰富的内涵及其特征的多样性，语境可分为语言内部语境和语言外部语境。语言内部语境：指语言的上下文，即词语的搭配，句式的选择，话语内部信息结构和形式，如话语的前后顺序、内部衔接等。（2）语言外部语境：指与言语交际相关的社会语境、文化语境、情景语境等，它包括很多因素：社会文化背景、社会政治背景、交际双方的社会心理因素、社会角色等。

对创作主、客体所处“语境”的关注，某些情况下有利于我们对文本相对正确的解读和认知。尤其是“向内”写作的散文，不参照“语境”，作者、读者、文本之间就只能在彼此隔膜里互相漠视、无法勾连。

《热电厂：关于夜的涅》，题目中出现了一个中心物象：“热电厂”。 当“热电厂”这个词闯进我们视野时，我们立刻会想到机器、烟囱、废气、热能量污染、辐射……据统计，全文中 “热电厂”一词共出现44次！这样高频率出现的物象已然倾注了灵鹫需要我们细心体察的情绪和意旨，物象已然变为意象，具有了超越物象之上的象征意义。当我们再进一步阅读文本，“机器时代”“城市”等词语便极容易让我们将“热电厂”视为现代工业文明、城市文明的代名词了。

至此，机器时代的现代工业文明、城市文明的外部语境地位确定，以此出发，我们便可走进《热电厂：关于夜的涅》的内部书写了。

二、生命体验

每一个人都在特定的环境里活动。当“我”与“热电厂”比邻而居后，生命体验的种种情绪在灵鹫笔下便夜夜如梦呓般展开。在所有情绪中，边缘感、挣扎感、撕裂感如黑夜一般裹挟了读者。

（一）边缘感

主要有三个层次：一是流浪的边缘感， “在这个城市里我的唯一获得就是失去家的概念和构想”；“第一天住进热电厂我就将旅行袋叠好，我的潜意识告诉我还有更多不停的搬迁和转移”；“搬迁就是将家的概念撕裂、分解”；“我常常有感于热电厂抖落的渣滓，而我正好是众多渣滓中的一粒”；“我只是热电厂的小鬼一枚，游离在规则之外”。

一是缺爱的边缘感。“7岁以前是和母亲生活的时间，父亲一直劳碌在外”；“7岁，父母外出，现在22岁”，“15年的读书生涯没有介入任何更多亲情的关注，对于父母，他们像挂在墙上的一幅画，没有生命力，没有参与我的童年、少年、青春期”；“灰色、疼痛、委屈”占据了“我”成长岁月的大部分情感空间。到了可以享受爱情的年龄，“金钱的概念是阻断我肆意遐想的理由之一”；“我爱的人只能在我的诗意里灭亡，因为我并不能给对方什么，连语言都是奢侈的，我们还不能被真正意义上的点燃。”

三是不能有梦的边缘感。小时候，“我要画画，家人告诉我说是浪费钱，是不无正业……我开始接受不受人重视的眼神”；长大了，“进入社会的角逐，现实与理想的暧昧被我用放大镜看得更清晰明了”；“……简易的组装家具，我的艺术照，不被人欣赏却一直逗留在我的私人空间”；“热电厂是要将生活中的肮脏全部打开并呈现在我的面前”；“在初夏，我的梦想就开始摇摇欲坠”。

（二）挣扎感

缺爱的成长、无家的流浪、失梦的绝望，并没有让一个离开土地，从校园进入城市的80后淹没在冷漠、冰冷的城市文明之中，她以倔强得近乎反叛的姿态挣扎在命运之旅上。

她冷静地定位自己，“凋敝的衣服在凋敝的衣柜里忍辱负重，它们是我破碎生命力的象征”；学会放低自己，“现在习惯以一个俗人的姿态来解释我的所作所为”，“去思考别人的命运和我的命运，我并不比他们高贵”；肯定某些认为这个世界本末倒置的人以异于常人的行为在“做着无谓的奉献，为所有不甘命运的人做一种出格的代言”；在理想和生存的挣扎中，“……我在选择生存，选择生存，我也会义无反顾地选择代价，甚至我也会偶尔选择仇恨、慌乱。”“那些所谓的高雅之处只存在于我年幼的诗歌梦想中。甚至我不甘做文字的圣徒，生活的乞丐。”灵鹫的选择是历史语境的必然、生命存续的必然。“人在肉体上只有依靠这些自然产品才能生活，不管这些产品是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等形式表现出来。”没有物质支撑何谈精神？鲁迅先生在《坟》中甚至说：“人类要与一切扼杀生命的力量战斗。一要生存，二要温饱，三要发展。有敢来阻碍这三事者，无论是谁，我们都要反抗他，扑灭他！”灵鹫的选择无可厚非。

