孔子的论语精选(九篇)

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第1篇：孔子的论语范文

[关键词]孔子；隐逸观

一、孔子的政治理想

孔子所生活的春秋时期是社会制度变革的交替时期，周天子的统治已分崩离析，社会动荡、政治混乱、诸侯割据、士族相掠，老百姓生活在水深火热之中。为了救民于水火，解民于倒悬，孔子横空出世，而孔子创立的儒家思想，就是要构建一种“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”的大同社会。客观来讲，这是天下苍生共同的心里愿望，主观来说，这是孔子个人的政治理想。孔子的这个志向在他和弟子的交谈中表现得很明显：

颜渊季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马，衣轻裘，与朋友共，蔽之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”

――《论语・公冶长》

可以看出，孔子《论语》中“老者安之，朋友信之，少者怀之。”的理想和《礼记・礼运》中“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”的理想是一致的，即都希望老人、青年人、少年儿童都能有所依靠，稍有不同的是《礼记》主要集中在物质层面，《论语》还注重精神道德层面。但无论如何，孔子所希望的社会是一个不同年龄、不同性别、不同职业的人都能安居乐业，物质富足、社会安定、诚信友善的理想社会。

二、孔子的生活理想

如果“老者安之，朋友信之，少者怀之。”的大同社会是孔子的政治理想，代表春秋时期所有百姓的共同愿望，那么，“暮春浴风咏而归”则是孔子个人的生活理想。

子路、曾皙、冉有、公西华伺坐，子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：不吾知也。如或知尔，则何以哉？”子路率尔对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之：“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”三子者出，曾皙后，曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼。其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大！”

――《论语・先进》

子路、冉有、公西华的志向都是在治理国家方面，子路侧重于军事、冉有侧重于物质财富、公西华侧重于宗庙礼节，这些都是孔子治国理想的各个方面，可以说，他们的志向也就是孔子的志向，不过这是政治理想，不是生活理想，因此，当曾皙说出“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”的理想后，孔子的反应是“夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”，可见，曾皙所描绘的画面，深深地打动了一生奔波劳碌的孔子，扣动了孔子内心深处的那根弦，这根弦，就是隐逸之弦，这是孔子很少在众人面前提起的。这样的生活是一种怎样的生活：阳春三月，穿上春天的轻衣，和着五六个成年好友，带着六七个灵巧儿童，到沂水里沐浴，到雩太上吹风，一边唱歌一边回家。这样的生活，与陶渊明“或命巾车，或棹孤舟。既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。”（《归去来兮辞》）“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”（《饮酒》）的生活内容如出一辙。

三、孔子的隐逸思想

然而，孔子并非像陶渊明那样，“家贫，耕植不足以自给”，生活没有着落就出来做官，“尝从人事，皆口腹自役。”，心里憋屈就回去隐居，孔子的“仕”与“隐”是有明确的前提和原则的。

孔子对隐逸的原则，那就是“有道则见，无道则隐”。

子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”

――《论语・泰伯》

国家政治清明就出来做官，国家政治混乱就去隐居。这是孔子对于隐居的基本原则，也可以说是中国古代士人隐居的一贯做法。正如孔子称赞蘧伯玉那样：“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语・卫灵公》）

孔子还把隐居分为四种情况：

逸民，伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？”谓柳下惠、少连：“降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓虞仲、夷逸：“隐居放言，身中清，废中权。”“我则异于是，无可无不可。”

――《论语・微子》

孔子把这些隐居的人称为“逸民”，他把“逸民”分为四种情况。第一种情况是“不降其志，不辱其身”，既不屈降自己的志向，又不辱没自己的身份，伯夷、叔齐就属于这一类；第二种情况是“降志辱身”，虽然屈降自己的志向、辱没自己的身份，但自己的言行仍然符合君子的道德规范，柳下惠、少连就属于这一类；第三种情况是“隐居放言”，虽然降志辱身，能够保全自己，但言行有些放纵不合乎礼的规范，虞仲、夷逸就属于这一类；第四种情况是“无可无不可”，孔子把自己归为这一类。什么是“无可无不可”呢？孟子曰：“孔子可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”（朱熹《四书章句集注》）由此可见，孔子也承认自己是一个隐者，只是情况和其他不同而已。

作为一个隐者，孔子和其他隐者不同，他有自己的做法。“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。’”（《论语・述而》）如果得到重用就出仕，得不到重用就隐居，因此，才有孔子“道不行，乘桴浮于海”离开鲁国，周游列国之举。

孔子把隐逸分为三个层次。《宪问》篇中孔子把隐逸分为四种，“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”第一是避世，“天下无道而隐”，即避开乱世而隐居；第二是避地，“去乱国，适治邦”，即避开乱地而隐居，第三是避色，“礼貌衰而去”，即避开乱色而隐居，第四是避言，“有违言而后去也”，即避开恶言而隐居。在《微子》篇中，孔子又提出“避人”、“避世”的概念：

长沮桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺，桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之。且而与其从避人之士也，岂若从避世之士哉？”犹而不辍。子路行以告，夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”

――《论语・微子》

这里的“避世”与上文的“辟世”同，而“避人”义则是上文的“辟色”、“辟言”的合义，“色”即“令色”，“言”即“巧言”，所谓“避人”则是避“巧言令色”之人。

综上所述，孔子对隐逸划分的三个层次应为：避世、避地、避人。所谓避世，就是逃避世俗社会，隐居山林，与世隔绝，在《论语》中，伯夷、叔齐就是这一类；所谓避人，就是躲避世俗中的凡夫俗子，归隐田园，做一农夫，在《论语》中，长沮、桀溺、丈人就属于这一类；所谓避地，离开政治混乱的国家，去政治清明的国家，施展自己的抱负，在《论语》中，打开只有孔子及其弟子而已。

然而，政治清明就做官，政治混乱就隐居，这就非常矛盾了，正是因为国家政治混乱才需要有人激浊扬清，把国家变成清明，如果“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。”那么“危邦”如何成为“安邦”，“乱邦”如何成为“治邦”，”无道“之天下如何变成”有道“之天下呢？正是因为天下“无道”，才有了士人的用武之地，因此，尽管孔子对蘧伯玉此类的君子做法表示理解，但更加推崇史鱼：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。”（《论语・卫灵公》）

由此可见，无论天下有道与否，孔子都坚持积极出仕的精神。孔子的隐居与出仕是联系在一起的，可以说，孔子“隐”中有“仕”，“仕”中有“隐”。

四、孔子的的出世精神

孔子是一个知天命且信天命的智者，既然他知道天下现状已无法改变，为何还要“知其不可而为之”呢？这有着两方面的原因。

一是作为人臣的职责，这一点可以从孔子的学生子路的言语中可以看出：

子路从而后，遇丈人，以杖和苕，子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而耘。子路拱而立，止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告，子曰：“隐者也。”使子路反见之，至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之。欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”

――《论语・微子》

隐者“丈人”对孔子表现得尤为轻蔑，而子路对孔子的辩解道出了孔子的苦衷，“不仕无义”固然不错，但是，长幼之节不可废，君臣之义不可废，如果只为了明哲保身，而乱君臣之大伦，这种做法是不可取的。尽管孔子已知道“道之不行”，但依然出仕，是为了“行其义也”。这大概就是孔子所谓的“无可无不可。”因此，在隐居问题上，孔子也表现得很灵活，一切为了一个“义”，只要符合“义”，没有什么事情是可以做的，也没有什么事情是不可以做的，隐居也同样如此。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”

二是作为个人对人生价值的实现。这在孔子与学生子贡的对话中表现得很清楚。

子贡曰：“有美玉于斯，温椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我待贾者也。”

――《论语・子罕》

对于孔子来说，自己就好比一块美玉，与其把自己隐藏埋没，还不如“求善贾而沽”找到赏识自己的君主，从而实现自己的人生价值。

总之，孔子的隐逸思想是和他的政治理想、生活理想一脉相承的，孔子式的隐逸，即表现了他对隐居生活的向往，也表现了他作为一个士人的担当精神，而孔子徘徊于隐居与出仕之间，或者说游刃于出仕与隐居之间，既体现了儒家思想的坚持，也表现了儒家思想的变通，用一个字来说，就是他一生所遵循的“义”。

参考文献

第2篇：孔子的论语范文

关键词：孔子 《论语》 智慧

 

一、引言

孔子的思想，是代表一个理性的社会秩序，以伦理为法，以个人修养为本，以道德为施政之基础，以个人正心修身为政治修明之根柢。孔子及其他的著作《论语》，无论是在古代，还是在现在，都是有着不可估量的作用和影响。那么，学习和感悟孔子的智慧就显得非常有必要的。当然能够体现孔子智慧的著作还有很多，如《大学》等等。此次，我想通过自己阅读《论语》的亲身感受，谈谈孔子在《论语》这本书中所体现出来的智慧，旨在进一步地学习和体会其中的各种哲理，是我们的身心多少受些感化。

 

二、孔子

在西方读者看来，孔子只是一位智者，开口不是格言，就是警语。然而，这样的看法，是很片面的，是无法阐述孔子对于后世发展的影响之深之大的。

从某一角度来说，孔子，就好比如现代的基督徒，他相信道德的力量，相信教育的力量，相信艺术的力量，相信文化历史的传统，相信国际间某种程度的道德行为，相信人与人之间高度的道德标准。

 

三、《论语》

《论语》这部书，可谓是孔学上的圣经，是一套道德的教训，一般认为是儒家至高无上的经典，就犹如基督教的《圣经》一样。不知道为什么，我对《论语》这本书是由衷的喜爱，也许是因为书中涉及到很多有关教育方面的知识吧。可惜我一直未有机会认真品读，现终于可以尽情地欣赏一番了。

谈及读《论语》的方法，宋儒、程伊川、朱熹都有他们各自不同的方法。然而，我印象深刻的是林语堂曾在他的《孔子的智慧》一书中提过的读《论语》这本书的方法。他是这么论述的：“必须把个别的格言警句分开，逐日分别去咀嚼，不要贪多同时去思考。”我记着了，于是在我阅读《论语》时，我会适时地摘录一些格言警句，反复斟酌其中包含的意思，这不由得令我觉得那些警语名句是那么的津津有味，能引起人产生无限沉思想象。

首先，我想先讲讲我的读书方法。一般情况下，拿到一本书，我会大致地浏览一番，对文章有个初步的了解。继而，我再看第二遍，这回不同于第一回，我会认真仔细地阅读，同时摘录一些重要的或是自己无法理解的知识点，企图通过阅读上下文或是整篇文章来帮助理解其含义。最后，我会再次翻阅这本书，思维的集中点通常是在自己所做的记录上，也就是重难点方面。在这一系列的过程中，我是把阅读与思考联系在一起了，这也是我的老师们所教授的学习方法。巧的是，这恰恰就是儒家基本的教育方法，这在《论语》中有记载。由此可见《论语》对后世的教育的影响之大。总之，我们应该谨记：在读书时，我们要把阅读与思考，在求知识的进程上看做相辅相成的两件事.

 

四、从《论语》中体会孔子的智慧

粗看《论语》，它不过是一本语录，摘录下了许许多多孔子以及他弟子的一些言语。可是，细细品读之后，我们会发现其中包含了很深刻的哲理，如做人道理、生活道理以及生存的哲学。总之，我们可以从中感化甚多。

1.1 孔子的“仁爱”思想

早在我看《论语》这部书之前，教授我《跨文化交际教程》的任课老师就跟我们提起《论语》中的一句话：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。他告诉我们，这句话的意思就是弟子们在父母跟前，就孝顺父母；出门在外，要顺从师长，言行要谨慎，要诚实可信，寡言少语，要广泛地去爱众人，亲近那些有仁德的人。这样躬行实践之后，还有余力的话，就再去学习文献知识。

从这句话中，我们可以看到，孔子对他的弟子们所寄予的厚望。他希望弟子们首先要致力于孝悌、谨信、爱众、亲仁，培养良好的道德观念和道德行为，如果还有闲暇时间和余力，则用以学习古代典籍，增长文化知识。这表明，孔子的教育是以道德教育为中心，重在培养学生的德行修养，而对于书本知识的学习，则摆在第二位。归根到底，孔子办教育，是把培养学生的道德观念放在第一位，重视学生的道德品行，而文化学习只是第二位的。对于这一点。子夏是非常认同的，他认为，一个人有没有学问，他的学问的好坏，主要不是看他的文化知识，而是要看他能不能实行“孝”、“忠”、“信”等传统伦理道德。

1.2 孔子的做人道理

关于做人道理，《论语》中有句话：“不患人之不已知，患不知人也”。做人，不怕别人不了解自己，只怕自己不了解别人。这是孔子对自己学生所传授的为人处世之道。有学者称这只是孔子安贫乐道、不求名位的思想表现，但这完全不符合他一贯的主张。这句话的深层意思应该是让我们在了解别人的过程中，也是别人了解自己。这样一来，无论工作还是其他方面，交流起来也就更加方便，不至于因为不了解而发生一些不必要的争端和纠纷什么的。

说到了解别人，那么我们应该如何了解别人呢？子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”意思是说，要了解一个人，应看他言行的动机，观察他所走的道路，考察他安心干什么，这样，这个人怎样能隐藏得了呢？这个人怎样能隐藏得了呢？换句话说，孔子认为，对人应当听其言而观其行，还要看他做事的心境，从他的言论、行动到他的内心，全面了解观察一个人，那么这个人就没有什么可以隐埋得了的。这在我们现在的生活中是非常受用的。

1.3 孔子的生活道理

子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”。这是在教授我们生活道理：一个人不讲信用，是根本不可以的，这就好像大车没有輗、小车没有軏一样，它是无法行走的。信，是儒家传统伦理准则之一。孔子认为，信是人立身处世的基点。在《论语》书中，信的含义有两种：一是信任，即取得别人的信任，二是对人讲信用。在这句话中，信则是对人讲信用的意思。

