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事后，淘淘妈妈告诉我，因为这件事淘淘好几天不主动搭理自己了，也不愿去幼儿园，整天就在房里自己玩。我很认真地告诉她，这件事应该给孩子道歉。许多家长错误地以为吓唬的语言是比体罚更为温和、科学的教育方式，其实不然。习以为常，随口而出的“语言暴力”往往比肉体惩罚的危害更大。家长讽刺、侮辱、恐吓的语言会给孩子的心灵蒙上一层阴影，造成他们焦虑不安，缺乏自尊心、自信心和进取心。由于孩子与成人地位的悬殊，他们很难将内心的不良情绪作正向的调节和排解，长期积压下来不利于良好亲子关系的形成和健康人格的养成。所以，家长应有意识地转变自己的教育方式，让孩子远离家庭教育中的“语言暴力”。
1 先调查后发言
孩子有着不同于成人的思维方式，他们的行为在他们自身看来都是合理的，成人只是不够了解他们所以才时常误解他们。在孩子不听话或犯错的情况下，家长不妨先冷静几分钟，调查清楚事情的未龙去脉，努力站在孩子的角度弄清楚孩子为什么会这样，而不是不分青红皂白地妄加责骂。
家长应以正向语言对孩子进行适度的表扬或批评，不要拐弯抹角、冷嘲热讽。表扬时，家长可以直接说“今天你进步了，妈妈很高兴!”而不是“哎呀，太阳从西边出来了，宝宝竟然会自己穿衣服了!”批评时，家长要耐心地和孩子讲道理，“你这么做是不对的，妈妈更喜欢爱卫生的宝宝。”而不是“你看你怎么会弄得这么脏呢?唉，你这孩子太不讲卫生了。”孩子是敏感的，他们能从每句话的语气、语调中感受到爱或是不爱，所以请家长在和孩子说话时“口下留情”。
3 控制清极情绪
[关键词] 公民伦理 儒家伦理 日常生活 公共生活 交往关系
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公民伦理也许是公民道德概念的更适合的形式，因为我们用这个词指称的必定是人们作为公民的相互间的态度与行为习惯。何谓公民伦理？是否可以说，公民伦理就是我们在公共生活中可以相互提出的那些有效性要求[2]，即每个人对于他人的恰当的尊重态度和出于这种态度的恰当的行为习惯？另一方面，儒家伦理传统对于公民伦理的发展有何种影响：是与它根本冲突、既有冲突又有某种助益，还是——由于它把一个人同家人等等的关系与同陌生人的关系看作是根本同质的——从根本上解决并取消了公民伦理的问题？
作为说明这些问题的起点，我以为需要首先确定，在人们的日常生活角色与作为公民的政治社会角色之间有何种关系。人们都会同意，一个人的种种日常生活的角色是他/她生来就自然地承担着的：一般地，一个人先是一个儿子/女儿，进而是一个男人/女人，一个丈夫/妻子，最后又可能是一个父亲/母亲；此外，他/她还可能是一个兄弟/姐妹，一个朋友、同事或邻居，等等。这些角色在一个人身上彼此交叠，其中每一种角色都处于一种特殊的关系之中，都确定着他她的一种特别的身份。这些关系发生根源上的这种自然性质向来在法律中受到尊重，所以在东方与西方都普遍地被视为伦理的关系。这种自然性质一则在于这些关系是基于血缘或地缘关系的，二则在于它们包含着生命过程中自然的抚育与互助关系。由于这些关系而结成的是最为自然的生活共同体，其成员享有最多的共同生活，并且由于这种共同生活而具有最密切的感情联系。
另一方面，一个人的公民地位以及人们作为公民的相互关系则是通过社会的法律体系确定的。在一个法律的社会，家庭的成员之间同时存在着两种基本的关系：血缘关系与作为公民的关系。不过在家庭中，由血缘关系确定的相互关系是基本的关系。法律总是首先肯定这些关系，并把这些关系所产生的自然义务变为法律。尽管与家庭财产的析分和继承密切相关的事务也是立法的对象，但是立法总是朝着巩固正常的家庭关系的方向，并且使法律的干预限制在较小的范围内。一旦家庭成员之间作为公民的关系成为第一位的关系，这通常表明家庭作为生活共同体的实际解体，这时成员间的相互关系只能依照关于公民的权利与义务的法律来解决。
公民关系的自然基础，是由兄弟关系引申与扩展的同邦人关系。在古代城市国家，同邦人也像家族的关系那样是一种感情的关系。但是由于它远不及家族关系的感情那样强烈，公民的关系从它在古代社会产生起就是一种建立于法律基础上的关系。近代以来，随着个人主体地位的提升和民族国家的共同生活日渐发达并衍生出许多新的平等自由的形式，同邦人的感情成为被抽象了的对陌生人的关系，稀薄得几不存在，公民间的关系更是渐渐成了无感情的政治与法律。所以公民是一个人在一法律的政治社会中的成员资格。现代民族国家的边界是一个法律的政治社会同其他社会相互分隔的界限。在今天的多数国家，一个人仅因出生而具有的国籍便使得他在法律上具有公民的资格。
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交往关系在这两个水平上会显示很大区别。伦理的关系都是个别的、独特的关系。在每种关系中，关系对象都是一个同我们处于特殊关系中的单数的他者。每种关系都与其他关系不同：父子关系同母子关系不同，同兄弟/姐妹关系更不同。每种关系中这一方同另一方的关系也与另一方同这一方的关系不同，例如父亲同子女的关系与子女同父亲的关系不同，每一方可以向另一方要求的也相互不同。同时，每种伦理的关系都是个人对另一个人的直接的关系，并且要求个别的、直接的相互回应。由于这些性质，人们常常把这种交往关系视为私人事务。法律对于这类事务的干预必须小心地限制在非常有限的范围之内：仅当一方的合法的利益违反意愿地受到另一方的非法侵害时，法律才能作出必要干预。另一方面，人们作为公民的相互关系则是一般的、无差别的关系。在公共生活中，典型的交往关系是一个人同陌生人的关系：他/她面对的是同他/她没有感情关系、不具有直接的、个别的相互回应性、因而对他/她而言没有差别的陌生人。所谓没有差别，是说他/她同这一个陌生人和那一个陌生人的关系没有差别。这种无差别性，使一个具体的交往对象失去个别性而显现为无差别的对象整体，即一般的、复数的他者。[3]
将这两种交往关系相混淆会引起交往方式上的冲突。公民间的交往，正如亚里士多德[4]所观察的，主要是自愿的交易，需要以法律为基础；如若一项交易是以伦理的即以交朋友的方式开始而交易中的一方又希望以法律的方式终结，就势必引起纷争与抱怨。有许多常识的观念支持这种看法。这可以从两方面来说明。一方面，在常识意识中，“做人”问题基本上是一个只同日常生活而不是同公共生活相关的问题。国人常说的“做人”的实质内容就是指做一个父亲/母亲、丈夫/妻子、儿子/女儿、兄弟/姐妹、朋友/同事等等，即在各种独特的关系中尽自己的各种不同的责任或义务的问题。同陌生人的关系中通常同“做人”问题无关。“做人”问题所以在日常生活中产生，原因就在于在这个私人交往的领域，由于每种关系都是个别的，需要特殊而适当的感情回应，并且如果没有做到这一点就会相应地产生回报公正的问题，它经常呈现为一个困难的任务或责任。另一方面，“不相识的陌生人”也通常在常识意识中被当作日常交往与公共生活，即有差别的交往与无差别的交往之间的界限。在这个界限之外，即在同陌生人的关系中，人们感觉到摆脱“做人”的重负与困难的轻松，因为在这种交往中，一个人无须对同这一个人的关系与同另一个人的关系给予特别的注意。这两种交往关系间的区别似乎是一种生活常识。日常交往关系的本性在于感情联系，公共生活关系的本性则在于交换。[5] 在公共生活中，做一个公民对每个人都意味着相同的内容；在私人生活中，“做人”对一个人的含义则可能与对另一个人的非常不同。所以，不言而喻，公共生活的准则具有普遍的适用性，而日常生活中则没有适合所有关系的准则。 3
