文化生态学理论精选(九篇)

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第1篇：文化生态学理论范文

森林文化是指人对森林（自然)的敬畏、崇拜与认识,是建立在对森林各种恩惠表示感激的朴素感情基础上的反映人与森林关系中的文化现象H。同时森林文化也是指人们在长期社会实践中，人与森林、人与自然之间所建立的相互依存、相互作用、相互融洽的关系，以及由此而创造的物质文化与精神文化的总和。

湘西文化生生不息，代代相传，形成了独树一帜的湘西少数民族森林文化。这些对湘西森林旅游的可持续发展及生态和谐有着重要的意义。本文在阐述湘西少数民族生态观多样化表现形式的基础上，挖掘其蕴含的生态伦理思想，并探讨它在旅游可持续发展中的作用。

一、湘西少数民族的生态观及其多样化表现形式

    首先要交代的是，笔者所讨论的湘西，指的是大湘西。湘西境内少数民族众多，最具代表性的主要是土家族、苗族、侗族三个民族，所以笔者也主要选择这三个少数民族作为调查研究的对象。

湘西少数民族的宗教信仰、民族习俗、民间口传文学以及他们对森林的认知与利用，都体现出人们对于大自然的尊重，形成了“尊重生命”“和谐自然”的生态观。

(一）湘西少数民族宗教信仰中的生态观湘西少数民族森林文化生态观之所以能够保护当地文化资源，这与当地盛行的宗教信仰有很大的关系。为了生存，人们在长年累月的生产实践中，总结出了一系列的有关环保的方式，通过宗教信仰的方式表现出来，强调人与自然和平相处。而在有关生态环境保护的思想中，人们更多的是从自然崇拜、祖先崇拜和神灵崇拜中体现出来。

自然崇拜通常指的是远古时期人们有意识或无意识地对大自然进行保护的行为，它突出强调的是人与自然的和谐关系，一般情况下都以宗教信仰等方式提倡人们保护自然。W虽然说宗教信仰及崇拜并不能为人们保护自然的必要性提供非常科学的依椐，但是其敬畏自然的理念就是生态思想的核心，在一定意义上对环境保护起到了重要作用。

湘西少数民族宗教信仰中突出体现其生态观的是在湘西少数民族中普遍存在的自然崇拜。苗族人相信神鬼主宰，他们认为，无论是树、水、山、石都有着灵魂，即有了“神山”“神水”“神木”之说。可以看出，苗族人对树林、山石、大地等自然物都怀有敬畏之心，绝不会加以破坏，这种“世间万物皆有灵性”的自然崇拜，让当地少数民族在砍伐树林和取水时格外慎重，这样，有效的避免了树林遭到破坏和水源遭到污染的情况。自然资源得到了有效的保护，当地少数民族的生存也可以得到保障，可以说这种自然崇拜是人与自然和谐相处的一个例子。另外，神山在苗民心中有着很高的地位，神山可以保护村民，据说村民从不会登上山顶，因为那样山神就不会保护这些子民，灾难就会降临。就是因为当地人这种对于神山的敬畏才使得至今湘西这块区域相对保存了原始的自然状态。另有一个“神木”传说，土家族某村寨在很久以前的一次洪水中，几个土家族家庭为了躲避洪水逃到了一颗大树上居住，他们通过大树的保护避免一次灭顶之灾，以后每年被救的土家族都要祭祀这颗树，视大树为自己的恩人，感激其救命之恩。苗族还有一首古歌“吃树上果，穿树上皮，烧树上柴，用树上棒，伙伴哟，伙伴哟，树是好友哥”m这就形象而深刻地表现了人类对树木的感恩。对水的崇拜亦是如此，少数民族的生产生活不能够缺少水，湘西水资源丰富，当地的少数民族村民对水有着深厚的感情，土家族就是一个很好的例子，土家族的人认为，水是可以洗去污秽，消除病痛，同时又具备灵性和生命的吉祥之物。所以他们竭力保护水资源，防止水污染。

(二）湘西少数民族习俗、禁忌中的生态观民族习俗是指一个民族在某一方面的独特生活

习性或社会习惯。而且能够一直沿袭下去，虽然在沿袭过程中会发生不断的变化与演变。禁忌，“是关于社会行为、信仰活动的某种约束限制观念和做法的总称。”

湘西许多少数民族大都形成了对天、地、人、动物、植物的独特习俗禁忌。湘西少数民族的习俗禁忌很多，包括生活、生产、社交、婚姻、生育等方面的禁忌。

在湘西侗族，禁止人们在野生动物繁殖期狩猎，也禁止在打猎时捕杀野生动物的幼崽。另外，人们采集植物时不会连根拔起，好让它继续生长而不至于灭绝。例如，湘西地区的土家族的一系列禁忌j在稻谷成熟之前不可以吃青蛙，据说有毒。这条y禁忌就达到了保护了青蛙、保护庄稼的作用。在土家族，严禁砍伐古树，土家族人认为古树就是神灵，如果砍伐古树，会失火或者遭到雷击。

总而言之，禁忌被默认为一种人们必须遵循的规则，触犯了禁忌便会有不好的事情发生。客观地说，内在的禁忌会比外在的法律更有影响力。现在，很多禁忌都变成了保护自然的法律，并在当地的生态保护中继续发挥作用。

(三）湘西少数民族远古神话传说中的生态观民间口传文学通常都是依靠口头传播的途径在

时间和空间中，被人们创作，同时也被人们传承，其内容大致有故事、传说、民间神话、歌谣。

湘西地区的侗族是一个神秘的民族，它拥有着许多历史悠久、可歌可泣的民间口传文学，其中包括很多古歌和神话。这些民间口传文学向我们展现了侗族原始的生存状态和生命感觉，它的本质是以自然为本，万物皆平等。例如，侗族的古歌《人类的起源》说：“起初天地混沌，世界上还没有人，遍地是树兜，树兜生白菌，白菌生蘑菇，蘑菇化成河水，河水里生虾子，虾子生额荣（一种浮游生物），额荣生七节（节肢动物），七节生松恩。”该古歌还说，从前龟婆在河边孵蛋，孵出的儿子叫松恩，孵出女儿叫松桑。松恩和松桑结成双，又生下了十二个孩子，分别是龙、蛇、虎、熊、雷、猫、狐、猪、鸭、鸡，但是只有姜良和姜妹，才会喊甫乃，也即父母亲。由此可得，侗族人民相信人类是由树兜、蘑燕、虾子等生物变化而来的，人与自然一直有着原始的血缘关系，人与其他的生物都有着共同起源的祖先，只因后天条件的智慧与其他的动物区分开来。苗族古歌《楓木歌十二个蛋》中写道：“我们看十二个蛋，长的是龙蛋，圆的是青蛙蛋，花的是老虎蛋，黑的是牛蛋，红的是蜈蛇蛋”；“寅时生雷公，卯时生央那，辰时生龙，巳时生虎豹，子时生一切”。就是说，苗族人通常认为龙、青蛙、老虎、牛和蜈蚣和蛇等动物和天上的神，地上的人，都是在同一个早上由同一个母亲下的蛋里孵出的亲兄弟。湘西少数民族的这些神话故事及歌谣告诉了人们应该和自然和谐相处，不要破坏了自然生态的规律。由此可得，湘西少数民族在漫长的历史探索实践中，认识了自然生态的规律，逐渐形成了保护生态环境的意识。

(四）通过对森林的认知与利用来表现湘西少数民族人有着自己独特森林观。苗族人对森林进行了不同的归类，如安全林、风水林、建材林、人生林、能源林、祭祀林、以及林副产品等多种利用形式。以上对森林的不同利用形式，都是苗族人对自身以及森林的深刻认识中总结出来的，反映出他们在对森林和自然的崇拜式开发和利用，而这种对森林的崇拜式开发和利用就充分表现了湘西少数民族独特的生态观。

遗憾的是，建设时期苗寨森林利用的主体和生态效应发生了变化。人们滥用森林资源，虽没有直接体验到其利用方式而带来的生态后果，但已经摈弃了森林文化，湘西少数民族生态观荡然无存。

发展时期湘西苗寨森林利用方式发生了变革，基于建设时期对于苗寨森林利用的措施给人们的思考和教训，人们重新开始注重生态意识，关心文化传承和环境改善。做到了国家、地方、村民三级协调合作：国家以政策指导地方和村民，地方执行国家政策并制定适合当地的相关政策指导村民，村民则在国家、地方政府的双层指导下利用资源。这样，基本上实现了政策主体与政策客体的相互配合。在充分尊重湘西少数民族森林文化的同时，通过在政策上引导和开发，促进湘西旅游业发展，使人们既成为森林开发、利用、受益者，又自觉成为森林保护者。这不仅保护了森林，也传承森林文化和民族文化。

二、蕴含在湘西少数民族生态观中的伦理观

   通过考察湘西少数民族生态观及其多样化的表现形式，我们发现其中蕴含着深刻的生态伦理思想。

(一）崇尚尊重自然的伦理思想

    湘西少数民族生态观与原始宗教中的“世间万物皆有灵性”的生态思想相存相依，通常的表现方式是自然崇拜、图腾崇拜。湘西人民认为是大自然创造了一切，人类仅仅是大自然创造的一小部分，人类和自然也是相存相依的，尊重自然的同时也是尊重了人类自己，由此我们可以认识到人和自然的关系，就确立了人在自然界应该遵循的行为规则以及伦理观念。湘西人民意识到自然地力量是无穷的。他们人与自然有着原始的血缘关系，另外他们对动植物的那些禁忌，都表明少数民族体会到人们对于自然的依赖，也同时体现出了人们对自然的敬畏。湘西少数民族对于动植物、图腾的保护及处理方法都能体现出敬畏和尊重大自然。

(二）追求人与自然和谐相处的伦理境界恩格斯曾说“我们不要陶醉于自身征服自然。

挑战大自然最后面临的是自然界都对我们进行报复。……我们对自然界的统治，是在于我们比一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。”

这就是说，人类不要随意去挑战自然，为了一己私欲去所谓“人定胜天”，这种行为只会导致大自然对人类的报复，给人类带来毁灭性的灾害。相反，人类必须尊重自然、敬畏自然，合理地运用自然规律，与大自然万物和谐相处，从而保持人类的持续性发展。

湘西各少数民族就是以人与自然之间的关系为基础，其中包括了人与自然和谐相处，敬畏自然，尊重生命的体会。通过当地传统的宗教信仰、民间禁忌习俗以及相关的宗法制度严格地监督着人们的行为，确立了保护山林、水源等自然资源的生态道德义务。

