哲学的价值精选(九篇)

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第1篇：哲学的价值范文

华尔街从来不乏传奇。2006年,全球最高薪酬收入再次落入一个华尔街人士之手。前数学家、定量化对冲基金经理西蒙斯年收入达到惊人的15亿美元。2009年,另外一群人――高频交易者――帮高盛银行等金融机构赚得盆满钵溢。

这些人,因其使用高等数学手段决定亿万计资金的投向,而在30年前赢得“火箭科学家”名声。在外人看来,他们有些像中世纪的炼金术师:给他们数据,他们还给你美元!

华尔街的数学传说

实际上,在华尔街上管理资金规模最大的量化技术,并非那么不可捉摸:众多公司使用“因子加总模型”辅助他们选择股票。

这种方法大多基于Fama-French的开创性论文,其基本思想很简单:依据各项基本面指标对于历史上超额回报的贡献程度,来决定这些基本面指标在选出“超级股票”上的“有效性”,并据此赋予这些指标不同的权重;按照上市公司指标在全部篮子股票中的排序,再使用上述步骤中获得的权重对其进行加权加总计算。如果该公司的加权之和排名靠前,则表明该公司的基本面指标符合能够带来超额回报的历史模式,从而有望在未来展现强势。

数学模式大同小异,公司之间的竞争主要集中在两个方面:第一,各公司均投入巨资,研制自己的特有指标;第二,研制更加有效、稳定的加总方式。

传统的基本面分析往往要求基金公司雇佣大量分析师,成本高昂。由于每个分析师能够跟踪的公司数目有限,基金经理不得不在较小的股票篮子中进行选择,有可能错失最好的投资机会,投资组合的分散程度也受到限制。同时,依赖基本面分析进行投资管理要求基金经理进行大量的主观判断,人性弱点(贪婪与恐惧)对投资业绩往往产生较大影响,投资业绩波动较大。使用这种方法建构的投资组合往往无法定量化控制每只个股给投资组合带来的风险。从基金公司的角度而言,这种方法对基金经理个人的依赖较大,一旦出现人员变化,基金业绩也往往随之波动。

量化选股方式将投资决策建立在对历史模式的详尽研究之上,克服了上述缺点。其在美国投资界的应用近20年来大幅提升,管理资产额的上升速度为传统方式的4倍。

回归价值投资

然而,过去数年,定量化基金遭遇了重大打击。2007年,最大的定量化机构对冲基金、高盛名下的Global Alpha遭遇了重大损失,几乎清盘。2008年,众多量化基金再遭滑铁卢。笔者在北美也曾主持研制一个包含上百个指标的量化选股系统,但在实践中,却最终放弃。

实战经历指出该类系统的一个致命弱点是,在实战中,哪一类因子何时发挥作用,是不可预测的。有些时候是价值因子占优,有时候是增长因子占优,而何时其影响力出现变化,难以事先预测。其结果就是分析师与基金经理疲于奔命地试图追赶因子影响力变化的脚步,并据此不断矫正模型。如此,基金经理不得不在使用量化系统的同时,使用个人化的随机判断对量化系统进行纠正――这弱化了它本该享有的优势并导致投资业绩大幅波动。

仔细反思,最主要的问题在于,各预测因子被无机地组织在一起,各个因子之间的互相影响却没有被考虑。也就是说,华尔街模型“从数学到数学”,缺乏对投资哲学的深入理解。

量化技术所具有的优势应该被利用,但数学手段应该被视为手段,而不是主导。一个有希望的发展方向,是将量化技术与价值投资哲学相结合,实现“从哲学到数学”式的投资理念。为此,需要在投资哲学上,梳理价值投资理念的本质。

价值投资在国内市场有众多拥护者,也不乏怀疑者。实际上,国内普通投资者对价值投资的理解有值得深化之处。笔者以为,价值投资的本质有二:

第一,价值投资告诉投资者,市场会犯错。以“5毛钱买进1元钱价值”作为号召,价值投资拒绝接受“有效市场理论”。但事实上,在大多数时候市场是有效的。大多数股票的价格正确反映了所有的信息、知识与预期,当时的价格就是上市公司的内在价值。要获得超额回报,必须去寻找市场可能呈现的“异常”,或者说在何处投资者的平均预期可能落空。价值投资就是寻找“未来”与“预期”之间的歧异。量化系统的设计目标是,要有能力淘汰那95%的普通(有效)情况,而把注意力引导剩余的5%――在那里,“未来”与“预期”有最大的机会出现歧异。

第二,价值投资的另一面,是说任何人都会犯错。当我们集中注意力去寻找“超级股票”的时候,是在下一个极大的赌注。这个赌注是高风险的。所以,请记住索罗斯的告诫:“投资者重要的不是做对还是做错,而是在做对的时候赚多少,做错的时候亏多少。”为对冲第一个赌注的风险,需要寻找最大的安全边际――当我们犯错的时,安全边际将保护我们不致尸骨无存。

安全边际是指,市场涨跌的轮回已经测试过所有情景。该公司在完整的牛熊市周期中,由千千万万投资者的真金实银所测试出来的估值空间。因此,安全边际的定义并非相对市场平均水平更低的PE值这么简单。每家公司都不同于别的公司,将不同公司的估值水平相比较,更多时候带来误导而不是洞察力。应该将公司目前估值水平与该公司调整后的历史范围相比较,并决定“安全边际”存在与否。

在实践中,要寻找在未来可能提供业绩惊喜、而仍在其估值范围下限附近交易的公司。依据此思想,数量化技术可以对所有上市公司的投资机会予以量化评估,进而实现“从哲学到数学”的投资思路。

对中国股市独特性的夸大导致某些论者以为,在中国股市,唯有投机可以赢得超额利润。这其实是伪命题。事实上,正是由于中国股市效率较低且风险奇高,一个系统化评估市场错配与风险衡量的系统,可以发挥最大效率。一切都取决于对市场运行规律的深入把握与技术优势的结合。在实践中,我们开发的量化价值投资体系取得了稳定超越指数的优良业绩。这有力地证明,中国股市的特殊性并没有遮盖其作为投资市场的普遍性。

在股市投资这项人类活动中,同时存在着两类知识。一是客观知识,即可以凭借科学(数学)方法来发现的真实;二是主观价值,即通过对价值的认定来获得的完善。在证券分析方法的演进过程中,这两类知识从最初的混沌不分,到此后的分裂和截然对立,再到两者被有机结合。

第2篇：哲学的价值范文

到重视社会德性问题哲学所关注的重点问题总是时代最突出的问题,古希腊、古罗马一直到西方中世纪重视个人德性问题都是与当时时代相关的。古希腊哲学最早关注的是世界本原问题,或者说是自然哲学问题(因为当时主要关注的是自然本体问题),这时是古希腊特别是古雅典的黄金时代。适应民主制的需要,出现了一批以教人以德性的教师即智者,个人德性问题引起人们的重视。但真正使德性问题凸显出来是伯罗奔尼撒战争以后。长达27年的伯罗奔尼撒战争使成千上万的人丧生,并激发了希腊城邦之间血腥的内战,社会陷入混乱,人与人之间相互倾轧,人们的生活笼罩着悲观失望的阴影。在这种背景下,“人应该怎样生活”或“我们应该成为什么样的人”的问题成为人们关注的焦点。正是出于对这一问题的思考和探索,苏格拉底把目光聚焦于个人的德性,第一次使德性问题成为哲学关注的焦点。“对德性本性率先展开系统研究的正是苏格拉底;他将这一研究置于道德哲学的中心地位,也将其置于整个哲学的中心地位。”②苏格拉底思考的重点是德性的本性问题,提出了“德性即智慧”的着名命题。他的学生柏拉图,以及柏拉图的学生亚里士多德继承了苏格拉底的传统,都关注研究个人德性问题。此后,个人德性问题成为希腊化时期和罗马时期哲学家关注的主要问题。罗马帝国的压迫和统治导致基督教的兴起,基督教在西方社会占据统治地位之后,由于基督教所关注的重点问题是人死后如何进入天堂,即获得至福,而德性特别是神学德性被看做是进入天堂的必备条件甚至充分条件,因而德性问题也是神学家关注的重点问题。从古希腊到中世纪的古典时期,哲学家研究了广泛的个人德性问题,如德性的一般含义或本质、德性与德行的关系、德性的类型、德性的可教性、幸福及其与德性的关系等问题。柏拉图系统阐释了得到希腊普遍认同的“四主德”的智慧、勇敢、节制和公正,亚里士多德建立了系统的古典德性伦理学,奥古斯丁和托马斯?阿奎那使信仰、希望、爱(仁爱)三大神学德性成为个人获得至福的最重要的德性,托马斯?阿奎那还在此基础上建立了基督教神学德性伦理学。从古典时期思想家对德性问题的研究情况看,他们关注的重点问题确实是个人的德性问题,并且将这一个问题作为破解“人应该怎样生活”,“我们应该成为什么样的人”,以及“什么是幸福,如何获得幸福”这些人生根本问题的钥匙。诚然,古典时期的思想家研究一些社会德性问题,如柏拉图、亚里士多德都研究了理想的国家应具备的品质以及怎样使国家具备这些品质的问题,罗马思想家大量地研究了法治问题,中世纪思想家也涉及不少国家德性方面的问题。但是,从总体上看,这个时期的思想家关注的重点还是个人的德性问题。这不仅是因为他们这方面的论着更多,内容更丰富,更是因为他们这方面的思想更有价值,影响更深远,并且形成了古典个人德性思想传统。使古典德性思想传统中断,使思想家关注的重点从个人德性转向社会德性的根本原因是市场经济的兴起。市场经济存在和发展必须具备与其要求相适应的社会条件。这些要求概括地说包括以下四个方面:第一,要求社会以个体利益最大化为终极追求;第二,要求经济市场化、资本化、科技化;第三,要求社会生活自由化、平等化、享乐化;第四,要求政治生活民主化、法治化。然而,所有这些社会品质在近代以前的西方社会都不具备,而且也不能自发形成,而要通过人的努力来构建。近代西方历史表明,这一构建过程是非常艰难的“血与火”的过程。要建立具有这些品质的社会,就必须认识它,研究它。正是适应这种需要,新的社会应该具有什么样的品质以及如何构建具有这些品质的社会,就成为了从文艺复兴开始一直到19世纪思想家关注的重点。另一方面,市场经济兴起和发展并不要求个人必须具备什么样的德性品质,而只是要求社会给予个人充分的自由和平等,使他们能成为独立自主的市场主体,同时将他们的行为纳入社会规范的范围,从而确保人们相互竞争而不相互妨碍和伤害。这样个人的品质问题相应地退居次要地位,逐渐为思想家所忽视。近代以来的西方思想家探讨了广泛的社会德性问题,这些问题归纳起来无非是两个方面:一是社会应该是什么样子,即社会应该具备哪些基本的品质或规定性;二是怎样使社会具备这些品质。西方近代以来思想家对这两方面的问题进行了广泛深入的探讨,而且存在着诸多不一致的观点。不过,他们也形成了一些共识,其中最重要的就是,认为理想的社会是以市场经济为基础、以科学技术为力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的现代化社会;而要建立这样的社会必须大力发展市场经济,并在此基础上建立政治民主和依法治理社会的制度和机制。近代以来,除20世纪50年代以后开始出现一大批思想家研究个人德性之外,也有一些思想家研究过德性,如英国情感主义思想家、功利主义者等。但是,他们大多不再在古典的意义上将德性理解为人之所以为人的规定,理解为人生活的内容和目的,而是将德性看做是实现幸福的手段。更重要的是,很多思想家只研究社会德性问题,而不研究个人德性问题,以至于一些当代德性伦理学家认为,近代以来德性问题被忘却,德性研究被边缘化。总体上看,20世纪50年代以前的西方思想家虽然对个人德性也给予了某些关注,但关注的中心是社会德性问题,对个人德性问题的重视是相当不够的。思想理论的这种状况的直接实践后果就是社会生活中个人德性问题被忽视。导致这一学术研究重大偏差的重要原因之一是思想家们的认识局限,没有意识到个人德性问题在任何时代都是必须高度重视的问题。但是,近代以来社会问题非常突出和紧迫,也是导致这一重大偏差的重要客观原因。近代西方一直面临着与封建主义、基督教教会的斗争,面临着市场经济发展过程中不断出现的重大社会问题。在这种背景下,思想家们忙于思考和探索新社会设计和构建,似乎顾不上个人的品质问题,而且这方面已经有丰富的古典成果。因此,我们对这一偏颇不能过于指责。更重要的是,通过思想家们的长期研究,形成了西方近现代主流社会德性思想,这就是西方近现代主流价值观。正是在这种价值观的指导下,构建起了现当代西方主流价值文化和西方现代化社会。