1.4 孔子的生存哲学

除了做人道理、生活道理之外，《论语》中还涉及到生存的哲学。子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。” 孔子认为，富裕和显贵是人人都想要得到的，但不用正当的方法得到它，就不会去享受的；贫穷与低贱是人人都厌恶的，但不用正当的方法去摆脱它，就不会摆脱的。君子如果离开了仁德，又怎么能叫君子呢？君子没有一顿饭的时间背离仁德的，就是在最紧迫的时刻也必须按照仁德办事，就是在颠沛流离的时候，也一定会按仁德去办事的。”这一段反映了孔子的理欲观。众所周知，任何人都不会甘愿过贫穷困顿、流离失所的生活，都希望得到富贵安逸。但这必须通过正当的手段和途径去获取，否则宁守清贫而不去享受富贵。这种观念在现代的今天仍有其不可低估的价值。

纵观现在的社会环境，我们发现存在不少的很会花言巧语的人，这也就有了 “知人知面不知心”的辛酸感慨。这在孔子的《论语》中也有所阐述。子曰：“巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”

这句话的意思是说：花言巧语，装出好看的脸色，摆出逢迎的姿式，低三下四地过分恭敬，左丘明认为这种人可耻，我也认为可耻。把怨恨装在心里，表面上却装出友好的样子，左丘明认为这种人可耻，我也认为可耻。这足以见得，孔子是反感“巧言令色”的作法的，他提倡人们正直、坦率、诚实，不要口是心非、表里不一。这符合孔子培养健康人格的基本要求。这种思想在我们今天仍有一定的意义，对那些人前一套、人后一套的人，有很强的针对性。

1.5 孔子的学习和修身智慧

《论语》中还讲到了学习和修身的过程。例如，子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”译文中是这样翻译的：我十五岁立志于学习；三十岁能够自立；四十岁能不被外界事物所迷惑；五十岁懂得了天命；六十岁能正确对待各种言论，不觉得不顺；七十岁能随心所欲而不越出规矩。我们知道，学习和修养的过程，它是一个随着年龄的增长，思想境界逐步提高的过程。就思想境界来讲，整个过程分为三个阶段：十五岁到四十岁是学习领会的阶段；五十、六十岁是安心立命的阶段，也就是不受环境左右的阶段；七十岁是主观意识和作人的规则融合为一的阶段。在这个阶段中，道德修养达到了最高的境界。

那么为什么要提倡孔子的道德修养过程呢？因为这有它的合理因素：第一，孔子看到了人的道德修养不是一朝一夕的事，不能一下子完成，不能搞突击，要经过长时间的学习和锻炼，要有一个循序渐进的过程。第二，道德的最高境界是思想和言行的融合，自觉地遵守道德规范，而不是勉强去做。这两点对任何人，都是适用的。因此，我们就非常有必要学习孔子所主张的道德修养过程。

1.6 孔子的君子选择

《论语》这本书中，有我最喜欢的一句话：君子不器。老实说，起初我不太明白它的含义：不器，不器，何为不器呢？后来，我参阅了译文，它是这么说的：君子不是只有一种长处的技术人才。在孔子认为，君子是具有理想人格的人，非凡夫俗子，他应该担负起治国安邦之重任。对内可以妥善处理各种政务；对外能够应对四方，不辱君命。所以，孔子又说，君子应当博学多识，具有多方面才干，不只局限于某个方面，因此，他可以通观全局、领导全局，成为合格的领导者。

我想，孔子想要表述的应该就是人并不是被控制的工具或机器，而是有自己独特的个性和鲜明的思想特征吧。这就教育我们：在日常生活、学习和工作中，我们应该充分发挥自己潜在的才能，才能使个性获得全面的发展。新课程改革的目标是为了学生的发展，这就要求要尊重个人的个性差异和年龄特征，最终使学生得到充分的、全面的发展。在我看来，其实，这与孔子主张的“君子不器”是有着异曲同工之妙的。

 

五、结论

《论语》可谓是经典中的经典，而经典是永远不会过期的，我们应该时常去品读它，时刻铭记孔子对我们的教导，时刻提醒自己他所教授的各种为人处事的道理，从而学习和感悟孔子的智慧。由于时间的局限，我未能完全地理解孔子在《论语》中的思想，这是个遗憾。然而，写这篇心得，并不是我看这本书的终结，而恰恰是我看这本书的开始。我相信，这本书的价值远远比那些学者所讲述的还要多得多。我也相信，认真品读思考书中的格言警句，领略和学习孔子的智慧，对于我们今后的人生会起到不可估量的作用和影响！

 参考文献：

【1】 《孔子的智慧》：林语堂著，黄嘉德译，陕西师范大学出版社，2006年12月；

【2】 《论语——诸子百家之十三经》：孔子著，中华古典金华文库；

第3篇：孔子的论语范文

一、孔子的理想社会

孔子的种种治国思想，最终的目的是建立一个理想状态的社会。通过分析《论语》我们可以勾勒出一个孔子理想的社会图景。

（一）天下为公的大同社会

“大同”是孔子的最高社会理想。《礼记》中的《礼运》篇通过孔子之口提出了天下大同的理想：“大道之行也，天下为公……是谓大同。”关于这一段“大同社会”的文字，很多人认为只是假托孔子提出的，但这些描写大同之世的语句都可以从《论语》孔子的言论中找到原型，即便“大同”不是出自孔子之口，也与孔子的社会理想脱不了关系。“‘大同’是‘天下为公’的社会，财产公有，公平公正;贤人当政，人民有道德，社会和睦。”[1]（P337）“大同”是根据远古时期的传说，再加上自己的想象而描绘出来的一幅原始社会的图景，可以说是孔子最高的社会理想。《论语》中虽然未直接提出“大同”思想，但是从孔子对尧舜禹的高度评价可以看出，他对那样的社会的极度向往。而尧舜禹的时代正是一个实行禅让制，天下大同、天下为公的时代。

（二）天下为私的礼法等级社会

当孔子认识到天下为公的大同社会几乎是不可能实现了，就退而求其次，主张建立一个“天子―诸侯―大夫”由上而下、秩序井然的礼法社会。用《论语》中的话来说就是“和而有序”“均无贫”“安无倾”。

“和”是儒家重要的价值原则，也是儒家政治的至高的理想。孔子认为自己所处的是“礼崩乐坏”、“天下无道”的时代，显著特征就是大量“僭越礼制”现象的出现。“先秦人所谓礼包括奴隶主阶级的统治原则、政治制度、社会制度、社会秩序以及他们的生活方式，概括地说，礼就是奴隶社会包括意识形态在内的整个上层建筑”[2]（P46）《论语》里记录了很多“越礼”的事例。针对礼制被屡屡践踏，天下无道、无序的社会现实，孔子提出“和”的理论，认为万事万物都应该以“和为贵”（《论语?学而》），他将“和”作为处理各种社会关系的总原则，意图通过各种途径，缓和或消减社会中的种种矛盾，使社会环境达到“和而有序无争”的状态。

无论是哪个时代，只要存在阶级，社会财富就必然分配不均。孔子并不主张完全取消阶级性，反而认为社会的秩序需要由一定的阶级性来维护。但同时他又认为社会的财富不应该由统治阶级大量占有，反对因贫富悬殊而加剧社会矛盾，并提出“均无贫”的理想，“不患贫而患不均”（《论语?季氏》）。“‘均’不是指每个社会成员都分得或占有相同的财富，而是说诸侯之国和大夫之家其领地大小、人口众寡必须和身份相符，该有多少土地就有多少土地，不许超过，即是‘均’。”[3]（P180）朱熹注“均，谓各得其分”（《论语集注》）是非常准确的。他极其厌恶和反感贪得无厌、只知搜刮百姓的统治者。统治阶层如果一味聚敛社会财富，社会财富分配不均，必然导致贫富的两极严重分化，最终引发社会动乱。孔子设想，如果社会财富能够合理分配，统治阶级不利用自己手中的权势去剥夺其他阶层的财富，被统治阶层的人也不会过于贫困，也就不会觊觎更多的财富和地位，人们都能过着相对富足、安逸的生活，继而实现社会的“均无贫”。

春秋末期王权衰微，不仅很多诸侯国内部政局动荡不安，各个诸侯国之间也纷争不断。根据《春秋左氏传》的记录，公元前722年到前453年间发生大大小小的战争多达492次。孔子对于与军事有关的话题常常是采用回避的态度。“俎豆之事，则尝闻之矣;军旅之事，未之学也。”（《论语?卫灵公》学识渊博孔子说自己不懂军旅之事，其实是一种厌战的表现。面对着连年不断的战争，见证了子弑父、臣弑君、大国吞并小国、小国灭亡的社会现实，目睹了因战乱而家破人亡、妻离子散的社会惨状，孔子流露出了对战争、动乱深深的厌倦之情，他渴望建立一个内部政局稳定，社会运行有秩序，民心统一，没有动乱，百姓生活安定，外无战争，没有倾覆、分裂危险的“安无倾”的社会。

二、实现孔子理想社会的方法

在《论语》中，孔子也提出了实现他社会理想的方法。他对统治阶级提出了很高的要求，也就是所谓的“内圣外王”之说，通过内心修养，对外实现王道。

（一）强调统治阶级的“德治”与“修己”

孔子主张用“德”来治理国家，以为政者的道德修养和人格魅力来得到众人的拥护。但他也不主张完全抛弃刑法，而是把道德教化放在更重要的位置上，因为道德比刑法更容易得民心。“在刑治与德治中孔子首选德治，是因为他认为‘德’能治本，而‘刑’仅治表。”[4]（P3）“刑治”只能用来辅助“德治”。毕竟政令、刑法的手段都只能是起暂时的作用，比起他律、强制、暴力的手段，道德的引导和约束却可以使人产生羞耻心，从而自觉服从管理，遵守各种社会规范，产生长久的作用。而统治阶级作为社会、国家的主要管理者，统治阶级首先要“修己以敬”，其次“修己以安人”，最后“修己以安百姓”。（《论语?宪问》）。也就是培养自己的仁义道德然后再去治理百姓、治理国家。

（二）统治阶级需树立“民本思想”并施行“仁政”

“民本思想”是我国传统政治文化中的重要思想之一，它主张将人民视为治国安邦之根本，关注并重视底层民众的利益。《论语》中处处体现了孔子朴素的民本思想，他强调重视、爱护人民，尊重人民的生命和人格尊严，要求君主要让百姓丰衣足食，对人民广施恩惠，要取信于民。他还主张施行仁政。孔子的“仁”含义是丰富，但基本上都不超出“修己安人”的范围。“仁”是孔子思想的道德和行为规范，也是其思想的核心，是处理人与人关系的最高准则，既包括“修己”也包括“安人”。“仁”要求不仅要自爱，而且要爱别人，要把他人与自己同等看待。“‘仁’实际上是一种内在的非强制性的控制手段和强化措施，旨在以精神价值为导向，通过教育、鼓励、说服和树立理想等方式，激发行为个体的主观能动性，加强道德修养，提高理性自觉。”[5]（P31）施行仁政就要求统治者首先按照“仁”的要求，先进行自我修养，提高精神境界，然后再用“仁”的原则去治理人民和国家。

（三）运用礼教以“治人”

春秋时期社会秩序一片混乱，孔子认为造成社会动乱最主要的原因之一就是“礼”被破坏和践踏，因此他提出以“礼”治国，“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语?颜渊》）孔子所说的“礼”是一种社会行为规范，它既不具有法的特征，也不是社会强制的固定条文，它是人们认可并自觉遵守，具有约定俗成性质的社会习俗或习惯，本质上体现着封建社会的等级秩序。礼制崩溃的后果便是社会秩序的紊乱。孔子希望通过“礼”的教化使君臣上下都自觉接受伦理道德规范的约束，要求国家政治生活中要做到上下有等级，在社会生活中做到长幼尊卑有序，建立一个“礼制”社会，从而达到“治人”的目的。

第4篇：孔子的论语范文

关键词：《论语》 孔子 礼学思想

孔子毕生追求的理想社会是一种以道德礼乐维系的和谐社会。他之所以提出这样的理想是与其所处的时代相关的。春秋末期，各地诸侯争霸激烈、战乱频起，整个社会处于一种“礼崩乐坏”的状态，《八佾》篇记载季氏作为大夫却无视礼法居然“八佾舞于庭”的行为，对此孔子表示出极大的愤怒和慨叹。身处这样的社会环境，孔子对统治有序的周代及周礼无比崇尚，《八佾》篇载有孔子言论：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”孔子所言周礼，即指一种综合了夏礼和商礼又经损益后的礼仪。他试图在恢复周礼的旗帜下，使当时的社会重新进入一种秩序井然的范式，确立礼的权威，让礼在整个社会中发挥其应有的价值。

孔子思想里，礼既是一个修身养德、安身立命的内在需求，又是一个人立足于世、为人处世的必要条件。无论是统治者，还是黎明百姓都要依礼而言、依礼而行。孔子本身很崇尚礼学，把礼作为其教学内容之一，更重要的是他以身作则，自觉地去学礼、守礼、行礼。总之，孔子把礼置于一个极高的地位，想要使其作用发挥得淋漓尽致。

礼的思想基础――仁

孔子所言之礼并非单纯的外在约束，他要求以一种内在的真实情感来维系并作为其本源和依据。孔子《阳货》篇：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”《八佾》篇也载有其言：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”孔子所认为的“礼”，不在于没有任何意义的形式，也不在于没有精神实质的器物，而是要以仁作为其内在的核心和深刻的思想基础，他强烈地反对礼的表面化和形式化，要求仁礼合一。