(三）遵循向自然适度索取的伦理原则湘西少数民族崇尚可持续性发展，主要表现在人口数量的适度增长、树木的适度砍伐、动物的适度狩猎等方面。少数民族的生存方式从不向大自然索取太多，而是崇敬大自然。湘西少数民族地区形成很多有关禁止乱砍乱伐或者禁猎的禁律，以习俗的形式，以神灵的名义来约束人们的行为。相关措施有效的保证了民族地区人和自然的和谐关系，有利于动植物的繁衍，对可持续性发展耶做出重大贡献。

三、湘西少数民族生态伦理思想的当代价值

(一）保护多样性自然资源正是由于湘西少数民族普遍的自然崇拜的森林文化传统，到现在为止，森林文化在湘西地区还发挥着改善环境、保护森林的重要作用。很多实地调查表明，神山森林文化使民族地区的很多树木免于被砍伐，灌木免于被烧毁的境地，森林覆盖率明显髙于其他地区。湘西的森林覆盖率达到61%,其中张家界森林覆盖率更高达94%。

物种亦然。湘西少数民族对动、植物独特的习俗和禁忌，客观上很大程度地保护了物种的繁衍和多样化。据统计，湘西地区植物10000多种，动物400多种，被誉为亚热带动植物基因库，目前紧缺的药用植物就多达1700多种，药用动物150多种，是我国三大“国药库”之一。属国家重点保护的稀有珍贵树种有珙桐、水杉、银杏等50多种，属国家重点保护的珍稀动物有云豹、黄腹角雉、背水鸡、金钱豹、穿山甲、大鲵、华南虎、等40多种。

(二）民族生态价值观提供了人类认识和处理自身与自然关系的新视角

现代社会，人类崇尚科技，科技一度成为人们征服、改造自然的武器。科技文化使人们对于自然的态度是征服与改造。在这种观念的支配下，人类掠夺自然，导致自然遭受不可预计的破坏。而湘西少数民族的生态价值观却强调人对自然界的关系是相互相依的，这为我们提供了人类与大自然关系的新视角：人不是世界的主宰，不能凌驾于自然之上，人只是自然的一部分，应该与自然和谐相处，敬畏自然，尊重生命。只有这样，才能有利于维持人类的可持续发展。如果人们只考虑到自己的生存而忽略了保护自然，人们就会肆无忌惮地征服自然界，最终人类的本真状态将丧失殆尽。值得庆幸的是，民族生态价值观时刻提醒并监督着人们的行为举止，在确保人类可持续发展的同时尊重自然、保护自然。

(三）道德自律意识丰富了可持续发展的调节机制

要保护好生态环境，如果仅靠科技、法律、行政、经济等手段来实现经济和社会的可持续发展是不够的，必须辅之以精神层面的力量，我们应该既凭借科学的力量和市场经济规律，也凭借宗教的、伦理的力量，将植树护林演变为一种重要的民俗，一种道德自律意识，融入少数民族传统文化的骨髓中。种树护林一旦成为一种民俗，就会被民众广泛遵守，代代传承，使保护生态成为一种价值观、道德观和世界观。在湘西少数民族生态伦理思想中，万物皆有灵性，或有鬼神主宰，不能随意索取，不随意砍伐，做到取之有度。这种包含着敬畏自然、尊重生命、适度索取的意识，为中国旅游业可持续发展也提供了可行性条件。

恩格斯曾说过：“人类源于自然，人类也将毁灭于自然”。正是基于这一思考，近代许多哲学家和自然科学家早就对森林赋予了不同的文化色彩，他们曾多次提出“返回自然”的口号。

第2篇：文化生态学理论范文

关键词：少数民族文学；话语；生态伦理

文学作为一门语言艺术，是以言语为基本符号，以社会语境为中介，通过读者与作者的心灵沟通而得以成全的话语系统，是一种社会权利关系缠绕的意识形态形式。哲学认为，“社会存在决定着社会意识，社会意识对社会存在具有能动的反作用”。伴随着现代化进程的飞速运转，生产力的高度解放、发展，现代科技的快速升级换代，市场经济的不断壮大，以及人类征服自然能力的加强，由大自然的神秘而致的对大自然的那份敬畏，以及与大自然和谐共处的“族亲”意识正日趋消减。这种消减首先表现为现代文明进程中科学话语、科学理性对大自然神秘感的“祛魅”。人类对自然界产生敬畏的诸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而随着现代社会理性色彩的日趋加强，许多原来不可知的现象得到了自然科学的解释，于是，自然界的神秘性就消失了。“叶广苓《长虫二颤》中，在颤坪调研的中医学院教师王安全，用中医学的知识重述了殷姑娘用扁豆花下蛊的传说，消解了山间巫蛊之术的神秘性”；“《老虎大福》中黑子扑朔迷离的野性背景，在二福从杨陵农学院获得生物学知识后被终结，‘豹和犬是两个科目，受基因限制，它们之间不可能有任何杂交成果，黑子……没有任何野性背景’”①。科学话语的传入，使自然的神秘性消解，人类对大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，这种削减也表现为，市场经济不断壮大中商业话语对人类与非人类生命“族亲”意识的淡漠。随着市场经济的引入，“族亲”意识已成为一个遥不可及的神话，金钱成为衡量生命价值的一般等价物。出于金钱的考虑，利益诱惑产生了人对自然和其他非人类生命理直气壮无所顾及的掠夺：“笼里的猴对村民来说都是钱，活的钱”（《猴子村长》）②，迫切的致富欲望和精明的物质利益计算，使村民对猴群进行了灭绝式捕杀。在商业话语系统中“钱”成为了使用频率最高的词汇，人与大自然、与其他非人类生命之间的“族亲”之爱被淡漠了。

由上可知，伴随着现代文明而出现的科学话语、科学理性、商业话语使人对大自然的敬畏、人类与其他非人类生命的“族亲”之爱消解了。然而，与现代文明的科学性、商业性相比，少数民族文学话语系统中保留了较强的生态伦理意义，处理了人与自然、人类与其他非人类生命之间的伦理关系。这一伦理体系的核心是人对自然及非人类生命的敬畏，以及“族亲”之爱。

少数民族大多分布在云南、贵州、广西、内蒙、新疆等边缘地区，由于地势原因经常处于青山、绿水、奇花、异草、野生动物等的环围之中，因而在少数民族文学作品中，关于这些动植物的描述以及围绕着它们展开的故事较多，基本上每个民族的民间故事集中都有关于动植物的描写。仔细分析这些少数民族民间动植物故事，发现它们都摹写出了人与自然、人类对其他非人类生命真诚相待的友爱图景，这主要是通过两种形式来进行呈现：一是正面书写人出于天性的善良、淳朴对动物的友爱。如锡伯族民间故事《黄狗小巴儿》中，傻子老二好心收留黄狗小巴儿，在被嫂子赶出家门后仍和小巴儿相依相靠和谐生活，在黄狗小巴儿被嫂子棒打死后，如伙伴般将其安葬，经常上坟探望，表现出一份“族亲”之爱。与此相类的故事还有锡伯族民间故事《鹦哥的故事》、满族民间故事《扇子参》等。二是侧面烘托人对动物的宽容友爱之情。如锡伯族民间故事《狗和人是怎样交朋友》狗在分别与野兔、狼、熊的相处中每次都因自己的叫声而被排挤，几经选择、几经对比，最后转向人类，人类没有排挤它反而视它为朋友。在选择与对比中，侧面表现出了人对动物的友爱之情。另外，锡伯族民间故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑶族民间故事《马交朋友》等也都以同样的形式侧面表现了人对动物的友爱之情。

与人对动物的宽容、友爱相联系的是由它而衍生的动物对人的友爱的回报。少数民族民间故事中有一大部分故事都通过动物对人善行报答的形式，表现了善有善报、恶有恶报的主题，研究者将这一形式通称为“动物报恩型”模式。如满族民间故事《达布苏与梅花鹿姑娘》通过达布苏解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化为一美丽姑娘与之成亲的故事，表现出了人对动物友爱，动物对人进行善报的主题。在这里报恩的动物不仅限于温顺的鹿、蛙、兔等，甚至凶猛的动物也懂得报滴水之恩。当然，与之相反也有表现恶有恶报主题的作品，如满族民间故事《萨满捉参》中萨满捉参的结果就是被海浪卷进江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇头他讷、他玛捉棒槌精吃以求长生不老的结果便是被打个头破血流。特定空间的伦理取向的提炼与净化，显现了话语系统中的生态伦理色彩。

总之，少数民族文学中人对动物的友善以及“动物报恩型”的模式都表现出了人与自然、人类与其他非人类生命之间深深的“族亲”之爱，体现了强烈的生态伦理意义。与此同时，少数民族民间故事中保留的许多自然景观的由来、形成背景也显现了一种生态伦理意义。满族民间故事中的风物传说《汤池的来历》，孝敬公婆的媳妇用手捧着火柴烧热了结冰的水泡子，从而化作驱病除邪的汤池；《红罗女》，美丽正直的红罗女把昏愦的皇帝捉弄的丑态百出，最后幻演成镜泊湖景观之一。这些故事中演绎自然景观的由来是跟人类的善行、善德联系在一起的，表现出了人与自然、人类与其他非人类生命天人合一、和谐共处的愿望。

少数民族话语系统从人与自然、人类与其他非人类生命友善相待的“族亲”之爱，以及人与自然、人类与其他非人类生命天人合一、和谐共处的愿望中体现了生态伦理意义，表现出了人对自然的敬畏，与非人类生命和谐、平等、共存的愿望。这不仅为近年伴随着现代化进程飞速运转带来的日趋严峻的生态问题而产生的像于坚、贾平凹、张炜、迟子建等的生态创作，以及由之兴起的生态环境美学奠定了基础，同时也暗示出现代话语对原有空间伦理关系的冲击与破坏，并随之衍生出了更为复杂的价值立场和伦理体系，即在“现代”与“传统”，“原始”与“文明”之间文学该如何为自己寻求合适和合理的支点。“现代”“文明”的进程在理论上本应是促进文学不断进步的动力，然而文学的发展似乎并不与文明的进化相符相成。伴随着现代文明的发展而文学一直恒久不变的东西是“人文精神”“人文关怀”，它们是文学得以生存的不竭动力。回顾百年文学，上世纪处以来，中国文学以不断书写对人的价值和权利尊重的人文精神追随着“德先生”的指引。在少数民族文学中，少数民族作家们把人文精神中尊重的对象拓展到人之外的自然和其他非人类生命，实现了生态伦理与人文精神的对接，是人文精神发展至生态伦理精神，使自由、平等、博爱的理念由对人与人之间关系的调整惠及到自然和非人类，拓展了人文精神的理论内涵。我们在谈论保持人类尊严的时候，保持人与自然的和谐、共处、发展，保持人对动物的尊重，是保持人类尊严的一个重要部分。然而，“科学”“文明”和“民主”一样，在一个世纪以来一直散发着激动人心的光华。现代科技在带来舒适、方便和快捷的同时，渐渐也显示了它在赋予人类征服自然能力之后对生态环境的负面影响，因而如何评价现代科技为文学叙事的一个重要维度。理性考究，其实现代科技本身并不具备善恶品质，区别在于如何使用，而关键点还在操控它的人类。我们在接受现代科技的同时，也要尊重传统的生态伦理；破除封建传说的同时，也要尊重其蕴含的生态伦理，只有这样才能通过话语生态的重建来达到恢复和保护自然生态的目的。少数民族作家作品中的这种人与自然、人类与其他非人类生命的生态伦理意识，为文学处理现代与传统、科学与人文关怀之间复杂的价值立场和伦理关系体系，寻求到了合适合理的平衡点。中国文学的叙事书写既可以从中获取一套生态话语系统，同时也能通过对现代科技的合理评价来搭建保护自然生态的桥梁，在这一点上少数民族文学给予中国文学予重大的启示。 转贴于

参考文献

[1]李玫.空间生态伦理意义与话语形态[J].民族文学研究，2007，（4）.