从重视社会德性问题到同时重视个人德性问题

从西方的历史事实看,轻视个人德性确实导致了很多问题。近代以来,西方社会为了市场经济的发展,普遍倡导个人自由,同时为了个人自由得以普遍实现,也为了社会和谐有序,逐渐建立了基于现代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是现代西方社会的基本格局。作为现代西方社会的奠基者的启蒙思想家普遍认为,有了个人自由和完善法制,人类社会就会进入理想的美好状态。然而,几百年的社会实践表明,尽管西方有了普遍的个人自由和完善的社会法制,但在自由和法制的现代社会,充斥着犯罪和欺诈,环境被污染,生态平衡遭到破坏,不可再生资源迅速消耗;个人变得越来越贪得无厌、不择手段和冷漠无情;社会和自然环境恶化与个人贪婪之心恶性膨胀交互作用,使人类面临生存危机。导致这种状况的原因很多,其中之一就是普遍忽视人的内在的良好品质,只讲强力,不讲德性。亚里士多德曾经指出:“人一旦趋于完善就是最优良的动物,而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险,人生而便装备有武器,这就是智能和德性,人们为达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以一旦他毫无德性,那么他就会成为 最邪恶残暴的动物,就会充满无尽的欲和贪婪。”①正因为如此,自20世纪50年代开始,一些敏锐的思想家重新关注个人德性问题,出现了德性伦理学的复兴和个人德性研究热。西方德性伦理学家之所以要复兴德性伦理学,重要原因是认为近代以来流行的康德的义务论和功利主义在理论上存在着重要缺陷。它们注重行为,忽视品质,所提出的一般原则不能解决具体情景中的问题。在他们看来,正是因为这种理论上的偏颇导致了现代西方文明的诸多问题。罗莎琳达?荷斯特豪斯在谈到德性伦理学为什么会在当代复兴时指出:“关于为什么对义务论和功利主义日益增长的不满导致了德性伦理学复兴,有不少不同的说法(而且没法确定哪一个更精确),但可以肯定的是,每一种说法中都有一个共同点,即现在流行的文献忽视了任何一种适当的道德哲学都应该关心的一些主题,并使之边缘化。”德性伦理学与义务论和功利主义的根本区别在于,它所关注的不是“人应该做什么和怎样做”,而是“我们应该成为什么样的人,应该怎样生活”。对于德性伦理学的总体特征,荷斯特豪斯有一个比较简要的阐述。她说:“关于德性伦理学的一个共同信念是它不告诉我们应该做什么。这个信念是纯粹在这样一个得到表达的假定被表明的某种东西,即‘以行为者为中心’而不是‘以行为中心’的德性伦理学关注是(being)而不是做(doing),关注好(和坏)的品质而不是正当(和不正当)行为,关注‘我应该是什么类型的人’而不是‘我应该做什么的问题’。”②荷斯特豪斯的意思是,德性伦理学主要不是聚焦于正当行为的标准,取而代之的是关注德性的本性和内容,即好人应具有的那些品质和理智的特性,或者人的好生活组成部分的那些特性。德性伦理学发展到今天已经超出了简单复兴的范畴,它不仅对整个当代西方伦理学产生了重要影响,而且已经涉及许多其他领域,如心理学、认识论、法学以及环境、教育等。自20世纪80年代以来,西方出现了德性问题研究方兴未艾的局面。有研究者认为,“德性伦理学的影响已经扩展到它作为道德理论的第三种类型所作出的贡献的范围。正如已经注意到的,对德性伦理学兴趣的复兴已经引起了其他理论观点拥护者对德性的更大关注。德性的研究也已经导致当代伦理学考察问题的范围普遍拓宽。”①这种看法是实事求是的。德性伦理学家反对义务论和功利主义,这是学术之争,但他们笼统地反对伦理学研究规范问题,主张伦理学只应研究德性问题,这是有偏颇的。笔者以为,伦理学不仅要研究德性问题,也要研究价值问题、规范问题和情感问题,价值论、情感论、规范论和德性论构成了伦理学的四分支学科。②不过应该肯定的是,西方德性伦理学的复兴促进了当代西方学术界乃至国际学术界对德性问题的重视和研究,从而弥补了近现代西方价值哲学研究忽视个人德性问题研究的缺憾。这样,当代价值哲学研究形成了社会德性和个人德性问题研究并重的新格局。从学科的角度看,当代西方政治哲学侧重于社会德性问题研究,而当代西方伦理学则侧重于个人德性问题。两个学科从各自特殊的视角对价值哲学展开的研究,必将促进价值哲学研究的两个基本领域相互补充、相互促进、相互交融。我们相信,按照这种趋势发展下去,有望克服西方古代价值哲学和近现代价值研究各自的局限,使价值哲学成为更完整的学科体系。

第3篇：哲学的价值范文

关键词：杨朱哲学；为我贵己；轻物重生；美学；审美心理

杨朱是战国初期的卫国人，是一个小土地私有者，其着眼于个人与社会之间的关系而提出了四条伦理准则，即为我、贵己、轻物、重生。“为我”、“贵己”都是指凡事都以自我的生命为中心，不做有损于自我生命的事；“轻物”是指看轻功名利禄等身外之物，节制自己的欲望，不被统治者所诱惑；节制欲望，被统治者所惑，又是为了避免统治者的刑戮、伤害，保全和爱惜自我的生命，这又是“重生”。

杨朱的上述伦理思想既是战国乱世保命之道、没落士大夫之精神依托，又体现着战国时代的中国人的个体意识觉醒。然而，杨朱的思想一诞生就曾遭到孟子的谴责，孟子说：“杨子为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”。被世人尊称为“亚圣”的孟子用“禽兽”二字把杨墨两人贬低出人类，杨朱思想的倍受争议由此可见一斑。孟子的抨击是从维护儒家学说的立场出发的，自然会有门户之见，但他对杨朱思想的把握并不是空穴来风，其中还是有一定道理的。这主要表现在，“轻物”、“重生”易流于“巧取豪夺”，重感官享受易倒向主义，“一毛不拔”有无君之嫌。

不过，总体而言，杨朱伦理思想的正面意义还是远大于负面价值，特别是在当今时代，杨朱伦理思想中的正面、积极的因素还能够为今人所借鉴。比如，“为我、贵己”思想对当今建设和构建以人为本的和谐社会具有借鉴意义，“轻物、重生”思想有助于矫正市场经济下的极端功利主义、拜金主义，同时也为当今青年群体浮躁、轻生的生活态度敲响警钟。

杨朱的 “轻物”、“重生”思想有助于矫正市场经济下的极端功利主义、拜金主义，同时也为当今青年群体浮躁、轻生的生活态度敲响警钟。由于当今杜会青年群体中的许多人都缺乏理想信仰、价值信念和精神寄巧，将物质利益或者虚幻的爱情视作追求的目标，因此，当他们对物质的追求、对爱情的渴望不能够实现时，他们就往往缺乏一种支撑自我坚定地生活下去的力量和勇气，于是，我们看到，这些年来，大学生群体、甚至中学生群体中都不断出现自杀事件。杨朱的重生思想告诉我们，个体的生命才是最为宝贵的，“论其贵贱，爵为天子，不足比焉”（《吕氏春秋・重己》），感情可以从头来过，物质可以慢慢寻求，可是生命只有一次，这仅有的一次生命没有了，人就失去了享受其它一切的可能；即便永远得不到想要的爱情和物质，那也不必过于介怀，因为相较于自我的生命，其它的一切都是虚幻的、外在的、可有可无的，只要保养好自我的生命，维持基本的生理需要、身体健康，人就已经可以自得其乐了。所以，较易地舍弃生命，是极为不明智的。杨朱的送种伦理思想为当今青年群体浮躁、轻生的生活态度敲响了警钟，依笔者之愚见，适当地普及杨朱的这种伦理思想，可以在一定程度上减少中学生群体、大学生群体中的自杀现象，使杨朱的伦理思想造福于人类。

在笔者看来，杨朱哲学之于当代最为积极正面的美学价值意义在于为当今“美学重构”提供了开阔的视野和未来的方向。正如德国的美学学者沃尔夫冈・韦尔施在《重构美学》一书中指出，在当代审美泛滥的情况下，美学应当在消解后予以重新建构。美学应当超越传统的与艺术结盟的狭隘特征而重申它的哲学本质。美学的对象不再仅仅是一种“美的精神”，或者后现代艺术，而且还是一种对现实的新的认知。这认知在本源上发端于一种审美意识。而审美所指并不仅仅限于“美”，它已经更多的指向虚拟性和可变性。

韦尔施的重构美学的设想与实践在20世纪90年代以来的中国美学喧哗与躁动的格局中，也得到不同程度的体现。中国的美学研究正处于审美活动论的当代转型之中。在众多的美学研究的当代转型之中，从审美心理的一般描述到身体意识的充分自觉的转型，已渐成研究的热点之一。

而着眼于细节而言，杨朱哲学在当今生活细微之处也有着非同凡响的指导意义。身体对于美学的意义，首要的便表现为审美感官意义上的身体。身体是审美感官的寄托地。感官的快乐与节制是身体在审美活动中的一个悖论。身体的抑制还是张扬，综观中国古代的思想史只有杨朱思想主张张扬身体的享受。

儒家主张“文质彬彬”，走向礼仪，表现为身体仪式。身体仪式外在于人的天性，结果往往是压制人性。墨家主张“非乐”，克制身体享受的欲望，直接主张压制身体感官的快乐。法家与墨家都是走功利主义路线，大同小异。只有杨朱学派“贵己”，比较鲜明地提出“全性保真”的主张。全性保真的主张中，性一方面指生命，另一方面指人性和个性。杨朱“全性保真”，承认身体欲望的合理性，主张适度张扬，但也反对过度。在相对于我国的思想环境而言，是主张扬身体欲望的唯一学派。也正是这种对身体欲望张扬的因素，被魏晋士人发挥到极端而演变成了《列子・杨朱篇》中的“主义”思想。

杨朱“贵己”理论中的“全性保真”也含有一些养生之道，为后世的养生主张提供了理论先导。杨朱的适度张扬身体欲望和由此而来的主义倾向以及养生学主张都与当代美学研究中的向身体转型密切相关。仔细地挖掘研究杨朱思想中的相关成分必将促进当代美学转型的良性发展。杨朱思想也必将在这一美学转型中散发出新的光彩。

参考文献：

[1]巧子（中华经典名著全本全注全译丛书）[M]叶蓓卿译注.北京：中华书局.2011

[2]李季林.杨朱・思想研究[M]安徽：安徽人民出版社.2012

[3]黄海德.论杨朱思想及其与先秦诸子的关系[J].中华文化论坛.1994.（2）.

第4篇：哲学的价值范文

关键词：高职院校 学生 哲学素养 培养加强

0 引言

当今世界，国际竞争日益加剧，社会变幻复杂。中国在融入世界的过程中，文化呈现出多元化的特点，与之相应的我国社会的价值观念也发生或正在发生重大的变化，形成多元化的格局。大学生在朝着文明、健康、向上方向发展的同时，在世界观、人生观、价值观方面也存在着一些误区。哲学素养是人理性地认识世界的一种能力素质。哲学素养作为人的综合素养的一个重要方面，在提倡素质教育的今天，对促进学生形成科学的世界观、人生观和价值观极为重要。

1 哲学与哲学素养的内涵

1.1 哲学 一提起哲学，很多人就会认为这似乎是一门高深莫测的学问，就会联想到某种至高无上的智慧，理性的，或是枯燥的，甚至是还有一张与这种智慧相连的刻满岁月年轮的脸。其实，哲学也不尽然如此。中国现代著名哲学家冯友兰认为，哲学就是对于人生的有系统的反思的思想。哲学的功用就在于使人成其为人。在这个意义上，我们简直可以说，哲学就是“仁学”或“人学”。他说：“在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相结合的。人不一定应该是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。”他的结论就是，人是哲学的，或者说哲学是人的本质。

1.2 哲学素养 哲学素养指的是人理性地认识世界的一种能力素质。哲学素养是一定的哲学知识、哲学思维能力和哲学品格的有机整体，在个人与社会的发展中起着不可替代的作用。一个人的哲学素养代表了他的学识、文化品味，也关系到他的命运。一个人所拥有的哲学素养深厚与否，反映着一个人素质的高低，决定其对人生思考理解的深度，也决定着其人生境界所能达到的高度。

2 高职院校的哲学教育现状

目前，大多数高职院校都开设了哲学类课程，并规定哲学类课程是高职院校的一门基础必修课。但我们发现：高职院校哲学教育存在诸多问题，如教育理念不正确，教育主体错位，课程内容过于陈旧，甚至把哲学等同政治……高等职业教育长期以来在培养技能型人才的办学思想指导下，突出强调培养学生的技能，忽略了对学生人文素养的培养，尤其是哲学素养。而哲学素养的缺失，将导致高职院校学生理论思维和逻辑能力的欠缺，影响其综合素质和能力的提高，进而影响高职院校人才培养的质量。

结合这几年高职院校的毕业生调查汇总，可以看出学生在技能得到一定的稳固和拓展后，渴望得到更高层次的进步，而往往觉得很迷茫或困惑，就是哲学素养缺失的表现，因此高职院校的哲学教育应该逐步加强。

3 如何加强高职院校学生的哲学素养的培养

按现行高考录取方法，高职院校学生是高考录取中的最后一批，学生普遍文化基础较差，在心理上普遍存在低人一等的问题，各方面的素质与本科院校学生都存在着一定的差异，因此，如何适应外在环境的变化，提高自身综合素养，尤其是加强哲学素养的培养显得尤为重要。那么，如何加强高职院校学生的哲学素养的培养呢，笔者认为：

3.1 应培养学生的哲学精神，拓展其创新思维能力 哲学精神，就是从哲学的本性出发，培养学生的理论反思意识和批判意识，培养学生对任何状况都能够加以独立思考，敢于提出质疑，不断创新的意识。

创新是人类特有的认识能力和实践能力，是人类主观能动性的高级表现形式，是推动民族进步和社会发展的不竭动力。牛顿之所以发现“万有引力定律”，正是因为其喜欢思考，敢于怀疑。而一般人在发生事情时总是凭着本能的感觉立即反应，通常没有思考的习惯和创新的思维，并且很容易受到别人的影响，把很多事情视为理所当然，人云亦云。恩格斯曾说过这样一句话：“一个民族要想站在科学的高峰，就一刻也不能没有理论思维，但理论思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了进行这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。”一个民族要想走在时代前列，就一刻也不能没有理论思维，一刻也不能停止理论创新。近年来，我国在科技、艺术、文化等方面取得的巨大进步，其实，就是源于创新。