然而，与“热电厂貌合神离”的灵鹫到底难以抗拒文字的诱惑、精神的诉求，“夜晚的热电厂渐行渐远，由立体变抽象，有时它像噩梦一样在我的心脏上致以重重的一锤，有时我会像对待一个无聊的人一样，用内心的唾弃加深与它精神上的距离”；“有时，我想借助诗歌让混乱变得平静”；“只喜欢火柴一样的生活方式，有骨架和热情，有完整的两条腿走路，在规定的时间里烧尽，划过众人的脸庞，没有留下犹疑”；“感情是风洞，进入是疼痛，退出是罹难。”

所幸，在荒芜、饥寒、冷漠、无法挣脱的“热电厂”的包围里，灵鹫却能“接受别人的嘲笑和漠视”，做自己的法官，“要为自己主持一场公道”，并带着揶揄的表情将嘲讽和真实呈现回扔给黑夜。

（三）撕裂感

放低、走进；肯定、距离；现实、理想；生存、诗意直至死亡、重生，每一组矛盾的纠结将挣扎的灵鹫在释放自己时伤痛到撕裂。

她写道：“活着，就是一种被隐身的疼痛”；“搬迁就将家的概念撕裂、分解，很多时候家可以等同于金钱的组合，也可以说家是金钱的流通和扯平，在未进入家之前，很多死于金钱的人不再相信爱情，”；“我喜欢对自己说话，用最撕裂的声音”；“我没有确定我想成为作家的时候，我确定了我和死亡哲学的关系，去撕裂我自己，然后撕裂别人”；“热电厂有零散的寒意，就在所谓城市边缘的阴森之地，有炼狱的声音，有肉剿的声音”……

在灵鹫笔下，这种撕裂是孤寂、冰冷、流浪、遮蔽诸多边缘体验的加深、加重并弥散出血腥味。至此，越过语言之墙的层层阻碍，掀开压抑，我们嗅到了渗透在这篇散文骨子里的悲剧气质。

三、文明批判

在文中，与44次出现的“热电厂”一词相呼应的是43次出现的“夜”的意象。如果说“热电厂”象征现代文明的话，而“黑夜”则无疑是灵鹫精心为这一文明设置的展演场域。这让我们想起保罗・策兰在《从黑暗到黑暗》中的句子：“你睁开你的眼睛，我发现我的黑暗存在。”确实，当我们以狂欢的姿态歌颂文明、消费文明时，理性的反思与批判是何其必要、何其可贵。在灵鹫笔下，每个城市意味着“家的失落”、“美好不具保存性”；意味着“习惯噪音污染、空气污染、车水马龙的污染以及人群的打磨”；意味着“节省开支、笑容、对视和过多的肢体语言”的冷漠和孤立；意味着自己“是一台瘫痪的机器，被人掏空了零件”的异化和肆虐；意味着最美好的恋爱也进入了“程序化”的熟稔；意味着“规则都会在热电厂出局，羞涩没有颜色”的无序；意味着“热电厂的人们依次走过整齐的便池”、“赋予污垢新的含义”的麻木……种种展示均为对所谓文明的控诉，尽管她承认“我的控诉只停留在表面”。

从文体结构考量，灵鹫以结构相似的7个平行小标题将七个夜晚各自独立的文字连缀成篇，在开放式的构架中形成一个循环往复、无法挣脱的文明的“黑暗”轮回和宿命感。

最让人惊叹的是，小小年纪的灵鹫竟能以极其独特、敏锐的文学感受力，以充满智性的语言，在随意、自在有时甚至是横冲直撞的自我抒写中对这个时代精准地击出重重一拳！比如“我的愿望都还没有实现就提前进入低迷状态，像衣服的突然走光”；“如果我说我仅是外表粗糙，内心细腻，是否还有更可怕的人格分裂等待我去朝这个时代射上一箭”；“有时我奉献我的嬉笑怒骂，我的诗意却收不回”；“对于父母，他们像挂在墙上的一幅画，没有生命力，”；“一切残忍，在抹杀掉慈悲因素之前，都有动人的一面。也有更多残忍，被间接传染和激活，在我们身体的各个角落扎根、使我们沦陷，并拥有邪恶的禅意”；“脱下爱情，穿上肉体”；“女人禁不住月光的旁敲侧击，很快就被月的光辉肢解”……这样的句子在文中不胜枚举，处处彰显着灵鹫文字里非凡的概括性和杀伤力。