[2]乌丙安，李文刚，俞智生，金天一.满族民间故事选[M].上海：上海文艺出版社，19980

第3篇：文化生态学理论范文

心理健康教育的生态学取向从一个全新的视角，全方位研究影响心理健康教育的因素，协调各系统内部及系统间关系，推进系统生态环境的改善与交流，从而形成教育合力以提升学生心理素质。我国心理健康教育工作者和研究者根据生态学理论提出了生态学取向的心理健康教育模式，并在实践中进行了初步探索，以论证其可行性。对这些研究进行回顾，发现我国生态学取向的心理健康教育仍处于理论探索阶段，需要研究者和工作者在理论和实践两方面不断努力。

关键词:

生态学取向;心理健康教育;模式;实践

随着素质教育的全面倡导，心理健康教育逐渐成为学校的一项重要工作。根据生态学理论对学校的心理健康教育现状进行审察发现，心理健康教育不仅要聚焦少数存在心理问题的个体，更应立足于整体，关注所有学生，培养学生良好的心理素质，促进学生身心全面和谐发展。

1生态学取向的心理健康教育模式的理论来源

1979年，美国心理学家布朗芬•布伦纳首次提出了生态系统理论，把成长中的个体看成是受其周围环境多种因素影响的复杂的关系系统。根据该系统对人们的影响程度将其从内向外依次分为四个子系统:最内层为微观系统，是个体直接接触的环境;中间系统是第二个层次，指各微观系统之间的联系;外层系统，指个体未直接参与但对他们的发展产生影响的环境系统;位于最外层的是宏观系统，指社会文化价值观、风俗习惯、法律制度以及其他文化资源。在这些系统中，系统与个体相互作用并影响着个体发展，要研究个体的发展就必须考察个体不同社会生态系统的特征。在生态系统理论的影响下，莫茨等人和帕玛瑞格于1999年提出了心理健康教育的生态学定向(ecologicallyoriented)或称生态学理论(thetheoryofecology)。该理论认为，学校的心理健康教育要综合考虑影响学生心理健康的多重影响因素，即不仅需考虑学生的个性特征，还要综合考虑家庭、学校、社区、社会等因素的影响以及各因素之间所存在的交互作用。心理健康教育应该突破聚焦有限的个体心理健康问题咨询，从障碍定向治疗观拓展到以增强能力为主的提高定向观上。按照生态学观点，学生心理健康由其与环境之间的互动所决定，学生的心理发展变化是生态环境系统适应性调解后的必然结果。生态系统理论作为心理学的新兴的基本理论，可以给予心理健康教育工作更全面的指导。

2生态学取向的心理健康教育模式的构建

莫茨等人在提出心理健康教育的生态学理论时就对这一理念的具体含义及实施方法作出了说明。该理论认为，生态学定向包括:(1)对青年学生的干预应该和在环境系统中的变化相联系;(2)在教师、学校、家庭和社区间构建起预防和干预的桥梁;(3)在更广泛的社会环境中用交互作用的观点看待学生的个体行为;(4)改变环境系统中多重变化的过程。在这一理论的指导下，结合我国的心理健康教育现状，我国的心理健康教育工作者和研究者对生态学取向的心理健康教育模式进行了探索。在中小学心理健康教育中，吴曼、吴诗涌(2008)［1］对生态学模式进行了初步探索，李涛(2013)［2］在前者的基础上进一步完善，提出了立足于实践的生态学模式。该模式包括:(1)确定目标:生态学取向的心理健康教育应该以全面提升学生的心理素质为目标;(2)把握原则:把握好工作主体的全方位原则，工作方式的多途径原则和监控系统的动态化原则;(3)丰富内容:从积极心理学的视角，运用多种形式和内容挖掘学生的潜能;(4)拓展实践途径:从学校、家长、社区、社会等各个层次的生态系统开展心理健康教育工作。这一模式从多方面构建了生态学取向的中小学心理健康教育模式，在政策、方针和具体实施方法上作了详细说明，但它依旧处于初步探索阶段，需要不断完善。相对中小学而言，大学的心理健康教育工作受到了社会各界更多的重视，普及工作更加完善。虽然近两年才开始专门探讨面向大学生的生态学取向模式，但理论成果更加丰富，其中较有代表性的是李玲［3］(2015)的模式。她认为高校心理健康教育的生态学模式构建主要包括教育目标、教育管理机制、教育内容、教育方式和教育资源等五个方面。李永兰［4］(2014)针对高职学生所提出心理健康教育生态学体系是以心理健康教育为框架，从组织管理体系、业务工作体系、心理危机预防与干预体系和生态环境体系四个方面运用生态学理论。李玲的模式倾向于一般的教育模式，在宏观的教育模式基础上加入生态化的理念。而李永兰的思路更贴近心理健康教育工作思路，体现了心理健康教育的特殊性。这些模式主要从教育目标、教育内容、教育方式和途径等方面提出了生态学取向的心理健康教育的一般模式，传统模式的框架依旧明显。近几年来对生态学取向心理健康教育模式的探索越来越多，需增加更多的生态学理论指导，以突破原有框架的束缚，实现生态学理论与我国心理健康教育更大程度的结合。同时，模式的发展需要针对小学、中学、大学等不同的教育环境系统作进一步的细化和个性化的完善。此外，对特殊群体的生态学模式构建也需要引起广大研究者和教育者的关注，比如张庆、陈燕［5］对特殊儿童心理健康教育生态学支持系统的建构;李成才［6］在文化生态视野下对少数民族大学生心理健康教育研究等。对这些特殊对象的模式探索虽处于萌芽阶段，却标志着生态学取向的心理健康教育正在不断完善、不断发展，希望在更多的对象、场合中有效运用。

3生态学取向的心理健康教育模式的实践分析

在实践中引入新理论前，我们应重新审视传统心理健康教育，做到个性化、本土化的应用，以达到为我所用的目的。传统心理健康教育存在着内容不全面、方式不丰富、针对性不强和人员素质不齐等不足，生态化取向的心理健康教育为这些困境的解决提供了新思路、新方法。关文薇［7］和杨峰［8］在教育部相关文件的基础上，针对我国当前心理健康教育现状，提出构建生态学取向的心理健康教育方法可以从教育、咨询、管理、队伍建设和理论建设等五方面展开。教育上，他们认为要坚持思想品德教育与心理教育结合，采取必修、选修课程与讲座报告相结合的形式进行心理健康的普及教育，组建社团开展各类活动，充分发挥学生的主体作用，促进学生心理健康的自我教育，推动心理自助与互助;咨询方面，强调预防和干预并重，坚持心理测评普查与访谈结合，个案与团体咨询及远程咨询相结合;管理方面，坚持教学、科研与学生管理结合，学生日常管理与预警系统建设紧密联系;队伍建设上，坚持心理学专家、德育工作者、医生相配合，专职与兼职结合，构建心理工作与全员育人的桥梁;理论建设方面，坚持西方心理学理论方法与中国传统理论与方法结合，理论的应用要符合实践的需求。这些方法都为生态化取向的心理健康教育实践提供了切实、可行的建议。同时我们也应该看到二人在实施方法中偏重心理健康教育与思想政治教育的结合。然而心理健康教育有其特殊性，在条件允许时尽量开设专门的心理健康教育课程，在条件不具备时考虑开设思想政治理论课不失为一个不错的备选项。具体而言，在管理中，心理健康教育与学生日常管理的结合，可建立院系年级、班、寝室的学生心理信息系统，及时了解学生心理动态，发现并解决存在的心理问题。队伍建设是体现生态学取向的最明显的方面，我国学校中专门的心理健康教育工作者数量远不能满足这项工作的需求，需要从各级环境系统中发掘协助心理健康教育工作的资源。理论建设上，可充分考虑在各级环境系统中影响学生心理健康水平的因素。

4生态学取向的心理健康教育模式的研究展望

心理健康教育的生态学取向作为学校心理健康教育发展的新范式，孕育于21世纪初美国改革学校心理健康服务模式的热潮。在倡导综合利用社会的所有资源来为学生开展心理健康服务的时代要求下，产生了生态学取向的心理健康服务模式。生态学取向需要我们以新的视角看待学生的心理健康问题，从了解到干预再到评估都要需要综合的、系统的理念进行指导，尤其是心理健康教育的成效与质量要用社会生态系统的观点来衡量。我国心理健康教育起步晚，心理学生态取向的相关研究近十几年才获得关注和重视，近几年来对这一理论的模式研究不断增多。在这些研究中首先值得肯定的是，研究者们不约而同地以我国的教育模式为基础，在此基础上引入生态学理论，借鉴国外该取向的心理健康教育模式，做到以我为主、为我所用。其次，对于模式的探索已经遍及中小学和大学，甚至涉及了少数民族大学生等特殊群体。这些都充分表明了生态学理论取向获得了教育研究者的关注。同时，研究者们参考了我国国情和各级教育体系的差异，有机地结合生态学理论开展研究。我国对于生态化取向心理健康教育的理论探索虽已初见成果，但实践探索却为数不多。未来，我们进一步研究的方向应是将这些模式因地制宜地运用在各级教育体系中，切实指导心理健康教育工作。作为一种教育理念，生态化理论只有落实在教育工作中才能真正体现出它的价值。为此，需要研究者们更加深入地学习生态学理论全面、系统的取向，充分考虑心理健康教育的特殊性，深入改革心理健康教育模式，积极将生态化取向的心理健康教育模式运用于实际工作中，让理论指导实践，用实践检验和完善理论。不论是模式构建还是实践分析，我国生态学取向的心理健康教育仍然处于理论探索阶段，在实践中运用还需要理论的不断发展和一线工作者的不断尝试。因此，生态心理健康理论以及教育领域中的普及和应用任重而道远。