如福建船政交通职业学院航海类专业，由于其涉及的知识面极广，综合性极强，是多专业的交叉与综合，上至天文，下至地理，同时由于其工作环境特有的流动性，使其很难在有限的时间里学到以后工作中用到的所有知识，因此，我们要加强培养和提高学生的哲学精神，使学生树立起终生学习的观念，培养学生的自学能力和创新能力。同时，还要不断培养学生的敬业精神，吃苦耐劳精神及组织协调能力。

3.2 树立正确的价值取向，提高学生的人生境界 价值取向是价值哲学的重要范畴，它指的是一定主体基于自己的价值观在面对或处理各种矛盾、冲突、关系时所持的基本价值立场、价值态度以及所表现出来的基本价值倾向。就现代的大学生而言，当代社会政治、经济、文化的剧烈变化，传统与现代观念的冲突，东西方文化的交融与对抗，使社会价值观念呈现出多元化和多样性。

在这个世界上，每个人都有自己的个性或做人处事的风格，但每个人必须了解自己对人生的期许，找到自己的价值取向。大学生正处于一个从学生到社会职业人的转变时期，拥有学生的稚气和纯真，但也在逐渐沾染着社会上的某些不良习气。如今，我们经常看到这样一种现象：许多大学生，尤其是高职院校学生，他们不是在上大学，而是在混学历。如上课玩手机、睡觉，课外不阅读，作业乱抄，遇到问题再“百度”，随便下载等，从而导致理论基础不扎实，专业技能不过硬。但找工作时又眼高手低，缺乏判断能力、吃苦耐劳精神，存在“从众”等心理，因此，最终无法定位自己，频繁地换工作，甚至造成违约、失业、犯罪等现象。其实，这与缺乏必要的哲学基本知识和基本素养有很大关系。对此，笔者认为学校有义务、有责任在培养学生谋生基本技能的同时，提高学生的人生境界，树立正确的价值取向。

3.3 提高教师自身的哲学素养 教育哲学是对教育问题的哲学思考，用哲学的方法和语言来研究教育问题。任何教育问题归根结底是哲学问题。长期以来，人们更多的是关注教师的科学文化素养、思想道德素养、心理素养等方面，却忽略了教师的哲学素养。教育需要哲学，教师同样需要哲学，那种认为“不需要哲学素养，照样能把书教好，能把学问做好”的思想是错误的。教师不仅要拥有专业素养，更应该具备一些基本的综合素养，哲学素养即是教师必备的基本的综合素养之一。教师的哲学素养能有效地促进和提高教师的专业素养，教师的哲学素养无论是对于教师的职业发展，还是教师的自我完善，都具有十分重要的意义和作用。

教育学者赖培根曾说过这样一句话：“一个优秀的教师，必须对自己的教育哲学保持清醒的意识，没有这刻意的清醒，一个教师很可能被自己的无所约束的教育哲学引向歧途而不自知。”在中国，从事教育工作的人很多，但是，被社会公认的教育家却很少。“师者，所以传道授业解惑也。”老师，不只是简单的教书匠，还要教授学生为人处事的道理与主动学习的可贵品质。作为一名高校教师，我们虽然不可能都能成为教育家，但是作为教师都应该学习哲学，学习教育哲学家们的教育哲学观念和实践经验，做一个自觉而理性的教育实践者，提高自身素养，尤其是哲学素养。

3.4 提高社会实践活动能力，力求“知行合一” “知行”问题是中国思想史上的一个重要问题。明武宗正德三年（1508），心学集大成者王守仁在贵阳文明书院讲学，首次提出“知行合一”说。王守仁的“知行合一”说主要针对朱学而发，与朱熹的思想对立。程朱理学包括陆九渊都主张“知先行后”，将“知行”分为两截，认为必先了解“知”，然后才能实践“行”。王守仁提倡“知行合一”正是为了纠朱学之偏。王守仁的“知行合一”说深化了道德意识的自觉性和实践性的关系，克服了朱熹提出的“知先行后”的弊病，但是同时也抹去了朱熹“知行说”中的“知识论”成分。王守仁的观点虽然有利于道德修养，但忽略了客观知识的学习，这就造就了以后的王学弟子任性废学的弊病，清初的思想家甚至把明亡的原因归于王学的弊端。

总之，我们每个人都需要哲学，确切地说，我们每一个人都应有一些哲学素养，加强哲学素养的培养，以培养我们的智慧。高职院校应把职业能力的培养放在首位，使学生在求职过程中凭一技之长谋职业，但也要重视其综合素养的提高，特别是哲学素养。

参考文献：

[1]易菊香，刘瑞祥.论哲学与高校素质教育[J].科教文汇（上旬刊），2007（03）.

[2]冯友兰著.中国哲学简史[M].涂又光译.北京大学出版社， 1996.

第5篇：哲学的价值范文

    在前面谈到,认识论和政治认基础对高等教育哲学的指导作用是必然的,但对知识的强调需要把握一个度的问题,如果只是一味地追求知识本身,难免会陷入“为知识而知识”的歧途。政治论者把知识作为人类生存、社会进步、国家发展的一种工具。正如杨少琳教授所说,工具本身是没有正误的,那知识的正误就只能取决于使用知识的人,这样一来,知识便失去自身的权威性。中国特定的政治制度决定了,21世纪高等教育哲学领域依然由政治论哲学和认识论哲学统领,并且政治论哲学的地位更是如日中天。由于社会发展对高素质人才的要求越来越高,各个国家和政治体也越来越重视高等教育的发展,期望通过高等教育的研究成果和人才培养来解决各种各样的复杂而棘手的社会问题。然而,层出不穷的问题:大学生就业难、企业用工荒、大学生道德沦丧等等,令各地政府和高校焦头烂额,不知所措。此刻,我们是否应该反思:传统的高等教育哲学基础观是否足够让高等教育的基础稳固?为了高等教育更健康、更全面的发展,我们是否还应另寻出路?我国着名教育家张楚廷先生在研究和总结了布鲁贝克关于高等教育的政治论和认识论哲学基础上,又基于人本主义的思想,提出高等教育存在的核心基础应该是生命哲学。反思现实,高等教育无论是为了探索高深知识,还是作为社会服务工具,它首先是为了人本身的发展而存在,最终的归宿点既不是知识,也不是社会,而是人本身。所以,教育要适应人的发展,顺应人的发展。张楚廷先生还一针见血地指出:“适应论还有一个理论前提———制约论。因为是受制约的,所以你就去适应;高等教育必受制约,因而,高等教育只能在被制约下去适应了。”[2]53这样说来,到底制约者是谁?我们分析后不难得出:是经济,是文化,或许更多的是政治。在中国,从高等教育的发展史看,基本都是由政治主导的。张楚廷先生说得好:“中国的高等教育一直以一种单一性呈现在人们面前,至少是持续到了上世纪末端……在中国高等教育学里充斥着‘应该’、‘必须’、‘一定要’一类的词汇,就好像计划经济时期政府的口吻那样。”[2]13我们怎能把高等教育的指导思想弄成指令性文件呢?所以,即便高等教育无法摆脱政治的影子,我们也应该在这种制约下尽力做到适应才能不违背高等教育的本质。

    二、高等教育本位价值的实然与应然状态

    (一)高等教育本位价值的实然状态

    由于高等教育接近教育投资阶段的末端,人们给予这一特定阶段以特殊的教育期待,大学被普遍认为存在着一些特殊的价值。大学是研究高深学问的机构,与知识、经济、政治、社会关系似乎更为密切,在实践中似乎也确实如此。譬如,从高等教育与经济的关系看,它与经济发展密切相关,能促进经济的飞速发展,因此我们说高等教育具有一定的经济价值;从高等教育与政治的关系看,它相比其他阶段的教育更能为国家政治服务,所以我们说高等教育具有一定的政治价值;从高等教育与社会的关系看,它能够更直接地推动社会发展,因此我们说高等教育具有社会价值;从高等教育与文化的关系看,它直接传播文化,传递知识,因而我们说高等教育具有一定文化价值,如此等等。上述这些价值,不可否认都是高等教育的价值所在,但如果我们追问,教育真正的本位价值是什么?笔者并不认为上述价值可以担当。

    (二)高等教育本位价值的应然状态

    教育起源于人类对社会生活的需求,教育的对象还是人,教育的起点和发展的根本所在也是人。所以,教育的本位价值应该是教育最本质的、最终极的、最原始的、最高层次的价值。笔者认为教育既然因为人的存在而存在,那么教育也应该因为人的发展而发展,一切教育现象和行为产生的最原始的动因和最终端的目的都应该归根于人的存在和发展。换句话说,一切漠视人本身的存在和发展的教育现象和行为在本质上都是毫无价值的,迟早都是要被推翻的。高等教育作为教育的重要阶段,本身也具有生命特征,大学是育人心智的地方,它更关注人的学识修养、人格完善等方面的问题,而绝不仅仅限于授人于一门技能。精神的教化和对生命的关怀应该是高等教育永远不懈的追求。如果过分关注现实功利,就很可能会牺牲大学真正的本位价值所在。期待一种超越世俗的精神追求,才可能使教育“以人为本,以人的生命为本”———这才是高等教育本位价值的应然状态。

    三、生命论哲学对高等教育本位价值的价值回归意义

    社会不断变更、教育日益发展,我国高等教育改革也发生急剧变化,但大多高校对改革的政策法规仅停留在感性认识的水平上,对学校中出现的各种问题就事论事,往往靠套用别校或别国的经验(未必成功的经验)处理表面问题,未从根本上解决问题的症结,严重影响了我国高等教育的健康发展。现代高等教育任何问题的产生和发展,如果不从哲学高度上看待和处理,就很难真正认识到问题的根本所在。没有认识到问题,又如何办好高等教育呢?任何事物发展到一定阶段,都会要求人们从哲学高度进行总结和反思,使其日臻缜密和成熟。近年来,高等教育学科建设迅速发展,理论体系也日渐完善,要求我们必须从世界观、方法论的高度诠释高等教育,从哲学层面上进行理论探讨,只有这样,高等教育研究才能真正成熟壮大,为人类和社会健康地服务。生命论哲学基础的提出无疑给高等教育注入了一丝活力,如果说在知识论、政治论基础的影响下,高等教育因片面强调某一个或某些方面的价值而偏离了高等教育真正的本位价值,我们则希望本着对生命的敬仰和期待大学价值本位回归的精神,用生命———这一永恒的主题来为高等教育“解解毒”。

    (一)寻“根”

    “根是什么?根是一切生命体无之则必不然的东西。”[3]高等教育的“根”是什么?大学是研究高深学问的地方,但高深的知识本身并不是大学的根本所在,因为创造知识是用来为人服务的;政治更不是大学的根基,政治在很大程度上与高等教育密切相关,从古至今政教一体的现象从没有间断过。即使北大校长先生依据德国教育家洪堡的大学理念,在进行北大改革极力提倡“政教分离”,也没有取得理想的效果。在笔者看来,高等教育的“根”在于体现大学人———包括教师和学生———生命的完整,人格的完善。作为“学为人师,行为世范”的教师,应该首先从自身做起。而对于青年学生,正如我国民国时期大教育家杨贤江所提出的“全人生指导”教育那样,对青年进行全面关心、教育和引导,即不仅关心他们的文化知识学习,同时对他们生活中各种实际问题给以正确的指点和疏导,使之在德、智、体诸方面都得以健康成长,成为一个完整的人,以促进青年学生的人生幸福感。以人的生命为本,超越政治和功利,是一切追求本位价值的大学的必然选择。

    (二)由知识本位为主转向生命本位为主———追求向“心”性

    知识本位是以知识传授为中心的教育,中国教育在价值取向上具有明显的知识本位倾向,而忽略了学生身心健康、生活技能等能力的发展,最后批量生产出无创造力、无生命力的中国式学生。我国自1978年改革开放以来,经济发展以市场为导向,由于教育与经济关系密切,使得教育也越来越以市场为向导。这一点在高等教育阶段表现得尤为突出。高等教育开始走向市场化、产业化,而远离教育的本身,使得教育的“心”、学生的“心”、教授的“心”一一丢失。那么教育的“心”、学生的“心”、教授的“心”是什么呢?教育培养的对象是学生,教授传道的对象也是学生,所以学生的“心”便是一切的中心。生命本位认为知识具有“生产性”和“交往性”,生命本位关注大学生在学习过程中心智、经历、体验、感受、态度和人格的变化。当然,生命本位也不是要把知识排除在外,而是强调知识对生命的意义,强调知识在生活世界中的动态发展,以向“心”为发展的方向和目标。

    (三)科学课程中彰显人文精神

    在科学技术高速发展的21世纪,科学的巨大成功引发了科学主义的哲学思潮。作为高科技中研发中心的高等教育在很大程度上依赖科学的发展,“使得大学的义蕴几乎演变为一种‘授人谋生技艺的作坊’,而其原本的传授心性精粹、塑造完美人格、培养高尚情操、端正生活理念的人文属性和教育意义已经淡漠”[4]。在当代乃至将来所有的世纪里,我们都可能无法回避科学,那么就要追求在以科学为主的课程中体现人文精神。科学中有人文精神吗?科学面临的是客观物质世界,所研究的是自然事物及其运行的规律,所发现的是自然界的原貌,所反映的是物的本质,如何体现人文精神呢?然而科学中的确有人文精神。当我们把目光放在科学家探索对象和研究成果的时候,不要忘记科学研究过程中的主体———人。尽管以自然界为对象,其结果不仅取决于现实事物的特性,而且取决于意思、情感与信念。追求科学的整个过程都洋溢着人性的光彩。科学可以美其名曰“人与自然的完美结合的最高精神”———即人文精神。在这一过程中,如果只注重科学因素,而忽略人文性,那便走向极端的科学主义,培养出来的学生便无异于科学机器。人文本位要求在强调知识的科学性的同时,更关注知识的人文性。人文本位的核心是确立人的主体地位,其基本观点是肯定人的完整性、独特性和历史性,肯定人具有一种传承文化、发展文化和创新文化的内在生命冲动。在这些方面,人文本位与生命哲学是完全一致的。