这两种交往关系既然是既相联系又相互有性质的区别的，它们的伦理就在一种理性的话语里具有有意义的区别，而不是直接相互等同的、直通的。借牟宗三先生[6]的说法，这两种关系之联系是要经一个曲折，“转一个弯”，因而是“曲通”的。“曲通”是说这两者之间虽并非不通，但不是直接地通。日常交往的伦理是感情的，感情的关系是这种有效性要求的基础。公民伦理是交换的伦理，它诉诸的是尊重的态度[7]而不是感情。人对于他人的爱的感情就其本性来说是有差等的、由近及远的。这种感情联系产生于共同生活。在现代国家的生活现实中，同陌生人之间除了偶然地打交道之外不存在更多的共同生活，所以只存在很稀薄的、时常令人无法觉察的感情，这种稀薄的感情不足以发动一个人去强烈地关心不相识的陌生人。而且，如若——就如今天中国的情形——公共生活还处在初步的发育中，还会存在无意识的忽视甚至排除对于陌生人的起码的尊重的倾向。社会的公共生活越发达，这两种交往关系、从而这两种伦理间的厘分似乎就越显明。在家族的、村社的社会，日常交往的范围也就是公共生活的范围，公共的政治架构未独立分化，日常交往的伦理便是唯一的生活伦理。公共生活越是扩展了的政治社会的生活，人的伦理的角色就越是与他的职业的、尤其是公民的角色分离，公民就越是成为一个人在公共生活中的基本的角色，公共交往关系也就越同日常交往关系相区别，公民伦理也就越与日常交往的伦理分野。显然，只有在公共交往关系与日常交往关系相分野的发展中，一种与感情相别的公共生活中的尊重态度才可能日渐发展。同样明显的是，只要尊重还没有成为社会成员对待不相识的陌生人的生活态度，公民伦理就还不是生活的伦理。
的确，就是在感情与态度的水平上，一个人对家人与朋友的爱同对陌生人的尊重这两者间也是曲通而不是直通的。一个人可能对家人与朋友有很好的感情，而对陌生人没有起码的尊重。今天的生活中就有许多这样的见证。许多人可能是一个好父亲/母亲或好朋友/同事等等，而不是一个好公民或好公职人员。这可以说明，从一个人是一个好父亲/母亲、好丈夫/妻子等等中，不可以简单推定他是一个好公民/好公职人员等等。况且，由于每一种人伦日用关系的个别性，一个人更可能是一个好父亲而不是一个好丈夫，是一个好母亲而不是一个好妻子；或者此时此事上是或像一个好父亲/母亲、好丈夫/妻子等等，彼时彼事上又不是或不像。另一方面，生活也见证到，至少有许多例证表明，一个人若根本不是一个好父亲/母亲、好丈夫/妻子等等，例如对待父母、妻子、儿女丝毫没有感情、不尽任何义务并且经常恶待，他也就不会是一个好公民。常识意见显然支持这种判断。例如一种常识意见说，一个人若连自己的父母都不爱，便不会爱自己的国家，当然也就不会是一个好公民。是否可以说，这种否定方面的联系就表明这两种生活伦理之间具有根本上的相通性？
不过，对于公民伦理是否包括公民的个人道德的问题，例如一个公民的个人爱好是否健康，特别是，他在家庭中是否是一个好父亲、好母亲、好丈夫、好妻子，在交往中是否是一个好朋友、好同事、好合伙人等等是否属于公民道德的范围，可能将有不同意见。从我国的传统考虑，它适合被包括进来。因为，国人在文化的传统中并未分离出关于公民伦理的观念，对待其他公民的态度与行为规范的问题向来被当作从传统的日用伦理扩展而引出的问题，因而自然地被看作统属于日用伦理的。所以台湾的部分学者就提议把公民伦理的育成看作五伦的扩展，并因而提出“建设第六伦”的问题。从伦理学研究的方面看，则公民伦理一方面像黑格尔[8]建议的，可以被视为同家庭与国家密切相关的伦理现实，一方面由于它作为市民社会的伦理又特别联系于国家的生活，需要在国家生活的范围内对它作分别的研究。亚里士多德[9]也曾举例说，公民的勇敢虽类似于，然而却不是本来意义上的即作为德性的勇敢，因为公民的勇敢是因怯懦的行为将会招致法律的惩罚和舆论的谴责，以及勇敢行为将得到荣誉，而激发出来的行为。
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儒家伦理是本于一种对日常生活伦理与公共生活伦理这两者间的直通（等同）性的理解的思想与观念。传统儒家伦理包含心性儒学、制度儒学、日用儒学三个层面，[10] 是一个打通天（宇宙）、地（自然）、人（社会）的总体的道德的世界观：心性儒学是其义理，制度儒学是其原则，日用儒学是其日常观念（意见）。
在理论的意义上，儒家伦理不包含公民、公民社会以及公民伦理的概念因子，但是它隐含着某些关于公共生活关系的推论。儒家的心性学说含着一个根本的原理——“仁”。“仁”的原理是宇宙、自然的原理在人的世界中的继续：阴与阳是宇宙的根本原理，柔与刚是自然的根本原理，仁与义是人类社会的根本原理（“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”[11]）。宇宙、自然、社会本的原理原本是一个（“理一”），阴阳、柔刚、仁义是其展开的表现（“分殊”）。每个人作为宇宙、自然与人类的一分子，都分有它的普遍原理。所以每个人都可以反求于己而通达“仁”。通达“仁”使得一个人“成为人”。“仁”便是一个大写的人（“仁也者，人也”[12]）。这个人可以把他的感情推广到他原本不爱的人与事物上（“仁者以其所爱及其所不爱”[13]）。对于这样一个人，万民皆为同胞，万物皆为友朋（“民胞物与”[14]）。所以，一个人只要反求内心而获得了仁的品质，就会不仅爱其父母（“亲亲”），而且在公共的生活中爱一般的人。
作为一种超越的伦理学，心性儒学展示出一种关于宇宙、人生的根本关联性的全备的哲学观。它不驻足于有限世界，而是使有限通于无限，使生化、生成者通于本体。[15] 它是以道德为路径，透过有限的存在而达至澄明而豁然无垠的本体界，并从这高处贯通所有有限界的哲学，所以心性儒学是一种道德的形而上学。在实践理性水平上，它是一种“成德之教”[16]，可以成为构建一个人的终极的精神世界、甚至终生实践的准则的资源。所以心性儒学历来是中华民族的许多杰出分子自我修持和拯救国家、民族的命运于贫弱危难的伟大而深厚的精神力量。无庸置疑，一个人如果真诚地实践着这种哲学，他必定可以成为一个有德性、有同情心的人，也必定在公共生活中对陌生的人们持着尊重甚至关切的态度，并基于这样的态度而行动，因此不会制假售假、贪污、受贿等等。问题是在于，这样一个人将发现他要求自己做的事无法要求别人都去做。所以结果必定是，他要么必须以即使别人都不如此做他也仍然坚持这样做这一点为满足，要么得出结论说这种伦理学不能成为社会组织的基础。