四、结束语

第9篇：现代文明的概念范文

一、时代拷问：生态时代的精神与哲学

刘福森教授开门见山独创性地提出，生态哲学的真谛是时代的精神，打破一贯式的“欧洲中心论”哲学观，他将哲学与民族文化、时代特征、现实生活相结合，提出哲学应该是人类思想对那个特殊时代的某种特殊反思方式，而不是形而上的“一般哲W”。结合现实世界生态危机大背景，刘福森教授提出了生态哲学是时代精神的显现。

“欧洲中心论”的哲学观认为，凡是不以西方的知识论、实体论的范式存在的非形而上学的思想或观念都不是哲学，在他们看来，只有一种哲学，那就是欧洲的知识论的、实体论的形而上学的“一般哲学”，其他形式的哲学都不是哲学。针对这种情况，刘福森教授从哲学与科学的关系、哲学的民族性、哲学与现实、哲学与时代几个角度深入剖析了哲学并不是大家所认为的只是“一般哲学”，而是有着“特定”立场的、与民族文化紧密相关的、以生活世界为根源的、与时俱进的有个性的“特殊哲学”。刘福森教授强调，没有超越特定时代的“一般哲学”的存在，也没有古今适用的一般“哲学知识”。因此“什么是哲学”是一个无法回答的问题。哲学有“立场”，它不是科学、不是知识，哲学的评价尺度更不是现世的。对此，他从哲学与文化的关系入手，提出“哲学本质上是一个文化的概念”，科学以具体事物为标准，而社科人文则是以人为中心。哲学是文化价值观的来源，是一个民族文化系统得以形成的原因。从人文与哲学的关系分析中，强调哲学不同于科学，它是不以知识论、实体论的逻辑分析为对象，如中国哲学的“人生境界”的追求，所超越的不是对外部对象的认知，而是对自我人生的终极关怀。即使是哲学的具体社会功能，也应该与时代以及特定现实有着密切的联系，在刘福森教授看来，哲学是“特定时代的特殊哲学”，应该与时代相契合。再者，哲学的社会功用评价最终根源于特定时代现实生活世界中人的行动的精神需要。哲学家之所以能够成为时代的精神代表，并不是因为他们远离现实生活和脱离时代的议题，相反是因为他们以自己的抽象的哲学理解反映了特定时代的生存主题。当今时代的哲学需要重新定位“立场”，生态危机的时代议题迫切希望人与自然紧张的关系得到改善。换而言之，人类的观念亟须从物质丰饶中享受凡人幸福转变为人与自然和谐相处，现代社会对前代社会的超越不容置疑。诚如刘福森教授所言，没有脱离现实生活和现时代的“一般哲学”，任何哲学都是在一定时代产生 ，并随着这一时代的消亡而失去其社会功能， 从而被新的哲学所取代 。任何现实的哲学都是仅仅属于它所在时代的有个性的 “特殊哲学 ”，而不能成为超越于时代之上的 “一般哲学”， 因而研究当今时代针对生态问题的“特殊哲学”是与时俱进的。显然，生态哲学不是把“一般哲学”应用于具体生态问题时所产生的一个应用学科，而是生态文明时代的一般世界观，是生态文明时代的新哲学。诚然，当今社会需要一种新的哲学观，它迎合生态危机的需求，同时又是一种突破“一般哲学”的“特殊哲学”观。