作者：蔡婉君 单位：福建职业技术学院

参考文献:

［1］吴曼，吴诗涌．生态学视野下中小学心理健康教育模式初探［J］．成都大学学报:教育科学版，2008，22(3):41—44．

［2］李涛．我国中小学心理健康教育的生态学模式初探［J］．长春教育学院学报，2013，29(20):160—161．

［3］李玲．高校心理健康教育的生态学模式构建［J］．教育与职业，2015，(7):60—62．

［4］李永兰．高职心理健康教育生态化体系研究［J］．湖南城市学院学报:自然科学版，2014，23(1):70—74．

［5］王金元，何侃．特殊儿童心理健康教育生态化支持系统的建构［J］．南京特教学院学报，2008，(3):40—44．

［6］李成才．文化生态视野下少数民族大学生心理健康教育研究［J］．中国成人教育，2013，(11):57—59．

［7］关文薇．新时期大学生心理健康教育和谐生态系统研究［D］．西安:西安科技大学，2011．

第4篇：文化生态学理论范文

关键词： 文学； 生态学； 伦理学； 转向； 对话

中图分类号： I206 文献标识码： A 文章编号： 1009-8631（2011）05-0118-02

前言

生态学转向和伦理学转向是当前的文学跨学科研究领域出现了两大转向，这两大转向相互影响，互为对话。生态学与伦理学在文学研究领域的转向令人吃惊，表面上看似毫无关联的生态学和伦理学具共同点和共同发展趋势。生态学和伦理学以上的共同点和发展趋势为二者在文学研究领域的融合打下了基础，同时也促进了二者在文学研究中对话。

一、生态学、文化生态学、文学生态学

在过去的几十年里，生态学和伦理学领域都出现了巨大转折――两者都向着非还原论的、跨学科的方向发展。一方面，生态学从一门纯生物科学发展为一门涉及多个领域的学科，派生出了人类生态学、心理生态学、社会生态学，同时，在这一发展过程中，过去有关“文化―自然”关系的各种假说逐渐被一种相互依存又有所差异的新的观点所取代，这种观点融合了文化和自然两方面的各种学科，即文化生态学。文化生态学认为人类文明并不排除在生态环境以及自然能量循环之外独立存在，恰恰相反，这三者间互相依赖且后两者是人类文化的灵感之源。同时，文化生态学还注意到文化作用具有相对的独立性以及自我指认的发展态势，虽然其他各个学科也越来越关注人类文化对自然的依赖性以及自然在文化中留下的不可磨灭的烙印，但是只有文化生态学对文化演进与自然进化之间的不同之处进行了辨析，遗传规律决定着自然进化；而信息与交流则是人类文明的演进的主要动力。

很多的学者致力于文化生态学的研究。葛雷格里贝特森（Gregory Bateson）在《精神生态》（Ecology of Mind）中首次对生态与文化进行了类比。彼得芬克（Peter Finke）认为贝特森的观点融合了部分系统理论的概念。这对文化生态系统中的文学分支也同样适用。文学都拥有自己的能量，都在遵循自己内部的力量进行着自我更新，这种不断的调整自我的能力让其在整个文化系统中又占据很重要的地位。葛诺特（Gernot）和哈特穆特布约默（Harmut Bohme）等哲学家所提出的生理文化生态学对贝特森的精神文化生态学的观点作了补充。

因此，以语言和交流为目的的文学本身即是“文化生态主义”中的典型形式。文学以各种全新的方式探索着文化系统、人类和非人类的之间的关系，并不断的在探索中获得了自身创新和更新的强大力量[1]（P49-60）。可以说，文学在语言和更广意义上的文化理论中发挥了生态式的作用――将原本的理性中心结构转变为一个充满活力和极富变化的形式；原本的“逻辑空间”具有线性的、概念化的思维方式，而文学将其转变为非线性、复杂的反馈关系的“生态空间”。由于该观点认为，精神和生理，理论与生活，人类社会和非人自然间的相互联系组成了人类所负责任的必要背景，因此文学的这一作用同时也明确包括了生态伦理学。从本质上来说，文化生态学是“对话多向式”的而非“单项式”的，因而它与其他文化以及科学都是紧密相连的。正因如此，生态学，尤其是文化生态学，在最近几十年中，逐渐演变成了跨学科文学与文化研究的前沿阵地。

二、伦理学、生态学、文学生态伦理学

与此同时，伦理学的发展趋势越来越强调丰富性、多样性以及交流性。伦理学领域也逐渐的向生态学和文学逐渐靠近。可以说，文学、生态学和伦理学三门学科似乎同时发生了相呼应的转变：生态学开始关注文化，而伦理学则开始强调生态和文学，文学则向二者转向。

在伦理学的文学转向中，理论家希利斯米勒（J.Hillis Miller）[2]，保罗利科（Paul Ricoeur）[3]从不同的角度所指出伦理问题的研究离不开文学的叙述性模式。它需要以故事的形式进行叙述，从过去的经历中寻找坚实的例子。文学可以以充满想象的方式超越自我的桎梏，实现伦理学的价值。一方面，伦理区别于道德，当伦理学为人的思想和行为设定了一整套固定的、传统的且客观的规则体系的同时，它对道德体系亦做出了十分准确明了的界定。另一方面，文学作品中所体现的伦理观念要求树立“全新的伦理直感”[4]。艾迪加普拉滕（Edgar Platen）和马蒂阿斯梅尔（Mathias Mayer）致力于将这种带有叙述性、虚构性和比喻性的文学研究中的文字的力量与其中所蕴含的伦理观念结合起来。梅尔摒弃了传统的道德说教。对“文学伦理学”进行了着重阐释，展示了大量当下的文学伦理学理论[5]（P5-20）。

在伦理学的生态转向中，艾曼纽列维纳斯（Emmanuel Levinas）提出的观点也许是近来最具影响力的学说，他认为只有当人实现对其他事物或者人的义务才有可能实现最高的价值。这是伦理学首次涉及生态问题，而这是前所未有的。后现代主义的主要哲学家让・佛朗索瓦・利奥塔（Jean-Francois Lyotard）认为生态学是一门“属于隐士的学科”[6]（135-13），且这门学科与语言、文本及文学一样具有反推论或超越推论的力量。雅克・德里达（Jacques Derrida）的解构尝试超越了人类社会，扩展到了动物世界中去。其1999年的作品中表述：“我存在因为我是动物”[7]（372）。就像他自己所说的那样，他从束缚人类的“人类世界”，向“人和动物间的过渡地带’进行探寻”。在德里达看来，这是一种跳出了人类中心论的眼光来思考和叙述的思维方法，比在哲学模式，它更容易在文学模式中得以实现。因为后者可以使我们以“动物”的视角来看待问题，同时又清醒地意识到它所具有的不可比拟的特性。

伦理学、生态学及文学组成了人文学科的跨学科框架，这一框架日益成为当代论战的焦点。斯瑞内拉・艾文诺（Serenella Iovino）从生态学的角度反思了哲学伦理学，由此形成了自己的观点，艾文诺把这一全新的伦理学角度称为跳出人类中心主义的人文主义。托马斯克莱文思（Thomas Clavies）进一步发展了列维纳斯的理论，对由生态学所激发的伦理学产生了怎样的影响。正是由于以上理论的诞生，才使得当今的伦理学与生态学的共同之处变得尤为明显。也正是因为上述理论，文本范式和文学范式逐渐演变为上述学科间交流对话的重要平台和连接手段。目前，国外的文学批评中的生态伦理学研究可谓如火如荼。

结束语

20世纪以来，由于认知论的偏差和科学技术的飞速发展，人类空前加大了对地球资源的掠夺，人类这种肆无忌惮地破坏地球生态资源，归根到底是一种扭曲的生态伦理观在起作用，这已经引起全球知识界的忧虑，包括文学研究领域。文学是记录人类生活、精神的重要手段，文学史是与地球的发展史同步的。文学必须要反映人类发展的真实、原生状态，这样的文学才有存在的实际意义。文学研究的当务之急，是将文学的力量有效的应用到解决现实世界的问题中来。因此文学生态伦理学研究赋予了文学作品更强的现实指导意义。

参考文献：

[1] Hubert Zapf. The State of Ecocriticism and the Function of Literature as Cultural Ecology [A]\\Nature in Literary and Cultural Studies: Transatlantic Conversations on Ecocriticism[C].ed. CatrinGersdorff and Sylvia Mayer. Amsterdam: Rodolpi， 2006， 4969.

[2] J. Hillis Miller， The Ethics of Reading [M].New York: Columbia University Press，1987.

[3] Paul Ricoeur， Oneself as Another [M].trans. Kathleen Blamey .Chicago: Univ. of Chicago Press，1992.

[4] Judith Butler， Giving an Account of Oneself [M].New York: Fordham Univ. Press，2005.

[5] Mathias Mayer. Literaturwissenschaftund Ethik [A]\\Theorien der Literatur: Grundlagen und Perspektiven [M].ed. Hans Vilmar Geppert and Hubert Zapf.Tubingen， German: Francke，2005，5-20.