由此看出，作为社会组织的基础的伦理学，这种伦理学有一些基本的缺陷。我欲在此举出几个主要之点。首先，它以一个有问题的关于人性的假定为前提，即假定人性是简单的，基于本性便可以澄明“仁”的义理的，或者说，“仁”与“义”等等成德的品质是内生于人的本性的。但是第一，人性是复杂的而不是简单的。道德虽发生于自然，却形成于习惯，是习惯与风气使然。所以“仁”的道理与感情虽有其自然的根基，却不会自发地生成，而需要通过人自身的努力并使之成为习惯才可以生成。而如果“仁”的观念是如此全备的哲学观的一个环节，那么它显然是难于获得的，至少对多数人是这样。第二，人性也是变化的。人可以为善，也可以为恶；可以此时此事上为善而彼时彼事上为恶。即使单质的人性，也不能够基于本性而澄明“仁”或“成为人”的道理。“仁”（博爱）或“成为人”的道理不是“自”明的，而是由于人从实践中获得的德性才可以显明的。作为社会组织的基础的伦理学不能建立在关于简单的、单质的人性的假设上。
其次，基于这种简单人性的假设，心性儒学认为尽管人的感情是由近及远的，但每个人都能够将这感情“推”至原本没有感情的人身上，因而在同陌生人的关系中获得一种同样有效的道德动机。例如孟子非常乐观地认为，每个人都能够“老吾老以及人之老” [17]。孟子的看法并非不对，但是他把“能够”当作了“应当”这种有效性要求，犯了简单化的错误。“应当”意味着“能够”，但“能够”不等于“应当”。在日常交往中“能够”尚不等于“应当”，在公共交往中便更加如此。事实上“应当”只是“能够”的一小部分。一个人不会认为他“能够”做的所有的事都“应当”去做，因为“能够”更多地是同善相联系，而不是同“应当”相联系。既然“爱有差等”因而需要“施自亲始”，就应承认，对待陌生人的伦理与日用伦理殊相而不可归一，需要另外引出其“应当”的实践上的根据。
再者，同样由于这个有问题的假设，儒家伦理虽然阐发了一种超越的伦理学，却很难与尖刻的现实协调。它的宇宙-人生哲学只能成为少数人的精神激励，而对多数人来说则只是奢侈品。所以，心性儒学具有强烈的精英主义倾向，并且在政治的实践上过多依赖所谓权威主义。不仅如此，心性儒学作为政治社会的哲学还会造成对自由的破坏：如果以这种学说为社会组织的基础，令每个人未经思考与选择地信奉，它将对思想、艺术、哲学、宗教的自由构成严重威胁，从而扼杀社会的精神的发展。因此，心性儒学不适合作为引申公共生活准则的依据。因为，公共生活的准则，即在法律的社会中人们作为公民相互间的有效性要求，只能从有意义的服从构成理解背景的那种普遍性前提出发。
不过，若仅以这种效用性作为对心性儒学的判据，那无疑十分肤浅。这正如对宗教之信仰亦不可仅依其效用来判定一样。一般来说，关于宇宙-人生的目的的全备的哲学与伦理学，提供给人的是生命的一种可追寻的终极目的性价值，它可以帮助构筑人的精神世界并促进人生的完善，而不可依效用性来判定，因为人类的文化已经赋予了效用性明确的即工具价值的含义。心性儒学给人的关护和帮助不再是人的需要的满足，而是人的自由的扩展，即人的精神世界和对生命存在的意义的理解的拓进。此种精神的传统所以能在中华文化的演进中传承不坠，原因之一也就在于它虽然屡被当作引申制度原则的依据，然其精神却可以游离于实际的制度而存活于人的精神世界。也正由于这种超脱性，心性儒学才具有极大的包容性。这种包容性，一方面给它不断注入生命的活力，一方面使它成为心灵之上的精细而复杂的精神构架。它的资源与负担诚如刘述先先生所说乃“一根而发”[18]。心性儒学在今日当然不可以再宣称自己是唯一的宇宙-人生哲学。不过它作为一种特别的传统对于中华文化世界乃有重要意义，也因此而对世界文明有特别的贡献。但是需要澄清，它今天的帮助主要地是在于人的个人精神世界的拓展，而不是据以引申公共生活的伦理。明白了这层限制，心性儒学于今日的公民伦理的发展无直接的助益这一点便不应成为毁弃它的理由。 5
在制度与日用的层面，儒家伦理假定家庭（家族）的与国家的（政治的）生活是同质的，可以一理贯通，视国家生活为扩大的家族生活，家族生活为缩小的国家生活，把“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）诠释为社会的根本原理。
这个预设同样存在基本的缺陷。家庭（家族）的生活与国家的生活，如已经说过的，不是同质的。家庭（家族）生活是非政治的。在家庭（家族）生活中，血缘及根源于血缘关系与共同生活的感情是基本的纽带。国家的生活则是政治的。在国家的生活中，法律与契约的公正是公民间的基本的纽带。家庭（家族）生活与国家生活的类似性只在国家从家族制度中分离出来的初期，以及在村社社会的公共生活制度与家族制度之间，才存在着。制度儒学与日用儒学的关于国家公共生活与家庭（家族）生活同质的观念的社会的根源在于，在中国的村社社会中，村社社会的制度是家庭（家族）制度的扩展因而具有明显的同构性，并且，对一般人而言的公共生活也就是村社社会的日常交往生活，国家的、政治的公共生活则是多数人无法参与的。由于这样的社会生活状况，村社的公共生活在关于制度的和日常的观念中被等同于国家的、政治的公共生活，国家的公共生活也就被设想为家庭（家族）生活的扩大。依照这样的观念，一个人只要在家庭（家族）的各种特殊生活关系中努力地履行其责任或义务，他便“成为”一个真正意义上的人，便会在[村社的]公共生活中成为一个善待所有周围邻人的人。这种联系并非不真实，但只是在村社社会或邻里生活，即日常交往的公共生活的范围内才真实。
但是村社社会的公共生活，即使它有效地存在，也仍然是非政治的。公共生活的真实意义是国家的、政治的公共生活，“公共的”的本意就是政治的。国家的、政治的公共生活，只有在通过法律确定了每个公民的政治社会的成员的平等资格，这种资格得到了实际的尊重，并且商业的发展使人们具有了不同于血缘、地缘关系的职业身份时，才是现实的。所以，制度儒学与日用儒学关于家庭（家族）的、日常的生活与国家的、政治的生活同质的假定还含有下面这个更成问题的推论：国家的、政治的公共生活可以像家庭（家族）的生活一样，建立在参与者的不平等的地位上。在家庭（家族）的生活中，父母与子女间存在着生理的、智力的、经验的和经济的差别，这些差别是家庭（家族）生活的基础。与此成为对照，在法律的社会，尽管人们之间也必然存在社会的、经济的差别，国家的、政治的公共生活的最基本的制度不能够建立在这些差别之上，而必须建立在每个公民作为公民的平等的政治社会成员资格的基础上。制度儒学与日用儒学的视公共生活为扩大的家庭（家族）生活，视公共生活伦理为大家庭（家族）伦理的倾向的一个基本弱点，在于它不能发展各个社会成员在社会公共生活中的平等地位以及关于这种地位的常识观点，而这一观点在现代法律社会的公共生活中至为重要。