时代性是哲学的重要特性之一。刘福森教授分析道，哲学是时代精神的精华，只有符合时代要求的哲学，并且是思想对时代进行把握了的哲学才是有用的哲学。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”1近代以后的西方工业文明造就了现代性哲学，而在生态文明即将到来的新时代，生态哲学将是对时代把握的最新哲学。时代文明的变换昭示着哲学思维的进步。物质文明和精神文明都是特定时代的产物。在刘福森教授看来，任何哲学都是思想对时代的把握， 离开具体的时代条件谈论哲学，都是无意义的，因而任何哲学都是时代的产物 ，是思维对时代具体情况的把握，是时代精神的精华 。由此，刘福森教授推演出，生态哲学是未来时代的时代精神，是活生生的能动的精神，与时代问题的处理联系紧密。哲学的研究必须跟上时代的步伐， 根据时代的发展需要弘扬适合于本时代的新观念 ，批判落后于时代的陈旧的哲学观念。生态哲学就是这种不断变化发展的存在，它是迎合时代的精神；事实上，每个时代的现实问题仍需与其相匹配哲学的指引。现在，西方工业文明已经陷入了空前危机中，表现为生态环境危机和资源危机，而实际上是人类的生存危机，旧时代文明正在呼吁新的时代精神的到来――生态精神的文明。刘福森教授认为：“生态哲学就是‘被把握在思想中’的生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构想起来的新时代的哲学。它是生态文明的‘活的灵魂’，是一种不同于西方近代传统哲学的新哲学。”2他认为，超越西方传统的“进步”观，人类需要第二次启蒙，寻找“生态”和“人道”二者和谐共处之路，迎合新时代的时代精神，生态哲学应然而生。因为，每一个特定时代都有属于自己的时代哲学，而这种哲学只属于它所在的时代的精华，只有专属于特定时代的个性哲学，而生态哲学就是对当今时代的把握，就是当今急切需要的时代精神。

哲学是时代的精华，代表着每个时代的主流价值观，传统“欧洲中心主义”的哲学不能一成不变地适用于每个民族、每个时代，刘福森教授甚至从中国哲学的境界论的角度，批判了以这种“一般哲学”代替每个时代每个具体现实生活的“特殊哲学”的方式，提出哲学必须是契合具体的时代和现实条件的时代精神。在当下生态危机的21世纪，生态哲学就是应对的哲学，针对现代性不可持续且充满破坏的哲学而产生。然而，生态哲学不仅是要凸显价值性，而且还要阐发一种不同于现代性哲学的自然观和知识论，刘福森教授的历史主义哲学观，针对现代性哲学而提出生态文明的哲学，具有启发意义，但是将哲学与科学分开对立，似乎预设了事实与价值的二分，哲学有立场而科学却没有，隐含着科学与伦理学的分离；事实上，正是在现代性哲学与科学分离情况下，间接导致了人类欲望的膨胀，过度依赖科学而不去追逐精神的指导，其结果就是人与自然和谐的破坏、生态危机的日益紧逼。

二、生态文明与生态哲学

卢风教授阐释了一种社会化的整体性思维建构，对现代性哲学提出挑战，结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善。他认为现代文明是工业的文明，其结果就是对自然生态的破坏，我们的时代亟需要一种新的生态文明来将其取代，而生态文明的时代中所需要的就是生态哲学的指导。

从历史学和人类学的视域来看，文明是指一个民族或若干民族组成的族群的整体性社会组织和生产――生活方式。它往往包含着三个维度：器物、制度和观念。卢风教授认为，器物代表一个文明的物质基础，何种生产力水平直接关乎文明的发展，制度是一个文明的未来图景，如生活理想、价值追求甚至世界图景。而观念是文明的灵魂。人类与其他动植物的最大区别就在于人有观念或精神，指导人类去实践，观念创新则技术和制度不断创新，任何一种文明都内含着丰富的观念思想，而哲学则是一切观念精神的最高范畴与概括。文明随时代变化而不同，哲学亦如是。“哲学与它的时代是不可分的。……哲学并不是站在它的时代以外，它就是它的时代的实质性的知识。”1可以说，时代性决定了文明与哲学的实际视域，时代问题需要何N哲学，这种哲学就会应然而生。

然而，现代性的哲学是理性泛滥的哲学。关于现代性的批判，卢风教授首先分析了它的指导思想，也就是现代文明的哲学内核。现代文明是一种以理性为内核被统治阶级所信仰的文明，经过启蒙精神的鼓舞，这种理性迫使人不断地向大自然进军，在满足人类自身需求而攫取资源的同时，放纵了人性，无度，使人性变得贪婪。可以不客气地说，现代工业文明的特征就是不可持续，在器物维度上表现得尤为明显，如“大量生产、大量消费、大量排放”的生产方式；而与之相应的现代性指导哲学更是表现出与自然对立分裂的趋势，也就是说，现代文明的哲学是对自然破坏的、不可持续的、展露人望的哲学。