第5篇：文化生态学理论范文

[关键词]曾永成；生态美学；生态文艺学；中国生态智慧

[作者简介]宋坚，钦州学院人文学院院教授，广西高校人文社会科学重点研究基地北部湾海洋文化研究中心研究员，桂学研究中心“广西北部湾海洋文化协同创新研究团队”首席专家（广西钦州 535000）。

一、引言

曾永成先生给我的印象，一直以来都是一个儒雅博学的谦谦学者。第一次认识他，是从拜读他的专著《文艺的绿色之思：文艺生态学引论》开始的。文如其人，我相信他是一个很有责任感的人。读其书，想其人，受其思想的熏染，我心里渐渐萌生了一些想法。也许正是从那一刻起，我开始确立了自己今后的学术方向和为学目标。时隔10年之后，我终于有机会到川考察，在他的家乡成都老街，见到了曾先生。果不其然，他正是我想象的那样，是个学养深厚的学者。我们几乎彻夜长谈，从马克思到康德，再到杜威和怀特海，从生态论到感应论，再到自然生成论，无所不谈。我仔细聆听了他的学术思想和今后打算。他虽然年已七旬，依然精神矍铄，思如泉涌，侃侃而谈，一刻也不忘记自己的学术使命和人生追求。他是我所认识的人群中为数不多的一辈子也不改变自己初衷的学者之一，这就是我多年来一直对他心怀敬佩的主要原因。

我与曾先生谈论最多的，就是文艺生态学的问题。我们一致认为，在人类文明不断进步的今天，文艺的生态学问题已经引起越来越多人的重视。文学首先是人学，它应当为人的生态本性和生态环境的进一步优化而存在，建立起真正的人文关怀精神，这应该是文艺生态学的终极目标。其专著《文艺的绿色之思》正是以此为宗旨，从人类生态学和美感的自然生成这个独特的视角，系统地论述了文艺的本色、生成与发展，还原了文艺理论应有的终极关怀精神，从而给传统僵化的文艺理论注入了生机与活力，使得文学艺术和文学理论重新回到艺术的本体和人类生命的本体。

二、自然生成与气韵美感

曾先生成熟期的文艺生态学思想，就体现在他的代表著作《文艺的绿色之思――文艺生态学引论》中，这是他最富代表性的学术成果之一。他把“绿色之思”作为生态文艺的核心问题加以探讨，最终目的是为了让文艺回到人类生命本体，还原其本色与原生状态，其目的就是要使文艺更贴近人民群众的生命存在和活动，为优化人民大众的生态环境服务。曾先生始终认为，文艺从诞生以来就关怀着人性的现实处境，守望着人性生成的历程。20世纪的现实主义和现代主义文艺，把人性危机作为中心主题。那些关怀自然生态和环境问题的文艺作品，也不能不把笔触伸向人性本身的种种反生态的病相①。曾先生的文艺生态学理论的一大亮点是“自然生成论”，这个理论明显是受到了马克思的“自然向人生成”本体论的启示。马克思说：“全部所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。”②他通过文艺理论及其美学中蕴含的生态意识和生态智慧，提出了“自然向人生成”的论断，又从本体论中阐释人与自然相亲共融的趋势，从而揭示艺术与人类生态的本质关联。在人学与生命哲学的理论阐释中，他肯定了文艺是人类进行生态调节以推动自我生成的“精神绿地”，从而还原了文艺的本质内涵。以此为基础，他充分论述了人本生态观与美学的生态学化的问题。他认为，美学要真能对人类生命及其环境的生态优化发挥应有的作用，就必须从生态学中吸取智慧，获得必要的学理启示和价值诱导，使美学自身生态学化。

其实自然之美蕴含着丰富的生态意蕴。大自然是人类生命的根基和泉源，她以其美的光泽、美的旋律和美的景色昭示着生命的礼赞与向往；自然之美是上苍赐予人类的最厚重的礼物，它可以遣情抒怀，涤情荡志，又可以让人适意人生，感受幽邈，使人领略天地之浩荡，体会人生乐趣之无穷。从某种意义上来说，自然美不愧为人类内心向往之生态家园。文艺审美是人类实现生命的超越，从而丰富生命意蕴、怡情养性的高级形式。只有进入到艺术审美的高级阶段，才有可能使人类生命的原始精神透过层层的历史帷幕，闪射出最质朴、最本真的光芒，从而照亮世俗的庸常与混沌，启悟后人从烟雨迷蒙的现实中走出来，找回激情奔放的领地和理想放飞的天空。文艺通过与人类生命相谐和的节律感应形式，促进人类的生态功能，改善生理与心理状况，从而达到最佳状态。艺术作为人类情感经历和生命体验的诗意传达，包含着丰富的审美内涵，而且蕴蓄着强大的思想力量。它不仅给人们提供消遣和娱乐，使人们进入乐而忘忧、物我两忘的境地，而且提供给人类心灵的庇护所，留一方精神灵魂得以栖居的净土。艺术审美活动正是实现生命超越的触媒，它使得人类的生命顺利完成从物质到精神的过渡，从而变得自由活泼、圆润绵延，并实现生命内涵的丰富完整和生命质量水平的跃进，文艺审美活动也因此而获得永久的魅力③。这正是曾永成先生着重阐述的观点。

关于文艺生态的节律气韵美感，在曾永成先生的早期著作中就加以强调了，这种思想最早成型于《文艺的绿色之思》中。该著认为，达尔文的生物进化论早就揭示了自然节律对生命进化的作用，尤其对动物美感的性选择和情绪诱导都起关键性作用；即使是自然生态，也少不了节律感应这种“原美感”的生态调适方式。人生成于自然的节律之中，自然的节律形式不仅通过节律感应给我们的生命注入更多的活力和秩序，而且也使我们在感应中领悟生命的智慧和意义，这种意义感悟又进一步激发和调适我们的生命节律，使其升华并进入美的意境。曾先生的“气韵美感”论，在他后来的系列论文中得到了更充分的阐述，这里不再赘述。

三、对怀特海与中国文化生态智慧的科学阐释

曾先生退休以后专心致力于西方怀特海和东方传统文化生态智慧的深度挖掘和阐发，先后撰写和发表的代表论文有《原天地之美而达万物之理――论怀特海有机宇宙论哲学的生态美学意义》《有机宇宙论与中西古今美学的融通――从怀特海看宗白华美学的世界性和深生态学品格》《怀特海有机哲学“范畴体系”中的生态美学底蕴》《赋比兴：中国古代诗歌审美特性的总体概括》等。首先，他从古老的中国文化中汲取生态智慧，提出宇宙的原生之美，正是体现了让世界回归于它的本原的审美性质，指出庄子所说的“原天地之美而达万物之理”，意味着审美性和审美价值乃是世界存在和生成的原初性质，是世界存在的基础，由永恒客体合生创进的生成方式造成了世界生成的原初审美性。自然性本来就是生态性和审美性的统一和融合，生态美学也因此应该是生态哲学的出发点和基础。紧接着，他阐释了怀特海审美经验论和生态哲学观，指出了世界的神秘性和高深莫测的幽深，构成了美的特性和诗性，使人类对世界的认识不可穷尽。我们永远对这世界怀有诗意与敬畏，敬畏与承认它的神秘与幽深，而且我们对这世界秘密的探寻永远都在路上。在这方面，语言、诗与节奏旋律就让我们感受并神往于世界深邃的幽邈。

曾先生认为，西方科技文明割裂了世界的整体性，环境的破坏造成了审美观念的偏差，对“万物之理”的否定使整个世界都被祛魅，面对这样的理性颠倒，怀特海从19世纪英国浪漫主义诗歌中发现了对世界原生的审美性的深沉咏歌。对于自然界之美的依恋和敬畏，必然修正我们固有人格中的抽象和偏颇，重新建立起与宇宙自然世界之间的有机联系和对世界整体生命精神的感悟。这些诗歌把被旧哲学长期颠倒的世界景象修正、再颠倒过来，于是世界得以复归于它原初的审美本性及其审美价值。得到认可和阐释的“天地之美”，才是打开“万物之理”这个宇宙奥秘的钥匙。对此怀特海说：“十九世纪的文学，尤其是英国的诗歌，证明了人类的审美直觉和科学的机械论之间的冲突。雪莱生动地描述了盘桓在内在机体变化之上的永恒感官对象是如何地变幻莫测。诗人华兹华斯则把自然当成持续不变的场所，并认为其中包含着奥妙莫测的灵机。这里面还存在着他的永恒客观：‘陆地与海洋，未曾见此光。’雪莱与华兹华斯都十分强调地证明，自然不可与审美价值分离。”①

其实，认可和阐释的“天地之美”，才是打开“万物之理”这个宇宙奥秘的钥匙。在中国古代哲学中，天道即自然之道，亦即审美之道，自然本来的生态性质和价值就是它的审美性质和价值，而这也正是怀特海有机宇宙论哲学的“天道”论。在中国古代诗学和美学中，“自然之道”“自然之理”“自然之法”“自然之趣”“自然之妙”之类崇尚自然原生之美的观念比比皆是。对于自然之“道”的审美底蕴，许多艺术家都有真切的感悟。画家范曾在谈到宇宙那种妙不可言的永恒整体和谐就说：“我们不妨把这种和谐称为宇宙的大智慧，而把人类自文明初开迄至今日的一切睿智成果视为人类的小智慧。唯其宇宙的大智慧浩瀚无垠，人类的小智慧有可能一步步的更新和发展，逐步缓慢地趋近这大智慧，却永无达到的可能，因为其间包含着哲学上无限的概念……宇宙有毋庸置疑的不可书诸语言文字的、至大至诚、至刚至柔的和谐的力量，这力量使亿万星辰在横无际涯的天宇协奏，那是‘大音希声’（老子语）的伟大的交响乐。只需从其中真正吸取一点儿灵感，便有贝多芬的雄浑博大的第九交响乐，便有司马文章、苏辛词赋。那才是人类一切文明取之无尽用之不竭的智慧之泉源。”①中国的艺术家都潜心自然，感悟天道之美，并以此为乐，就说明了这个道理。

第6篇：文化生态学理论范文

    “传播生态”是美国传播学者大卫?阿什德(DavidL.Altheide)提出的一个概念。“传播生态是指情景中的传播过程”,“所有远距离的传播都包含某种媒介或某种形式的技术,他们给讯息以形式”〔1〕。也就是说只要有传播活动,必定有媒介或者说技术的参与。传播生态是指社会传播行为发生的整体系统环境,它包括人自身的因素、信息技术媒介的特性、传播的开放性和易接近、易获取性、易交流性等,在这个互动传播过程中就会形成“传播生态环境”,并对现实环境产生影响。传播生态有时也被称为媒介生态。

    民俗艺术在长期的历史发展过程中形成和发展起来、保留在每一个民族中间、具有稳定的形态,它以其固有的模式得以传承,也以其特有的方式得到延续,某种程度上甚至可以说就在每个人的身边。特别是在与外来艺术文化的交流、对话与碰撞中,民俗艺术就会更加凸显出来。也正是在这个意义上,显示出民俗艺术自身的力量及其影响力,以及交流与传播的重要性。民俗艺术由于其自身特质之所在,在其保护愈来愈得到关注和重视的情况下,其传播具有同等重要的意义。民俗艺术在经济全球化的时代需要保护,更需要传播,只有在传播中才能永葆持久的生命力和影响力。无论是物质文化遗产,还是作为非物质文化遗产,其生命力不仅在于保护层面,更应让其广为流传。

    民俗艺术作为“传承性的民间艺术,往往作为文化传统的艺术符号,在岁时节令、人生礼俗、民间信仰、日常生活等方面广泛应用”〔2〕。“‘传承’、‘传统’和‘群体性’作为民俗艺术的特征,使其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础”。〔3〕作为艺术学的分支学科,民俗艺术学“愈来愈受到学界和社会的普遍关注,尤其是在我国艺术学学科的迅速发展中和全国范围的非物质文化遗产抢救与保护的实践中,民俗艺术学理论的构建已成为十分急迫的任务”〔4〕。以传播生态视域切入对民俗艺术的研究,可拓展民俗艺术理论研究的视野,民俗艺术的传播生态论,把传播生态首先看作是一种视角,对媒介、信息及传播活动过程与关系进行可持续的生命关照;其次,民俗艺术中的传播生态也是一个领域,它可将传播学、生态学、艺术学、社会学等相关学科进行综合研究,拓展交叉研究领域。