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作为有效性要求，公民伦理只在人们面对同陌生人（“一般他者”[19]）的关系，并且把他（们）当作与自身地位同等的公民而相互对待时才存在。在一个村社社会中人们也会遭遇同陌生人的关系，但是这种关系并不是作为生活关系、而只是作为偶然遭遇的东西而存在。对于这种偶然遭遇的关系，以任何任性的方式对待都在常识观念中是正常的。因为常规的伦理的方式只适用于日常的生活关系而不适合于其他偶然的关系。当这种关系还没有作为关系存在时，也就还不存在公民伦理这种有效性要求。所以不言而喻，公民伦理是只有在一些特定的社会条件下才能够发展成为生活的伦理。这些条件包括社会成员们共同地获得的社会制度在法律构架下确定每个成员的公民资格方面的实质进步。这意味公民社会的发展。一个不存在公民社会的社会也就不存在公民伦理，一个公民社会发育不充分的社会也就不存在发育充分的公民伦理。公民社会的发育程度可以从三个方面来判断：（1）私域（日常生活领域）与公域（公共生活领域）的适度界分；（2）法律的可依赖程度；与（3）社会的确信程度。首先，如果一个社会中公共生活事务大量地被有权威的当事人作为私人事务处理，并且对这种状况没有反思与批判，这个社会就不存在公民社会；如果社会对之有反思与批判，然而公共生活事务私人化仍然在相当程度上存在，其公民社会的发育就尚不健全。其次，如果一个社会中公民的地位不能依据法律来维护，这个社会就不存在公民社会；如果这种可依赖性尚不充分，其公民社会的发育就不健全。第三，同样，如果一个社会中每个人都不相信其公民地位会得到其他人的尊重，并且相信其他人也都不相信他/她会尊重他/她们的公民资格，这个社会就不存在公民社会；如果这种确信尚不充分确定，其公民社会的发育就不健全。
相对于日常生活伦理，公民伦理是否是更为困难的有效性要求？这的确是国人今天面临的一个问题。因为一方面，许多人觉得，在今天似乎做个好父亲/母亲等等容易些，但是在公共生活中要做到不贪污、不受贿、不违法投机等等则难些。所以，许多贪污者、受贿者等等似乎认为他们自己有充分的理由要求法律的宽赦。另一方面，人们又倾向于认为，公民伦理是一些更为基本的有效性要求。因为，例如即使家庭的关系死亡或破裂了，其成员至少还要作为公民相互对待，这说明人们作为公民的那些相互性要求比家庭成员间的那些特殊的相互间要求还要根本，至少在一个法律的社会是如此。
一个社会中如果不存在公民社会，也就不存在日常生活伦理与公民伦理的关系。这样的社会是伦理本位的，困难只在于在我们的各种日常生活角色的要求之间可能存在冲突，需要运用实践的智慧来加以解决。一个社会如果有充分发育的公民社会，这两方面也不构成紧张关系。因为，公民伦理已经在常识与习惯中与日常生活伦理相区分，这一点可以充分地依赖法律来确定，并且成为人们相互间的确信。在这样的社会，履行一个公民的责任似乎比履行种种日常生活角色的责任容易些。因为，公共生活中规则都是些简单的、普遍性的要求，一旦形成习惯，便不会给人以“服从”的压力。而日常生活关系是多种多样的、复杂的，每种关系的伦理都同其他关系的不同，在不同的关系中履行不同的责任是更加困难的事。
所以，公民伦理显得比日常生活伦理更困难的问题只在一个其公民社会的发育尚不健全的社会中才存在。中国社会在几千年的历史生活中没有发展出发达的公共生活。因而，当社会的公共生活在其今天的现代化进程中开始发展时，它缺乏支持健全的公共生活的强有力的文化传统。公民伦理方面的紧张便是这种状况的表象。鉴于这种状况是出于社会集体性的公共生活无契约、无承诺、无规则倾向，为诱导的目的，袭用儒家伦理的“准家庭式”推理作为伦理考量，并辅以新加坡式的强化行政法规的举措，也许是一种策略的需要，并亦有权宜之效。但是社会需要发展对于“准家庭式”的伦理考量的局限性与负效，和对于强化行政法规举措的恶的反思，因为它们只是在公民社会及公民伦理尚未充分发展时才偶然需要的。
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作为结束，我想概括几个同公民伦理的教育有关之点：
1 ．作为有效性要求，公民伦理相关于社会中每一个人对于陌生人的恰当的态度和行为习惯。它不是直接地由日常交往伦理引申，而发生于人们同陌生人的关系作为同一般他者的关系问题而发生之时。
2 ．公民伦理相关于每一个人作为政治社会的成员、在公共生活中对待陌生人（一般他者）的恰当的态度和行为习惯。公民伦理只有在人们可以作为政治社会的成员以平等的政治地位相互交往的社会才能形成。
3 ．公民伦理相关于每一个人在公共生活中对于陌生人（一般他者）的恰当的尊重态度和出于这种态度的恰当的行为习惯。所以，一个人在公民伦理方面的进步必定取决于他把公共领域与私人领域恰当地相互区分，并且在公共生活事务方面形成好的道德习惯。
4．儒家伦理对公共生活关系的“准家族式”的推理虽有能近取譬的优点，并且有权宜的收效，但是对于公民伦理的养成无直接帮助，因为多数人在同陌生人的关系中感觉不到强烈的感情，因而发动不起私人关系中的那种道德关切。而且，这种推理还有害于公民伦理的养成，因为作为政治的思想，它破坏着公民伦理的根基——公民社会的发育。
5．儒家伦理虽然不含有公民社会与公民伦理的文化因子，但是它的“仁”的学说，即它的宇宙-人生哲学，有极大的文化包容性，并包含泛爱的精神。这种学说可以与公民社会与公民伦理的观念相容，并且可以成为公民个人道德方面的支撑，因而仍然具有文化生命力。但是这种伦理学由于对于人性与社会的性质的假设过于简单，不能作为社会的制度设计的基础。
[1] 这篇文章初稿的一些主要部分曾分别在北京师范大学价值与文化研究中心主办“21世纪价值观教育与文化战略”学术研讨会和上海市人民政协与华东师范大学共同主办“现代化进程中的青少年道德教育”国际论坛上宣读，在此处发表时作了必要修改。
[2] 我在这里采取了哈贝马斯在《交往行为理论》（法兰克福，1981）中对于“规范”的“有效性要求”的理解。我把它理解为在交往人们可以相互提出的、并且这种提出的行为本身可以得到有意义的理解的那些要求。我认为这种要求不需要把“有意义的服从”作为其定义的含义，但是需要它作为理解的背景。
[3] 参见廖申白、孙春晨主编：《伦理新视点》（中国社会科学出版社，1997年），第82-83页。我在这里使用“典型的”，是因为这两种交往关系的划分仅仅是理论的。实际生活中有许多“居间的”交往关系。例如，同事的关系既是公共生活的关系，又常常是私人的交往关系。这种关系尽管常常兼有两种交往关系的性质，但是在“典型”意义上可以归属于私人交往关系。又如，我可能时常与某一个陌生人发生交往。在这种关系中，无差别性可能仍然是主导的，有差别性是从属的。但是这种交往可能由于交往的密切程度而转变为私人交往关系。
[4] 参见《尼各马可伦理学》第8卷第13章。
[5] 黑格尔写道，“作为精神的直接试题性的家庭，以爱为其规定”，“爱就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而鼓励起来”；“但爱是感觉，即具有自然形式的伦理。在国家中就不再有这种感觉了。在国家中人们所意识到的统一是法律”。（《法哲学原理》[商务印书馆，1961年]，第175页）