第6篇：哲学的价值范文

1.从主体性到主体间性

纵观西方哲学发展史，从古希腊的“朴素”主体论到康德、费希特的先验主体论以及黑格尔的绝对主体论，其哲学论断从普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”到笛卡儿的“我思故我在”再到康德的“人为自然立法”，先哲们将主客分离和人的主体性张扬到了极致。基于此精神文化和批判模式，强化和塑造了现代工业文明中的价值内核――技术理性。这使得人类得以生活在一个由技术创造的世界中，享受着现代主体性所带来的无限福祉。与此同时，亦引发了一系列人类不得不面对的技术文明的负效应：环境恶化与生态危机；国家霸权与信任危机；由主客体分离带来的人与人、人与自然、人与社会的分离而导致的疏离、异化；技术理性与价值理性失衡并僭越生活世界，出现了“生活世界殖民地化”进而形成了单向度的人；人被“物化”、“工具化”，陷入“意义与价值”的虚无等等。海德格尔说现代文明的危机肇始于近代对主客体的划分以及过于追求主体性，没有人认识到人首先是在世界中的存在――是与“他人”的共在。也就是说，“我思”拒绝了“他思”的存在，主体性概念已然不能表达心灵问题，主体性开始实现其应然的适应与超越，主体间性的哲学时代已然来临。

2.主体间性的内涵

主体间性又被译为“交互主体性”、“共同主体性”等。其实质在于承认与“自我”并存的“他者（人）”的存在。在“我”与“他人”之间并非只有“我”才是主体，当“他人”相对于“我”时，“他人”也是主体，二者是互为主体的。主体间性是一个复杂的概念。胡塞尔认为，为了使先验现象学摆脱“自我论”的危机，现象学必须从“自我”走向“他人”，从单数的“我”走向复数的“我们”，即从主体性走向主体间性。他指出“内在的第一存在，先于并且包含世界上的每一种客观存在，就是先验的主体间性。即以各种形式进行交流的单子的宇宙”。先验的主体间性是一种在各个主体之间存在的“共同性”或“共通性”，即交互主体的可涉性，主体间性是通过主体的统觉、移情来实现的。海德格尔则认为主体间性是“我”与“他人”之间生存上的联系，伽达默尔所讲的主体间性则是主体的“视域交融”，马丁・布伯所探讨的主体间性则是主体通过“对话”所形成的“我―你”关系，哈贝马斯则认为主体间性是人与人在语言交往中所形成的精神沟通、道德同情、主体的相互“理解”和“共识”。主体间性的内涵界定从本体论、认识论层面转向社会性层面。我国学者也从不同角度，用不同的表述表达了对主体间性的看法：主体间性是研究主体与主体间的关系，这种关系是建立在民主、平等、和谐基础之上的相互尊重、相互理解、相互沟通的主体与主体（具体主体性的物与物、人与物和人与人）之间的交往对话关系，民主平等是主体间性的基础和前提，交往对话是主体间的本质属性。[1]

二、支架式教学的界定

1.理论基础

20世纪初，苏联心理学家N.G.维果茨基在文化历史发展理论的基础上，创造性地提出了“最近发展区”的理论。即“儿童独立解决问题的实际发展水平与在成人指导下或在有能力的同伴合作中解决问题的潜在发展水平之间的差距”。[2]从理论表述内容中，不难理解到“现实（实际）发展水平”是指个体现已具备的，已然成熟的，能够用来完成一定任务的身心机能发展水平；“潜在发展水平”是指借助指导或帮助即可达成任务的身心机能发展水平。而发展的可能性是整个理论的前提假设。这里的发展是指全部心理现象中各个方面的发展，它提示了主体发展的普遍性、可能性和发展过程中教学与自然成长之间的线性关系，适用于儿童的各方面的发展。

维果茨基的“最近发展区”理论是结合教育学、心理学理论，对儿童的心理发展、心理机能的发展及其与教学之间的关系进行探索，使我们看到发展的可能性。他提出“教儿童不能学的东西和教他已经能独立地做的东西都同样徒劳无益”，“教学只有在由最近发展区决定的一定时期的界限内进行时，才能最有成效”。[3]维果茨基的最近发展区在理念上就是超越靠已知基础求知的境地，将学生置于“由接近全知而又不能全知”的境地。显然，这一理念在教育上的涵义，只能够将其视为教学原则，那么在实际的教学过程中，该如何操作这一原则来实现优化的教学效果呢？维果茨基认为教师能否适时给予学生必要的辅导与协助是教学成败的关键。

2.内涵

教学的最佳效果产生在最近发展区。维果茨基在《思想与语言》一书中说：“今天我们辅助儿童学习，明天他就会自己学习。是故，有效教学的不二法门，乃是超越儿童的实际发展水平，领先一步，带领并辅助他们学习新的知识。……教育必须面向未来，不能只顾现在”。[4]维果茨基将教师的辅导给予“鹰架”(意指协助对发展具有促进作用)的称谓。我们将之称为支架。支架原本指建筑行业中使用的脚手架，在这里被用来形象地描述一种教学关系――学习者与指导者的关系。学习者的“学”被看做是一种不断地构建“学习者自身”的建构过程，而教师的“教”则超出学习者现有能力水平的知识、技能、态度、情意等经教学者的指导和帮助也可由学习者掌握、内化，即实现由现有水平向可能水平的飞跃。

支架式教学是建构主义的一种教学模式。它是一种以学生为中心，利用情境、协作、会话等学习环境要素充分发挥学生的主动性、积极性和首创精神，最终达到使学生有效地实现对当前所学知识的意义建构目的的教学方法。学习支架在于引导学生，而不是给学生提供答案。由于学生的学习是动态的，因而学生的最近发展区也是动态的，提供给学生的学习支架也应该随时调整，当学习者能够承担更多的责任时，支架就要逐渐移走，给学生更多的意义建构空间。

三、主体间性下的支架式教学

传统教学认识论认为，教师是教育的主体，学生是教育的客体。在这种教学理念的指导下，教学则呈现出教师教、学生学；教师指导、学生接受的教学模式。这种教学模式突显的是师生之间主体―客体的关系。教师在教学中处于绝对的权威地位，学生是被动的接受知识的容器，必须无条件地执行教师的指令；而教师则以自我、教材为中心设计、组织教学，管理学生，忽视甚至无视学生的主体性、创造性。教师只是机械地“辅导”（即提供既定的知识、灌输学生应该知道的知识而非培养其智能、挖掘潜能）、提供知识罗列的“支架”。师生之间除既定的知识外无情感、价值、意义等的交流，是机械的呆板的僵化的“支架式”教学，是非本质的真正意义上的支架式教学，教学已经游离出“直接以塑造和建构主体自身为对象的实践领域”[5]。那么，如何从传统的主体―客体的关系模式的局限性下解放出来充分实践支架式教学呢？主体间性为我们提供了新视角。

在主体间性视域下，教师和学生都是活生生的有思想、有意识的生命个体。在师生之间的教学活动过程中不能用主体―客体的模式来理解二者，而应该运用主体―主体的模式来审视二者的关系。即教师和学生同为教育的主体。二者是人与人之间的关系，是交互性的主体间性的关系。在支架式的教学活动中，教师作为一个主体，借助于教育资料和教学设备等客体来塑造自己的文本和教学“支架”；学生则作为主体来参与教育活动，发挥自身的主体性、创造性，师生之间形成共识，教师的文本内化为学生的力量，引发学生的身心发展和教师的自我发展。就是在这种主体间性的交互作用中，师生双方获得共同的发展，达到“视界融合”，真正实现教学走在发展的前面和主体知识的自主建构。

首先，主体间性视域下的支架式教学是一种交往教学。“所谓交往，就是在主体之间的相互作用、相互交流、相互沟通、相互理解，这是人基本的存在方式。”[6]教学作为学校教育工作的中心环节，是“有知识和经验的人与获得知识和经验的人之间的交往”[7]。交往是师生在没有内在与外在压力与制约的情况下，彼此真诚敞亮、交互共生的存在状态，师生主体间的交往实质上即等同于广义的教育。在教学过程中，师生主体间进行文化的传承，并启迪人的自由天性，进而使个体自由生成和展示，使其各方面潜能不断丰富和完善。在主体间性视域下的支架式教学的实践中，以教学支架为中介，师生主体间向对方敞亮内心世界进行精神的交流和契合，在教师的指导、示范、感召下，学习者的内心世界受到触动，涌动灵感，从而“亲其师信其道”，并内化为自己的心理结构或转化为实际行动。由此，教学作为一种社会实践活动，它是师生主体间精神层面进行的交往。

在主体间性视域下的支架式教学活动过程中，教师并非只是单纯地为支架而提供支架，而是充分尊重学生自身的主观能动性，为他们提供丰富多彩的多元化的选择空间的同时，亦主动关心和关注学生的心理状况、知识水平、生存状态等去设计、规划支架，使得教学和学习在平等、信任、自主的主体间性的师生交往关系之中进行。高效率的平等的师生交往关系能够充分发挥教师主导作用，同时有自由有选择空间的教学环境使得学生会主动去了解教师，并尝试着理解教师所固有的价值和选择方式，进而师生间共同创设互动的合作的教学与学习的支架关系，为实现教学与学习高质量的双赢奠定和谐的基础。

其次，主体间性视域下的支架式教学是师生之间和谐而高效的对话。对话不仅仅是师生主体间交往展开的一种形态，它更应是师生主体间交往的灵魂。所谓“对话”，是指师生在相互尊重、信任和平等的立场上，通过言谈和倾听而进行双向沟通的方式。“对话本身的发展就带动双方精神的发展。从这些意义来看，对话就不仅仅是一种教学策略和方式，而是教育本身。教育就是对话，是上一代人与下一代人的对话，是教师与学生的对话，是历史与现实的对话”。[8]

与传统教学活动过程中的教师控制、支配、占有支架不同，主体间性视域下的支架式教学过程中，对话的师生双方是各自具有独立意识、独立思想和行为能力的主体，在二者相互认同、理解的基础上，教师和学生都走出他们角色自身的囹圄，把对方当做朋友、知己进行对话、交流，从而使得教学支架和学习支架成为对话的支撑、信息交流的源泉，这样支架式教学本身就会实现其本真的一种追求精髓，即它追求的教学结果是一赢俱赢，即师生间的共赢。师生间的交往不是一种观点强加于另一种观点，不是一种观点对另一种观点的反对，而是双方的一种共享。“人类之所以以社会方式存在，取决于相互承认，教育之所以能够进行，就在于师生二者的相互作用、相互承认和对话”。[9]

再次，主体间性视域下的支架式教学是师生共享的自主建构。作为建构主义的一种教学模式――支架式教学比传统教学要求学生承担更多的自主管理学习的机会。在主体间性视域下的支架式教学过程中，教师应当注意使教学永远处于维果茨基提出的“最近发展区”内，并为学生提供一定的辅导（支架）。学生则主动地接收信息刺激和辅导，并自主地根据自己的经验背景,对外部信息进行选择、加工和处理，从而获得自己的意义建构。并且这种建构是无法由他人来代替的。外部信息本身没有什么意义，意义是学习者和教学者通过新旧知识经验间的反复的、双向的交互作用过程而建构生成的。

教师是意义建构的帮助者、促进者，而不仅是知识的提供者和传授者。学生是学习信息加工的主体，是意义建构的主动者，而不是知识的被动接收者和被传授的对象。“支架”是师生间意义建构的中介。师生间的教学过程和学习过程是主体间性的共享的自主建构。

注释：

[1]徐涛.中国近五年来主体间性的研究综述[J].现代教育科学，2006，[8].

[2][3]余震球.维果茨基教育论著[M].北京:人民教育出版社.2005.

[4]张春兴.教育心理学[M].杭州：浙江教育出版社，2000：10.

[5]桑新民.呼唤新世纪的教育学[M].北京：教育科学出版社.1993.

[6]肖川.论教学与交往[J]，教育研究，1992,(2).

[7] 朱佩容.季亚琴科论教学的本质（上）[J]，外国教育资料，1993，(5).

[8]金生.理解与教育――走向哲学解释学的教育哲学导论[M].北京：教育科学出版社，1997.