    对于民俗艺术的传播生态研究,要立足于对民俗艺术生存状态与发展变迁的思考,将传播生态理论运用到民俗艺术的题材、主题、特征、性质、价值、功能、传承、变迁等方面的分析中去,研究传播与民俗艺术间的共生、互动关系,从而有助于我们更全面、深入地认识民俗艺术传播过程中的生态特色与魅力;通过传播生态这个研究视域,考察民俗艺术传播中媒介表述、干预和构筑民俗艺术及生活之关系,进而探询审美、气象、文化、科技、受众诸生态因子对民俗艺术发展产生的影响。因此,民俗艺术的传播生态论,有其价值所在:其一,传播生态关注民俗艺术传播过程和互动中的各种关系;其二,传播生态研究为民俗艺术传播中的话题提供一个空间和关系的基础,使它们有机的结合在一起,相互联系;其三,民俗艺术的传播是一个发展的过程,是变动的,当今民俗生活和民俗艺术均处于“媒介环境”中,传媒日益成为民俗艺术变迁过程中一支重要的力量,传播生态研究考察民俗艺术生长的环境及对人们的影响,揭示传播与民俗艺术变迁不可分割之密切关系。

    二、相关研究成果及研究现状

    民俗艺术研究自我国上世纪40年代便已开始,最早是从对民俗学的研究开始的,后逐渐从中剥离出来并自成体系。解放前关于民俗艺术的研究主要是“从艺术史研究出发,较集中在民俗艺术文物的调查与研究方面,而较少涉及民俗艺术的基本理论问题”〔5〕。建国后,近几十年来中国的民俗艺术研究取得了突出进展,相关着作也陆续出版发表。其中与民俗、艺术、传播和生态等关键词相关的研究着作主要表现为两方面的研究向度。

    一是基础性的理论研究。如包鹏程、孔正毅的《艺术传播概论》(安徽大学出版社,2002年),主要研究艺术的起源、发展与传播之关系;江帆的《生态民俗学》(黑龙江人民出版社,2003年),论述了民俗生成的生态性本原、剖析了生产民俗、经济民俗的生态特征以及对生活民俗、社会民俗的生态蕴涵阐发;唐家路的《民间艺术的文化生态论》(清华大学出版社,2006年),依据文化学、民俗学、艺术学,尤其是文化生态等相关理论与方法,对民间艺术及其文化生态进行综合、整体、系统的研究;仲富兰的《民俗传播学》(上海文化出版社,2007年),构建了民俗传播学研究体系,从对象、语言、结构等方面深入阐发,并探讨了新媒体时代的民俗传播特点以及民俗传播学研究的基本方法,理论阐发深入且观照视野全面;曾耀农主编的《艺术与传播》(清华大学出版社,2007年)、陈鸣的《艺术传播原理》(上海交通大学出版社,2009年)等书主要从艺术与传播关系的历史考察入手,分析了艺术传播的信息、形态、受众、方法、效果和管理等;陈立生、潘继海、韩亚辉编着的《艺术与传播》(东方出版中心,2010年)其中一章节从艺术传播与政治、经济、文化、社会系统之关系方面略谈到艺术传播生态问题,但较为笼统;另外略有相关的着作有谭华孚的《文艺传播论——当代传媒技术革命中的艺术生态》(海峡文艺出版社,2004年),郝朴宁等的《民族文化传播理论描述》(云南大学出版社,2007年)等。上述研究成果出现时间较新,基本为近十年内的着述。这些着作对民俗与传播、与生态,艺术与传播等方面都做了深入系统理论的论述,体现了其研究的时代性特点。虽然并未有专门针对民俗艺术传播生态方面的研究着述,但这些着作为民俗艺术的传播生态研究提供了很好的思路引导、拓宽了研究视野、启发了研究路径,并提供了理论依据和经验启发。

    二是专题性研究。此类研究中论及民俗艺术与传播和生态及与此相关内容的着作较为有限,有:熊术新、苗民、孙燕的《中国云南两个少数民族村落影像民俗志:民俗文化在传播中的意义蜕变》(云南大学出版社,2007年);路善全的《在盛衰的背后:明代建阳书坊传播生态研究》(中国传媒大学出版社,2009年);张泽洪的《文化传播与仪式象征:中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》(巴蜀书社,2008年);朱慧珍的《诗意的生存:侗族生态文化审美论纲》(民族出版社,2005年)等。这些研究对民俗艺术的某些类型或品种进行深入的具体研究,以实证为基础,或从传播意义角度、或从生态文化角度着重于对其艺术特色的个案分析。这可为民俗艺术的传播生态论提供鲜活的个案资料,并启发本研究微观探究与宏观概括相结合的思路,以个案材料的分析探究支撑研究的宏观理论观点。期刊资料与民俗艺术传播或生态有关的从上世纪80年代至今约有几十余篇,在这些论文中有关于民俗艺术传播与传承的基础理论研究,如王汝澜《试论民俗的传承、传播与新民俗》(《民间文学论坛》,1983第3期),周福岩《民间传承与大众传播》(《民俗研究》,1998第3期),黄静华《民俗艺术传承人的界说》(《民俗研究》,2010第1期);有关于民俗艺术传播与文化生态的专题研究,如冯光钰《鼓吹乐的传播与文化生态环境》(《人民音乐》,1996第1期),孙信茹《甘庄的民俗生活及民俗艺术:传媒视野下的个案分析》(《云南艺术学院学报》,2002年第4期),刘祯《论民间小戏的形态价值与生态意义》(《文化遗产》,2008第4期),艾亚玮、刘爱华、张成玉《文化生态的迁变与瓷板画艺术发展路径探究:以南昌瓷板画为例》(《装饰》,2010第6期)。民俗艺术的传播生态论拟结合传播生态理论,以此为理论启发点,从传播生态视域切入对民俗艺术的综合研究,相关的传播生态理论着述主要有:徐国源、谷鹏的《当代传媒生态学》(上海三联书店,2006年),支庭荣的《大众传播生态学》(浙江大学出版社,2007年),苏炜的《大众传播论》(中国经济出版社,2002年),邵培仁等着《媒介生态学媒介作为绿色生态的研究》(中国传媒大学出版社,2008年),[美]大卫?阿什德着、邵志择译《传播生态学控制的文化范式》(华夏出版社,2003年)等。

    纵观上述文献,基础理论性研究的相关着述多集中于民俗学研究视野,或集中在大艺术传播研究;专题性研究的着述多集中于民俗艺术的文化传播形式与文化生态环境研究上。到目前为止尚没有对民俗艺术的传播生态作专门的、深入地研究的专着、论文,但是相关书籍、论文资料是本研究开展的前提和基础,将对本研究提供理论依据和个案启发,启迪本研究以整体性的融合的眼光、以深入的理论阐发与规律概括、以加深理论整合度与纵深感为宗旨展开。民俗艺术的传播生态论将以民俗艺术的传播生态问题为研究对象,首先梳理和确认传播生态研究的学术基础,进而对民俗艺术传播的主客体关系、民俗艺术传播生态的维度、传播内涵与生态形式等各方面进行探索,力求对民俗艺术的现代传播生态进行深透地阐释,致力于以整体而科学的艺术学视角把民俗艺术的传播生态研究作不同层面与视角的意义呈现。

    三、研究方法与视点

    民俗艺术的传播生态论,拟结合文献研究法、分析归纳法、交叉研究法、历史比较法等方法展开。在具体研究过程中,几种方法可互相渗透、互为参考,以此打开民俗艺术传播生态论的方法论路径。文献研究法是根据研究目的,通过调查文献来获得资料,从而全面地了解民俗艺术传播生态问题研究的历史和现状,有助于在此基础上发掘本论题现存在的研究空白点、以进一步探讨并深挖其研究意义。

第7篇：文化生态学理论范文

[关键词]教育生态学；商务英语；教学模式

中图分类号：TM484 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2015）47-0360-02

一.生态学与教育生态学概述

（一）生态学

“生态学”一词是德国生物学家海克尔于1866年提出的。海克尔在他的动物学著作中定义生态学是：研究动物与其有机及无机环境之间相互关系的科学，生物与其生存环境之间的关系表现在环境为生物提供了必要的生存条件，不断地影响和改变着生物，使生物由低级到高级、由简单到复杂不断地进化。

生态学的发展大致可分为萌芽期、形成期和发展期三个阶段。萌芽期（公园1世纪-公园14世纪） 古人在长期的农牧渔猫生产中积累了朴素的生态学知识，诸如作物生长与季节气候及土壤水分的关系、常见动物的物候习性等。形成期大约从15世纪到20世纪40年代。15世纪以后，许多科学家通过科学考察积累了不少宏观生态学资料。19世纪，生态学进一步发展。这一方面是由于农牧业的发展促使人们开展了环境因子对作物和家畜生理影响的实验研究。例如，在这一时期中确定了五摄氏度为一般植物的发育起点温度，绘制了动物的温度发育曲线，提出了用光照时间与平均温度的乘积作为比较光化作用的“光时度”指标以及植物营养的最低量律和光谱结构对于动植物发育的效应等。和许多自然科学一样，生态学的发展趋势是：由定性研究趋向定量研究，由静态描述趋向动态分析；逐渐向多层次的综合研究发展，并与其他某些学科的交叉研究日益显著。

（二）教育生态学

教育生态学是一门交叉学科。教育生态学最初是由美国哥伦比亚师范学院院长Cremin Lawrence于1976年在公共教育一书中提出的。 教育生态学是将教育及其生态环境相联系，并以其相互关系及其机理为研究对象的一门新兴的学科。教育生态学认为，教育是一个有机而复杂的生态系统，具体表现为教育生态系统与社会大系统的整体关联和教育生态系统内部各要素的整体联络。教育与社会环境相互作用，一方面，教育受社会发展各因素的制约； 另一方面，教育应根据社会发展趋势而不断完善其内部结构，来构建其与社会环境之间和谐共生的关系。教育生态学是依据生态学的原理，特别是生态系统、生态平衡等原理与机制，研究各种教育现象及其成因，从而掌握教育发展规律，揭示教育的发展趋势和方向。