[6] 参见牟宗三：《历史哲学》（台湾学生书局，1984年），第192页。牟先生那里讲的是道德良知要经一“自我坎陷”的曲折而转出政道、制度等外王形态。
[7] 尊重是一个人对于他人的基本人格或道德人格的道德的态度。尊重的态度表明一个人注意到一个他不熟悉的他人的在场并将这一点知会对方，它是某种善意而不是感情。
[8] 参见《法哲学原理》（范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年）第245-253页。
[9] 《尼各马可伦理学》第3卷第8章。
[10] 参见郑家栋：“儒家伦理如何能成为经济发展的助力”，《经济秩序理论和伦理学》（中国社会科学出版社，1997年），第184-187页。
[11] 荀悦《申鉴l 政体》。
[12] 《孟子 l 尽心下》。
[13] 同上。
[14] 张载：《西铭》。
[15] 参见牟宗三：《心体与性体》（第1册）（台湾正中书局，1968年），第8-10页。
[16] 同上。
[17] 《孟子 l 梁惠王上》。
关键词：公立医院；预算管理；成本管理；联系；评价
随着我国经济的飞速发展，人们的生活质量也在不断提高，对医疗服务的需求也日益增多，公立医院作为与社会群众生命健康息息相关的服务机构，其价格直接受到政府部门的管控。为了能够充分满足社会群众的需求，同时提高自身的核心竞争力，公立医院需要加强重视预算管理和成本管理，通过精细化管理全面提高医院的经济效益和服务质量，从而充分发挥公立医院的社会效益，促进公公立医院长远发展。
一、公立医院预算管理和成本管理现状
(一)二者缺乏衔接性结合我国公立医院运行现状来看，普遍存在预算管理和成本管理衔接较差的现象，导致管理制度缺乏完善性，不能充分满足当前医院的发展需求。在预算管理方面，具体体现在只重编制轻考核的现象，在成本管理方面，具体体现在重核算轻管控现象。导致二者自成一体，缺乏协同和沟通。
(二)缺乏管理意识当前，大部分医院认为预算管理主要是事前控制，成本管理只要针对事后控制，并且医院中从领导到工作人员，普遍觉得预算管理和成本管理归属财务部门，导致其他部门工作人员严重缺乏积极配合意识，从而导致两项管理工作不能顺利展开。
(三)没有重视非财务因素当前公立医院在成本管理和预算管理中比较重视财务指标的规划和考核工作，却忽略了业务量、患者满意度等非财务指标的分析，导致预算管理和成本管理的开展受到阻碍，不利于医院树立良好的社会形象。
二、公立医院预算管理和成本管理的差异性和相似性
(一)二者存在的相似性结合医院发展的长远目标来看，预算管理和成本管理均存在全局性和战略性，需要医院领导高度重视，统一规划。同时，二者又同时具有全员性，预算管理和成本管理不只是财务部门的工作，需要所有工作人员树立管理意识，通过积极配合、集思广益促进医院稳定发展。除此之外，预算管理和成本管理还要做到全过程管理，需要深入落实到医院运营的每个环节中。
(二)二者存在的差异性成本管理是结合公立医院的运行成本进行分析和计算，从而达到减少成本提高经济效益的目标，而预算管理注重公立医院的资源分配，通过科学配置，减少资源闲置，避免资源浪费，提高经济效益。
三、发挥公立医院预算管理和成本管理的协同作用
(一)促进二者相辅相成预算管理在公立医院发展过程中发挥着宏观控制成本以及降低财务风险的作用，能够有效协调各部门之间的关系，明确各部门的责任和义务，调动工作人员积极性，由此可见，预算管理具有协调、管理、激励等作用。成本管理在医院发展中发挥着成本数据核算和分析的作用，能够直接体现医院的成本构成，从而发现医院发展中存在的问题。由此可见，成本管理能够为预算管理提供依据和建议。
(二)使预算管理和成本管理形成共同体医院在运营过程中，预算管理需要贯穿始终，通过联系各部门，制定科学的成本目标以及预算计划，从而使预算和成本形成一体进行分析，如果医院在发展过程中发生重大的变化因素，需要及时做出预算调整，同时需要充分考虑预算调整对成本产生的影响，通过科学预测成本，将调整因素分别写入预算分析以及成本分析的报告中。除此之外，预算考核还要充分结合节能减排理念。而成本考核，是联系医院工作人员，对医院中成本异常情况、引发因素等进行分析，并将分析结果提交管理层，结合成本控制的实际情况进行分析，与绩效考核有机结合，从而提高医院工作人员的节约意识。
四、提高公立医院预算和成本管理效率的建议
(一)构建健全的信息化平台预算管理和成本管理工作涉及到各个部门，通过信息化管理，能够使得基础数据的形式具有规范性和统一性。与此同时，信息化平台有利于提高预算管理和成本管理的水平和效率，通过完善预警机制，设置超支和超额的具体数据，即：如果公立医院在运行过程中出现超支和超额情况，将会立即发出预警，无法进行接下来工作。除此之外，信息化平台有利于提高各部门衔接性，预算管理和成本管理过程中需要结合各部门数据情况进行分析，通过信息化平台，能够实现各部门无缝衔接和数据共享的目标。并且医院工作人员通过平台，能够直接观察医院中的预算管理以及成本管理的实际情况，出现问题时有利于及时采取措施加以处理。
(二)建立完善的沟通机制公立医院中的预算管理和成本管理都是以临床诊治、服务水平以及发展情况为目标的，想要实现这一目标，需要在管理方面加强重视协调各部门之间的联系，尤其是医院临床一线，通过建立完善的沟通机制和相关规章制度，有利于提高各部门与财务部门之间的联系。为了提高工作人员的管理意识，财务部门需要加强重视联系人的培训工作。从而使预算管理和成本管理理念贯彻到各个部门。从而促进管理工作能够顺利展开。
(三)构建科学的考核体系全过程考核评价有利于提高相关责任人以及部门的管理意识和管理能力，同时，通过明确划分各科室以及管理人员的责任和意识，并与绩效和下一步预算进行联系，能够强化员工对预算管理和成本管理的认识，有利于规范工作人员的行为。与此同时，公立医院需要通过奖惩制度激发员工的工作积极性，一方面能够为其他工作人员树立榜样，发挥示范作用，另一方面有利于预算管理和成本管理能够贯彻落实到实际工作中，从而提高全员积极性，引导医院可持续发展。
五、结束语
综上所述，公立医院与人们的健康息息相关，而预算管理和成本管理优势公立医院发展的动力和核心。由此可见，加强重视预算管理和成本管理，对提高公立医院核心竞争力，促进医院健康发展有积极作用，充分发挥预算管理和成本管理的作用，促进医院稳定发展。
参考文献
[1]邱莉.建立成本核算体系与预算管理体系加强医院财务管理[J].财经界(学术版),2018,499(24):136.
[2]田永生.运用全面预算管理加强公立医院成本控制的思考[J].财会学习,2019,215(06):115-116.
[3]张立荣.加强公立医院预算管理与成本管理联系的思考[J].现代经济信息,2018(20):242.