第7篇：哲学的价值范文

关键词：音乐美学；音乐哲学；基维；分析哲学；情感；形式；叙事；再现；作品；表演；聆听

中图分类号：J605 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn1003-7721.2011.04.046

作者简介：杨燕迪（1963~），男，文学博士，上海音乐学院副院长、音乐学系教授、博士生导师、中国音乐家协会西方音乐学会会长、中国音乐家协会音乐评论学会副会长（上海 200031）。

收稿日期：2011-08-20

哲人与音乐

西方哲人中，远的不说，近代以来有不少人对音乐曾有深入见解和精辟论断。虽然康德(Immanuel Kant，1724-1804)①、黑格尔(Georg Wilhelm Hegel，1770-1830)②、叔本华(Heinrich Floris Schopenhauer，1788-1860)③等对音乐的论述很少触及具体作家作品而显得空泛，但因为他们往往抓住了音乐哲理思考中的核心问题，因而在音乐美学研究中是无法绕过的关键人物。相比，克尔恺郭尔(Soren Kierkegaard，1813-1855)④和尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900)⑤是更为靠近音乐实践和音乐生活的哲学家，他们不仅思考宏大而抽象的音乐玄学问题，也对实际存在的音乐作品、作曲家及音乐现象予以评说。至20世纪，如阿多诺(Theodor Wiesengrund Adorno，1903-1969)、布洛赫(Ernst Bloch，1885-1977)⑥等哲学家，不仅在他们的哲学建构中包纳音乐哲思的重要内容，而且甚至以音乐作为他们哲学的基石和主干。尤其是阿多诺这位在所有重要哲学家中涉入音乐最深者，其全集20卷中，有关音乐的文字写作居然占据“半壁江山”之多，俨然是一个持“音乐中心论”的哲人⑦。

当然，上述情况与德国文化中哲学与音乐并重的深厚传统应有直接关联。反观英美的哲学传统，在涉及音乐的广度和深度上与德国哲学似有明显落差。20世纪上半叶，对音乐有真正内行见解的美国哲学家似乎只有一人――苏珊•朗格(Susan Langer，1895-1982)⑧。而英国的哲学家中，好像一下子很难找出如德国哲学家那般对音乐情有独钟的人物。

不过，近几十年来，情况发生了变化。英语世界关注音乐哲学和美学课题的哲学家开始增多，并形成集团性的积累，产出了令人不可小觑的论著成果。仅从近期汉语世界中所推出的相关译本来看，我们就已经能够察觉这方面的动向。如《新格罗夫音乐与音乐家大辞典》2001年第7版中“音乐哲学”长条[1]的主要撰稿人、美国哥伦比亚大学哲学教授莉迪娅•戈尔的代表作《音乐作品的想象博物馆》⑨，就对“音乐作品”这一概念的分析性思辨和历史性考察做出了深入的论述。复旦大学著名哲学教授王德峰率其相关弟子翻译的英国哲学家阿伦•瑞德莱的《音乐哲学》⑨，以具体作品为依托，对一些重要的音乐哲学课题进行了富有成效的讨论。新西兰哲学家斯蒂芬•戴维斯的两本著作已有中译，《音乐的意义与表现》⑩集中于如何看待和解读音乐的“内容”这一重大问题，《音乐哲学的论题》B11则是一部论文集，涉及更为广泛的音乐哲学-美学命题。美国哲学家彼得•基维作为近来英美音乐哲学兴起的一员主将，他的名字不断出现在上述各论著中的征引和争辩行文里。刘洪博士现推出的这个译本《音乐哲学导论：一家之言》刚好是对国内这方面学术进展的一个重要补充B12。有兴趣的读者还可以参考彼得•基维的另一本主要关注“纯音乐”特殊话题的论著《纯音乐：音乐体验的哲学思考》――此书中译本已在去年出版B13。

彼得•基维：其人其说

近期在英美从事音乐哲学研究的哲人好像都具有两个非常明显的特征：其一，他们的思考方式和研究方向基本上都属于“分析哲学”的路径，往往以极为清晰、理性和冷静的思路对相关概念术语和语言用法进行澄清、分辨和探究；其二，他们背靠英语世界中高度发达的音乐学研究，自身又都受过扎实的音乐专业训练（不少人具有音乐学方面的专业学位），因而对音乐史实的掌握和音乐技术语言的了解都较为可靠。由此，他们的音乐哲思是将分析哲学的传统和专业音乐学的知识紧密结合的产物。

彼得•基维(Peter Kivy，1934-)可谓是上述英美音乐哲学学术的典型代表。查阅他的教育经历[3]，我们看到，他在密西根大学获得哲学方向的硕士学位（1958年），随后又在耶鲁大学取得音乐学方向(musicology)的硕士学位（1960年）。为此，可以说基维在哲学和音乐学两个全然不同但又彼此相关的学科领域中均是“科班”出身，这也预示了他在日后结合这两个方面的兴趣和训练，开辟出自己独特学术道路的职业生涯。果然，他的博士阶段即以音乐哲学为主攻方向，并以此在哥伦比亚大学获得博士学位（1966年）。随后，基维受聘于美国新泽西州最大的公立大学――罗格斯大学(Rutgers University)哲学系，1976年晋升为正教授，并一直在此任教至今。

这是一份干净、顺达、毫无悬念到有点枯燥的履历表。但从中所透露出的西方学者平静沉浸于教学与研究的典型生活状态，也会令当今的中国学人不禁感到羡慕和感慨。基维进入大学任职之后，先是从事17世纪英国美学理论的研究，尤其集中于苏格兰启蒙学派代表人物弗朗西斯•哈奇森(Francis Hustchson, 1694-1747)的美学学说，发表了专著《第七知觉：弗朗西斯•哈奇森美学及其在18世纪英国的影响之研究》[4]。其后他按部就班，在英美分析美学传统的主流学术方向上稳步前行。自1980年代开始，基维将主要精力放在分析性的音乐哲学研究中，发表系列性相关论著，引起广泛关注，并逐渐建立了自己作为当代美国音乐哲学及分析美学中心人物的地位和名望。

我们不妨浏览一下基维音乐哲学方面的论著情况，以此来把握这位学者的整体思路和贡献。出版于1980年的《纹饰贝壳：关于音乐表现的反思》是基维第一部音乐哲学专著[5]，主要涉及音乐如何表现情感及获得表现意义的课题。几年后，基维出版了《声音与外观：关于音乐再现的反思》一书[6]，论题转向音乐如何“再现”外在世界的可能和机制。“表现”(expression)和“再现”(representation)是英美分析哲学中涉及艺术“内容”和“意义”问题时的两大主题――基维由此展开他的音乐哲学讨论，可谓是“中规中矩”。在确立了自己在音乐哲学上的基本立场后，基维的探索视野似按照逻辑推演继续扩大，涉及到受制于“他律”条件制约的歌剧体裁（《奥斯敏的愤怒：关于歌剧、戏剧和文本的哲学反思》[7]）与只服从于“自律”条件的“纯音乐”类型（《纯音乐：音乐体验的哲学思考》B14）的不同美学规定。而于1995年出版的《本真性：音乐表演的哲学反思》[8]则以当时在西方音乐表演界及音乐学界引起广泛争论的“历史表演”(historical performance)为论述对象，从哲学角度对音乐表演的多样本真性和权威性进行辩护。

至此，基维通过上述多部论著的写作出版，对音乐哲学和美学思考的最主要的议题进行了系列性的全面阐述。同一时期的其他英语世界哲学家，在触及音乐哲学问题的深入性和系统性方面，似无一人可与基维相提并论。也正是在这样一个基础上，基维受邀为牛津大学出版社撰写了《音乐哲学导论：一家之言》一书，于2002年正式出版。在多年的音乐哲理之后，完成这样一本导论性质的音乐哲学著作，这不啻有某种对自己的音乐学说进行总结和规整的意味，因此从某种角度看，此书也可被看作是进入整体意义上的基维音乐哲学最好的入门书。

最近，基维一方面不知疲倦地继续对音乐哲学和音乐文化的其他议题展开讨论，如他在2001年出版了一本更多具有历史研究性质的关于音乐“天才”概念的论著《持有与被持：亨德尔、莫扎特、贝多芬和音乐天才的观念》[9]；另一方面，他也有意离开音乐哲学，将自己的研究领域扩展至文学、阅读和各类艺术间的异同关系等更具普遍性的美学课题上。1997年他出版了《艺术的哲学：相异性的论稿》[10]。由于他在英语世界美学界的广泛影响，他受邀担任具有权威意义的英国布拉克哲学导引丛书中“美学”卷的主编[11]。2006年他的专著《阅读的进行：文学的哲学研究论稿》出版[12]。他的另一本论著《对立的艺术：论文学与音乐之间的久远争吵》也已于2009年出版[13]。

一家之言的音乐哲学

显然，基维的音乐哲学是建筑在长期认真思考和踏实研究基础上的产物，既如此，我们也应该以同样的认真和踏实面对这种哲学。虽然，作者在序言一开始就强调，书中所论仅是他自己的“一家之言”――他甚至希望读者“进一步去追问，或去最终证明我是错的”B15。基维的这番表白其实也直指音乐哲学-美学这门学科的一个基本性质，即，尽管该学科中的诸多基本问题已经反复探究和论辩，但至今仍未达成定论。或者说，音乐哲学的最终指向并不是达成定论，而是继续寻找这些根本问题的不同询问路径。

既为“导论”，基维针对读者的导入门槛其实设置得非常低。他甚至在开篇用了整整一章的篇幅来介绍“什么是哲学”，以及为什么会有“音乐哲学”。作者认为，正因音乐艺术在近代以来（特别是18世纪中后叶之后）在人类生活中占据了稳固的重要地位，并由于19世纪以来音乐学研究的高度发达，才令音乐获得了承认和尊重，并使“音乐哲学（作为一门具有自我地位的学科）的‘复出’”成为可能B16。我们看到，作者刻意强调了音乐哲学与音乐学研究之间的高度关联，这应该引起我们这些“音乐学”圈内人的注意。英语世界的音乐哲学思考在近几十年中有长足进步，恰与英美音乐学在同一时期的高速发展和进步构成同步，这绝非偶然。正是历史音乐学和民族音乐学的学术为音乐哲学的思考提供了充足的养料和数据，才使得音乐哲学的思辨不致流于空洞和虚浮。

浏览此书的目录，可以看到，基维在其中所涉及的音乐哲学议题几乎均是他在此前二十多年中所发表论著中讨论过的问题――情感表现、形式主义、纯音乐、再现、歌剧问题、音乐表演与本真性问题以及作品的本体论问题、聆听理解问题，等等。甚至书中安排上述问题的前后次序都与作者发表相关论著的先后次序大体一致。这也从一个侧面证明，此书确乎是基维个人的音乐哲学“一家之言”的总结归纳。在论述过程中，基维也凸显“我”的主体地位，自我立场从不含糊，而且不断提醒读者，这是“我”的观点和想法。但笔者以为，考虑到基维的代表性和权威性，他的“一家之言”其实典型体现了目前英语世界的音乐哲学的思考方向和水平。关于笔者对基维音乐思想的具体梳理和相关回应，可见下文。

虽是“一家之言”，但基维并不是“自说自话”。我们看到，他的讨论按照正规的西方学术范式，是在与前人和同行的充分对话中展开。尽管在全书的行文中完全没有“学术论著”中常见的“注释”和“出处”。我猜想，这种特殊的处理可能仍然是出于基维为了亲近读者、放低门槛的“导论”姿态，因为周到的注释虽然增加了论著的学术可靠性，但也不免会减低阅读的效率和乐趣――为此，笔者应该向读者抱歉，因为我为了交代音乐哲学和基维的学术脉络和信息，可能使用了过多的注释！

大概是为了弥补注释的阙如，基维特意在全书末尾增加了单列的“阅读与文献参考”。这个专节一目了然具有“平易近人”的“导读”用意，它主要针对新手和入门者。但其内容不仅针对初学者非常有用，而且对所有关心这一学科的学者都颇具参考价值。作者不仅相当仔细地介绍了相关讨论问题的前人文献状况，而且还对这些文献和作者做出了自己“一家之言”的评断和推荐。通过这个“导读”，有心的读者可以很快对相关领域的研究状况有切实的了解。基维的文献推荐范围主要集中于当前的英美音乐哲学研究和音乐学研究，这再次证明这两个学术领域在基维音乐思考中的深刻关联。我很高兴地看到，基维所极力推举的有些论著和作者，也是笔者一直高度认同并通过中译希望引起国内读者关注的――如约瑟夫•科尔曼的《作为戏剧的歌剧》B17和保罗•罗宾逊的《歌剧与观念：从莫扎特到施特劳斯》B18，基维对这两本书有高度评价，认为它们是20世纪中最值得称道的歌剧论著B19；又如针对查尔斯•罗森的《古典风格》B20，基维甚至说，“活着的人当中没有比查尔斯•罗森更出色的音乐著述家了”。 B21

音乐中的情感：“表现”还是“据有”

基维在本书中展开的音乐思考首先从音乐美学中的中心命题之一――音乐与情感――开始。但和一般的分析哲学思路有所不同，基维并不是直接着手开始分析相关陈述的语言用法和内在含义，而是依靠历史音乐学的基础，通过历史回顾来澄清在这一问题上已有的不同学说和立场（第二章“一点历史”）。这种观察角度和思路不啻让我想到德国音乐学家达尔豪斯通过历史来考察美学概念演化进程的精彩论述B22――实际上，达尔豪斯《音乐美学观念史引论》一书中的第三章“情感美学的嬗变”[14]完全可以作为基维论述的参照和补充。与达尔豪斯相比，基维的历史梳理重心更为靠近当前，也更为客观，较少自己的诠释和引申。

关于这一课题，西方历史上所出现过的几家重要学说的要点和精髓，通过基维的总结得到清晰阐述，这对于中国读者极富教益。按照我的理解，就音乐如何表现情感这一问题，基维总结了5种具有影响的回答学说，而每一种学说都具有自己的独特视角。其一，主要由16世纪末卡梅拉塔会社的成员提出，并在历史中产生过巨大影响，至今仍为人津津乐道――听者通过与音乐“共鸣”而产生“同情”，此即所谓的“唤起理论”。其二，巴洛克时期具有代表性的“情感类型说”，其哲学源头是笛卡尔，认为音响运动可以直接刺激人的某种“生理性”的内在构造，从而引感反应。其三，叔本华将音乐视为世界意志的“直接写照”，不仅极大提升了音乐的形而上学地位，而且将音乐的情感内容与听者的主观反应分离，以此使音乐与情感这一课题的思考有了重大的实质性转向。其四，汉斯立克在这一问题上提出著名的反题，认为音乐能否以及如何表现情感，与音乐作为一门艺术的功能和价值无关B23。其五，苏珊•朗格将音乐视为普遍性的情感生活的音响符号象征，它并不表现个人的、偶然的情感，而是通过“异质同构”来“再现”情感运动的本质和生命。