仁是孔子思想的核心，礼便是一个人由仁而外显的礼，是仁在社会生活中的具体落实和表现。孔子认为“克己复礼为仁”，强调践行礼从我做起，不断克制自我欲望，才能符合礼的标准、体现礼的精神、最终达到仁的要求。礼的实质是通过约束人们的言行，维护封建等级制度和伦理纲常，是一种不平等的人际关系。总之，孔子仁礼关系的思想并不是要泯灭礼的不平等性，而是在此基础上，要求人们从仁的真实情感出发自觉地去崇礼、学礼、知礼、行礼，达到仁礼合一。

礼的作用和价值

孔子把礼推崇到了一个极高的地位，并赋予它广泛的意义和价值。从《论语》可以看出，礼无论是对个人还是家庭、社会都具有极其重要的作用。

（一）礼是孝的外在行为规范，遵礼可以维护家庭和睦

中国传统文化倡导“百善孝为先”的孝道准则，孝在宗法社会一直被予以高度的重视，孔子也特别提倡这一基本道德规范。孝是亲情之间血缘关系的一种自然流露，是一种发自内心、不讲求利益关系的情感。然而这一情感的维系需要礼作为其外在的行为规范，达到尊卑有序、老幼有别的境地，才有可能走向家庭的和睦。《为政》篇记载了孟懿子向孔子请教何为孝的问题，孔子只言二字“无违”，即孝敬父母不要违背礼节。当樊迟针对这一答案继续发问时，孔子又言：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”其意为孝敬父母伴随我们的一生，当父母在世的时候要以礼来侍奉，当父母去逝后，要以礼来埋葬，同时还要依照礼节向他们祭祀。只有孝道的实行通过礼的规范才能保证最基础的人伦纲常，才能引导一个家庭走向和睦。

（二）礼能够规范个人言行，是一个人修身养德的内在要求

礼的践行关乎到每个人的一言一行。孔子主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）在他看来，礼不仅是个人言行应遵守的基本准则，也是个人修身养德的内在要求。孔子要求礼对个人言行的规范表现在社会生活的方方面面。《乡党》篇便集中记述了孔子在不同场合，面对不同的人，依礼而言、依礼而行的谨慎举止。与此同时，孔子还要求礼起到一种中介作用来调节人的个性，使言行更符合于礼的标准。孔子在《泰伯》篇中说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”恭敬、谨慎、勇敢、直爽都是优秀的品质，但是如果没有礼的约束，就可能适得其反，走向劳倦、胆怯、祸乱、尖刻。由此看出，礼在平衡人们言行过程中的重要作用。孔子十分爱礼、崇礼，强调对礼的学习和践行，认为礼是提高自我道德修养的内在要求。他在《雍也》篇中说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”　在他看来，君子虽学识广博，但仍需要礼来加以约束和节制，以防离经叛道，误入歧途。

（三）礼是一个人立身处世、行于社会的基本要求

儒家思想讲求“入世”，更加关注个人的社会价值能够得到最大限度的发挥。在孔子看来，一个人要想跻身于社会，成就一番事业，必须得学礼、知礼、行礼。礼可以说是一个人安身立命、行于社会的通行证和保障，也是进行人际交往的基本要求。孔子在《论语》中多次提到了与“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》）相似的观点，认为行礼才能够使人在社会上站得住、站得稳，无礼则事事难行。《季氏》篇也记载了孔子以“不学礼，无以立”的思想来教育他的孩子孔鲤的故事。《尧曰》篇也提到“不知礼，无以立也”。可见，在个人为人处世的事情上，孔子给予礼极大的重视。

孔子一生在“恢复周礼”的旗帜下，奔走各国宣传自己的社会政治主张和人生价值理想，虽然未得到当时统治者的采纳，但对后世却产生了深远的影响，构成了我国传统文化中居正统地位的儒家思想。他的礼学思想也历久弥新，时至今日，仍具有其践行的价值和意义。

参考文献：

第5篇：孔子的论语范文

关键词：论语;孔子;学习思想

中图分类号：G640

文献标识码：A

文章编号：1672-0717（2015）05-0075-06

收稿日期：2015-06-01

作者简介：姜国钧（1962-），男，湖南宁乡人，教育学博士，中南大学高等教育研究所教授，主要从事教育史、高等教育基本理论研究。

“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’”《论语》首章即论学习，这样的安排自有深意。朱子以为《学而》篇“为此书之首篇，故所记多务本之意，乃入道之门、积德之基、学者之先务也。”（《论语集注・学而》）钱穆也说：“孔子一生重在教，孔子之教重在学。孔子之教人以学，重在学为人之道。本篇各章，多务本之义，乃学者之先务，故《论语》编者列之全书之首。又以本章列本篇之首，实有深义。学者循此为学，时时反验之于心，可以自考其学之虚实浅深，而其进不能自已矣”[1]（p4-5）。意思是说，学习是人生根本任务中的首要任务，故《论语》的编者将此章置于首篇首章。如此重要的一章，到底反映了孔子什么样的学习思想呢？论者多从朱子之说，认为此章是孔子告诫学生践行圣人之道，学为圣人。钱穆则认为“本章乃叙述一理想学者之毕生经历，实亦孔子毕生为学之自述。”“学而时习”是初学之事，孔子十五志于学后当之。“有朋自远方来”是孔子学成之后的事，孔子三十而立以后当之。“人不知而不愠”则是学遂行尊之后的事，孔子五十知天命以后当之[2]（p4）。愚意以为，此章论述了学习的三种境界，渐次达到了这三种境界，学习才是快乐的，人生才是自主的、自由的、自在的、幸福的。孔子以其一生实践了他自己的学习思想。

一、获得运用知识的能力成为独立自主的人是学习的第一境界

“学而时习之，不亦说乎？”读书学习，然后按一定的时间去实践所学的知识，不也令人高兴吗？读书学习首先要获得一种实践能力。“学”和“教”在古文里就是一个字。繁体的“W”，上部中间是一个“爻”，“爻”是算筹交错的样子。两边是两只手，中间的盖头在甲骨文中是一个房顶的样子，我们也可以把它看成是桌子。老师的两只手在摆弄算筹，学生观察老师怎样摆弄，这就是学。“”省掉了老师的两手和桌子，是学生自己在摆弄算筹。“攵”是“攴”的变形，“攴”是老师拿着棍子站在旁边看着并指指点点，摆弄错了是要打手板的。

“习”，繁体是“”，上面是羽，下面是白。朱熹的解释是“鸟数飞”，小鸟学习飞翔。小鸟张开翅膀，白色的肚皮就露出来了。所以习就是模仿、实习、实践的意思，就是照着老师教的去做。光掌握知识是没用的，要把所掌握的知识转化为行动能力。获得了行动的能力，读书学习就达到了初步的目标。《学而》篇第6章云：“子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。’”第7章云：“子夏曰：‘贤贤易色;事父母，能竭其力;事君能致其身;与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。’”都是说的行为能力比知识本身更重要。

孔子的这一思想是西周的旧传统，西周的教育在小学阶段学习的主要是行。《周礼・地官・司徒》云：“以乡三物教万民而宾兴之。一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和;二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤;三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。”《周礼・地官・保氏》云：“保氏掌谏王恶，而养国子以道。乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。乃教之六仪：一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。”平民和贵族子弟都要学习六艺，平民除了学习六艺之外还学习六行和六德，贵族子弟则还要学习六仪。六艺、六仪、六行都是生产和日常交往中的行为规范和操作规范，都是对行为能力的训练。

“说”，同“悦”。“亦”，也。掌握了知识是令人高兴的事，实践所掌握的知识更让人高兴。真正的快乐来自于在生产和生活中所取得的劳动成果。掌握知识之所以是快乐的，是因为有了知识我们能解决生产和生活中的问题。所以寓教于乐不是设计一些有趣的游戏让学生在玩耍当中学习和掌握知识，而是要让学生践行他们所获得的知识，从而证明他们具有了独立生活的能力。有本领的人才是快乐的，只掌握了知识而没有本领的人是不可能获得快乐的。我们的教育一个最大的问题是学生学习掌握了太多的知识而没有真正获得多少做人和做事的能力。为学习知识而学习知识是对生命的消耗，不仅得不到快乐，它还是一件痛苦的事情。

孔子把学习的重点放在“习”上，因而对如何“习”有更深刻的领会。“习”的关键在一个“时”字。“时”，一定的时候。中国古代很重视时。繁体字“r”的右上边隶变以后写成了“土”，篆书作“之”，“寺”是手里拿着一根草或一朵花，“寸”是手。古人一看到植物的生长情况就知道是什么时候了。中国很早就是一个农业国家，农业国家农时非常重要，一定要知道植物生长的季节。不光是要不违农时，孔子觉得学习也是有时的，不能错过时间。错过了时间，小孩就不好教。特别是习的时间，不能错过。

“时习”就是在一定的时间习、特定的时间习。过了特定的时间，再习就难了。所以在古代，什么时候习，习什么都是有规定的。皇疏曰：“凡学有三时：一是就人身中为时，二就年中为时，三就日中为时也”[2]（p2）。

就人的一生来说，不同的年龄阶段学习不同的内容。《礼记・内则》云：“子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。男Q革，女Q丝。六年，教之数与方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入门户及即席饮食，必后长者，始教之让。九年，教之数日。十年，出就外傅，居宿于外，学书计。衣不帛襦F。礼帅初，朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年，学乐、诵诗、舞《勺》。”到十五岁，“十五成童志明”，就要读大学。哪个年龄阶段学习什么都有规定。教小孩要讲“时”，错过这个时间就和错过农时一样，想尽办法也会没有收获。如《学记》所云：“当其可之谓时”，“时过然后学，则勤苦而难成。”洒扫应对之事是小学阶段学的，跟大学生讲这些行为规范，效果就很差。大学学《诗》、《书》、《礼》、《乐》这些高深的经典。哲学是高深的学问，应该在大学阶段的第九年和第十年才学的。《学记》里说，大学一二年“离经辨志”，学经典;三四年“敬业乐群”，学专业;五六年“博习亲师”，为做学问打基础;七八年“论学取友”，这时可以做点学问了。九年十年“知类通达，强力而不反”，“知类”就是懂哲学。到最高阶段才能“知类通达”，懂哲学。

就一年当中来说，“夫学随时气受业则易入”[2]（p3）。《礼记・王制》：“春夏学《诗》《乐》，秋冬学《书》《礼》。”皇侃解释说：“春夏是阳，阳体轻清;《诗》《乐》是声，声亦轻清;轻清时学轻清之业为易入也。秋冬是阴，阴体重浊，《书》《礼》是事，事亦重浊，重浊时学重浊之业则易入也”[2]（p3）。

就一天来说，则要藏息相辅。《礼记・学记》：“大学之教也，时教必有正业，退息必有居学。不学操缦，不能安弦。不学博依，不能安诗。不学杂服，不能安礼。不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安其学而亲其师，乐其友而信其道。是以虽离师辅而不反也。”正业是深藏在学校里修习的《诗》《书》《礼》《乐》，居学是退息在家中游艺于其中的琴棋书画。正业“学”的成分较多，居学“习”的成分较多。《诗》《书》《礼》《乐》的高深学问使琴棋书画的兴趣爱好具有了深厚的文化内涵，琴棋书画的兴趣爱好又使得《诗》《书》《礼》《乐》的理论学习更贴近人的情感态度和日常生活。生活因此充满了理性精神，也充满了诗情画意。

我们现在的教育是根据儿童身心发展的特点安排教学内容的，就一生的时间安排来说，我们比古人做得更好。但也有不如古人的地方，在小学阶段我们对学生的行为规范的训练不够，而在大学阶段学生对文化经典的学习不够。至于一年当中如何根据季节的变化安排学习内容，我们则没有这方面的考虑。更糟糕的是，我们的教育几乎只有正业而没有居学，学生回到家里或宿舍里，学习的主要还是正业，理性知识不能生活化，生活缺少高雅的情趣。

孔子自己就是一个非常能干的人。“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之，曰：‘太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’”（《论语・子罕》孔子多才多艺，以至于太宰认为他一定是个绝顶聪明的圣人，一般人是不可能像孔子那样多才多艺的。孔子自己解释说，因为自己是个普通的贱民，从小要干许多的事情，他的才艺对于一个君子来说并不算多。他的学生牢还听孔子说过：“吾不试，故艺。”（《论语・子罕》）因为不是贵族，孔子没有当官，所以多才多艺。而那些贵族，过着优裕的生活，即使也读书学习，也就学了点知识，并没有获得实际的行动能力。学了就要照着去做，孔子自己是这样做的，也是这样教导学生的。他的学生子路就是这样的。“子路有闻，未之能行，唯恐有闻。”（《论语・公冶长》）

实际的行动能力要到生产和生活中去锻炼和实践。但光从事实际的生产劳动是不够的，像孔子一样“少也贱”的人很多，但很少有人像他那样多才多艺。孔子是“学而时习之”，先学习知识，然后在一定的时候反复实践，真正掌握所学习的知识。孔子好学，连他自己也不谦虚地赞美了自己，他说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语・公冶长》）因此，虽说“学而时习之”的重点在于“习”，但没有“学”也不行，学习学习，学与习是分不开的。

通过学习获得了做人和做事的实际的行动能力，这个人就是一个独立自主的人了。“吾十有五而志于学，三十而立。”（《论语・为政》）孔子到三十岁就是一个自主自立的人了。自主就是自己做自己的主人，有独立生活的能力，不仅能养活自己，而且能承担起作为一个家庭成员的责任，并能为社会尽一个公民应有的义务。它是一个成年人所应具有的最基本的品性。自主是新世纪大学之道的首要目标[3]。