【关键词】国家治理 公共预算 国家审计
一、引言
财政是庶政之母，是政府治理的基本手段和重要支柱。推进财税领域突破性改革，加快建立现代财政制度，是推进政府治理现代化的必然选择和关键性举措。因此，为了显著提升国家的治理能力，有必要以公共预算作为突破口，通过对预算制度进行改革，建立现代化的公共预算制度，以提升国家的治理能力。
二、公共预算理论概述
公共预算是提升国家治理能力的重要工具，是政府的收支计划和政府全部活动信息的文件记录，它存在于市场经济中，并且是与公共财政相适应的国家预算类型。公共预算本质上是一种委托关系，是委托人（ 公众） ，通过法律程序委托 人（ 政府） ，按照公共利益要求，筹集公共资源 （ 资金） ，提供公共产品和服务，满足公共需要的过程。
公共预算制度在我国公共财政体系的构建中居于重要地位，对理顺政府与市场边界、全面提升政府公共产品和公共服务提供能力与效率、 推动公共决策民主化和法制化进程具有积极意义。
三、公共预算与政府治理能力的内涵联系
（一）公共预算是“国家治理 的核心”
预算以约束政府行政行为为目的，在形式上是配置经济资源的工具，本质上是通过配置有限财政资源满足社会公共需要的政治过程，反映了政府工作的范围、方向和重点，是通过预算的权力控制实现政府对公民委托责任的制度安排，是将财政资源转化为公共目标的制度手段。
（二）公共预算推动政府治理能力提高的途径
现代公共预算是现代财政制度改革的重要部分，对于提升政府治理能力有积极的作用。其作用路径主要包含三方面，对于改善政府的法制、公信力、廉洁及效能有明显作用。
1.现代预算制度可以提高政府法治责任能力
法治预算是现代预算制度的根本特征，是发挥现代预算制度在建设责任政府中作用的必然要求。政府收支活动的立意、决策、执行，都必须依据法定程序和规则规范进行，实现预算从政府管理功能向公民控制功能的转换。
2.要发挥现代预算制度在提高政府公信责任能力中的作用
政府行使的是公共权力，承担的是公共受托责任，其公共财政是“取众人之财、办众人之事”，必须推进行政问责制度，接受人大和社会公众的监督，提高公共意识、诚信意识和责任意识。
3.要发挥现代预算制度在提高政府廉洁责任能力中的作用
民主是现代国家治理的本质特征，预算民主是现代预算的本质特征，也是国家民主治理的核心内容。实行透明预算的目的就是要把“看不见的政府”变为“看得见的政府”、“廉洁政府”和“责任政府”。
（三）要发挥现代预算制度在提高政府效能责任能力中的作用
治理效果是政府治理体系的基本要素，实施政府绩效战略，推进政府绩效管理，提高行政效能是现代政府治理的重要目标，是建设责任政府的必然要求。
四、当前我国公共预算存在的问题
从近几年预算审计结果来看，现行的公共预算治理还存在着一些弊端，公共预算执行过程中也出现了一些亟待解决的问题，主要表现在以下几个方面：
一是公共预算编制不完整、不细化。二是公共预算审查流于形式。三是公共预算变更频繁，缺少约束力。四是公共预算的绩效评估难以落实。五是公共预算不公开、不透明。
五、改进建议
为了积极推动公共预算的法治化、规范化、透明化、民主化和绩效化进程，在建立现代现代预算的同时，进一步促进国家治理走向良治，提高政府治理水平。针对当前我国公共预算治理存在的问题，提出了以下措施：
1. 有效的国家治理离不开监督机制。针对当前我国公共预算治理存在的突出问题，各级审计机关应在更高层次、更广范围内对公共预算审计进行定位，突出工作重点，创新方 式路径，不断推动公共预算朝着法治、规范、透明、绩效的方向发展。
2. 增强预算的法制性，促进政府法制责任的提升。其一，保证所有政府收入的取得都必须有法律法规依据，严格依据法律法规征收税收、收费、基金等。其二，确立人大在预算权配置中的主导地位，完善预算审查制度。
3. 加强预算程序管理，促进政府公信责任的提升。其一，实施全口径预算，将政府权力关进预算制度的笼子里。首先要提高政府内部预算的控制，解决财政收支不等于政府收支的问题，消除政府内部预算资金的“碎片化”倾向。要将一般公共预算、政府基金预算、社会保险预算和国有资本经营预算等所有政府收支纳入人大对政府全口径预算决算的审查和监督范围。
4. 提高预算透明度，促进政府廉洁能力的提升。应当健全预算公开制度机制，从预算结果和预算过程两方面全面公开，保证预算公开的真实、具体、准确，强化对预算公开的监督。
5. 完善预算考核体系，促进政府绩效能力的提升。政府应当创新行政管理方式，积极推进预算绩效管理，突出落实责任，做到权责一致。
六、总结
十八届三中全会决定明确提出：全面深化改革的总目标是完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化。从政府治理实际需要出发，大力推动建立现代预算制度，做到预算编制科学完整、预算执行规范有效、预算监督公开透明，使政府在现代预算管理制度中提高法治责任能力、公信责任能力、廉洁责任能力、效能责任能力。
参考文献：
[1]王绍光，马骏.走向“预算国家”――财政转型与国家建设，载于公共行政评论，2012，6.
[2]赵鲁光.基于公众参与治理视角的国家审计，载于审计月刊，2012，1.
[3]薛芬.政府预算变革与政府预算执行审计战略转型，载于审计与经济研究2012，6.
《义务教育地理课程标准》指出：“地理课程提供现代公民必备的地理知识，增强学生的地理学习能力和生存能力。关注人口、资源、环境和区域发展等基本问题，以利于学生正确认识人地关系，形成可持续发展的观念。”这些功能都是其他学科课程所无法替代的，我们必须在地理教学中把这些功能落到实处，切切实实地提高学生的地理科学素养。
初中地理教学要充分考虑到初中学生的年龄特征和兴趣爱好。小学到了初中，学生年纪是13岁左右。13岁左右的初中学生对地理知识的学习兴趣会发生明显的变化，我们在地理教学中应该予以高度重视。小学生学习科学中的地理知识的兴趣虽然不稳定，但培养他们学习地理兴趣的可塑性强；而初中生和高中生对地理的兴趣则趋于稳定，其兴趣程度取决于对地理课程价值的认识。另外，小学生更易接受以感性材料为主和富含情感色彩的地理知识，而初中生和高中生却呈现出喜欢思辨性和理智性地理知识的特点。把握了初中学生的年龄特征和兴趣爱好，对初中地理教学能够起到重要作用。
我们都知道，学生学习动机和兴趣爱好受社会舆论与评价导向的影响非常大。初中地理教学改革必须充分考虑学生的动机和兴趣爱好这个因素。江苏省徐州市从2013年开始，在中考中将地理学科改为考查科目（考试成绩不计入总分）对以后的地理教学将起到非常不利的因素，对很多学生本来就不感兴趣的地理学科来说可谓“雪上加霜”。我们要想方设法扭转学生普遍不爱学习地理的倾向，把学生对地理学习的需要转化为兴趣，并在此基础上再上升为动机。一般来说，中学生是喜欢、渴望了解社会、了解自然的，并希望了解他人，同他人和谐相处。其中，适应与保护环境、合理利用空间与位置、认识多姿多彩的地理事物，是当代初中生、高中生关注社会、关注人类、关注环境、关注自身发展的重要话题，这些问题都应该在地理教学过程中予以高度重视。
例如，在初中地理知识教学的过程中，我们老师要让学生认识并掌握地理事物本质和规律的思维方法，理解地理知识同科学技术和社会的联系，特别是现代高新技术的发展，全球生态环境的恶化，人类的环境伦理道德等。这样才有利于实现“知识”与“智慧”的有机结合。初中地理要注重培养学生尊重自然与人文多样性，同时初中地理教学还要注重培养学生的道德意识，让学生切实懂得“我们只有一个地球”“人类要与自然和谐共处”“节约资源和保护环境”等的真正含义。