对此，卢风教授具体分析了现代文明的主流意识形态，包括物理主义自然观、独断理性主义知识论（科学观）、自由主义政治哲学、反自然主义价值论、人类中心主义道德观和物质主义价值观（人生观和幸福观）。现代性思想貌似周密，其实包含着极端的畸形发展思维。不扬弃现代性哲学思维，就无法揭示现代文明的致命弊端和“大量生产、大量消费、大量排放”生产生活方式的不可持续和潜在危险，更无法为生态文明提供有利的借鉴。如物理主义自然观认为大自然只是物理实在的简单累加，可以用计算主义方式来对待一切，甚至使人认为能够凭借理性去彻底地认知外部世界。现代性文明是以理性为导向，科技万能和物质主义为特征的不可持续的文明；它强调社会物质方面的增长，要求人们大量消费。波德里亚曾将现代性社会指控为消费社会，即从以生产型社会进入到由消费为主导的社会，为了让物品的消费促进生产，不断给人家造成需求的假象，尽管不是生活必须品，但是在舆论和广告的掩饰下，给人们的消费观造成了扭曲，让人们不断地去消费。于是，消费就成了不必要的浪费。“今天，在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。”1

现代性文明，是不平等的文明，人类为了自我的利益可以毫不犹豫地牺牲其他大地存在物，如猎杀一部分动物来满足人类的欲望；可以说，人类的这种不平等、局部、以自我利益为中心的发展方式，潜在地建构了社会的不平等的等级划分。现代文明带来了物质的极大丰富的同时，也让人迷失在了物质丰饶之中，导致现代人的狂妄、贪婪，颠倒了人与自然的关系，对科技过分依赖的理念甚至变成了人走向自由的哲学，但实质是与自然对立敌对的哲学。其实，自然（人平等的在其中）是终极的本体，它包容一切，人应该心存敬畏，不应该僭越自称“上帝”，即使在自然的世界中，人类的理性让其拥有了比其他存在物更多的权利，也仅仅只是暗示着人类比其他自然物需要承担更多的责任。显然，我们的时代急切需要出现一种新的可持续的哲学来指引生态文明的发展。

卢风教授认为，生态哲学正是这种新的可持续的哲学，它是生态文明的核心观念，是未来时代的时代精神。只有生态哲学的概念被越来越多的人所关注，人们才会开始去改变器物及其制度方面的追求，不再无限制地去攫取自然资源。对此，卢风教授对生态哲学进行了深入的分析：如果说现代性理论为现代工业文明的合理性作了“合法”的辩护，那么生态哲学可以为建设生态文明的必要性、必然性和可行性进行周密的论证。提倡生成论自然观和谦逊理性主义知识论，人类才会敬畏自然、尊重自然、顺应自然。有了共同体主义政治哲学、自然主义价值论和非人类中心主义道德观，我们才能明白，人类社会是地球生态系统的很小一部分（包括各种系统），无论是经济圈、生物圈、政治圈以及人类的伦理道德方面，人类文明必须与地球的一切协同共生。树立了超越物质主义的价值观、人生观和幸福观，我们会发现，物质丰饶的享受仅仅只是人生的子部分，对内寻求境界的提升会让我们得到更多的满足感。这些对重构生态哲学为理论指导的生态文明社会有着极其重要的借鉴作用。

对生态哲学的分析告诉我们，生态文明应该是绿色的文明，它呼吁人们适度消费、理性消费。诚如卢风教授所强调，人类理性只能去发现和用以指导有意义的人生规划，用以指导有节制的改造环境、制造产品、创造财富，而不是企图去发现自然奥秘的全部。生态文明呼吁人们适度追求物质财富，鼓励人们对内进行精神方面的追求，即追求非物质方面，让人从中超越出来，以追求德行与境界的方式追求无限，在适度向外用功的同时，对内修身，加强对哲学生态思想的追逐，以此来改善自由放纵的心态，让人类明白，尽管在地球生物圈中，人类享有比其他生物更多的权利，但在此同时却负有更高的责任。在未来的生态文明中，生态哲学定然要求理性为自然而服务，它进步的关键在于抑制人类的物质贪欲。