基维自己的“一家之说”正是基于对上述理论的消化、引申和反驳。正是在这里，他显现了分析哲学家特有的精密、仔细和冷静。在我看来，基维的基本立场――“将情感作为一种知觉属性归属于音乐本身”B24――是对叔本华、朗格等人学说的继续和发扬。他不仅消解和降低了这些理论有的欧式大陆“形而上”哲学的神秘性和抽象性，而且通过仔细的推论，向前推进了音乐“表现”情感的内在机制解释。

在第三章的一处，基维询问的问题乍一看有些奇怪：“音乐究竟怎样据有悲伤呢”B25？请注意作者在这里的语言用法：他询问音乐怎样“据有”(possess)悲伤，而不是询问音乐如何“表现”(express)悲伤。这其中的用词差别，看似小事一桩，但其实非常要紧。语言的使用直接关系到问题的设定和理论的型塑。对语言用法的注意和分析本来即是分析哲学的中心要义之一。“据有”（或“持有”）情感，与经常被人使用的“表现”情感，其间的差别在于，“据有”情感是指情感内置于音乐之中，情感从根本上属于音乐本身，是音乐的“知觉属性”的一部分，任何合格的听者都可从音乐中“客观地”辨认情感，而无需自己认同这种情感或受到这种情感的感染。而“表现”情感，则更多具有将某个主体的内心情绪向外投射出来的意味，因而确乎与19世纪以来的浪漫主义思潮有直接的对应。情感在这里是一个外在于音乐的东西，它通过音乐而得以被“表现”出来。如此看来，“据有”和“表现”，在音乐与情感的关系问题上，就代表着两种相当不同的美学立场。但说音乐“据有”情感，毕竟是一种大家都很难习惯的表述。基维显然是不折不扣的“据有”派，但他仍然继续使用“表现”这一术语，甚至使用“音乐的表现特征”这样的表述――但我们已经看到，基维的音乐“表现”理论实际上已和大家习以为常的音乐表现说不太一样，或者说他的音乐表现说的内涵要比一般所见的传统说法更为精细、复杂。

既然情感是音乐的内在知觉属性，随后的逻辑问题是，音乐是如何“据有”情感的？也即情感是如何“进入”音乐的？基维对此问题的解答是对以朗格为代表的“异质同构”学说的进一步细化――基维以所谓的“轮廓理论”B26来命名这种解释。他认为，“音乐的表现基于音乐表情与人类表情之间的相似性的基础之上”B27，特别是音乐的运动形式的“轮廓”与人的说话音调和姿态动作之间的相似。这当然不是什么特别的洞见，而已是大家基本的共识。有趣的是，基维通过不断地自我诘问看出了这种理论的粗糙和存在的漏洞，这其中牵涉一些非常细节的观察（如“轮廓理论”很难解释不同的和弦――大三和弦、小三和弦、减三和弦――的性格和表情倾向），以及如何在学理上充分论证音乐效果与人类表情相似性的困难。他甚至有些过分谦虚，乃至认为这其中的奥秘依然是个“黑箱”B28。

不过，我个人以为，基维在这一问题上推进不足的原因并不是他的诘问和推论还不够精密和仔细――恰恰相反，有时他的论述会让人觉得繁琐和累赘。他是认真有余，而不是考虑不周。之所以基维在情感如何被转化为音乐的内在知觉属性的问题上难以深入，根本原因可能不在基维自己，而在于他所隶属的英美分析哲学传统整体上忽视历史文化在音乐构成中的重要作用。一言以蔽之，情感进入音乐，或者音乐“据有”情感，这当然与音乐和情感之间的形态对应和生理感应有直接联系，但更重要的决定因素却是历史长河中所贯穿的人类音乐实践，以及通过这种实践而沉淀下来的音乐与情感之间极为复杂和深厚的缠绕关系。我想，基维作为一个分析哲学家，其思考的方向可能有其根深蒂固的某些盲点，而这恰是我们今后可以继续深入并予以超越的地方。

器乐的独特问题：形式主义及其深化

基维正确地指出，近代（现代）意义上的音乐美学问题其实主要是围绕“纯器乐”展开的B29。正因历史中第一次出现了脱离歌词、舞蹈和其他外在支持而独立存在的大型器乐作品，于是才产生了对音乐本质重新认识的迫切需要。大型器乐曲（主要指交响曲、奏鸣曲和协奏曲等）到18世纪中后叶不再是音乐的边缘，而一跃成为音乐的中心。这一变化极其深刻地改变了音乐的社会地位与艺术身份，也使音乐的“形式”问题被凸显出来。日后所谓“自律论”和“他律论”的冲突由此真正拉开序幕。我们再次看到，音乐美学中的很多问题，虽然看似具有普遍性，但又是与具体的历史文化语境紧密相关。或者说，这些问题的具体内涵和意义指向是随着时代与环境的变化而有所不同的。

纯器乐的浮现带来了对“形式”的重新定位和认识，而这是音乐美学中的重大课题，为此基维花费了最多的笔墨和力气来进行梳理和阐述。此书中的第四章至第八章可以说都是围绕这一课题而展开，并从中彰显基维自己的“升级的形式主义”立场。我们看到，对于很多人们似乎已经习以为常或司空见惯的论点和学说，基维都给出了自己富有新意的解释。打个比方，在“形式主义”的“旧瓶”中，我们确乎发现了基维的“新酒”。

基维的讨论依然基于对前人理论的批判和扬弃之上。康德作为音乐形式主义思想的公认鼻祖，基维对他表示了应有的尊重，但也指出由于康德在形式问题上的狭隘观念，康德不可能真正把握音乐形式美的真正意蕴。汉斯立克作为音乐形式主义的第二个重要里程碑，对音乐的形式主义推进做出了重大贡献。而基维对汉斯立克的解读在此显示了他作为一个哲学家的优秀素质――他不是亦步亦趋地重复汉斯立克的观点，而是通过自己的阐发，开掘出了汉氏自己思想深处的内核：音乐的形式意义绝不是“万花筒”般的形式组接和把玩，而是一种具有秩序、逻辑和意义感的“句法性”结构B30。也就是说，音乐进行可以不依靠任何语义性的内容而具有一种前后连贯、协调统一的秩序。而这正是如奏鸣曲式等形式结构给我们的听觉所造成的总体印象。我认为，这是基维在深刻领悟汉斯立克学说之后所提出的一个精彩洞见。其实，汉斯立克本人在其论著中并没有如此清晰地说明过自己的形式观，这也造成了后人对汉斯立克的很多误解。

在汉斯立克的基础上，形式主义的理论不断被后人所深化和细化。基维提到了埃德蒙•格尔尼(Edmund Gurney，1847-1888)的重要论著《声音的力量》B31。可惜，对于这位英国学者的理论，我们至今还基本毫无所知。但基维极力推崇的一位美国音乐学家伦纳德•B.•迈尔(Leonard B. Meyer，1918-2004)的学说，我们已经相当熟悉B32。基维认为迈尔的“期待”理论为音乐的形式机制运行及其理解提供了非常有说服力的解释，这是既承认前人贡献、又有自己独特视角的观点。迈尔的所谓“期待”，是指听者在聆听的过程中，会对音乐的进行有各种预盼，而这些预盼是“实现”，还是“落空”，都会直接导致听者对音乐意义和表情性质的不同判断。基维将迈尔的学说作为音乐形式主义理论深化的关键一环，这不仅对我们更清晰地认识音乐形式主义的当今源流去向大有帮助，也让我们更为细致和透彻地理解形式主义学理建构大有裨益。

基维明确申明他自己站在形式主义一边，但他同时并不愿意自己的形式主义是一种简单而粗糙的形式主义。他希望充实、丰富和扩展形式主义美学的思想内涵，并以更为地道、更为切实的音乐经验予以补充――此即所谓“升级的形式主义”(enhanced formalism)的命名用意B33。他不仅用“假设游戏”和“捉迷藏”的比喻来说明倾听纯器乐作品时的审美乐趣，从而进一步从实际角度对迈尔的“期待”理论予以支持B34；而且，他试图将情感的内含与音乐的形式更为有机地联系起来。换言之，基维的形式主义是一种具有“人性温暖”的、包含人类情感的音乐形式主义。

这显然是一种对情感论和形式主义的调和，但如何做到？君不见，这是音乐哲学-美学思考的要紧难点之一，如真有推进或新解，不啻让人大喜过望。基维的解决思路是，对音乐的情感属性作形式化的处理――他认为，情感特质就内含在音乐的形式语言之中，或者说渗透在音乐的形式结构中。如音乐形式语言中最常见的从“紧张”到“解决”的和声终止式，就蕴含着人类在日常生活中所体验到的情感动态B35――这与上节已提到的基维所谓的“轮廓理论”直接相关。我个人以为，基维观点总体上是正确的，符合真正懂行的音乐家和爱好者的听觉经验。但他的论证过程和方法囿于分析哲学的局限，总是基于命题和语言用法的分析和反驳，不免显得琐碎和累赘。尤其是，基维没能充分理解历史文化的沉淀和积淀在情感特征如何渗入音乐形式结构中的重大作用。这看来是基维学说的一个根本性的缺陷。

音乐与外部世界：叙事与再现

至此，基维的音乐哲学的大致轮廓已经清晰可见。所谓“升级的形式主义”也可被看作是“开放的形式主义”――在基维的论说中，情感特质和内容被允许进入音乐的内核，并被认为是音乐形式结构的内在组成，但音乐的根本和价值所系仍在于“形式”，在于音乐自身，而不是受制于外在于音乐的任何东西，无论是语义性还是再现性的内容。换言之，纯音乐中的形式绝不是狭隘的“音响游戏”，而是有意义、具有自身逻辑和秩序感的“乐音运动”。

但这种“乐音运动”中究竟包含怎样的逻辑和秩序？众所周知，汉斯立克仅仅提出了“乐音运动”的概念，但其实没有提供什么实质性的内容。倒是20世纪以来的音乐分析理论在这方面贡献良多，如申克尔的线型结构理论、勋伯格-雷蒂等人的“动机理论”、迈尔的“期待-暗示”模式，以及专门用于解释自由无调性音乐结构的福特的“集合理论”等，这些有关音乐结构的理论模式为解释“乐音运动”的实质性内涵提供了各种不同的视角B36。

基维并没有去触及上述这些音乐理论中有关音乐自身结构秩序的各家解释。他是通过反驳他人的理论来维护和坚持纯音乐的自身逻辑。近来，有学者提出，音乐虽不具有显在的叙事性和再现性，但却有可能具备某种叙事和再现的类比性。如纯音乐当然不可能真正“讲故事”，但是否存在一种“弱叙事”的“情节原型”――如“通过逆境挣扎而取得最终的胜利” B37之类？更有甚者如美国当代著名女性主义音乐学家麦克拉蕊(Susan McClary, 1946-)对柴科夫斯基《第四交响曲》中同性恋心路历程的解读，以及美国学者施罗德(David P. Schroeder)对海顿交响曲中启蒙思想内容的诠释B38。诚然，这些解读的逻辑和细节方面存在问题，但在我看来，基维似乎有些过于断然地否决了这些解释的有效性和可信性。而且，他也有些过于绝对地区分了纯音乐与标题内容音乐之间的界限――音乐史中的事实证明，纯音乐（如交响曲）与标题内容音乐（如交响诗）之间从来就不是泾渭分明，如的交响曲创作即为明证。

如果说“叙事”触及了音乐与外部世界达成关联的“历时性”维度，则“再现”就是音乐以“视觉性”维度与外部世界产生联系的通道。基维的论述角度依然是典型的分析哲学方法：命题分析与语言用法区分B39。音乐是否具有“再现”外部世界的能力？基维做出了肯定的回答，并且通过区分“图画性再现”、“结构性再现”、“辅再现”以及“非辅再现”等概念，使问题的讨论更有成效。显然，音乐的“图画性再现”的直接能力非常有限，但在辅的条件下，音乐的再现例证还是比比皆是，不论是再现自然世界（如贝多芬的《田园交响曲》对鸟鸣、暴风雨和潺潺小溪的刻画），还是通过某种音乐来唤起另外一个环境（如瓦格纳歌剧《纽伦堡的名歌手》中对路德派赞美诗的“引录”）。此外，在西方音乐的传统中，通过“乐音描画”的渠道，以音乐的具体手段来象征或表达音乐之外意念（如基督教的“训诫”等）从而达到“结构性再现”的现象是普遍存在的。

“再现”问题的一个特殊方面是所谓“标题音乐”。如何看待标题内容的地位，以及如何看待标题音乐的形式本质，基维的态度比较折中，也比较切合实际。他认为在标题音乐中，标题内容就是音乐的一个部分，不了解标题内容的再现性意图，听众就不可能充分地理解和欣赏音乐。但另一方面，标题音乐虽然有再现的需要而违反乃至损害音乐自身的逻辑，但它从根本上仍然需要遵守纯音乐的句法要求和形式架构，以至于在某种程度上，听者可以在略去标题内容的情况下，也能将它作为纯音乐来欣赏。这里其实触及到了标题音乐的实质，即如何在标题内容的再现性需要与音乐形式的建构与要求之间寻找立足点和平衡点，或者说如何同时满足这两个常常发生矛盾的双方的苛刻条件――这也就是创作和理解标题音乐的关键问题，但基维没有对此发表更多意见。