二、获得“自新新民”的创造力成为自由的人是学习的第二境界

“有朋自远方来，不亦乐乎？”有志同道合的人从远方来，不也很快乐吗？“朋”古本作“友朋”，古人把同学、同事、同僚等同辈的人都叫做“朋”、“友”或“朋友”。“同门曰朋”，朋也是同学、学友。朋还可以解作弟子、学生。

古代家族观念很强，“家有塾，党有庠”，一定地区范围内有学校。年轻人都出去打猎、种地，由老人来教育小孩，这是一个传统。最初的学校都很简陋，比如在囤积粮食的场所、村里的广场，老人就在这样的公共场所教小孩。这里所教的都是乡党弟子。学生从远方来求学的情况在孔子的时代是很少的。教自己家族的弟子当然是高兴的事情，教从远方来的弟子孔子认为“不亦乐乎”。这就打破了宗族门第观念。有教无类，教育的范围扩大了，这是一层意思。但孔子在这里要表达的还不只是有教无类的思想，这句话仍然是承接上一句在讲学习的目的。学习要获得一种自新新民的创造力，改变人的旧观念，树立新的风尚，让人过上新的生活。

会做人，会做事，独立自主，在古代这是小学教育的目标。古代的小学教育学习的都是行和艺，都是生产和生活当中的行为规范和操作规范。由于科学技术的发展，现在学会做人做事只读小学不够了，需要接受高等职业技术的教育。但在古代，生产和生活中的技艺不需要到远方去求学，就在生产和生活实践中跟父兄和师傅学。“有朋自远方来”，肯定不是来学习生产和生活技艺的，孔子也不教这些东西。《论语》中记载，樊迟请求向孔子学习种地，孔子说：“吾不如老农。”请求学习种菜。孔子说：“吾不如老圃。”樊迟出去以后孔子对其他学生说：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语・子路》）读书是为了成为上层统治者，统治者不需要学习稼圃之类的事，而要懂得好礼、好义、好信，成为一个有高尚精神品格的人。

如何通过学习达到这样的境界呢？学习《诗》《书》《礼》《乐》等文化经典，成为一个有高尚精神品格的人，进而以自己的精神品格感召天下善士，相互切磋，结成以文会友的学习共同体，从而改变整个社会风尚。这也是《大学》所说自新新民的大学之道。

《史记・孔子世家》说，“故孔子不仕，退而修《诗》《书》《礼》《乐》，弟子弥众，至自远方”。孔子年轻的时候多才多艺，办事能力强，三十多岁就做了管理牛羊和仓库的小官。“孔子尝为委吏矣，曰，‘会计当而已矣。’尝为乘田矣，曰，‘牛羊茁壮，长而已矣。’”（《孟子・万章下》）尽职尽责，如此而已。大约因为他能干，五十岁左右当上了中都宰，因为中都治理得好，很快又当上了鲁国的司寇，是大夫级的官员。但司寇只当了三年，孔子辞职不干了。原因是齐国送了一批美女给鲁国，鲁君不上朝，孔子进谏不听，这官当不下去。不仕，退而修《诗》《书》《礼》《乐》指的就是这件事。这一年孔子五十五岁，已是知天命之年。我曾论证，孔子从十又五而志于学开始，到五十岁的时候，已经是深通《诗》、《礼》、《书》、《易》了，他并非是到五十多岁才开始学习《诗》《书》《礼》《乐》的。“孔子学了《诗》，有远大的志向;学了《礼》，懂得西周的制度;又学了《尚书》，通权变，具有处理复杂问题的历史智慧。是一个大政治家的气象了”[4]。然而孔子却从鲁司寇的高位上退下来，干了一件大事――继承西周大学教育的传统，开展了他的私人讲学活动。他认识到，光学得一身办事的本领是不够的，如果整个国家的精神品格堕落了，再能干的人也不可能实现自己的政治理想。孔子“退修《诗》《书》《礼》《乐》”，一方面是说他继续钻研西周的旧典，用西周教国子的文化经典修身，完善自己的精神品格，另一方面是说他整理西周的旧典，将其编纂为适合春秋时期的教材，然后将西周的文化传统传授给“至自远方”的弟子。孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，系《易》传，作《春秋》，确立了新的六艺教育。礼、乐、射、御、书、数六艺的教育只能培养人的行事能力，新六艺的教育才能养成人的精神品格。

到了大学阶段，教育与学习、弟子与朋友就分不开了。首先教师自己要不断地学习，人的精神品格的修炼是没有止境的。只有自己养成了伟大的人格，才有可能实现对学生的循循善诱，学生才会不远千里，仰德而从。颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语・子罕》）我们的印象当中，“循循善诱”就是老师很耐心地劝导，说很多道理教学生怎么做。孔子的“循循善诱”可不是这样的。“仰之弥高”，越抬头看，越觉得高大。“钻之弥坚”，越用力想了解他，越觉得难以了解透。“瞻之在前，忽焉在后”，看着他似乎在前面，忽然又到后面去了，神龙现首不现尾，捉摸不透。所以，一个老师要做到“循循善诱”，首先就要做到形象高大，博大精深，要让学生敬畏你，仰视你，这样才能把学生吸引到你那里去，也只有这样，学生才会听你的教导。先自新，然后才能新民。作为老师，学习是否达到了第二境界，就看他有没有学生不远千里，仰德而从。

其次，对于学生来说，学习是否达到了第二境界，也看他能否取得论学的学友。孔子所定的新六艺不同于西周旧六艺，旧六艺是做人做事的规范和规则，是不需要讨论的，在生产生活当中照着做就行了。新六艺是文化经典，是自由学术，是可以研究和讨论的，各人可以有不同的理解和领悟，只要能说出自己的理由就行。自由学术研究培养自由人。“博我以文”就是广泛地学习文献，就是思想自由。“约我以礼”就是用理性约束自己的行为，使自己的行为符合法度。自由教育培养的自由人，就是思想自由、行为规范的理性的自由人。人的这种理性是在自己的研究过程中以及与学友的相互讨论中形成的。“独学而无友，则孤陋而寡闻。”（《礼记・学记》）“君子以朋友讲习。”（《易・象传》）“君子以文会友，以友辅仁。”（《论语・颜渊》）有远方的朋友慕名而来与你一起讨论学问，标志着一个人学问的成熟。以博大精深、德高望重的老师为中心，聚集一群自由探讨学问，相互砥砺德行的朋友，形成一个学习共同体，大学教育就取得了成功。

由此观之，我们的大学教育是有问题的。首先，我们缺少仰之弥高、钻之弥坚的大师。其次，我们的大学主要在教学生的操作能力，而不是通过自由学术的研究培养学生理性的精神品质。具有实实在在的办事能力的人还只是一个自主的人，大学教育应该追求更高的目标――自由。自由是能自主的人必然要追求的更高的目标。自由是对传统的扬弃和超越，对传统的扬弃和超越就是创造。自由就是创造，创造得越多，传统对人的束缚就越少，人所获得的自由就越多。在古代中国，做一个自由的人就是要“作新民”。在现代中国，做一个自由的人就是要做一个有创新精神和创造能力的人;做一个能创造新生活，开创美好未来的人;做一个能树立新风尚，去除陈规陋习的人[3]。

人养成了高尚的精神品质，获得了自由创造的本领，具备了人格的感召力，是快乐的，这样的快乐超越了获得办事能力的喜悦心情，是一种体验到生命之伟大创造力的持续稳定的高级情感。就理性能力而言，自由的人具有创造理性;就情感体验而言，自由的人具有探求真理的理智感、成就人生的幸福感和在对象中显现人的创造力的审美感。

三、成为自我肯定自得其乐的君子是学习的最高境界

“人不知而不愠，不亦君子乎？”有两种解释，第一种，孔子对学生讲的：同学们，别人不理解你的时候，你不生气，不就是个君子吗？还有一种是孔子对自己的要求：我讲的东西，别人不理解或理解错了，我也不生气，那不也是君子吗？这句话既可以理解为孔子对学生讲的，也可以理解为孔子对自己讲的。

为什么要读书？就是要学然后做个君子。那些贵族子弟一生下来就是君子，君子本来就是指贵族子弟。孔子招的弟子大部分不是天生的君子，他们是读了书之后成为君子的。别人不理解你，误解你，甚至故意找茬，你当然会生气。但读书人读到一定程度的时候，就有一种自信，能自我肯定。你不理解我，我自己知道自己的品格和水平。那些底气不足的人，才需要别人肯定，才需要名利等外在的虚荣的东西来支撑他的自信心和自尊心。读书读到一定水平，自己心里面有底气了，就能自我肯定，就不需要虚荣了，不需要赞扬了，别人误解了也没有关系。

这个观点很了不起，春秋以后，经历战国到秦始皇，把封建制改成了郡县制。从秦始皇起就没有贵族了，那其实不是秦始皇一个人的功劳，第一大功劳要记在孔子的头上，他认为不仅贵族是君子，读书人把书读好了也是君子，读书读到“人不知而不愠”了就是君子。相反的，虽然是贵族子弟，但没有好好读书，人不知而愠，没有底气，没有自信心，不能包容，那也不是君子。表达同样观点的还有“学而优则仕”，读书读好了就当官。并不是所有的读书人都能当官，要通过考试，通过察举选拔由什么人来当官。后来，人们普遍认为读书人是君子，有修养的人是君子，道德水平高的人是君子。这种情况是从孔子开始改变的。这种改变不是靠政治制度，而是靠教育来改变的。把贫苦人家的子弟教育成有修养有德性的人，然后把他们推到管理国家的职位上，他们也就成了君子。从孔子发其端，经过三四百年的动荡，在讨论是实行郡县制还是封建制的时候，李斯跟秦始皇极力主张推行郡县制。李斯是荀子的学生，后来变成法家了，不过还是儒家教出来的。

从自由学术研究的观点来看，这一句话所说的正是读书做研究的最高境界。《学而》篇的最后一章也说：“子曰：‘不患人之不己知，患不知人也。’”差不多是同样的一句话，《宪问》篇里也出现了。

同样的话在《论语》里多处提到，可见这是一句非常重要的话。读书人所担心的不是别人不理解你，而是要担心你是不是不理解别人。别人不理解你通常有两种情况，一是别人误会你，另一种是你的学问太高深、志趣太高远、品德太高尚，以至别人不懂你。后一层意思才是孔子这句话真正要表达的意思。误会是暂时的，本来就没什么好担心的。但读书做学问到了最高的境界，别人真的会不理解你。所以大思想家通常是孤独寂寞的，只有少数学生能懂他的东西，只有少数同行能懂他的东西。这没有什么可担心的，这是好事。所以洪堡在建立柏林大学时就提出了一个理念：大学应该是孤独的，学者应该是孤独的。学问家的东西只有少数人能懂。学者写的文章只有自己看，编辑看，找资料的学生看。学者的书要自己掏钱出，因为没人买。有人会反问说，只有自己懂，别人都不懂，做这样的学问干什么？做这样的学问就是自得其乐，不为什么。但这样的学问，这样的学者，才是一个国家，一个民族最可珍贵的。这个道理如今很多人不懂，特别是政策的制定者不懂。国家把大量的科研经费投给了那些人人都关心、人人都能用的项目。结果是学问越做越肤浅，大师几乎就要绝迹了。哪个国家水平高？德国，因为德国哲学家的著作我们读不懂。哪个国家有深厚的历史文化？中国，因为《论语》、《老子》这样的著作能不断读出新意来，谁也不敢说他把《论语》和《老子》读透了。学问做到别人不理解了，境界就很高了。

庄子也是这样，他对惠子说：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”看到了那个在广漠之野的大树下彷徨寝卧的庄子吗？那是无边的寂寞，永恒的孤独，寥廓的逍遥。连惠子都认为百无一用的庄子，却耸起了一座思想文化的高峰。谁能想象没有庄子的中国文化呢？人之大用是思想的自由与逍遥[5]。

现代人的追求止于创造的自由，还没有发展出自在的最高智慧。我们知道在现代社会如何做一个自主的人，也知道如何做一个自由的人，但我们确实还不知道如何做一个自在的人。也许，人类的最高智慧在几千年中不会有太多的变化，创造性地回归古代的智慧，我们的心灵就有了归宿。儒家的诚明与宁静，道家的真朴与淡泊，佛家的觉悟与慈悲仍然是安顿现代人心灵的最高智慧，获得这样的大智慧是现代大学教育的终极选择[3]。

逍遥自在的人就是他自己，真实地生活在属于自己的理念世界和情感世界中，不为外物所动，不为外物所累。这样的快乐就是“安贫乐道”的孔颜之乐，它是淡泊的、宁静的、高远的、持续的稳定。其为乐也，不亦乐乎！

参考文献

[1] 钱穆.论语新解[M].北京：生活・读书・新知三联书店，2002.

[2] 程树德.论语集释[M].北京：中华书局，1990.

[3] 姜书国.新世纪的大学之道[J].现代大学教育，2008（3）：5-8.