社会经济的发展和自然环境的恶化已经表明，“人”和“地”之间应该保持和谐的关系，人类应当处理好“人”和“地”之间的关系，科学地改造和利用大自然。只有这样，人类社会才能科学发展、可持续发展。目前，人地关系的研究中更加强调研究成果的实用性、前瞻性和指导作用，强调地理教育在社会发展中的作用，营造真正重视地理教育、支持地理教育、发展地理教育的良好氛围。
在21世纪，人类面临着很多重大的挑战，其中摆在首位的就是资源逐渐枯竭、环境污染逐渐严重的问题。初中地理课程是基础教育阶段培养学生地球科学素养的主要载体，其他学科虽然也能培养学生的地理科学素养，但都没有地理学科那么直接、那么有效。因此，初中地理教学必须充分发挥地理学科文理兼备的优势，以人地之间相互作用的科学原理为基础，以科学发展、可持续发展为目标，以人类面临的人口、资源、环境、发展等问题为对象，全面提升学生的地理科学素养。
全球环境变化和我国经济可持续发展是我们关注的重要问题，而地理科学知识、资源与环境问题，涉及人们的生活质量与国家的生态安全。我国是发展中国家，近几十年来的改革开放，使得我国的经济取得了举世瞩目的成就，我国的GDP已经名列世界第二，超过了日本；但在经济飞速发展的同时，也带来严重的环境污染问题。对这些问题，我们的学生要掌握，老百姓也要了解；专业人员要掌握，管理决策者更要了解。社会的发展要求地理课程处理人类和地理环境之间的关系，并加强培养学生的资源意识、人口意识、环境意识和伦理意识。
英文名称：Educational Measurement and Evaluation
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出版周期：月刊
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种：中文
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国际刊号：1674-1536
国内刊号：43-1482/G4
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发行范围：国内外统一发行
创刊时间：2008
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[关键词]伦理价值 道德教育 被给定 被提供 被生成
[中图分类号]B82-02 [文献标识码] A [文章编号]1007―1539(2012)02-0044-04
伦理学是一门关于道德的科学。道德广泛渗透的存在方式，决定了伦理学价值实现的载体――道德教育形式的多样性与方法的灵活性，诸如文学、艺术、法律等非显性德育课程无不蕴含着伦理的价值，承担着隐性德育的功能，发挥着育人的作用。这在弥补了显性德育不足的同时，也启迪我们反思伦理价值如何更为有效地生成。对这个问题的思考，必然涉及伦理价值的生成方式。进一步说，伦理价值作为人们行为的导向，它是“被给定的”还是“被提供的”，是来源于先验的假设还是经验的总结，是需要被认识的还是需要被证明的，将直接影响到伦理价值生成的效果。
一、“被给定的”伦理价值
伦理价值是伦理学的内核，也是不同伦理学相互分野的界点。基于不同的伦理价值的主张，史上形成了目的论伦理学、德性论伦理学、义务论伦理学三大形态的规范伦理学，其中虽内含着形形的伦理学流派，但都以筹谋好的生活为研究指归，在这个意义上，说伦理学是一门规范科学也元不可，虽然对此也有伦理学是事实科学的挑战和质疑。这个争论可以暂时搁置，姑且讨论一点，或许正如樊浩所说：“原则与规范是伦理学的核心……存在于伦理学和伦理生活中的最大难题并不是规范与事实的区别，而是：如何证明道德规范的合法性与权威性?”换句话说，作为体现伦理价值的道德规范是如何被确定的?来源于神的启示抑或圣人的教导?这两种认识的根源都有案可稽。在埃斯库罗斯的《奥列斯特》三部曲中，没落的母权制是这样被新生的父权制所战胜的：维护母权制的依理逆司神在“杀母是最不可赎的大罪”的规定下，依法追究奥列斯特的罪行；代表父权制的阿波罗则庇护奥列斯特无罪，双方僵持不下。最后雅典娜作为审判长投给奥列斯特一票，宣告他弑母无罪。于是，母权制的合法性与权威性被雅典娜决定性地一票彻底颠覆了，代之以父权制时代的开启，一种新的秩序开始了。也就是说，父权制确立的合法性与权威性仅仅来源于雅典娜具有神启的一票，这一票却扮演了立法者的角色。无独有偶，类似的事情同样发生在中国的神话中。传说宇宙初开，天地间只女娲与伏羲兄妹二人，为延续人类，相议为夫妻，又自觉羞耻，斟酌不定，兄求于天，曰：“‘天若遣我兄妹二人为夫妻而烟悉合；若不使，烟散。’于烟即合。”这才有了后世子孙。烟散烟合之间，兄妹羞耻为难之事，“天意”就此代劳。除却神启之故，圣人的教导也有渊源。不论是先秦的哲人，还是现今的学人，“在伦理学的研究中，伦理学家确实存在一种癖好：总是以立法者自居，制定或宣断一些道德规范……当这样做的时候，他们总是忘记首先进行一个追问：自己作为‘立法者’……的合法性根据是什么?”当这个问题一再被忽略，伦理价值在某种意义上就成为独断论的产物。应对“为什么要诚实”的疑问，答案也只能是“你应该诚实”这种同义重复的空洞废话；或者是“诚实是好的品质”这种来自较高级层次的规范的解释，那结果也只能是叠加疑惑。因为，追问到最后势必演变为最高级的道德规范其合法性与权威性如何给出?是再次同义重复，还是不可定义，抑或像雅典娜那不具有解释性的一票一样，真理就掌握在教导者手里，因其特殊的身份先天就拥有了无须解释的真理的裁决权?如此，伦理价值在其源头上不就成了“被给定的”先验存在吗?这种情形恰如卢梭在《爱弥儿》中对“高尚教师”的处理：当他在认真描绘出“一个教师!啊，是多么高尚的人!”的形象时，却又发出这样的困惑：“这样一个难得的人，是不是找得到呢?这我是不知道的。在这堕落的时代，谁知道一个人的灵魂还能达到多么高尚的程度呢?”但他马上“假定这样一个出类拔萃的人是找到了”。问题在于，那样一个完善的师者是如何产生的呢?从学生到成长为老师再到造就学生，这种轨迹才是教育发展和人才培养的规律，也才具备了可操作性，否则卢梭的教导同样将沦落为某种规范教育。毕竟他不论如何主张，在其理论的源头，他是将合乎他要求和标准的师者“凭空杜撰”出来的。这种既不符合理性逻辑的推演、也不遵循人性偏好的选择，空投给定似的“伦理价值”必然在道德教育中产生价值的碎片，难以构建起自圆其说的系统理论。
这就决定了由之主导的道德教育在实践中要么采用价值灌输的说教方法，要么采用利益诱导的激励方法或惩戒方法。对于道德教育来说，这些无疑都是灾难。前者可以见于卢梭对种种道德教育对话所作的归纳：
老师：不应该做那件事情。
孩子：为什么不该做那件事情?
老师：因为那样做是很不好的。
孩子：不好!有什么不好!
老师：因为别人不许你那样做。
孩子：不许我做的事情我做了，有什么不好?
老师：你不听话，别人就要处罚你。
孩子：我会做得不让人家知道。
老师：别人要暗暗注意你的。
孩子：我藏起来做。
老师：别人要问你的。
孩子：我就撒谎。
老师：不应该撒谎。
孩子：为什么不应该撒谎?