然而，音乐表达音乐之外的思想、内容、叙事和再现的问题，在歌剧这一体裁中达到了最集中、最尖锐的体现。如基维所言，“要求音乐服从于文字或故事内容，或让文字与故事内容服从于音乐仍是一个难以解决的问题……歌剧仅仅是这个问题的极端例子而已。”B40之所以难以解决，正在于音乐有其自身的形式规律，它难以和其他的艺术或媒介达成和解。基维在歌剧问题的论述中充分显示出他熟知音乐历史，并能将这种历史知识与对问题的透彻理解结合起来的良好素质。他一针见血地指出，“歌剧问题（而且一直以来总是如此）是这样的：在纯音乐形式（这种形式必然具有重复性）和虚构性的戏剧（它则体现为非重复性的、单向性的特征）之间如何达成某种调解。这个问题确实无法解决。然而有时，有些不完满的解决方案却又能够获得令人深为满意的结果。”B41基维总结并评述了歌剧史上所出现过的不同解决方案，如正歌剧的“分曲”模式，莫扎特的动力性重唱，音乐话剧(melodrama)的伴奏性说白模式，以及格鲁克、瓦格纳的所倡导的各自不同的音乐戏剧理念。全书中我个人最欣赏的即是这个第九章“文字第一、音乐第二”，基维在这里不仅为我们提供了歌剧问题发展和演变的出色导览，而且也从中进一步凸显了音乐作为一门特殊艺术的形式本质和内在要求。

其他问题：作品、表演、鉴赏

创作、表演和鉴赏一直被称为音乐实践的三大环节，也是音乐美学中的三大实践性课题。但与国内的研究指向非常不同，分析哲学在触及这些问题时所关心的问题与国内学者的习惯有很大差异。这当然不是一件坏事，它说明出于不同的知识背景和文化氛围，不同的学者看待问题的角度和方式也必然不同。

就创作这一环节而论，与我们在研究中普遍关心创作者和创作过程的倾向不同，分析哲学的关心课题是创作的结果――作品。而且，分析哲学针对音乐作品的提问是非常哲学性的“形而上”问题――音乐作品究竟是“何物”，因而从根本上回避了“创作”的一些根本问题（如传统、时代、个人性、灵感等）。由于音乐作品既不是绘画作品那样的实物，也不是如文学那样无需经过表演实现的作品，它究竟是一种什么性质的存在物就成令人困惑的“本体论”(ontological)难题。基维提供了自己的“极端柏拉图主义”立场，不过我相信，中国读者对这一论题的阐述会最感到陌生和费解。国内音乐美学界曾对与此问题相关的“音乐存在方式”也有过热烈讨论[15]，对比其中讨论所涉及的思路和问题的异同，可能会有不少启发。

与作品问题相比，基维对表演和鉴赏问题的讨论要更加实在和实际，与我们的日常音乐经验也有更多的相关。基维将音乐表演定义为“依从于一份乐谱”B42，但他深入到音乐历史中，让我们看到在这一看似无可厚非的定义背后，究竟如何“依从乐谱”，其实问题很多：首先是乐谱的指令随时代不同发生改变，再者是表演者的“依从”应该是类似“改编”的创造，因而说到底“依从”并不是彻头彻尾的“服从”。自20世纪七、八十年代以来，西方音乐生活中开始出现所谓“历史本真主义表演”的现象和运动，这种主张重构历史原初境况而使表演风格尽量靠近作曲家原初意图的实践引发了音乐表演界、音乐学界和音乐哲学界的热烈讨论与巨大争议。基维在这一问题上持比较开明和开放的态度，他一方面质疑历史本真主义的诸多理论前提，如我们是否能够完全重构当时的历史知识，以及我们如何能够确定作曲家的真实意图，等等；但另一方面，他也欢迎历史本真主义所带来的与“主流”表演全然不同的表演风格和选择。我本人对基维在这一问题上的立场持赞同态度。

但我对基维关于“为何而聆听”B43的解释和论断却感到有些失望――我觉得基维没能有说服力地阐明我们之所以为音乐深深感动、并因此珍视音乐的真正哲学-美学原因。基维以叔本华的哲学为出发点并进行引申，认为只有艺术才能使人摆脱日常世界的束缚，而在这其中，又只有纯音乐才能真正达到所有其他内容性艺术都不能达到的“解放”境界，从而进入“另一个世界”――一个和国际象棋、纯数学类似的纯粹结构世界。尽管我尊重基维对音乐价值和意义进行如此定位的“一家之言”，但我无论如何也不能同意他的观点――我本人的音乐信念一直是以“人文性”作为核心，因为我坚持音乐的最高价值正在于它对于人生真谛和世界本质的揭示与表达。

在我看来，音乐并不是因为它与我们的日常世界远离而获得价值，恰恰相反――音乐正因与我们生活的世界有紧密关联才获得根本的意义。基维的音乐哲学从来是以“纯音乐”为正统，尽管他不时提醒大家有文本内容的音乐往往更为常见，但他依然在纯音乐和非纯音乐之间进行了过分清晰的划界。他甚至在我们从音乐中听出情感和为这种情感所感动之间也做出了清晰的区分，而且坚持认为我们被音乐所感动并不是因为该音乐所表现的情感特质，而是由于该音乐所体现的音乐美感B44。总之，基维的理论和思想让我们看到了分析哲学在音乐思考上的清晰、认真和踏实，这对于改进我们当前空洞、粗疏的学风不啻具有积极意义。另一方面，基维的思考不论正确与否，都会进一步给我们提供思想的另类资源，并刺激和鼓励我们自己的理论开掘。我觉得，基维在此书中最吸引人的倒不是那些命题的区分和分析，而是他结合音乐史实对相关哲学-美学问题进行历史性考察的论述。音乐哲学-美学的命题的讨论，应被放置到历史文化的纵深中去才有可能获得实质性的推进。当然，这也仅仅是我个人的一孔之见，是否有效尚有待今后的具体实施。

2011年9月3日写毕于沪上“书乐斋”

作者说明：本论文为“国家重点学科――音乐学特色重点学科资助项目，项目代号：050402”。

注释：

①康德对音乐的直接论述不多，主要集中于《判断力批判》中的第52和53节，但其整体意义上的美学理论对音乐美学的发展有重要影响。可参见邓晓芒译、杨祖陶校的最新中译本，北京：人民出版社，2002年。

②黑格尔在其鸿篇巨著《美学》一书中用相当篇幅对音乐进行了深度论说，尽管他很少触及具体的音乐作品。参见朱光潜中译本，特别是第三卷（上册），北京：商务印书馆，1979年。

③叔本华对音乐有极为特殊和深刻的认识，相关论述请参见石冲之译、杨之一校的中译本《作为意志和表象的世界》，特别是其中第52节，北京：商务印书馆，1982年。另可参见韦启昌的中译本《叔本华美学随笔》，特别是其中的“论音乐”一章，上海：上海人民出版社，2004年。

④丹麦思想家克尔恺郭尔曾以独特视角对莫扎特的歌剧《唐•乔瓦尼》进行了引发诸多争议的哲理性诠释，参见其论著《或此或彼》，阎嘉等人中译本，特别是其中的长篇专章“直觉的诸阶段或音乐喜剧的诸阶段”，成都：四川人民出版社，1998年。

⑤尼采与瓦格纳的交往与交恶是尼采音乐思考的焦点。其相关论述都被收入《悲剧的诞生――尼采美学文选》，周国平译，北京：三联书店，1986年。

⑥布洛赫作为西方的重要代表，在其以“希望原则”为核心的“乌托邦精神”构建中，将音乐艺术作为其哲学的重要论证依据。其主要音乐论述已被收入Zur Philosophie der Musik (Frankfurt, 1974)一书，Peter Palmer的英译本为Essays on the Philosophy of Music ( Cambridge, 1985)。

⑦阿多诺的音乐论述涉及范围相当广泛，不仅包括著名的《新音乐的哲学》、《音乐社会学导论》（均无完整中译本）等论著，而且还有针对贝多芬、瓦格纳、和贝尔格等作曲家的专论。请参见当前对阿多诺音乐哲学思考最全面的研究论著，Max Paddison, Adorno’s Aesthetics of Music (Cambridge, 1993)。目前所见阿多诺音乐论著的唯一中译本是《贝多芬：阿多诺的音乐哲学》，台湾学者彭淮栋译，台北：联经出版事业公司，2009年。

⑧苏珊•朗格的音乐思考主要反映在《情感与形式》（刘大基、傅志强、周发祥译，北京：中国社会科学出版社，1986年）和《艺术问题》（滕守尧、朱疆源译，北京：中国社会科学出版社，1983年）两本主要论著中。

⑨Lydia Goehr, The Imaginary Museum of Musical Works: An Essay in the Philosophy of Music (Oxford, 1991). 罗东晖译、杨燕迪校的中译本《音乐作品的想象博物馆：音乐哲学论稿》，收入杨立青主编，杨燕迪、洛秦副主编“上音译丛”，上海：上海音乐学院出版社，2008年。

⑩Stephen Davies, Musical Meaning and Expression (Ithaca, 1994). 宋瑾、柯杨等人中译本《音乐的意义与表现》，收入于润洋、张前主编“20世纪西方音乐学名著译丛”，长沙：湖南文艺出版社，2007年。

B11 Stephen Davies, Themes in the Philosophy of Music (Oxford, 2003). 谌蕾中译本《音乐哲学的论题》，收入于润洋、张前主编“20世纪西方音乐学名著译丛”，长沙：湖南文艺出版社，2011年。

B12Introduction to a Philosophy of Music (Oxford, 2002). 刘洪译、杨燕迪校的中译本，已收入杨燕迪主编的“六点音乐译丛”，即将由华东师范大学出版社出版。

B13Peter Kivy, Music Alone: Philosophical Reflections on the Purely Musical Experience (Ithaca, 1990). 徐红媛、王少明、刘天石、张姝佳译，徐红媛、王少明校的中译本《纯音乐：音乐体验的哲学思考》，收入于润洋、张前主编“20世纪西方音乐学名著译丛”，长沙：湖南文艺出版社，2010年。

B14参见⒀。

B15《音乐哲学导论：一家之言》中译本，作者序言，第2页。

B16彼得•基维，《音乐哲学导论：一家之言》，第11页（这里的页数指原书页码，也即中译本的边页码，下同）。

B17Joseph Kerman, Opera as Drama (London, 1989). 杨燕迪中译本，《作为戏剧的歌剧》，收入杨立青主编，杨燕迪、洛秦副主编“上音译丛”，上海音乐学院出版社，2008年。

B18Paul Robinson, Opera and Ideas: from Mozart to Strauss (Ithaca, 1985). 周彬彬译、杨燕迪校的中译本《歌剧与戏剧：从莫扎特到施特劳斯》，收入杨燕迪主编“六点音乐译丛”，上海：华东师范大学出版社，2008年。

B19见本书，第270页。

B20Charles Rosen, The Classical Style: Haydn, Mozart, Beethoven (New York, 1997). 杨燕迪主编的“六点音乐译丛”已将此书的杨燕迪中译本纳入出版计划。

B21彼得•基维，《音乐哲学导论：一家之言》，第270页。

B22参见杨燕迪，“论达尔豪斯音乐美学观的历史维度”，《星海音乐学院学报》2007第1期。

B23关于这一点，似乎应特别做些强调：汉斯立克的理论常常被误指为他从根本上否认音乐能够表现情感，这是对汉氏学说的严重误解。所有音乐家和爱好者的正常经验都证明，音乐与情感之间有自然而深远的关联。尽管汉斯立克经常自相矛盾，但他其实承认音乐的强大情感力量，只是他认为这种情感效应并非音乐的本质，而是某种“病理地接受音乐”的结果。总的来看，汉斯立克的论证中仍有诸多可取之处，他所反对的主要是浪漫主义时期流行的一贯倾向，即仅仅从情感经验方面来认识音乐，并将情感表现视为音乐的唯一价值和功能。参见爱德华•汉斯立克，《论音乐的美》，杨业治中译本，北京：人民音乐出版社，1980年。

B241彼得•基维，《音乐哲学导论：一家之言》，第31页。

B25此书第32页。

B26见此书第37-48页上的论述。

B27第40页。

B28第48页。

B29见此书第四章开头的讨论。

B30参见此书第60-62页上的论述。

B31此书第63页之后。

B32参见Leonard B. Meyer, Emotion and Meaning in Music, Chicago, 1956. 何乾三中译本，《音乐的情感与意义》，北京大学出版社，1991年。另参见该作者另一本专著：Music, the Arts and Ideas: Patterns and Predictions in Twentieth-Century Culture, Chicago, 1994. 刘丹霓译、杨燕迪校的中译本《音乐、艺术与观念：二十世纪文化的模式与指向》，已纳入杨燕迪主编的“六点音乐译丛”，即将由华东师范大学出版社出版。

B33这是此书第六章的标题。

B34参见此书第84页之后的论述。

B35主要见此书第六章中的讨论。

B36参见杨燕迪的系列学术论文，《20世纪西方音乐分析理论述评》（一――六），连载于《音乐艺术》1995年第3、4期，1996年第1、2、3、4期。

B37此书第143页。

B38见此书第146页之后的论述。

B39主要见此书第十章中的讨论。

B40此书第164页。

B41此书第166页。

B42此书第225页。

B43此书第十三章。

B44参见此书第七章后半部分的论述。

［参 考 文 献］

［1］Lydia Goehr, Francis Sparshott, Andrew Bowie, Stephen Davies: “Philosophy of music”, in The New Grove 7, ed. by Stanly Sadie (London, 2001).