第6篇：孔子的论语范文

一、孔子的体育实践观

先秦时期，一般情况下，对“士”的要求是文武双全，那时的士人也的确多是能文能武。孔子也不例外，孔子是一位身材高大、勇猛有力的人。《史记・孔子世家》记载：“孔子长九尺有六寸，人皆谓之长人而异之。”古代的尺比现在的尺要短，周尺的一尺为现在公制19.91厘米，这样计算。孔子的身高约在1.80米以上。《左传》说：鲁襄公十五年，从诸侯之师攻入逼阳城，所悬城门突然放下，孔子举起城门，救出了诸侯之士。《吕氏春秋》也说：“孔子之劲，举国门之关，而不肯以力闻。”孔子具有这样的体格和气力，这和他经常从事体育锻炼是分不开的。孔子喜好多种强身活动，射、御造诣尤深。《礼记・射义》谓“孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙”，足见他射技高明，因而吸引了如此多的观众。《论语・子罕》中有一段孔子自谦的话：“吾何执?执御乎?执射乎?吾执御矣!”(什么呀?赶马车呢，还是当射箭手呢?我赶马车吧!)因此，他擅长御车也自不待言。除了射、御之外，孔子也爱好打猎和垂钓活动，曲阜孔庙刻画《圣迹图》中就有他参加猎郊的记叙：“孔子仕鲁，鲁人猎郊，孔子亦猎郊。”在《论语・述而篇》中也载有关于孔子垂钓、射鸟的轶事。孔子还常常和他的弟子们一起进行野游和登山活动，并在郊游和登山过程中，边讲学边议论，边观赏大自然的风光。《论语・颜渊》就有孔子和他的弟子樊迟“游于舞雩之下”的记载。《孟子》中也有“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下”的记载。另外，孔子一生周游列国，颠沛流离，尽管如此，他仍享年七十二岁，这在当时，可谓高寿。因此，无论是他的体力还是寿命都足以表明孔子在各项健身活动中受益匪浅。孔子及其弟子的实践活动不仅丰富了先秦儒家的体育思想理论，更为重要的是，他树立了中国古典知识分子的新形象，这种儒者风范与后来儒家“手无缚鸡之力”的知识分子形象是截然不同的。

二、孔子体育教育观

孔子的体育思想是他教育思想的重要组成部分。在我国教育史上，他是第一位提倡体育的教育家。他主张“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，这种思想实际上包含了德育、智育、体育全面发展的因素。“君子以器”(《论语・为教》)，是讲孔子要求弟子成为全面发展的有用之才，而不能只拥有一才一艺。《论语集注》中是这样解释的：“器者，各适其用而不能相通，成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”论语中也曾记载：有一次子贡想询问一下孔予对他的看法，孔子说：“女，器也。”子贡问：“何器也?”孔子说：“瑚琏也。”《论语・公冶长》)“瑚琏”是寺庙盛黍稷之器，贵重而华美，但仍未达到不器。“六艺”，即礼、乐、书、数、射、御。“御”，也就是驾车。射、御是孔子“六艺”教育的重要伪容，是孔子全面发展教育的体育内容。“予以四教：文、行、忠、信”(《论语・述而篇》)。这当中包括道德教育、文化知识教育、体力活动及行为规范等。孔子以“六艺”、“四教”为教学内容。来实现他“君子不器”的教育思想。周公制作礼乐以治天下，“礼”用于维护各种人伦和道德规范；“乐”是通过音乐、舞蹈、诗歌等艺术手段使学生从情感上接受道德的熏陶，所以礼乐互为表里，共同完成德育任务；“射”是射箭，“御”是指驾驭战车的技术，这两项属军事技能；“书”包括识字和自然博物常识，相当于现代的文化科学知识；“数”的教学不仅指一般的数学知识。还包括记日、记月、记年的历法，甚至“八卦”也属数教的内容。当然，孔子教学生射、御，原则上不是主张武力战争，不是让学生学会打仗的本领。射和御有信礼的成分和内容，但就其活动的本质来说，它是以身体活动为主要特征的，目的是提高练习者的身体机能，具有了现代体育的雏形。可以说，孔子的教学内容已包括道德教育、科学文化教育和技能训练三部分。由于“乐”教相当于现代的美育，军事技能相当于现代军事体育，科学文化知识就是智育，因此我们可以说，孔子在2500年前已明确提出了教学内容应包括德、智、体、美四个方面，并且应以德育为基础，把德育放在首位，这种教育思想至今仍有重要的现实指导意义。

“习礼”作为孔子的教学内容，包括冠礼、婚礼、相见礼、饮酒礼和射礼。学生在学礼的时候，不仅要闻其道，重要的是践其行。在习练各种礼仪活动中，“非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也”(王守仁《教约》)。特别是在习练射礼时，学生们要操弓射箭，这也含有习武的意义。正如《礼仪》中所说：“礼者也，犹体也。体不备、君子谓之不成人。”“子路问成人。子曰：若藏武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”(《论语・宪问》)孔子概括性地列举了四人各具所长，认为兼备了这四个人的长处，就算得“成人”了。而“成人”教育中的勇和艺，就是体育教育的内容。

三、孔子体育道德观

在孔子看来，培养人才要注意仁、知、勇三个方面。“仁”是道德修养方面的要求，属于德育的范畴；“知”是文化方面的要求，属于智育的范畴；至于“勇”则基本上属于体育的范畴。“勇”主要是指勇敢的意思，但也包括了勇敢的行为和技能。在《论语》中有九处讲到“勇”。“勇者不惧”、“仁者必有勇”，这里的“勇”主要是指“见义勇为”的勇敢精神。但要做到这一点就必须具备健壮的身体，掌握当时所盛行的射、御等体育技能。从孔子的得意门生七十二人来看，子张、公良孺等都是精通武艺的勇士。儒家教育这种着眼于培养全面发展的人才，实际上是将社会的改良与国家的稳定依托于人素质的提高，这与我们今天提倡的素质教育有异曲同工之妙。

由“六艺”可见，孔子的教学内容已包括道德教育、科学文化教育和技能训练三部分。但这三部分内容并非是等量齐观的，“弟子人则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”从这个关于仁的重要定义来看，孔子显然是把“学会做人”即德育放在基础或首要的地位来强调的。礼是一切社会活动都必须遵守的原则，体育活动也不例外，无论是射是御，都必须中礼。其中射礼分为大射礼、宾射礼、燕射礼、乡射礼等。御礼中对车的大小、马匹数量皆有规定。各等级之间不能互相逾礼，如果礼乱了，“艺”将有害于“仁”，有害于整个社会的稳定与发展。“礼”在“艺”与“仁”之中起着重要的中介作用。孔子将礼引人体育运动中，一方面，促进了体育在全民中发挥全面教育的作用。由于礼居于竞技比赛的主导地位，就改变了人们对竞技目的的认识。因为把竞技当做习礼的过程，从而竞技运动不再具有残酷的色彩，吸引着人们自觉投入到体

育运动中来。通过礼的引导，使一种少数人从事的竞技运动变成了多数人喜爱的体育运动。另一方面。使运动的参与者懂得遵守规则，合理竞争，点到为止，“礼”在“艺”先。孔子在谈到射箭时说，比赛的目的是提高技艺，锻炼身体，只要起到锻炼身体的目的就行了。此外，要加强友谊，比赛双方要互相尊重，讲究礼节、礼貌。这些思想在今天仍是可贵的体育道德观。此外，孔子对于一个国家要重视武力，在民众中提倡练习也有论述。他认为：“有文事者必有武备，有武事者必有文备。善人教民七年，亦可以却戎矣”。充分肯定了有勇者在社会上能起重要作用，强调了武事教育的重要性，表明他对武勇的提倡和推崇。孔子教育中的“礼”，一方面显示了孔子的体育道德观，另一方面是指具体的礼仪。如：“君臣长幼之序”的礼射、“讲论才艺之礼”之投壶、“习兵之礼”的田猎等，都含有体育教育因素。

“文之以礼乐”是说这四种素质要受礼乐的规范。在

四、快乐体育观

孔子弟子七十二贤者之一的曾子(曾参)说，“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”。“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身”。明确表示修身既是治国、齐家的前提，又是治国、齐家的根本。也就是说，“意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。儒家把修、齐、治、平作为经世致用的重要手段和方法来认识，这也正是诱发中国封建士大夫阶层在宣扬“济世安邦”的同时，又总是潜心于养生文化研究和实践的原因所在。休逸养生，也是孔子正心养性的一种方式，即今之快乐体育。

《论语・述而篇》说：“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”孔子认为，学习的目标在道，根据在德，依靠在仁，而游憩于六艺之中。《史记・学记》中说：“大学之教也……不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉、修焉、息焉、游焉。”此处的艺，是指“六艺”，所谓“不兴其艺，不能乐学”，是说如果不提倡含有文体娱乐的“六艺”，就不能使学生感到学习中的乐趣，以至不能胜任学习而无法获得较好的学习效果。

“子曰：兴于《诗》，立于礼，成于乐”(《论语》)。孔子用《诗经》来激励志气，用礼作为行为规范的立足点，用音乐陶冶性情，以完成人格修养。这些都含有体育教育的因素。“六艺”中的“乐”，有两层含义，《史记・乐记》论述“乐舞”作用时说：“乐也者，圣人之所乐也，而可以养民心，其感人深，其移风易俗。故先王著其教焉。”战国晚期的荀子，继承并发扬了儒家的礼乐教育。他认为礼乐教化具有“人人之深，化人也速”的巨大感染力，它可起到“天下皆宁，美善相乐”的重大作用。

孔子明确指出“仁者寿”、“德润身”，认为只有讲道德的人，才能精神内守心宽体胖，得以高寿。也就是说，施善则神安，神安则延寿。反之，行恶则心恐，心恐则损寿。所以在儒家经世致用的处世哲学中，把修身这个含有体育教育因素的概念放在安身立命的首要位置。

孔子身为三千弟子的师表，不仅学识渊博，亦善休逸养生。孔子通过钓鱼打猎、射、御、登山活动，结合动、静的娱乐活动方式，以畅娱性情，活动肢体，在轻松愉快的环境中获取精神营养，以达到正心养性和益身延年之目的。孔子也非常重视“乐”对人的教化作用。他说“移风易俗，奠善于乐”。他本人对乐就达到了非常痴迷的程度：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：不图为乐，之至于斯也。”《论语・述而》总之，孔子和乐体育总目标是培养全面和谐发展的人，使之达到体育自立。具体目标则是根据孔子六艺结合现行教育方针提出的礼、乐、知、能、健、行的新六艺。

第7篇：孔子的论语范文

关键词：孔子 人格魅力 《论语》 礼 乐 仁

毫无疑问，文献资料（传世的/出土的[①]）是我们进入古人精神世界的桥梁和通道。后人之于孔子，其情形亦复如是。司马迁说：“余读孔氏书，想见其为人。”（《史记·孔子世家》）研究孔子的文献资料，除了《史记》的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》等外，直接的材料则是《论语》、《孔子家语》[②]，以及《礼记》等；而《论语》一书，更是天字第一号的基本文献。后世欲知孔子，舍《论语》复将何从？故《论语》巍然而为儒家要典，甚或可尊之为儒家“圣经”；《论语》之所言所论，屹然而为足可与时间相抗衡的空谷足音。一代国学大师钱穆说：“《论语》一书，乃孔子遗训所萃，此为中国最古最有价值之宝典。”[③]

《论语》一书的最大价值，在于它真实地再现了孔子平凡而伟大的人格形象，“盖孔子人格之伟大，宜为含识之俦所公认；而《论语》则表现孔子人格唯一之良书也”。

重读《论语》、“想见其为人”，感叹他广博的知识和儒雅的风度，体味其文化思考与生命关怀，探寻圣人的精神风骨与人格魅力，真所谓“高山仰止，景行行止”者也。如此读《论语》、思孔子，庶几近于陈寅恪所谓“同情之了解”[④]。

孔子，一个人格伟岸的仁者、一位“何其多能”的卓越的智者、天意纵使之而成的一代圣人（“固天纵之将圣”）（《论语·子罕》），被誉为时代的精神偶像。早在西汉之时，司马迁就已经推许孔子为“至圣”（《史记·孔子世家》）。后来儒家极力构想的、积极追求的理想人格（“内圣”），其实孔子早就是光辉的典范，堪称“万世师表”。孔子非凡而永恒的人格魅力，约略可从以下几端“述”之：

文化的终极关怀者

文化，是人类有别于动物的标志；因此，所谓“文化”，实即“人的文化”（贺麟称之为“人文化” [⑤]）。文化，是支撑人格的基石，是砥砺人格的中坚；因此，正是文化赋予人格以厚重的意义。

孔子生于“礼崩乐坏”的春秋时期，终生以恢复古代的文化传统为己任，并以发扬光大这一文化传统为其职志。他勤奋好学，他开馆授徒，他奔走列国，他整理古籍，为自己的政治理想和文化理想奋斗了一生。

孔子说他自己“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）；其实，孔子是既“述”又“作”，而且是以“述”为“作”。而这恰好也是孔子伟大的文化人格之所在，“孔子对于中国文化之贡献，即在于开始将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据”[⑥]，“他把古代的制度理论化了，使得这种将要僵死的制度得到新生命而继续维持下去。他的大贡献在此，他所以为今人诟病也在乎此”[⑦]。

孔子基本上是维护“周礼”的，但又认为“周礼”要有所损益，而经过损益的“周礼”才合乎他的理想；这个理想，他称之为“道”[⑧]。孔子之“道”，其实就是文化之“道”，它是孔子的“终极关怀”（ultimate concern）。

孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）正是人使“道”得以弘扬，这是何等自觉的认识啊！孔子又说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）志趣高尚、生活知足，这是何等感人肺腑的精神啊！《论语·泰伯》说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”此数语虽出自曾子之口，实则亦是夫子之道；这是何等崇高的担当精神啊！

陈寅恪说：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”[⑨]王国维是典型，陈寅恪也是典型，而孔子更是典型，而且是原创型的文化大师、民族精神的巨子。

准此，我们对孔子之勤奋好学、刻苦自学、虚心问道，便不难“同情之了解”，自亦感动莫名。对于有学之士，孔子是“不耻下问”（《论语·公冶长》），他曾经“见于郯子而学之”（《左传》十七年），曾经“问礼于老聃”（《孔子家语·观周》），“入大庙，每事问”（《论语·八佾》），真正地做到了“学而不厌”（《论语·述而》）。最为难能可贵的是，孔子在“学”中融入了一种深深的文化关怀——对“道”的终极关怀。