国外学者对教育生态学的研究主要包括学校情境中个体行为与环境的关系、学校环境的生态学研究、教育与环境的关系等。虽然国外学者对教育生态学的研究侧重点不同，但都强调生态学的基本精神：综合、联系与平衡。国内教育生态学的研究起步较晚，主要侧重于如何将生态学的原理运用于对教育现象与教育问题的分析与研究。

随着教育生态学研究的深入和普及，学者们开始对教育生态学视角下的英语教学进行研究，主要涉及英语教学生态环境、英语教学生态系统、英语教学生态课程建构、英语教学生态化模式建构等问题。基于商务英语传统教学模式存在的问题，我们将在教育生态学理论指导下探讨商务英语教学模式的重新构建。

二.商务英语传统教学模式存在的问题

（一）教材选择不当，教材难度系数大

随着国际贸易的快速发展，很多高校匆匆地开设了商务英语专业，并且教材的选用并没有结合学生的水平和特点，忽视了学生的个体差异。还有些学校想要速成，在没有开设商务英语初级课程的基础上，直接采用中级教材，这样选择教材，对教学效果来说是不理想的。对于英语基础欠佳的非英语专业学生来说，课文的长难句太多，词汇量太大，这样慢慢地，会使学生失去学习商务英语的兴趣。 而对于英语基础较好但没有修过商务课程的商务英语专业学生来说，如果教材缺乏商务知识介绍，老师又没有相应的知识补充，他们会觉得文章的内容难以理解。在这种情况下，他们很难真正学好商务英语。

（二）教学辅助材料不齐全

目前，大多数商务英语老师，都没有学习过商务课程，也没有从事过商务方面的工作。他们大都对真实的商务工作环境不是很了解。 因此，他们缺乏实用的商务英语材料。 比如公司的年度报告、会议记录和商务访谈课件、音频材料等。 在这种情况下，老师的教学材料往往都是传统的书本、黑板，教学局限于课本里的文章、听力、和写作练习，因此教材缺乏实用性。 学生学到的知识变得很有限，很难掌握职场需要的商务技能。

第8篇：文化生态学理论范文

【关键词】城市生态绿地系统；城市绿地系统；规划；生态学

1 前言

城市生态绿地系统是城市结构的软载体，是自然和人工创造有机结合的、功能完善、布局合理、安全健康并能可持续发展的城市绿地系统，是城市减缓环境压力，实现良性循环的生态保证系统，保护城市特色风貌的绿色环境空间体系。当前，随着工业革命和城市化运动的不断发展，使得人类的生存环境开始不断地恶化，这也使众多国家开始意识到城市绿化的重要性。2001年，我国在各大中小城市掀起了以细化绿地控制、提高生态质量、综合经济效益为特征的新一轮城市绿地系统规划编制工作的，但由于所借鉴的模式不符合我国的基本国情，导致其存在着很多操作上的问题。在此基础上，为了能改善城市环境，我国引入了生态学理论提出“城市生态绿地系统规划”的创新理念。

2 城市生态绿地系统规划的内容

2.1 城市景观生态规划和城市生态旅游环境规划，是以自然生态系统的保护和优化为基础，充分利用农田、山体、水体绿化，结合城市旅游业发展规划，全面协调绿地建设与旅游资源保护的关系。

2.2 城市园林绿地分类规划，是研究各类绿地内容、指标、空间布局、文物古迹、名木古树、植物规划等。

2.3 城市垂直空间绿化规划，是指建筑外墙面绿化、高层及多层建筑屋顶绿化、庭院阳台建筑室内绿化等。

2.4 城市边缘绿地建设与城市扩展关系规划，是既要为将来城市发展预留空间，又要为城市的环境改善提供充分的绿化支持，才能使城市健康有序地发展。

3 城市生态绿地系统规划的理论基础

3.1 植物群落学理论：确定生态绿地系统中一定的气候条件下不同的垂直结构及植被类型，不同树种的组成决定了群落外貌和色彩，在位置安排上可依据于生态演替理论基础，使不同系列群落能具有各自的生态位，从而最终形成稳定发展的生态绿地系统。

3.2 景观生态学理论：这里的“景观”是指多个生态系统或土地利用方式的镶嵌体，空间尺度在几平方公里至几百平方公里的范围。应用景观生态学，可以帮助我们科学地认识景观及其变化动态，从而更好地实现景观管理。

3.3 可持续发展思想：城市绿地系统规划既要充分考虑自然潜力和自然美，又要考虑到经济效益，科学布局，优化结构，提高质量。

3.4 环境规划理论：（1）生态伦理观：确定物种和生态环境有存在的权利，并自主担任起维持自然环境自我更新的责任；（2）生态规划。

3.5 环境行为理论：环境行为是指人类行为对城市的生态环境有特殊的需求，即：（1）共性需求，即包括社会性、安定性、独处性和自我显示性。在规划时，应该考虑并满足人类的这种共性需求，既有宽敞通透、便于交往、游憩的开放空间，又有曲径通幽的隐蔽空间。（2）个性需求，即满足不同年龄、不同阶层、不同文化背景的人群对环境的生态需求和文化需求。在规划时，应该考虑并满足人类的这种个性需求，规划风格各异、特点鲜明的不同绿地类型。（3）人类的休闲行为，即在规划时可把绿地系统分为居住绿地、公园绿地、生态景观绿地和市区景观绿地等。

4 城市生态绿地系统规划的原则

4.1 多维性与连续性结合

城市生态绿地系统可以建设成多维实体，即随着时间、空间的变化，植物的水平生长、垂直生长、垂直绿化以及乔、灌、草相结合的多层植物群落结构都构成了城市生态绿地系统的多维性。

城市生态绿地系统规划须具有一定的连续性，可通过设置绿色廊道（如环城绿带）、规划带形公园、设置“踏脚石”等手段加强孤立绿地斑块之间的联系，加强绿地间生物物种的交流，使城市的生活区、工业区中的绿地通过廊道连接成一个连贯紧凑的绿化系统，形成连续性的城市景观，使城市绿地具有良好的连接度。这也是城市生态绿地系统规划的重要任务之一。

4.2 定性与定量结合

城市生态绿地系统规划一定要明确各类绿地的性质、功能，同时还要根据相关研究来确定其绿地规模。据测算，要使城市生态绿地充分发挥其净化空气、改善城市小气候、减弱噪音等生态效益，城市绿化覆盖率至少应达到30%。

4.3 斑块大小结合

大型植被斑块具有多种重要的生态功能，小型植被斑块有利于提高景观的异质性，所以小斑块是大斑块的补充，二者应有机地结合。由于土地的集中布局，在建成区保留一些小的自然斑块和廊道，同时在人类活动的外环境中，沿自然廊道布局一些小的人为斑块，都为形成城市生态绿地系统创造了必要的条件。

4.4 生态与可持续性结合

城市生态绿地系统规划必须把城市与区域生态绿地系统视为一个有机体进行综合规划，使其在平衡中持续稳定发展。如在城市远郊建立森林生态系，这是实现城市生态绿地稳定性的重要举措。同时，城市生态绿地系统规划要立足当前，兼顾长远，既要制定远景发展目标，又要兼顾当前环境质量差的绿地建设问题，使之形成一种可持续景观，并利于城市的可持续发展。

4.5 乡土与生物多样性结合

生物多样性包括遗传多样性、物种多样性和景观多样性。一，遗传多样性，可通过合理规划设计植物品种来进行提高；二，物种多样性须以乡土物种为主，模拟当地自然植被的顶级群落类型来进行提高；三，景观多样性表现为绿地景观类型的多样性，结构的多样性和格局的多样性。如在城市中，绿地按其规模分为市级公园、区级公园、小游园等；按形状结构分为带状绿地、块状绿地等；绿地景观格局上有大小绿地镶嵌结合、宽窄廊道相结合、绿地集中和分散相结合等。

由于生物多样性导致稳定性，而乡土生物又是生物多样性的基础。因此，城市生态绿地系统规划应在总体扩大绿量的基础上强调绿地均衡分布，以植物造景为主，适当补充自然成分，既发挥乡土物种特色，又努力形成物种的多样性，以利于提高城市景观的异质性，协调城市景观结构，实现绿地综合效益最大化。

4.6 因地制宜，远近结合，分期实施，做到园林绿地与城市发展同步建设。

4.7 与城市景观规划结合，使人文景观和自然景观相互融合。

4.8 绿地系统的空间定位要与城市功能的建设相呼应，并与城市产业结构的布局相配合。同时，结合河流水系进行绿地配置，创造出具有地区特色的城市景观。

5 有关城市生态绿地系统规划的探讨

城市生态绿地系统规划是城市规划的重要组成部分，在规划时要使城乡绿地与城市结构有机结合，要因地制宜的开展空间、大气、水体、土地、生物于一体的综合建设，形成“城市―绿地―乡野风光”相结合，富有生命韵律变化的景观。

5.1 建立绿地网络系统，形成绿色空间体系

城市要持续发展，就要健全气流通道，恢复城市外部生物的正常输入和主城区生物的自然调节，使城市的动植物群落之间相适宜。因此，建立绿地网络系统，是提高城市生态环境质量和美化城市的根本途径。

5.1.1 建立环城林带

环城林带是城市的“绿色项链”，它不但为城市提供大量绿地，也为都市人带来一个绿意盎然的休闲世界，同时，它对防止城市无节制扩展起着重要作用，将城市与自然生态有机结合，成为城市生态恢复的重要手段和城市生态安全的屏障。

环城林带建设一直被世界各城市重视，如伦敦、巴黎、莫斯科、渥太华的环城林带就很出名。如英国伦敦的环城绿带宽度13~24公里不等，涉及面积达2000多平方公里。而在我国，北京、上海、天津等也相继提出了环城林带建设的理念。如2010年，上海市远景规划紧贴外环线道路外侧，蜿蜒环绕整个上海市区一圈建立了环城林带，总宽度500m，全长97km，总面积7241公顷。

5.1.2 建立绿色廊道体系

绿色廊道是指沿城市主要道路、公路、铁路、河流、湖泊等周边规划一定宽度的绿带，即城市的带状绿地。它不但是城市的重要自然景观体系，具有景观视觉美化功能，而且是城市的绿色通风走廊，可以将城市郊区的自然气流引入城市内部，也能将人引出城市，进入大自然，使城市居民可以体验自然环境之美。

5.2 选择合理的城市绿地布局

选择合理的城市绿地布局，确定其位置、性质、范围、面积，又是绿地系统规划中一项重要工作。在绿地指标一定的情况下，如何合理的布局，使其生态作用最大化，是一项重要的课题。

根据其规划原则之一―连续性，在布局时应保持绿地的连接度。在城市生态绿地规划中，要适当加宽带状绿地的宽度，注意其群落厚度的建设，同时注意系统之间要很好地连接，强化生态廊道的作用，尽可能使整个城市的绿地形成一个完整的生态系统。

5.3 加大块状绿地，减少分散的零碎绿地

根据生态学原理，在城市中，绿地的面积越大，生长在上面的植物群落越容易达到丰富的程度，种群的稳定性越高。在生态绿地系统规划上，由于城市是一个开放系统，因此应从整个城市的层面上统一规划其绿地。

5.4 城市绿化树种的规划

树种的规划是城市生态绿地系统规划的一个重要组成部分，绿化的主要材料是树木，树木是城市绿地生态功能的主要承担着，承担着保护和改善城市环境的作用。

从生态学的角度来看，树种越丰富，系统的稳定性越高，种群的生命力越旺盛。城市的气候、土壤等植物所需的立地条件相对较差，树种的选择应该考虑树种的丰富性，保持物种的多样性，增强其整个群落的生命力。

在城市绿化树种的规划上，应以乡土树种为主。乡土树种对土壤、气候适应性强，苗源多，易成活，有地方特色，且易于临近区域的群落能流、物流、基因流的交换，形成本地原生生境或近似地原生生境，这也是生态学所极力推崇的。

6 结束语

综上所述，城市生态绿地系统规划是一项综合性较强的基础理论研究，因此，在规划建设城市的过程中，须站在整个城市环境的层面上，用系统的观点看问题，不能片面地强调某一地段的平衡，而忽视整体。

参考文献：

[1]朱红顺.城市景观生态与绿地系统规划的探讨[J].城市建设理论研究，2011（20）.