从社会性整体建构上研究生态哲学，卢风教授深入剖析了现代性哲学及其带来的各种利弊，尝试消解“主体―客体”和“事实―价值”的截然二分，并结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善，与以往哲学纯形而上的理论研究不同，卢风教授的生态文明及其哲学分析是以现实性的中西方理论比较为切入点，为后来研究者开拓了视野。同时，卢风教授呼吁人类明白，理性应该确保知识进步而不僭越，并在价值观上认识到事实与价值的相互渗透的重要性，厘清科学导向。在实践中，人类对地球上的其他存在者承担相应道德责任，使个人与生态共同体处于有序互动关系之中，同时走出文化贫乏，走出物质财富孤单增长，以一种正确的生活之道去超越物质主义的价值观、生活观和幸福观，如此，生态文明才能为“大地”中的一切事物带来希望和光明。卢风教授的这些观点，无疑是十分具有启发意义的。

三、关于生态哲学本体的思考

曹孟勤教授从人与自然的关系出发，试图找寻生态世界本体论的理论支撑，扬弃主奴式的本体论承诺，提出建构人与自然世界一体化的哲学，即哲学本身生态化，从征服自然的自由走向生态自由，实现人与自然主奴关系的终结，是生态哲学的时代使命。

（一）哲学本身生态化――人与自然本质统一的生态本体论探究

曹孟勤教授认为，生态哲学的建构是以人与自然和谐平等的关系为核心，从人与自然整体上来建构一种对立统一的平等关系，终结主奴关系式哲学（西方哲学的潜在传统思维），就是哲学本身的生态化。

终结主奴关系式哲学，需要建构一种人与自然世界一体的哲学，使哲学本身生态化。为了与当前的生态哲学区别开来，曹孟勤教授将哲学本身的生态化称为哲学生态学。哲学视域中的人与自然关系生态化不是指人作为自然界的普通成员与其他生物个体共同构成地球生态系统，而是指人作为自然界的对立面，直接与自然界构成生态系统。这种人与自然的整体关系不是生态哲学所推崇的消解的整体观，生态哲学虽然强调整体性，但是整体决定个体，整体的价值大于甚至优先于个体的价值，主奴关系结构仍然没有在其哲学中得到消解，或者说又退回到古希腊的自然中心主义哲学之中。曹孟勤教授认为，在人与自然的关系中，无论是人类中心主义还是自然中心主义，都是属于主奴的自然关系，或者人屈从自然，或者自然被人不断征服，这种不平等的关系必须在更高的人与自然的整体关系中得到升华，那就是人与自然平等对立，这种对立平等的关系是有生态概念作为导向的，其目的是为了终结人与自然分裂的趋势，将人与自然世界建构成一体不分的整体，以此来终结西方传统哲学中所暗含的主奴关系。可以通俗地说，以建立人与自然辩证统一的关系的哲学来终结传统哲学中的主奴关系哲学，就是哲学本身的生态化。

从人与自然的关系研究中得出，迎合现今时代危机的哲学必然与生态问题紧密相关，其关系论也应以人与自然对立统一的整体关系为中心。整体观是生态哲学思考的出发点，其实，人作为自然的一部分，并不会贬低人类的主体性和尊严，自然本是大全，万物之源，不同于具体的自然物，它具有化生万物的特质，人类只有意识到这点才会心存敬畏，自然永远充满着神秘，永远充满着包容，人类不应以征服的态度去对待自然。再者，地球作为人类甚至一切存在者的共同生活世界，不仅人类有道德伦理上的地位，作为其他动植物也应该与人类等同对待，这和生物中心主义的观点不同，它要求人与自然辨证同一，如曹孟勤教授强调，人即自然，自然即人。显然，作为生态哲学的重大变革，人与自然的这种对立平等的本体论建构给我们提供了生态哲学发展的新思路。

在目前的生态哲学的研究中，无论是主张以人为本体还是强调以自然为本体来进行生态研究，都欠缺整体性观点，是片面的研究方式。超越这种片面的思维的关键就在于将人类中心主义和自然中心主义结合起来，形成一种人与自然辩证统一的生态伦理本体。正是由于这种生态本体是人同自然界的本质一体化，人为中心即自然为中心，自然为中心即是人为中心，于是就消解了人类中心论与自然中心论的对立，成为两者之上的新的生态伦理本体。