抚今思昔，顿觉文化之于人格魅力的无上可贵！当今社会流传着一种批评意见，说许多人“有知识，无文化”、“高学历，低素质”。究其实，这是对作为文化内容之一的人文素质、人文精神的呼唤。

孜孜不倦的传道者

孔子之伟大，不但在于他是博学而多能的学者，是中国古文化传统的赓续者（“托命之人”），是儒家理想人格（“内圣”）的杰出典范而为“万世师表”；而且在于他勇敢而自觉地承担起传承文化的重担，是孜孜不倦的传道者（“外王”）。孔子是中国私人讲学的第一人，也是非常高明的教师和杰出的教育家；藉此，方可“承续先哲将坠之业”，使中国文化代代相传、绵延赓续。

孔子在教育方面最光辉、最灿烂的一点，便是他打破“学在官府”的局面，创造性地提出“有教无类”（《论语·卫灵公》）。所谓“有教无类”，即“不分宗族贵贱，不分阶级，都是可以施教的”，这是人类教育史上“一项很有革命意义的政治突破”[⑩]。在教育活动中，孔子确确实实实践了“有教无类”。比如，出身贫寒的颜渊不但成为孔子的弟子，而且成为孔门的高才生、孔子的得意门生（《论语·雍也》）。孔子说“自行束修以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》），此绝非虚语。孔子爱自己的学生一如爱自己的儿子，而自己的儿子（孔鲤）并未得些许私厚（《论语·季氏》），真正体现了“一视同仁”的崇高原则。孔子和弟子们不但在人格上是平等的，而且在学问上也是平等的，提倡“当仁不让于师”（《论语·卫灵公》）。在弟子们的心目中，孔子的形象是“温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语·述而》）。

孔子自三十岁招收学生，一直到老都恪守着“学而不厌，诲人不倦”（《论语·子罕》）的传道原则；因此，孔子博得了学生的无限爱戴。孔子传道授业是很成功，他的学生颜渊曾经喟然而叹：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）“夫子循循然善诱人”八字，绝非虚语。《史记·孔子世家》说孔子“以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”。

不管是孜孜不倦的传道，还是付诸实施的践履，孔子对于自己所承担的历史使命和时代责任都有一种“舍我其谁”的自觉认识，并具备大无畏的牺牲精神。据《论语·子罕》载，孔子因貌似阳虎（阳虎尝暴匡人）而被匡人拘系（“子畏于匡”）。孔子说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子还说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）又说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）甚至认为：“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）很显然，孔子是以文化“托命之人”和传道者自居的。有人如此评说孔子的这种所作所为，“孔子以身作则式地实践了对这种具有历史责任感的伟大人格的自觉追求”[11]，此语甚精当。

嗣后的孟子，更是明确提出“舍我其谁”。《孟子·公孙丑下》说：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”孟子以“未得为孔子徒”而引以为憾，又说他“私淑诸人也”（《孟子·离娄下》）；看来，孟子这一思想是“渊源有自”，“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。

身体力行的践履者

礼，是人类区别于动物的标志之一。《礼记·曲礼上》说：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”礼，是维系人类群体的外在规范，是构建和谐社会的法宝。《左传》隐公十一年说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”

孔子所生活的时代，是“礼崩乐坏”、“天下无道”的时代。孔子对当时“礼”的破坏毁弃痛心疾首，不但振臂疾呼、奔走呼吁，而且以身作则、身体力行，成为身体力行的“礼”的践履者，粹然而为一代礼学大师。

早在少年之时，孔子就表现出了对“礼”的出奇的爱好。《史记·孔子世家》说：“ 孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”及至成年之后，孔子对“礼”更是痴迷，“入太庙，每事问”（《论语·八佾》）。他说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）。待见“周室微而礼乐废，诗书缺”（《史记·孔子世家》），孔子对“礼”愈发执著，尤其注重整齐“周礼”、恢复“周礼”。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）

孔子对礼高度重视，认为人不学礼则无以立身（“不学礼，无以立”[12]）、不知礼则无以自立（“不知礼，无以立”[13]），“民之所由生，礼为大”（《礼记·哀公问》）。孔子不但重视礼，而且非常强调以身作则、身体力行，首先是自己“正其身”，才能“正人”，“其身正，不令而行；其不正，虽令不从”（《论语·子路》）。孔子率先以身作则、坚持习礼，甚至在颠沛流离之中也不忘“礼”，“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下”（《史记·孔子世家》）。堂堂中华，“礼仪三百，威仪三千”（《礼记·中庸》），孔子与有大力焉。

《论语·学而》载有子语：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”冯友兰说：“礼之本是人的性情，人的真情实感。在表面上看起来，礼的作用是扳着面孔做分别，人与人之间的分别，但据有若说，礼实际上所要得到的是人与人之间的协和。”[14]

孔子不但是“礼”的坚定的践履者，而且是“礼”的高明的理论家。孔子特别注重以“仁”释“礼”。孔子认为，“仁”是“礼”的思想基础，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）颇为典型的事例，体现在孔子对“三年之丧”的解释中，“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）

李泽厚说：“孔子用心理的‘仁’来解说‘礼’，实际就是把复兴‘周礼’的任务和要求直接交给了氏族贵族的个体成员（‘君子’），要求他们自觉地、主动地、积极地去承担这一的‘历史重任’，把它作为个体存在的至高无上的目标和义务。”[15]他又说：“孔子释‘礼’为‘仁’，把这种外在的礼仪改造为文化—心理结构，使之成为人的族类自觉即自我意识，使人意识到他的个体的位置、价值和意义，就存在于与他人的一般交往之中即现实世间生活之中。”[16]孔子对“礼”的规定解释，“并没有高深的玄理，也没有神秘的教义”，而是“更平实地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付诸实践的有效性”[17]。

乐观坚毅的通达者

在一般的思想史视野里，多认为西方文化是“罪感文化”，而中国文化是“乐感文化”（李泽厚说）；立说者认为，“乐感文化”所追求的“乐”，并非动物式的自然产物，而是后天修养的某种成果[18]。

孔子所说的“乐”，是广义的“乐”，它包括诗歌、音乐、舞蹈，大致相当于现在所说的“文艺”（文学艺术）。孔子经常礼、乐并称，认为二者一如车之两轮、鸟之双翼，不可偏废。如《论语·泰伯》载孔子之语，“兴于诗，立于礼，成于乐”。孔子的这一思想，被后世儒家一脉继承并发扬光大。新儒家代表人物贺麟认为，“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐和体”；因此，新儒家思想的开展，“大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进”[19]。“乐”之一端，实即中国文化“艺术精神”的体现[20]。

本节所说的“乐”，有三层含义：一是礼乐之乐；二是快乐之乐，三是乐观之乐。下文分而言之：

孔子爱好音乐、学习音乐，注重音乐教育。孔子有很高的音乐修养，他曾经跟随师襄子学鼓琴，也会击磬（《史记·孔子世家》）。孔子最喜欢的音乐是《韶》，认为《韶》“尽美矣，又尽善也”（《论语·八佾》）；他“与齐太师语乐，闻《韶》音，学之，三月不知肉味”（《史记·孔子世家》），慨然而叹：“不图为乐之至于斯也！”（想不到音乐之美有到如此境界者）（《论语·述而》）孔子以“六艺”教人，所教内容之一的“乐”仅次于“礼”而居第二。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）这四端既是孔门教学之条目，也是修身治学之次序。晚年归鲁，孔子又整理“乐”。孔子自述：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（《论语·子罕》）

宋儒有寻“孔颜乐处”所乐何事之教，其实，答案就在《论语》中。孔子所说的“乐”，“并不是一种肉体的快乐，而是一种精神的平静的满足”[21]。孔子说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）这种达观的快乐的情怀，孔子一直保持到晚年，他说自己“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。而颜回箪食瓢饮中的“乐”，孔子是高度褒扬、激赏有加，也深为宋儒所津津乐道。孔子说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）

孔子积极入世、济世，但这并不妨碍他保有一颗平常心。有一次，孔子让子路、曾皙（名点）、冉有、公西华各言其志。曾皙说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”（《论语·先进》）钱穆分析说，孔子骤闻曾皙之言，“有契于其平日饮水曲肱之乐，重有感于浮海居夷之思，故不觉慨然而叹也”[22]。孔子“喟然”之叹，值得细细玩味。

孔子在世之时，许多人对其所作所为深为不解，甚至以为孔子是不合时宜的“知其不可而为之”者（《论语·宪问》）。但他的弟子却认为自己的老师是个德行高尚的人。据《论语·子张》载，叔孙武叔曾经诋毁仲尼，子贡遂为老师辩白。子贡说：“无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！”“仲尼不可毁”虽然出自子贡之口，但却颇得孔子思想的“个中三昧”。孔子向来主张“不患人之不己知，患不知人也”（《论语·学而》）；对于世人的误解与曲解，孔子不以为忤，心平气和地泰然处之。

孔子积极奔走于世，但却屡屡受挫——仕鲁碰壁，弃官去鲁，“斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈蔡之间”绝粮七日于楚（《史记·孔子世家》）。对于这种种艰难困厄，孔子有着清醒的理性的认识，乐观视之、泰然处之。孔子认为，这是“时”（时势）使然。他说：“夫遇不遇者，时也；贤不肖者，才也。君子博学深谋而不遇时者，众矣，何独丘哉！且芝兰生于深林，不以无人而不芳。君子修道立德，不为穷困而败节。”（《孔子家语·在厄》）因此，孔子说他“不怨天，不尤人”，并感叹说：“知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）对于外事外物（相对于“己”而言），孔子强调自我调整——随机应变、能屈能伸。孔子说：“君子之行己，其于必达于己，可以屈则屈，可以伸则伸。故屈节所以有待，求伸者所以及时。是以虽受屈而不毁其节，志达而不犯于义。”（《孔子家语·屈节解》）但是，这种灵活的能屈能伸有着鲜明而严格的原则，那就是“受屈而不毁其节”、“志达而不犯于义”，关键之处在于因“时”得其“中”。金景芳说，孔子思想有两个核心，一个核心是“仁”（仁义），一个核心是“时”（时、中）[23]，深得孔子“个中三昧”。

甚至在栖栖惶惶的流浪中，孔子仍然保持着高度的乐观精神，有时还会来自我解嘲式的“冷幽默”。据《史记·孔子世家》记载，孔子师徒被困陈蔡，“绝粮”七日，“从者病，莫能兴”，但孔子仍然“讲诵弦歌不衰”。随后，孔子适郑而与弟子相失，孔子独立城郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”困厄之中的孔子，其乐观坚毅的心态和精神，由此可见一斑。“欣然笑”三字，甚为传神，颇可玩味！

《易传》[24]上的两句话，“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”（《周易·象》），贴切地表达了孔子这种乐观而通达的坚毅思想。以孔子为代表的这种“乐感文化”，逐渐上升为一种民族精神，对后世有着深远而重大的影响。李泽厚说：“这种精神不只是儒家的教义，更重要的是它已经成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化—心理结构或民族性格”[25]。

无上亲和的仁爱者

孔子是一位心胸开阔的温厚的长者，是一位具有仁者情怀的温和的君子，是一位拥有无上亲和力的圣人。一个“仁”字，是孔子思想体系的中心，也是孔子心胸、情怀、亲和力的最好的见证。

在《论语》中，“仁”字凡109见，其他诸范畴无出其右者。故郭沫若说，“一个‘仁’字最被强调，这可以说是他的思想体系的核心”[26]；李泽厚亦云，“尽管‘仁’字早有，但把它作为思想系统的中心，孔子确为第一人”[27]。

“仁，亲也”（《说文解字·人部》）。孔子所提倡的“仁”，并不像程朱所说的是禁欲的死板的；相反，“仁”是活泼泼的，是“人之性情之真的及合礼的流露”[28]，“仁即天真纯朴之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之情”[29]。换句话说，在孔子那里，“仁学一开始避免了摈弃的宗教禁欲主义”，“孔子绝少摆出一副狰狞面目”[30]。

孔子认为，人必须有“真性情”、“真情实感”，而这是“仁”的主要基础；然后，才可以有“仁”的品质——换言之，“真性情”、“真情实感”是“为仁”的必要条件，但不是充足条件[31]。

孔子说：“刚毅、木讷，近仁。”（《论语·子路》）又说：“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语·学而》，又见《阳货》）“刚毅木讷”者和“巧言令色”者形成了鲜明的对比，前者接近于“仁”，而后者则很少能成为“仁”；所以，孔子特别强调“直”，“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》）。孔子特别批判虚伪，他说：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）

作为大写的“人”、作为贤能的教师、作为温厚的长者，孔子无疑堪称“仁者”的楷模和表率。在与学生的日常交往和接触中，孔子不时流露出“真性情”、“真情实感”，有时还不乏幽默感。据《论语·阳货》载，有次孔子至武城（时子游为武城宰），“闻弦歌之声”，夫子于是“莞尔而笑”，说：“割鸡焉用牛刀？”（意谓治理区区武城小邑，何必用礼乐大道？）子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”玩笑之中，可见孔子是欣喜多于惋惜。“戏”字一言，“莞尔”一词，是孔子“真性情”的流露，是孔子本然一面的体露。读到这里，使人倍感孔子亲和力之非同凡响。

所谓“仁”，是对于大写的“人”的反思，是人类精神的自觉，也是孔子心目中“人的最高的道德品质”[32]。孔子说，“仁者，人也”（《礼记·中庸》），又说仁者“爱人”（《论语·颜渊》）[33]，力求做到“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）。郭沫若说孔子此功是“人的发现”，匡亚明说“泛爱众而亲仁”正是“古代原始人道主义精神的反映”[34]。换言之，孔子是中国“轴心时代”的人文大师，孔子与老子是互相辉映的两大巨擘（我经常这样说）。但是，孔子所说的“仁爱”并不是无原则的什么都爱，“君子亦有恶”（《论语·阳货》），“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）。