第9篇：文化生态学理论范文

【关键词】《黄帝内经》；生态学；阴阳五行

【作者简介】范永康，曲靖师范学院人文学院教授，博士，云南曲靖655011

【中图分类号】R.221 【文献标识码】A 【文章编号】1004-4434（2013）05-0014-03

《黄帝内经》是我国现存最早的中医经典，是一部融汇了医学、哲学、天文学、历算学、地理学、生物学、人类学、心理学等多学科内容的综合性著作，其实，它还是一部充满生态智慧的生态学著作。有学者指出：“在诸类文献中，作为一个奇异个案的是《黄帝内经》，它堪称中国生态文化的卓越‘范本’，由它‘酿造’的中医思想传统，不仅在思维逻辑上坚持用生态的眼光去理解人的肉体与欲望，而且在操作实践上始终坚持以生态的方略来拯救众生的身体与灵魂。”本文试图从生态整体观、养生和医疗的生态学方法、优化精神生态这三个方面来阐述《黄帝内经》的生态思想，旨在从生态学的视角重新发掘这部医学古籍的理论内涵。

一、生态整体观

生态哲学的本体论变革主要表现为，从牛顿一笛卡尔的机械论世界观走向强调生态整体性的有机论世界观。机械论世界观用分析性思维突出了心——物、人——自然、主体——客体的分离和对立：有机论世界观则用辩证性思维强化了人——社会——自然的系统性和整体性。落实到医学层面。前者开创了“生物医学模式”，将人体当成机器。认为医生的任务是就事论事地修理机器，而忽视了疾病之外的心理、社会和环境等因素；后者则推崇整体论的“中医模式”。中医的整体论不仅“把人类有机体看作一个生命系统，其组成部分是相互联系相互依赖的”，而且“还认识到这个系统是一个更大系统的组成部分”。因此，中医诊断病人并不局限于疾病本身，“而是尽可能详细地记录下每一个病人总的精神和身体状态。及其与自然和社会环境的关系”。从而实现人一社会一心理一环境的统一。

《黄帝内经》的有机论世界观或生态整体观是建立在“气”一元论、“阴阳五行”说、天人相应等中国古代哲学理论基础之上的。古人认为，“气”乃天地万物之本源，包括人在内的世界万物都由气化生而来，由此奠定了天人相通、万物一体的本体论依据。而气又生成阴气和阳气，阴阳交感，相磨相荡，产生出木、火、土、金、水的五行结构，五行之气顺次变化，春夏秋冬四时依次运行，阴阳相推和四时更迭推动万物生、长、化、收、藏。所以说，整个世界就是以气为内在本质，以阴阳五行为外部形态的动态的统一系统。

《素问·天元纪大论》说：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”“五运”即“五行”，可见《内经》把阴阳五行看作天地自然的根本规律。阴阳对立转化。五行相生相克，人体内在小系统和天人相应的宇宙大系统无不受制于阴阳五行的变化消长，而成为一个动态平衡的生态系统。首先，人体小系统中存在着阴阳五行。《素问·金匮真言论》说：“夫言人之阴阳，则外为阳，内为阴；言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴；言人身脏腑中阴阳，则脏者为阴，腑者为阳，肝、心、脾、肺、肾五脏皆为阴；胆、胃、大肠、小肠、膀胱、三焦六腑皆为阳。”人体经脉也可分为阴经或阳经，如十二经脉就分为手三阳经、手三阴经、足三阳经、足三阴经。至于五行（木、火、土、金、水），则与五脏（肝、心、脾、肺、肾）、五体（筋、脉、皮、肉、骨）、五官（目、舌、口、鼻、耳）、五腑（胆、小肠、胃、大肠、膀胱）等人体的组织器官相匹配。其次，人体小系统与宇宙大系统的阴阳五行又是相匹配的。如人体的阴阳要顺应四时、二十四节气、十二个时辰的阴阳变化。人体的五行系统又与自然界的五行系统，如五时（春、夏、长夏、秋、冬）、五方（东、南、中、西、北）、五气（风、热、湿、燥、寒），构成天人感应的统一体。总之，《内经》正是根据阴阳五行说，“建立了以五脏为中心，在内联系六腑、经脉、五体、五华、五窍、五志等，在外联系五方、五时、五味、五色、五畜、五音、五气等，相互关联、相互作用的整体医学宇宙观。阴阳脏腑辩证成为中医认识疾病的基本思维模式。

二、养生和医疗的生态学方法

所谓“生态学方法”，就是“用生态观点研究现实事物，观察现实世界；又称生态学思维，用生态观点思考问题”。而所谓“生态观点”，即将生态系统中的各种因素视为相互联系和相互作用的整体性观点。《黄帝内经》将阴阳五行说“贯穿在中医藏象、经络、诊断、治疗、药物等各个方面，用以阐明人体结构、生理功能、病理变化等。”由《内经》所开创的中医学理论“在把人体看作是由若干予系统构成的母系统的同时，认为人体又是天地自然界这个更大的母系统中的一个子系统。整个人体都受天地自然的统摄。因此，研究人，既要研究其内部的结构，也要考察人体与自然界的系统联系，即生态关系。”所以说，《内经》在养生和治疗方面所运用的实际上就是生态学方法。

在养生方面，《内经》认为，养生的根本原则就是要保持人体生理过程与自然运动变化之间的协调，维护人体小系统与宇宙大系统之间的生态和谐，以实现形神统一、阴阳平衡、延年益寿之目的。《素问·宝命全形论》说：“人以天地之气生，四时之法成”。所以，人体与宇宙自然必然会存在天人感应的关系，人的生命活动应当顺应四时阴阳的运行节奏，“人能应四时者，天地为之父母；知万物者，谓之天子。天有阴阳，人有十二节。天有寒暑，人有虚实。能经天地阴阳之化者，不失四时。知十二节之理者，圣智不能欺也。”阴阳四时乃是死生之本。顺之者昌，逆之者亡。如《素问·四气调神大论》所言：“从阴阳则生，逆之则死；从之则治，逆之则乱。”故而善于养生之人应当“春夏养阳，秋冬养阴”，保持阴阳平衡，防患于未然，实现中医学“不治已病治未病，不治已乱治未乱”的宗旨。

在医疗方面，首先，《内经》指出，阴阳失调是疾病发生的根本原因，恢复阴阳平衡是医疗之根本原则。《素问·阴阳应象大论》“凡阴阳之要，阳密乃固，两者不和，若春无秋，若冬无夏。因而和之，是谓圣度。故阳强不能密，阴气乃绝。阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝。”保持阴阳平衡乃健康之要旨，哪一方过强或过弱，都会导致疾病的产生：“阴胜则阳病，阳胜则阴病。阳胜则热，阴胜则寒。”（《素问·阴阳应象大论》）所以，善用针者，从阴引阳，从阳引阴；善诊脉者，察色按脉，先别阴阳。望、闻、问、切，莫不以甄别阴阳为其首务。而恢复阴阳平衡则是《内经》治病的基本原则：阳病治阴，阴病治阳。

其次，《内经》又运用五行应四时和五行生克乘侮理论来预测疾病的产生、传变和转归，进而制定相应的治疗方案。五行对应着五方、四时，不同季节之中容易发生病变的部位各不相同，如《素问·金匮真言论》所说：“东风生于春，病在肝，俞在颈项；南风生于夏，病在心，俞在胸肋；西风生于秋，病在肺，俞在肩背；北风生于冬，病在肾，俞在腰股；中央为土，病在脾，俞在脊。”由于五行相生相克，相乘相侮，肝、心、脾、肺、肾五脏就会像木、火、土、金、水五行一样，产生病理上的有机关联：肝生心，心生脾，脾生肺，肺生肾，肾生肝；肺胜肝，肝胜脾，脾胜肾，肾胜心，心胜肺。例如，《素问·玉机真藏论》便是这样来推演疾病转化的：“五脏受气于其所生，传之于其所胜，气舍于其所生，死于其所不胜。病之且死，必先传行至其所不胜。病乃死。”

三、优化精神生态

鲁枢元指出：“生态学研究应当意识到。人不仅仅是自然性的存在，不仅仅是社会性的存在，人同时还是精神性的存在。因而，在自然生态与社会生态之外，还应当有‘精神生态’的存在”。“精神生态”要研究的是人的内心世界的和谐和平衡问题。熙熙壤壤，利来利往，在当今发达的市场经济社会中，人的各种欲望被全面激发出来。随之而来的精神疾病已经成为一个世纪性的问题。“利令智昏的人们像尘封的钟表，汲汲于功名富贵，奔波劳顿，也许他们的所得不多，但他们却不再拥有自我”。迪维诺用“精神污染”一词来概括当代人精神生态的恶劣状况：“由于文明化而带来的精神污染在现代社会中，精神污染成了越来越严重的问题，……人们生活在越来越容易气愤和污染越来越严重的环境之内。这些情况使人们好象成了被追捕的野兽；人们成了文明病的受害者。于是高血压患者出现了；而社会心理的紧张则导致了人们的不满，并引起了强盗行为、自杀和吸毒。”正如老子所说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”人类的贪欲、不仅破坏着自然生态。也在侵蚀其精神生态，进而摧毁其身体，减损其寿命。