曹孟勤教授从人与自然的内在关系结构出发，分析得出人与自然关系的传统内在结构是主奴关系。主奴关系式的哲学视域使人类将自然看作与自身对立的东西，内在包含着一种主奴征服与被征服的异化生态关系，要么人被自然所统治，形成敬畏自然的奴仆心态，要么人类以主人的视角对自然进行任意践踏，无论是哪一种情况，它都不是一种平等互动的良性状态，更不是人与自然的正当合理关系，随之而来的本体也是有所倾向。人类需要终结主奴关系式哲学，建构一种人与自然一体化的哲学，即哲学本身生态化，作为对当代生态危机的回应，消除从古希腊就开始的本体论承诺所带来的潜含的主奴式生态关系，对传统理性工具思维进行人道化的生态超越。从何种向度入手研究，曹孟勤教授提出，重新建构人与自然生态关系不能以“一与多”的思维模式去理解人与自然，这样只会使人类将自然视为取之不尽的资源宝库，无所顾忌地去向自然索取。再者，将自然理解为“一”，而人则是“杂多”中的一员，贬低了人的地位的同时，也异化了自然。而黑格尔的对立统一辩证思维模式给予我们启示，人与自然应该是本质的对立统一关系。换而言之，哲学的生态学认为人与自然是对立平等关系，从整体上建立人与自然的辩证统一关系，人和自然处在平等对立的关系上，但这种整体关系不是说人是主体的普通成员，而是人与自然的本质统一，超越传统以人和以自然为单一本体的片面性，从整体上来进行探究本体，得出人与自然辩证同一，人即自然和自然即人。

（二）生态自由思想的创造性精髓（人与自然的本质统一是人的生态自由）

关于生态自由思想，曹孟勤教授也有其独特的认识。他认为，生态自由是一种人在其中的整体性自由，我们不能孤立地原子式地进行研究，只有以主体与客体、思维与存在、人与自然和谐统一的方式去探索，才能澄明生态自由的本质。

曹孟勤教授认为，要达到真正的生态自由，必须人自由，物亦自由。人与自然同一就在整体上消解了人与自然的对立，使人与自然融为一个不可分割的整体。人与自然同一消解了两者的对立，人也就克服了外物对人的束缚；没有他者的物役，人便能独立自主地安排自身活动，从而达成了自身的自由。“只有没有外在于我的他物和不是我自己本身的对方时，我才能说是自由。”1但仅仅只是祛除人自身的限制，是终究不能克服自然本身或者自然整体与人的对立。在整体的向度上，人不仅在自然面前赢得自由，而且也应该让自然万物获得自由。曹孟勤教授强调，所谓让自然万物获得自由，即是指让自然万物按照其自身的自然本性而存在，在人获得“自由”，对自然无所畏惧、肆意破坏的情况中，改变人类对待自然的工具性态度，做自然忠诚的看护者，找到自然物本身的美和自由，而不是单纯的有用性。

人c自然的统一构成了世界的整体，从中生成的精神也就是生态精神，从中生成的自由亦为生态自由。曹孟勤教授提出，人与自然统一，人只有在生态整体中与他者进行物质交换，并保持人与自然之间平衡才能实现生态自由，那么，自然界所表现的是人生命本质的对象，具有表现和确证人类自我的价值，人表现为自然，自然也就表现为人，保护自然也就是保护人类自己，那么，作为自然的人，也就担负着保护自然的责任，关怀万物，就是这种自由的内在要求。可以说，人的自由在于人对自然的看护，看护好自然才能有人的自由。在生态自由的关系建构中，人在其中是扮演着自然的守护者的角色，为自然界承担着道德责任，事实上，生态自由（人与物都自由）本身就蕴含让万物竞自由的生态道德责任。再者，伦理的原初意义中就包含着人对自然的看护，真正的自由是人与自然一体的自由，人在保护自然的同时也是在看护自己的自由，因为自然界就是人的对象性的存在，毫无疑问，只有在这种人德（人守护自然）与天德（自然关爱万物）相统一的情况下，才可成己成物，在看护自然的同时得到自由。自由在于人对自然的看护，看护好自然就有人的自由，从征服自然的自由走向生态自由，人的自由就是自然的自由，自然的自由就是人的自由，人要真正实现两者的自由，必须对自然进行看护。