老师：因为撒谎是很不好的。
可以想象，接下来就像卢梭所说“不可避免地要周而复始这样进行下去的”。在这个循环论证中，师者并没有完成“教”的任务，最起码没有给出具有说服力的理由。也就是说，孩子不会信服师之教导。那么，可以想象的结果无非是“孩子继续他的不听话”，出现无效教育的现象。对于后者来说，则是以利益诱导结束“周而复始”后出现“阳奉阴违”的反教育现象――为了得到奖励或逃避惩罚而采取虚伪和撒谎的行为，惯于用表面的动机来掩盖秘密的动机。所以，利益诱导不论是表现为“奖励”还是“惩罚”，收获的都是一种应激反应，一旦外在刺激消失，道德教育的良效也就不复出现。因此，在道德教育领域，或许更重要的不是“是什么”，而是“为什么”，这也是詹姆斯・麦克莱伦在《教育哲学》中花费大量笔墨来界说“教”的概念的原因所在。对道德教育中的“教”来说，它应该内涵“使信服”的因果要求，以区别“灌输”或附加条件等所谓的教的“赝品”，而“被给定的”伦理价值显然从源头上就使之失去了可能。
二、“被提供的”伦理价值
“被提供的”则是与“被给定的”相对的一种伦理价值生成方式。相对“被给定的”的合法性与权威性求之于神启或圣戒，“被提供的”合法性与权威性则倾向于求助人的感性偏好，根据生活的经验或人性的好恶进行伦理价值的设定。这在东西方文化中都不陌生。首先，见之于荷马史诗中对“善”的规定。“反映在希腊荷马史诗中的是这样的一个社会：在这个社会中，最重要的判断是在个人事务方面，即在履行社会指派给他的社会职责方面。正因为一定的品质对于履行一个国王、一个武士、一个审判官或一个牧羊人的职责是必需的，所以诸如权威、勇敢、正义这类述词才有了用途。”而“善”就是这类述词中的一个，专门用于描述荷马贵族的角色。在这个意义上，“善”是在作事实性陈述，而这个事实陈述是真是假，完全取决于他在生活中对职责的履行。也就是说，在荷马那里，事实与价值之间是没有鸿沟的。这个最初表述职责履行的“善”，显然是对生活经验的一种反映，是经验主义道德的最初表现，担当着“被提供的”伦理价值的原型。在亚里士多德的德性伦理学中，应当说“善”已经由多义述词过渡到特指伦理价值了，不变的是它依然由普遍的感性经验生成。亚氏将德性分为“理智德性”与“伦理德性”，其中，伦理德性成于风俗习惯，是关于感受和行为的。一方面，“伦理德性就是关于快乐和痛苦的德性。……重要的是，从小就培养起对所应做之事的快乐和痛苦的情感”。另一方面，“公正的人由于做了公正的事，节制的人由于做了节制的事，如果不去做这些事，谁也别想成为善良的人”。显然，善之观念就体认于人的苦乐感受中，而社会实践则将德性与德行统一于人的要素中，善在善行中得以生成与确认。苟子对此也有类似论述：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也”(《荀子・荣辱》)，此谓之人性，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠仁亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”(《荀子・性恶》)。从人的本能在经验中的反应出发来界定“恶”并由此得出“伪”的结论，看似符合理性逻辑的推演，但就伦理价值的确认而言，另一种经验却恰恰得出了与此相反的结论。孟子曾日：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕侧隐之心――非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。”(《孟子・公孙丑上》)同样是从感性经验出发，孟子认为人皆有恻隐之心，此之谓“善端”。也正因为仅仅是“端”，就决定了道德教育存在的必要性――扩展善端。
由此可见，基于经验的“善”、“恶”在现实生活中都能获得情感的体认，都有一定的“市场”。这就充分说明，主观经验“提供的”伦理价值具有某种局限性和不确定性，不能自洽的逻辑却在论证道德教育的必要性方面发挥了合力，但“化性起伪”与“扩展善端”却决定了各行其是的道德教育方法的选择。常见的“棍棒底下出孝子”、“不打不成器”的体罚方法其源头或许就是基于“人性恶”的考虑，由此也教导出一批“循规蹈矩”的孩子，但郭巨“埋儿奉母”、王祥“卧冰求鲤”的做法是至孝的榜样吗?顺从的奴性人格难道与教育恐吓无关吗?在道德教育的过程中，适度的体罚是必要的，但就体罚的经验而言，这种粗暴的方法在很大程度上是背离教育的伦理精神的，是反教育的行为。如果说体罚呈现的是对孩子的“严格要求”，那么无原则的肯定就是基于“人性善”的“盲目信任”。“树大自直”的自然教育方法在某种意义上等同于放任式教育。因为“树大自直”是个偶然的经验现象，或者说是有前提条件的，不是什么样的树大了都自然笔直的，换言之，不是什么样的孩子都适合顺其自然的教育，更多的是要辅之以必要的引导。
三、“被生成的”道德教育
直觉据说是隐藏在人类活跃的大脑中最常见的运算方式。通常人们以为，人类是理性的动物，但实际上。在复杂海量的大脑运算中，依靠直觉而进行的模糊运算，是支撑这个超级计算机运行的基础。下面的这个测试，看你对直觉的相信和依赖程度。
1、玩猜猜看的游戏你经常赢吗?
A、是
B、否
2、你有赌运吗?
A、是
B、否
3、房子只要看一眼，你就知道它合不合适吗?
A、是
B、否
4、你能够凭第一眼就确定这个人值得一交?
A、是
B、否
5、你曾在电话铃响时就料到谁打来的吗?
A、是
B、否
6，在冥冥中，曾有人指示过你吗?
A、是
B、否
7、你曾经在对方未开口之前。就知道他们想讲什么?
A、是
B、否
8、你相信宿命吗?
A、是
B、否
9、你曾经有过恶梦成真的情况?
A、是
B、否
10、你曾经在拆信前就猜到内容了吗?
A、是
B、否
11、你曾经接口别人未讲完的话吗?
A、是
B、否
12、你曾经有过想念久未谋面的朋友时，那人却突然寄一张卡片、信片或打一个电话给你?
A、是
B、否
13、你能够比其他人更快地察觉某个同事有隐藏的心事吗?
A、是
B、否
14、你能够一眼就看出一个人的好坏吗?
A、是
B、否
15、你是否曾经有过对陌生人似曾相识的感觉?
A、是
B、否
16、你是否曾因为坏预兆而取消了出行计划?
A、是
B、否
17、你有曾经在半夜里醒来，担心某个亲友的安危吗?
A、是
B、否
18、你有没有曾没理由地讨厌过某些人?
A、是
B、否
19、你曾经一看到某个东西，比如衣服，立刻有非买不可的感觉?
A、是
B、否
20、你相信一见钟情吗?
A、是
B、否
信
这道题据说是来自剑桥大学的数学讲师卡罗尔，题目所包含的逻辑为初中水平，内容如下：
教室里有一些信件，其中：
标注有日期的信都是粉色纸写的；
丽莎写的信都以“亲爱的”开头；
除了约翰以外，没有人用黑墨水写信；
皮特没有收藏他可以看到的信；
只有一页信纸的信中，都标明了日期；
未作标记的信都是用黑墨水写的；
用粉色纸写的信都收藏起来了；
一页以上的信都没有做标记；
约翰没有写过以“亲爱的”开头的信。
问题如下：皮特是否可以看到丽莎写的信?
答案见猜闻版