孟子说孔子是“圣之时者”，是“集大成”者（《孟子·万章下》），这是对孔子人格的极度赞誉，而此诚非过誉之辞。宋朝有一个无名氏写了两句诗：“天不生仲尼，万古如长夜。”（《朱子语类》卷九十三）此语纵使在今天看来，仍然掷地有声！

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[①] 传世文献与出土文献，即王国维所说的“二重证据”（《古史新证——王国维最后的讲义》，北京：清华大学出版社，1994年，第2—3页）。

[②] 《孔子家语》是一部记载孔子及其弟子事迹言行的重要文献，体例与《论语》相似，但篇幅远远超过《论语》。今本是在王肃作注后流行起来的，因此它长期以来被视作伪书。但结合出土文献（如河北定县八角廊汉墓竹简、安徽阜阳双古堆汉墓竹简）考察，研究者多认为《孔子家语》并非伪书，它的原型早在汉初就已经存在，后经从孔安国到孔猛等数代孔氏学者的陆续编辑增补。

[③] 钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年，第508页。

[④] 陈寅恪说：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”[《冯友兰中国哲学史上册审查报告》（1930年），《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第247页]。

[⑤] 贺麟：《文化、武化与工商化》，《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第280页。

[⑥] 冯友兰：《中国哲学史》（上册），上海：华东师范大学出版社，2000年，第56页。

[⑦] 童书业：《春秋史》，上海古籍出版社，2003年，第254—255页。

[⑧] 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第128页。

[⑨] 陈寅恪：《王静安先生遗书序》（1934年），《金明馆丛稿二编》，第219页。

[⑩] 匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社，1990年，第291页。

[11] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第20页。

[12] 《论语·季氏》。

[13] 《论语·尧曰》。

[14] 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第164页。

[15] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第19页。

[16] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第32页。

[17] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第15页。

[18] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第290—300页。

[19] 贺麟：《儒家思想的新开展》（1941年），《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第9页。

[20] 徐复观：《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社，2001年。

[21] 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第166页。

[22] 钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年，第299页。

[23] 金景芳：《论孔子思想的两个核心》，《历史研究》，1990年第5期。

[24] 关于《易传》，我赞成“孔子作《易》（《易传》）”说。此事体大，兹不赘述。

[25] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第295页。

[26] 郭沫若：《孔墨的批判》，《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第87页。

[27] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第9页。

[28] 冯友兰：《中国哲学史》（上册），上海：华东师范大学出版社，2000年，第60页。

[29] 贺麟：《儒家思想的新开展》（1941年），《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第9页。

[30] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第15、16页。

[31] 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第131—135页。

[32] 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第153页。

第8篇：孔子的论语范文

关键词：孔子 孟子 诠释 美学思想

在儒家思想的发展史上，孟子有着特殊的作用和地位。在孔子死后，孔门弟子曾子和孔子嫡孙子思先后担当起了继承与传播儒学思想的重任。如果说，孔子在他的时代，用“舍我其谁”的自信来巩固宗法制度下的一整套观念体系，那么同样可以说，从春秋时代到战国时代，随着社会制度的变化和发展，儒学思想也需要适应时展的需要，建立起一个新的诠释体系。处于战国时期的孟子，在儒学思想史上，就承担起了发展儒家思想的重任。

孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说，使儒家思想保持了自身的活力。他以“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》，以下只注篇名）自诩，从人作为生命的主体和人的生存的意义的角度，强化了孔子“仁”的理论的思想内涵，使之成为具有生存价值的一种理想与信念。因此，他的理论虽然在许多方面都与孔子的思想在表述上有一些差异，但却与之有着不可忽视的内在联系，在客观上起了丰富、开拓和深化儒家理论见解作用。本文着重就孟子对孔子美学思想的继承与创造性的发展做一些探讨，以就教于方家。

在儒学传统中，《诗经》是重要的文献典籍，相传孔子曾对《诗经》做了整理，《史记·孔子世家》说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”他是把《诗经》作为教材运用于教学活动中，以此来培养学生的个人修养的。

把《诗经》作为教材来要求学生学习和理解，体现出孔子对《诗经》在社会政治生活中的作用十分重视。一般说来，后世学者把孔子所说的“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）当作孔子论诗的纲领，但对这句话的理解，事实上是存在分歧的。近人匡亚明说：“‘思无邪’，本是《鲁颂·駉》一诗中形容牧马人吆喝着叫马不要乱跑的意思（‘思’系虚词，吆喝声，‘邪’同斜，合起来即‘呕唷！不要乱跑！’）却被用为比喻思想正派。”[1]而把“思无邪”理解为“思想感情的诚正”，也只能看作是后来的学者用自己的观念去对孔子的话作符合自己思想观念的解释，这里姑不详论。在《论语》中，多处专门论述到《诗》，其中又分为两种情况：一种是对《诗》的社会政治、教育功能作综合地论述；另一种是对《诗》里的具体诗句的理解和阐述。

孔子十分重视《诗经》在社会政治领域所发挥的作用。几乎可以说，他是把《诗经》当作立身之本来看待的。“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。”（《〈论语·泰伯〉》）他认为，学诗是一个人能够成为仁人君子的必备条件或先决条件，从学《诗》起步（即“兴”），然后才能进一步学习“礼”和“乐”。他对学生说：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）就是对学《诗》的具体作用的阐述。朱熹对“兴”的解释是“感发志意”，也是从《诗》对人的正确健康的情感和思想的形成，产生启发、诱导、陶冶等作用来加以解说的。他对自己的儿子也是这样教诲的：“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。”（《论语·季氏》）他还对儿子说：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”（《论语·阳货》）孔子是从维护“礼”的目的出发，来教育学生和自己的儿子的，在他看来，用《诗经》里的诗句来约束自己，规范自己的行为，就其对个人的素养而言，是“不学《诗》，无以言”，即可以在参与社会政治活动时说话有所依据，显示出符合“礼”的修养；而学习《诗》里面所提供的经验、原则，又可以作为政治活动中的决策依据，增加自己的施政经验，增强自己的施政能力，否则，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）所以，在孔子的理论中，《诗经》的价值是很具体的：“迩之事父，远之事君”，也就是说，他把《诗经》里的诗歌，当作“仁”的教本和“礼”的规范，让它在广泛的社会生活领域发挥其积极的作用。

孔子从这一原则出发，可以把《诗》里的许多诗句都往“礼”与“仁”的思想观念上去解说，对那些借《诗》里的诗句，能够举一反三地加以理解的学生，也就倍加赞赏。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’ ”《论语·学而》）“子夏问曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可与言《诗》已矣！’”（《论语·八佾》）在一般人看来， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，都只是极其普通的日常生活现象的描述，可是到了孔子的眼里，就都带有强烈的“礼”与“仁”的色彩，而且他的那些得意门生，居然也能够顺着他的思路，从普通的诗句里找到了“礼”与“仁”的深刻内涵。

这种解诗的原则和方法，对儒家来说，可以是一种理论预设，他们在孔子的仁学思想的前提下，借助于《诗》的素材，演绎出无所不在的“礼”与“仁”的观念，丛强化了“礼”与“仁”的无所不在。但孔子对《诗》的这些零散的解说，只是一些即兴的发挥，有时难免有牵强附会之嫌。比如说，从子贡的“贫而无谄，富而无骄”，到 “未若贫而乐，富而好礼”，再到《诗》里的“如切如磋，如琢如磨”，这中间的联系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子从“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”（《论语·学而》）的原则出发，来解释人与人之间和谐的关系，而“如切如磋，如琢如磨”正是达到这种“和”的境界的一种途径。这样的解诗方法，在一般人看来，确有些匪夷所思，但又自有其牵想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才从孔子的那些一言半语中看到了儒家诗学见解的闪光，并且把它上升为一般的美学原则来加以推导与总结，形成了一种重要的诗学理论。我们现在已经无法肯定，孟子是否正是从子贡和子夏的颖悟中看出了儒学思想的精髓，因为他曾说：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。”（《尽心下》）而子贡和子夏对《诗》的理解，正表明了他们具有“言近而指远”、“守约而施博”的过人的智慧，他们都能够从《诗》里面所描述的极其浅近的小事中，引伸出对“礼”与“仁”的深刻领会，并进而理解其中所包含的至大至深的“道”。

对孔子的这种解《诗》的方法，孟子做出了这样的理论上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰，‘此莫非王事，我独贤劳也’。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《万章上》）

在孟子看来，对诗句的理解，不能停留在对字面意义上，根据诗句里的片言只字，就望文生义地作机械的理解，从而损害诗的含义。而是需要用自己的领会和感悟，去探求诗的真正的蕴涵，才能把握住诗人所要表达的意思。读诗与解诗的人的这种领会和感悟，是从自身的理解出发的，即朱熹在《孟子集注》中所说的：“当以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依据孔子解《诗》的实践提出的这一理论主张，实际上包含着现代解释学的一个基本原理。海德格尔提出了一种理解的“前结构”理论：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。……最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的。这就是说，是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”[2]以子贡和子夏对《诗》的理解而论，他们都是从“礼”与“仁”的“前结构”出发来给定了，是以儒家“先行具有、先行见到和先行掌握”的“礼”与“仁”的理论作为前提的。至于他们得出的结论，又可以看作是《诗》的特定视界（即“志”）和解《诗》者的特定视界（即“意”）这两个不同的视界的相互融合。

孟子的“以意逆志”这一解《诗》理论，在儒家美学思想的发展中有着特殊的意义。他不是单纯从对诗的艺术欣赏的角度来解释诗的精蕴，而是把孔子解诗原则和方法，理解成为一种教育手段，以《诗》作为一种教育的素材，强化人们对孔子“礼”与“仁”的理解，显示出了那种思想教育功能的无所不在。

事实上，孟子对《诗》的解说，同孔子所持的方法有着十分相似之处。比如，他在与公孙丑的一段对话中，就讨论了对《小雅·小弁》的理解：

公孙丑问曰：“高子曰：《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己笑谈而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之； 无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”（《告子上》）

传说《小雅·小弁》这首诗，是被周幽王废立了的太子宜臼的老师写的，以此来抒发宜臼的哀伤和怨恨。孟子从宜臼的怨恨中看到的是“亲亲”（热爱亲人），而既然是热爱亲人，那就是一种“仁”的表现。宜臼的怨恨为什么又会是出于对亲人的热爱呢？在我们今天看来，似乎难以理解，但从孔子的“仁”的观点看来，是因为宜臼对其父周幽王不合“礼”制的行为有怨恨，而发抒出这种怨恨，正是出于对其父王的爱戴。孟子不也是转弯抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”吗？

孔子从“仁”的思想出发，想努力塑造出一种完善的儒者的人格，以挽救春秋时代“礼崩乐坏”的颓势。他对人的内在精神的美做出过许多论述，认为一个人的成长，需要以“仁”和“义”来武装。他以“松柏”来做比喻：“岁寒而后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》），赞扬了在社会大变迁的过程中，应当保持自己的独立的人格，顽强挺立，不屈不挠，从而为中华民族留下了一个永恒的经典性的精神意象。

对君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”为核心，做了这样的概括：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）其中“义”是最本质的精神；在实行这种“义”的时候，需要符合“礼”的要求；在与别人的交往中，则应当表现出谦逊的态度；而诚实守信则是他成熟的标志。在《论语·颜渊》中，他也表达了同样的见解：“夫达也者，质直而好义。”在他看来，“义”是和正直紧密联系在一起的，有了“义”，就有了做人的根本，因此，他还说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。这些都说明，他把内在的正直和仁义作为君子内在所固有的品质，认为这是不会轻易改变的。即使在物质生活比较匮乏的处境和条件下，孔子也特别推崇那种“安贫乐道”的精神，他对自己的精神境界做了这样的描述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）因此，他也特别推崇他的得意弟子颜渊：“贤者，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤者，回也！”（《论语·雍也》）从“仁”出发，在“礼”的制约下，达到“义”，于是一切行为就会都符合了道德的规范。

孟子继承了孔子的这种以仁义来塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁义”是人的内在本质的人格之美的理论，进一步上升到了生命的价值的高度，作出了形象的发挥：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）这样一来，“义”就成为人的行为的最高的规范，据此，他就说出了这样掷地有声的话：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）在他看来，“仁”是天下最宽广的住宅；“礼”是天下最正确的位置；“义”是天下最广阔的“大道”，有了这几样最宝贵的精神财富，就可以永远立于不败之地。如果说孔子是从人与外在社会的联系中应当保持的态度出发，来阐述一个君子对不仁不义的行为应当采取的立场，从而保持自身的纯洁，那么也不难看出，孟子则是把孔子“仁义”的思想，从个人的道德修养的角度作了生动形象的发挥，使它成为人的一种内在的精神动力，从而强化了君子的人格主体的内在力量。他不是被动地应对，去抵制客观世界里违背“仁义”的事对自己的诱惑，而是主动的排拒这种诱惑，让它根本不可能对自己产生诱惑。这样做，不是就可以像孔子所说的那样：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）了吗？

而这种“义”的力量又是无所不在的，在孔子看来，一个能够称得上“君子”的人，需要十分重视人的内在精神的培养，使他的人格力量在言行的正派中表现出来：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。他强调了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召唤力的，有了这样一种内在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了这种正气，就可以做到无所忧虑，无所畏惧：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）。他还说：“刚毅，木讷，近仁。”（《论语·子路》）他把刚强、坚定、质朴和说话谨慎都列入“仁”的精神内涵。这种人，就可以做到“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》）。至于怎样才能达到“正”和“刚”呢？孟子从人的自身修养的角度，用“浩然之气”来加以概括：