曹孟勤教授开辟了一条研究生态哲学的新路径，拨开西方传统的人与自然的主奴关系迷雾，创造性地提出人与自然本质性的统一及哲学生态学，从而实现主奴关系式哲学的终结。在生态哲学的研究中，人的研究是与自然的整体建构息息相关的，曹孟勤教授面对生态整体主义伦理学的局限性，充分利用黑格尔统一理论和马克思关于人与自然关系理论，科学论证了人与自然达到 “人即自然，自然即人”的整体融合，从人与自然对立统一的更高境界中去找寻生态哲学的本体论理论支撑，对生态哲学进行大胆研究尝试，为人类走出现代性以征服自然的自由之境提供了与众不同的理论借鉴。

四、反思“自然”：态势哲学新解

生态哲学是针对现今主导性哲学――现代性哲学而产生的批判哲学，尽管与发展了三个世纪的现代性哲学比起来，生态哲学还尚显稚嫩，但是其强大的兼容性，汇通着中外哲学精华。谢阳举教授就从老子哲学中汲取“自然”，以此来阐发态势哲学的观点，增加生态哲学的理论厚度。“自然”一词首见于老子的《道德经》，尽管只是出现了寥寥五次，但其意义之重大，预示着中华文化开始思考与环境关系问题，寻求与生态系统的高度和谐，考证“自然”有利于丰富生态哲学的理论基点，为哲学生态化、生态哲学中国化提供更实在的理论权威支持。

谢阳举教授认为，老子的“自然”不等于自然界，而是指一种正常、恒定、动态平衡的态势。在老子看来，世界和事物的本质就是事态或态势，“有”、“无”就是其用来表示事物及其状态、动态转变的特点，不同于西方哲学的“存在”与“虚无”，“有”“无”更倾向于事物发展的一体两面，昭显这世界的流动性和事物的不确定性。再者，在老子的哲学话语中，说事物“自然”，等于说事物表现如常态，以合理、健康、稳恒的状态存在着、发展着。“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”（《老子》第16章）王弼注曰：“复命则得性命之常，故曰‘常也’。”将“常”解释为复命，从整体意义上来看，更接近正常、恒常的状态和趋势。可以说，“自然”就是一种如其所是的恒常态势。

从对老子的“自然”的分析，谢阳举教授认为老子的哲学是一种态势哲学，具有存在和事物变化方面的意义，“有、无”描绘了事物运动变化中的两种趋势，表现了事物存在和变化的趋势以及运动发展过程中充满张力的状态。那么，态势哲学的意义是什么？谢阳举教授对此回答：“超越是自然之实践环节的关键。”1由于人类群体的特殊性，在事物交往过程中所体现的复杂性，老子哲学中抽象出“有为”和“无为”这对概念来总括人类的活动行为。然而，“有为”并不绝对地与“无为”对立，老子提出“无为而无不为”（《老子》第48章），是彻底的无为而有为，可以说，无为中包含着创造性。这种创造性是自然优先的体现，自然是无为的，同时又是无不为的，“无为而无不为”就成了人和自然的常态。“老子的取向是无为而无不为，在这里，自然是统一‘有为’和‘无为’的理想概念，也是行之有效的实践原则。”1在实践上，“无为而无不为”就成了事物的常态特征。老子哲学内含着对自然友好的意思，无论人还是自然，都是“有无”两面的运动。从“无为无不为”的释义中可以得出，尊重自然的最佳态势的本质就是尊重自然态。占有、自恃、主宰等都是破坏自然所规定的态势与平衡的，皆为外在强加于自然状态之上，事事皆有自己的规律，即“无为而有为”。

谢阳举教授“自然”的“无为而有为”观点，为生态发展观提供了新的研究视野。谢阳举教授认为，我们今天的哲学是人为的哲学，庸俗狭隘的人本主义立场，将自然置于有限中，我们要坚定地站在客观整体的角度上，依赖人内在价值、关注自然世界本身、对自我进行超越、对人类中心主义进行超越，既不否定人性化，也不过度依赖外在力量，以自然态势的方法来进行反思和超越，将人的有限性融入到大自然的无限中来寻找存在的意义。再者，对于中国传统的境界式的哲学，谢阳举教授的观点无疑是有重要的参考意义，将道的自然态势哲学引入自然生态中，以境界式的演化方式来分析自然的发展，这与当代刚性的生态哲学理论研究不同，不是一种直接的论断，更多的是用一种开源的方式给当代生态哲学的研究学者进行心灵上的洗涤，我们的世界是否只是工具的泛滥、人的理性的过度发展、科学地位的无限提高，还是在于我们思维态势和行为定势的自然化？这就值得后来者进行下一步的探讨研究。