［2］Aaron Ridley, The Philosophy of Music: Themes and Variations (Edinburgh, 2004). 王德峰、夏巍、李宏昀的中译本.音乐哲学［M］.上海：上海人民出版社，2007年.

［3］参见Naomi Cumming, “Peter Kivy”, in The New Grove 7 (London, 2001).

［4］The Seventh Sense: a Study of Francis Hutcheson’s Aesthetics and its Influence in Eighteenth-Century Britain (New York, 1976).

［5］The Corded Shell: Reflections on Musical Expression (Princeton, 1980).

［6］Sound and Semblance: Reflections on Musical Representation (Princeton, 1984).

［7］Osmin’s Rage: Philosophical Reflections on Opera, Drama and Text (Princeton, 1988).

［8］Authenticities: Philosophical Reflections on Musical Performance (Ithaca, 1995).

［9］The Possessor and the Possessed: Handel, Mozart, Beethoven and Idea of Musical Genius (New Haven, 2001).

［10］Philosophies of Arts: An Essay in Differences (New York, 1997).

［11］The Blackwell Guide to Aesthetics (Oxford, 2004). 彭锋等人的中译本《美学指南》，南京大学出版社，2008年.

［12］The Performance of Reading: an Essay in the Philosophy of Literature (Oxford, 2006).

［13］ Antithetical Arts: On the Ancient Quarrel Between Literature and Music (Oxford, 2009).

［14］卡尔•达尔豪斯.音乐美学观念史引论［M］.杨燕迪中译本，收入杨立青主编，杨燕迪、洛秦副主编“上音译丛”， 上海：上海音乐学院出版社，2006年.

［15］韩锺恩主编.音乐存在方式［M］.上海：上海音乐学院出版社，2008.

Analytical Philosophy of Music: A Critical Review of Peter Kivy’s Introduction to a Philosophy of Music

YANG yan-di

第8篇：哲学的价值范文

一天，阿那克西米尼捧着厚厚一摞纸走进课堂，他微笑着对学生们说：“今天这堂课比较平常，你们不用忙着记笔记，因为凡是认真听讲的同学，课后我都会送一份笔记给他的。”学生们听到他@番话后，都放下了手中的笔全神贯注地听课，但是过了一会儿，很多学生就开始自作聪明起来，心想反正课后老师会发笔记，何必浪费时间去认真听讲呢？于是纷纷开起了小差。

讲完课后，阿那克西米尼将那摞纸一一发到学生们手里，领到纸后，很多人都惊叫了起来：“老师，您怎么发给我们的是一张白纸啊？不是说发笔记吗？” 阿那克西米尼笑笑说：“是的，我的确说过要发笔记，但是我还说过请大家认真听讲。如果你们刚才认真听讲了，请将你们听到的内容写到这张白纸上，这不就是我送给你们的笔记了么？对于那些没有认真听讲的同学，我并没有答应送给他笔记啊，所以只能送白纸了！同时，我还告诉大家一个消息，今天这张白纸上的内容将记入你们的毕业成绩！”听了阿那克西米尼的话后，学生们都无言以对，开小差的学生们更是后悔不已。

最后，只有一个学生完美地把他讲课的内容写在了白纸上，阿那克西米尼在这张笔记上写了个大大的“优”字并贴在了墙上，然后他对学生们说：“人生最大的财富就是倾听，只有乐于并善于倾听才会成为知识的富翁，现在你们还怀疑认真听课并做笔记的价值么？”直到此时，学生们才明白阿那克西米尼的良苦用心，都羞愧地低下了头，而那个得“优”的学生，因为勤奋好学，后来成为了古希腊著名的哲学家，他就是毕达哥拉斯。

（摘自《今日方山》）

【素材精读】

美国女作家乔伊斯说过：“沟通的最高境界是倾听。”的确，倾听不但能表现出一个人宽容和谦逊的人格，还体现了对他人的一种尊重，那么就让我们做一个生活的倾听者吧，在尊重他人的同时，也不断提升自己的人格。

第9篇：哲学的价值范文

关键词:现代性;中庸;自由;秩序。

现代性是人类的命运。任何一个拒绝现代性的民族或个体都将被现代所吞噬,这一点自环球航行、殖民体系的建立一直到上世纪发生的世界大战都已经得到无数的验证。然而,每个民族如何获得并展开自己的现代性,如何在现代文明中确认自身的存在价值和身份,则是完全不同的。大多数民族只能按照发源于欧洲的现代精神确立自身的现代性样式,只有少数民族才能挑战这一模式。而凡是这些敢于挑战的民族无不具有悠久的文化传统,实际上,它们挑战的勇气正是来自于长期积累的文化资源,这些文化资源从根本上质疑欧洲现代以来的价值观。尽管这些挑战无一例外的都以失败作为归宿,但并不表明这些文化资源在现代没有它们的用武之地。只有当它们耗尽与现代性对抗的勇气和能力,进而被迫接受并融合、消化现代性,它们自身的价值才能在现代性中突显出来,才能成为现代性的一部分并匡正、规范现代性。换句话说,只有借助于现代性,它们自身的价值才能得以张显;同样,现代性只有接受它们,才能获得存在形态的多样性,进而克服自身的狭隘性。

自从孔子截断众流,实现了“仁”的突破,并下学上达,体察天命,儒学的精神特质便已成型,它解释并规范着中国历史,成为中国历史展开的重要动力。尽管中国历史在近现代遭遇重大改辙,被强行纳入现代性的叙事当中,但并不表明它已经丧失了新生的可能。甚至,从儒学的内在要求看,它在某种程度上渴望现代性,渴望实现此刻的自我。现代性远未完成,并且/，！/以自身充满悖论而着称,这也意味着现代性的开放性,现代性同时也要求着自我更新、矫正,这与儒学的内在要求是一致的。

阐释原始儒家的精神品质,并将其与现代性勾连起来,使之具有时代的生命力,并匡正、规范现代性,甚至成为现代性的一种方案,这是作为渴望现代性的儒学和作为未完成态的现代性的共同要求。

一、极高明而道中庸———儒家的哲学品质。

在先秦诸子中,孔子是明确以三代历史文化的整理者形象出现的。而实际上,夏商周三代的文化形态并不一致,甚至互相抵触。但是,作为具有悠远历史的文化,它们都具有存在的合理性。如何将其整理到同一个解释框架之中,并将三代历史描述为同一种精神品质的展开,则是需要相当大的智慧。

孔子做到了。他采取了非常高明的解释方法———中庸。具体说来,就是“以仁释礼”。礼即周礼,本是周公的发明,周公提出“以德配天”,而“德”落实到现实中需要一套制度,包括丧、祭、嫁、娶、冠、射等行为规范,延伸到政治上便是一种政治制度即礼制,周公制礼作乐本质上是为了诠释天命,而这一制作只有在位者即王者才有权实行,孔子自然不得染指。但孔子将天命———德性———礼乐的展开予以内核式地解释:既然上天生育万物,万物便先在地获得了上天的好生之德,这种好生之德便是一种生育者对被生育者的爱,而被生育者同理也当致谢这种爱,这便是孝;此爱本源于天,天无私覆,人也不能私爱,而应推行于家国以至天下,所谓“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》);王者受有天命并赞天地之化育,人当对王者忠。孔子称这种爱为仁,仁就是从天获得的属人的本质。

“仁”是有生命的世界和有生命的人的本质,它本身就意味着生生不息、运转无碍,就是意味着永生,意味着创造。那么这种永生和创造究竟是什么呢?生命对于自身究竟有什么要求呢?自由!生命的本质就是自由,永生和创造就是自由,生命失去了对自由的向往,就是失去了自己的本质。而“仁”,就是自由。但是,不是所有的自由都是可以交换的,儒家的自由不是上帝所给的“理念”,不是来自“天外”的“最高指示”,而是“天地之心”对整个宇宙的觉悟,不仅人的本质是自由,而且万物都是自由,整个世界都是自由,正因为如此,只有整个宇宙是自由时人才是自由的。换句话说,宇宙的自由是人的自由实现的前提,万物的自由是人的自由实现的条件,所以只有人达到与天地相参,达到“万物并育而不相害,道并行而不悖”(《易·传》),人才能获得自己的真正的自由,才能不辜负自己的使命。而天地万物都在“礼”之中,所以儒家的自由就只能在礼之中才能实现,它告诉我们自由的实现是在秩序之中的:没有了秩序,自由就是虚无;没有了“礼”,“仁”就是空话。而“仁”与“礼”的完美结合就是“中庸”。

子曰:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣”(《论语·雍也》)。子曰:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也”(《礼记·中庸》)。是啊,中庸离我们何其远矣!在古典时代末期,王制过分强大,他们利用礼教作为统治的手段,造成“礼教吃人”的可悲局面;但是现代的自由,却又是工具理性的无限制使用,它导致“肆无忌惮”的危险现状。此正所谓“过犹不及”。

世界本身就是神圣,人的使命就是去感受这种神圣,沟通这种神圣,贯通人的文明,续接人的历史。它意味着对一切的神圣、文明、历史都将给予高度的尊重,人对于意义的一切追求都值得同情和理解,而不应该简单的扼杀。在《论语》中,孔子对于隐者的态度最能体现儒家的这个胸怀:

子露宿于石门。晨门曰:“奚自?”子路曰:“自孔氏。”曰:“是知其不可为而为之者与?”(《论语·宪问》)。

楚狂接舆歌而过孔子曰:“凤兮凤兮!何德之衰?往者不可谏,来者犹可追。已而,已而!今之从政者殆而!”孔子下,欲与之言。趋而避之,不得与之言。长沮、桀溺耦而耕,孔子过之,使子路问津焉。长沮曰:“夫执舆者为谁?”子路曰:“为孔丘。”曰:“是鲁孔丘与?”曰:“是也。”曰:“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰:“子为谁?”曰:“为仲由。”曰:“是鲁孔丘之徒与?”

对曰:“然。”曰:“滔滔者天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与、天下有道,丘不与易也。”

子路从而后,遇丈人,以杖荷蓧。子路问曰:“子见夫子乎?”丈人曰:“四体不勤,五谷不分,孰为夫子?”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿,杀鸡为黍而食之,见其二子焉。明日,子路行以告。子曰:“隐者也。”使子路反见之。至,则行矣。子路曰:“不仕无义。长幼之节,不可废也;君臣之义,如之何其废之?欲洁其身,而乱大伦。君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣”(《论语·微子》)。

这里要讨论的不是儒道两家思想的分歧问题,而是孔子对他们的态度问题。楚狂接舆、长沮桀溺、荷蓧丈人等都是南方的隐者,在那个“礼崩乐坏”、 “道术已为天下裂”的时代,他们对政治十分失望,主张避世独居、洁身自好,他们对于孔子屡次漠视,但是他们对于生命意义的追求却很让孔子尊敬,因为这种追求的活动也就是一种神圣的过程,是对于高洁生活的向往。孔子并没有把他们当作自己的敌人,而是用博大的胸怀试着理解他们,这正是儒家对于的神圣的高度尊重。当然

,儒家也并不是一味的纵容,当“外道”威胁到“仁”、“礼”的时候,儒家就要极力批判。孟子曰:“杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归杨则归墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。 无君无父,是禽兽也。”又云:“杨墨之道不息,孔子之道不着。”所以他自己说:“予岂好辩哉?予不得已也”(《孟子·滕文公下》)。

而孔子对于鬼神的态度也很能反映儒家的这个态度。

子曰:“敬鬼神而远之。”如果说鬼神是人最早感受到的神圣的话,孔子正是要向这种神圣致敬,恰如《礼记》所言:“致其敬于鬼神。”孔子并不是要承认鬼神的真实存在,对于儒家来说,鬼神的有无并不重要,重要之处在于,鬼神作为人发现神圣的道路中的一个“路标”,指示了人继续前进的方向。但是当人们沉湎于和鬼神的嬉戏中时,儒家又将用理性的精神告诫人们继续前行。如荀子所言:

“星坠木鸣,国人皆恐。曰:是何也?曰:无何也,是天地之变,阴阳之化,物之罕至者至也。”又说:“雩而雨,何也?曰:无何也,犹不雩而雨也”(《荀子·天论》)。

以上所述,表明儒家对于“外道”和其他信仰的尊重,凡是追求高尚生活、追求崇高意义、追求神圣的活动,儒家都给予同情的理解,在某种意义上,儒家的作用就是要贯通这种神圣的活动。但是这种活动不能威胁到“礼”,这是底线。在中国思想史上,就是当儒家拥有话语权的时候,也绝不对其他思想流派“赶尽杀绝”,不把其他思想流派当成“异端”。换句话说,儒家是要将一切的存在都纳入“礼”之中的。这不仅包括天地、万物,而且包括鬼神、“外道”。鬼神和“外道”的存在是人存在的佐证。而且,对于儒家来说,鬼神和“外道”必须还要贯通,这意味着儒家必须有一种气魄去接纳所有的神圣,包容所有的宗教。

“仁”与“礼”结合的这种“礼乐共同体”,要求道德与权力的统一、神圣与世俗的统一、自由与秩序的统一。

它不是刻意将天堂建立在尘世之中,而是首先承认世界本身就是乐土;不是将道德和权力打成两橛,而是认为道德和权力天然的就是一体;不是把时空宰割成阶段和坐标,而是要沟通一切的文明和历史。儒家把他们的这个特点用“中庸”来概括,即所谓:“尊德性而道学问,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼”(《礼记·中庸》)。

二、文不在兹乎———儒家的时代使命。