“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑上》）

在这里，孟子对人格之美的形成采取了积极的态度，他认为，君子的人格精神和人格力量，只能来源于自身的正气，也就是“浩然之气”，它要靠自身的正直去培养，把它与“义”和“道”结合起来，在长期的修养中获得，而不能靠一蹴而就。他用这种“浩然之气”，把孔子所说的道德的感染力和召唤力，转化成为人的自身的情感意志和内在动力，从而进一步造就了无所畏惧的批判力和战斗力。

他甚至指出，一个人的人格精神的培养，离不开艰难困苦的磨练：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）这样，他就把孔子对颜渊的个人品德的赞美，提升到了人格的培养和锻炼成长的意义上，论述了艰难困苦的环境和外在条件，对崇高人格的形成，具有不可缺少的意义。“生于忧患而死于安乐”，这就把孔子对“仁义”的内修学说扩展到了外练的层次，从而拓宽了孔子所提出的人格规范的狭义范畴，把它作为一种普遍的道德楷模，从对君子、伟人的要求，扩展到了社会上的每一个人，用来规范人们的行为，这也如同他在《滕文公上》中引述的颜渊的话：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的意思。这样，孟子就把孔子的“仁义”的理论和他所树立的圣人的典范，转化成为从普通人到君子、再到最高典范的圣人这几个不同层次人格美的，使孔子对人格之美的赞颂与渴求，变成了一种普遍的每个人都可以追求与达到的人格美的目标。

孔子已经注意到了“美”和“善”的区别：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。与此同时，孔子也注意到“质”与“文”的区别：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）

但是，孔子又是很注重一个君子的外在形象的，《论语·颜渊》中记录了一段孔门弟子与棘子城关于外在形态之美的争论：“棘子城曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟犹犬羊之鞟也。’”子贡是孔子的得意弟子，他不同意棘子城对“文”的价值的否定，认为如果没有“文”与“质”的区别，就好像把虎豹的色彩斑斓的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就没有区别了。刘向《说苑》还记述了这样一个故事：“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：‘夫子何为见此人乎？’曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。’孔子去，子桑伯子门人不说，曰：‘何为见孔子乎？’曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。’”可见孔子自己也是很重视外表的美的。

从人作为生命个体所具有的人格之美来看，孔子的评价，表现为对“美”与“善”或“文”与“质”这相互对立的两个方面所形成的内在统一的关系上，一方面是内在的“质”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了这两个方面的统一，即“质胜文则野，文胜质则史”，没有了外在的美的形式，内在的“质”就显得粗俗、粗鄙；相反，只有外表经过文饰的华丽，也会显得虚夸浮饰。他的得意弟子子贡充分理解了他的意思，就把这两个方面概括为“文犹质也，质犹文也”，把“质”与“文”的内在统一的关系表达得更加清楚了。

孟子在他们的理论的基础上，发挥了他对这种“质”与“文”统一的关系的理解，也就是说，他是在人们的感性形态上，对这种统一做出一个具体的描述：

君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）

孟子甚至撇开了孔子对子桑伯子那种 “不衣冠而处”所呈现的“其质美而无文”的狭隘理解，从人自身的品质着眼，强调了一个君子，如果有“仁义礼智根于心”，就会在自己的外在形体上表露出他的高尚：面色红润、身躯高大、动作得体。在他看来，这些才是“文”或“美”的本质的表现。

另外，他又说：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言，观其眸子，人焉廋哉。（《离娄上》）

这里，他更进一步强调，一个君子有了“仁义”作为内在的品格，又会在他的眼神里表现出来，胸中藏有仁义（“正”），眼睛看起来就是清澈而明亮；相反，胸中没有“仁义”作内蕴（“不正”），眼睛就会暗淡无光。听一个人说话的时候，只要看着他的眼睛，从他的眼神里就可以推断出他的内在品格，这是无法隐藏的。

对这种人格之美，孔子树立了一个常人难以企及的最高的人格典范，那就是尧。他说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（《论语·泰伯》）孔子在这里所说的“大”，颇接近于我们今天所说的“伟大”，这种“大”，是对尧的内在精神和外表气度上所表现出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在评价《韶》乐时所说的既“尽善”，又“尽美”。在孔子看来，尧作为最完美的人格主体，既具有内在的仁义品格（即“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉”），又具有与之相称的外在的容貌、举止、风度的美（即“焕乎！其有文章”），从而达到了高度地完美地统一，也就符合了他所说的“文质彬彬”的“君子”的典范。

而孟子则融合了孔子所说的“善”、“美”、“文”、“质”、“大”这几个相互关联的概念，形成了他所特有的美的观念体系：

浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《尽心下》）

孟子在这里所取的标准是“仁义”，也是人格美的基础和前提，由此出发，他把人格美分为六个等级：善、信、美、大、圣、神，形成了梯级上升的人格美的不同层次。在他看来，第一层次是“善”，就是指一个人必须能够只追求符合仁义的东西（“可欲”）；第二层次是“信”，就是指不但能够从行为上追求“善”，而且还要把它内化为自身内在的行为准则，而且决不背离这一原则（“有诸己”），这也就是他在《离娄下》中所论述的“由仁义行，非行仁义也”的意思；由此出发，又进一步把仁义的原则扩大到自己的全部人格，就可以达到“充实”，这样就不仅具备了善与信的品格，而且连外部的容貌、举止、风度也都能体现出仁义的原则，那就可以上升到了第三层次——“美”的高度；如果更进一步要求，再使自己的容貌、举止、风度做到光彩照人，气象非凡（“充实而有光辉”），那就可以说是“大”了，这是第四个层次。而更高的第五和第六层次，则非一般人所能达到的了：如果还能够用这种“光辉”的气象去感化万物，就可以称之为“圣”，也就是孔子所说的“唯天为大，唯尧则之”——像“天”那样可以化育万物；而这样的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所说的“荡荡乎！民无能名焉”，这样的人就达到了“神”的境界。这六个层次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是现实的目标，又是理想的高度。正因为如此，孟子才会说：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”（《离娄下》）这样一种美，已经超越了孔子所说的外在的表面的文饰的美，而是把孔子所说的“焕乎！其有文章”的意思，从具象的层次上升到了意象的层次，成为一种内在的精神的美。

对这种人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不变的，而是一个需要不断地自我约束、自我完善、自我调节的过程。他说：

“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《离娄下》）

这里，孟子显然不是强调西子形貌之美的重要，而是强调了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到肮脏东西的污染，人们也会另眼相看，甚至会掩着鼻子走过她（他）的身边。与此相反，那种外貌丑陋之人，只要诚心诚意地斋戒沐浴，具有良好的品德修养，也照样可以去做祭祀上帝这样圣洁的事。由此可见，人的内在的美是更重要的美。

在中国思想史上，素来是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亚圣”的地位，也不是哪个人的随意之举，这正是因为孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的学说的基础上，融进了自己的体会和见解，建立起了一个新的诠释体系，使孔子的思想更容易被社会的每一个人所接受，成为一种具有普遍意义的道德规范和美学原则。

第9篇：孔子的论语范文

[关键词] 孔子 道德 教育思想 现代 幼师生 教育 启示

近年来，幼师教育迅速发展，就业前景广阔。然而，在当前多元文化思想背景的冲击下，道德教育正日益面临着严峻的考验与挑战。幼师生作为未来幼儿教育发展的中坚力量，其思想道德水准将对幼儿产生直接而深远的影响。如今，幼师生的道德教育已存在的多重困境，面对其道德现状，笔者试图从孔子的道德教育思想中寻求些许解决问题的启示。

一、当代幼师生道德现状

随着高校不断的扩招，幼师教育逐渐失去往日的竞争力，很多上幼师的学生文化基础薄弱，自我约束能力差，思想意识淡薄，他们不同程度上存在一定的传统道德缺失，主要表现在：

1.责任感缺失

市场经济的发展，利益主体的多元化，使得很多幼师生过分看重个人利益，对他人的要求十分苛刻。他们大多数来自独生子女家庭，从小就生活在优裕的环境里，正是家长的过分疼爱，使他们养成了处处以自我为中心习惯，在学校与同学相处不融洽，甚至与老师作对，在家中漠视家长的关爱，缺乏感恩意识，集体主义意识淡薄。

2.缺乏高尚的道德情操

由于幼师生的年龄偏小，他们的思想道德认识存在着一定的偏差，出现道德认识与道德行为的脱节现象。如虚荣心强、经不住诱惑、行为过于偏激等问题频频出现。

3.理想信念意识不强

很多幼师生在求学期间没有树立正确的人生观和价值观，部分学生行为散漫，有的甚至染上不良嗜好，出现了打架斗殴、贪图玩乐、追求时尚、厌学早恋、铺张浪费等严重现象。

二、孔子教育思想对现代幼师生道德教育的启示

孔子是中国历史上成功而伟大的教育家，他的教育思想是中国传统道德文化的重要组成部分。他的思想既包括爱国情感、伦理观念、包容意识、道德标准，还包含仁爱、诚信、感恩等传统美德。借鉴孔子的思想，尤其是关于他“仁”、“义”、“信”的道德教育内容，对重构当前幼师生的思想教育模式起着特殊的作用。

1.借鉴孔子的“仁爱”的道德品质

孔子提出“仁”的思想在其思想体系中居于非常重要的地位，他把“仁”作为理想人格的最高准则。《论语•颜渊》中对“仁”的解释，曰：“爱人”。“爱人”二字可看作是孔子眼中“仁”的基本含义。“爱人”即是说人要有仁德之心，要懂得尊重他人、关爱他人。可见，“爱人”是仁德的情感基础。具体来说就是“推己及人”。他提倡的“爱人”不是指特定的群体，而是说爱一切人，而这种爱是由近及远、由亲至疏的。子说：“孝悌也者，其为仁之本与。”（《论语•学而》）“仁”应以孝悌为本，以“爱亲”为起点，即对父母兄弟的爱；并推而广之，“爱人”的终点便是爱众，即天下之民。子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《论语•学而》)事实上，孔子所说的“仁”不仅包括了对人类的爱，还包括了对自然的爱。从这样的意义上来讲，“仁”已经成为了一种博爱。孔子还认为仁者要尊重别人，更要“己所不欲，勿施于人。”（《论语•颜渊》）要站在对方的角度来思考问题，要尊重他人，设身处地为他人着想。

鉴于当前幼师生的种种道德表现，我们要用孔子的“仁爱”精神来塑造幼师生的博爱情怀，培养他们团结友爱的和谐精神，平等待人，尊重他人的健康人格。

2.借鉴孔子的“律己修身”的道德标准

孔子是最早提出修养理论的人，他根据“为仁由己”的思想设计一整套自我修养的理论和方法，他用“修德”、“克己”、“正身”、“慎独”等词语概括了他对个人修养的主张。子曰：“吾一日而三省吾身。”（《论语•学而》）是说要通过自省从思想意识、情感态度、言论行动等方面去认识自己、剖析自己。子曰：“克己复礼为仁。”（《论语•颜渊》）意思说每个人需要克制自己不正当的欲望、情绪和不正确的言行，要自觉遵守道德行为规范。事实上，孔子“为仁由己”这种思想的理论意义在于：道德水平的高低对事业成就有巨大的影响，而道德水平的高低又取决于主体的自我意识、情感、性格等因素，能否具有端正的心志、高尚的心灵对人德行的修养和事业的成败都有直接影响。

今天的幼师生正缺乏孔子的那种“吾一日而三省吾身”的做法，在物欲横流的社会中经不住物质诱惑。而孔子的个人修养的主张能最大限度的将社会公德转化为人的内心信念，使学生树立正确的人生观、价值观。

3.借鉴孔子“义与利”的道德情操

儒家看待义与利，一直是重义轻利。孔子赞颜回：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人也不堪其忧回也不改其乐”。（《论语•雍也》）其中所体现的是在贫乏的物质生活中寻求精神富足的心态，强调道德上的幸福感。儒家即便讲利也要落到义上。子曰：“见危授命，见利思义”《论语•宪问》。所谓见利思义，就是主张以义制利，对于迎面而来的物质利益，合乎义则取，不合乎义则不取。

孔子这一原则对幼师生在生活中正确处理道德与金钱的关系，自觉抵制拜金主义腐朽的思想有一定的启迪意义。同时，正确处理义和利的关系，关系到做人、立身的大事也要引起极大的重视。

4.借鉴孔子“诚实守信”的处事之道

诚实守信是交往之道，它是沟通人际关系、促进人与人之间相互尊重与理解的精神纽带。子曰：“民无信而不立。”（《论语•颜渊》）“人而无信，不知其可也。”（《论语•为政》）。在孔子看来，诚信是立人之道，是处事的基石，是“君子”的基本道德标准之一，是建立朋友关系的基础和维护朋友关系的准则，是事业成功的保证。子曰：“益者三友。损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”（《论语•季氏》）强调一个人只有具备了诚信的品质，才能受到他人的尊重，要求“与朋友交，言而有信”，认为“信则任焉”。这些都表明孔子对人际交往中诚信的高度重视。孔子还认为君子对于事业应当是“义以为质，礼以成之，孙以出之，信以成之”，在以道义为原则的基础上，靠诚信来完成。

在现实生活中，幼师生缺乏诚信的现象比比皆是，如考试作弊、作业抄袭、朋友相处缺乏诚信、人际关系淡漠等。因此，教育中要增强幼师生的诚信教育，强调诚实守信的重要性，使其建立起良好的人际关系。

三、结束语

总之，在幼师教育面临新的历史机遇与挑战的条件下，认真探究孔子道德教育思想，发掘其合理价值，剔除其糟粕因素，有助于我们深刻认识我国传统道德教育思想的当代价值，也利于促进幼师生思想教育实践活动深入发展。

参考文献：

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