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【关键词】王阳明；良知；致良知；道德
一、“良知”说
要理解王阳明的“致良知”学说，首先有必要考察一下“良知”这个范畴。
（一）良知思想探微
“良知”这个范畴最早见于《孟子》，是孟子“性善论”的重要组成部分。孟子在《尽心上》中说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”也就是说，良知是指人的不依赖于环境、教育而自然具有的道德意识与道德情感。“不学”表示其先验性，“不虑”表示其直觉性，“良”即兼此二者而言。[2]孟子的良知说是他性善论的核心。良知也就是人人生来都具有的一种善性。那良知具体表现在什么地方呢？孟子把良知的内涵具体化为“四心”。他在《告子上》中说：“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”
（二）王阳明所理解的良知
王阳明在《传习录上》中说：“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[3]“自然”表示不承认良知是外在的东西的内化结果，而把良知看作是主体本有的内在的特征。可见王阳明继承了孟子的良知说。
阳明作为一个关心时代、洞察社会民心的哲学家，他不可能只是单单继承阐释思孟学派的思想，在阐释的过程中，王阳明更有自己的见地。
孟子论证性善的时候，不仅提出良知，而且提出“四端”，认为“四心”是“四德”的开端。而王阳明明确指出，“见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，这就比孟子更明确地把良知与四端结合起来了。而且在良知和心的关系上，阳明认为：“良知者，心之本体，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在。”良知是心的本体，是心的“虚灵明觉”的状态。本身不动的良知，在具体的道德实践活动的过程之中体现为“理”，王阳明说，“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理。”王阳明的“天理”仍然是仁、义、礼、智等一套道德原则和规范，良知具有道德本源的性质。
王阳明明确指出良知是判断是非的标准，是每个人先验的是非准则。他在《全书》三中对陈九川说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”[4]在阳明看来，良知是人的内在的道德判断与道德评价的体系，是一种判断善恶的标准。就本体来说，良知是善，是人们心中最真切的一个准则，它以寂然不动的状态对是非善恶做出直觉判断。阳明还说“夫良知者即所谓是非之心，人皆有之，不待学而有，不待虑而得者也”由此可见王阳明非常强调良知的内在性。
王阳明也强调良知的普遍性，认为良知对于每个人都是相同的，他说：“自圣人以至凡人，自一人之心以达四海之远，自千古之前以至于万代以后，无有不同，是良知也者，是所谓天下之大本也。”又说：“是非之心，知也，人皆有之。子无患其无知，惟患不肯知耳。”[5]因此，人并不需要到外部去寻找善恶是非的准则，这个准则是每个人所固有的完全相同的。
在王阳明的思想中，对于良知的规定体现着其思想的主体性精神：良知的先验性和普遍性说明人人心中有一个至善的本体，它的自然发用表现为善的行为的展开，所以，行为的价值依据从外转向了内。道德实践和修养活动是良知作用和价值的具体体现，“致良知”成了必然要求。
二、“致良知”说的意义
（一）“致良知”说是儒家人性论的一大发展
中国经历了漫长的封建社会，封建意识、封建伦理道德观念根深蒂固，而等级观念尤甚。孔子一方面强调人需要学习，承认自己不是“生而知之”者，提倡“学而不厌”、“诲人不倦”，一方面又把人分成四种人。第一种是天生的圣人、贤者、上等人，其余都是学而后知的人，是愚者、下等人。孟子把上等人称为劳心者，下等人称为劳力者，他们的社会地位也就因而定了下来：“劳心者治人，劳力者治于人。”这种长期形成的等级观念压抑自我意识觉醒。
王阳明先生所说的圣人则是泛指所有的人。不管是谁，只要按良知办事，去人欲，存天理，就可以成为圣人，充分体现了王阳明先生对人的尊重，对张扬人性的渴望。王阳明高举张扬人性的大旗，他的致良知学说无疑是对几千年来的落后意识的挑战，是在呼唤人性解放。他从不同角度来论述人心的功能，目的在于使人人都明白自己的存在价值，在社会实践中发挥自己的智慧和才能，其意义已远远超过了一种崭新的哲学理论的创建，而是意识形态领域里一次重大革命。尤其值得推崇的是王阳明先生非常注重践履，反对空谈，这就把理论研究和实践紧密地联系起来了，致良知学说乃至整个心学都有了生生不息的生命力。儒学的本质特征是实践理性，尤其是经孟子发展、阐释的儒学，其根本目的就是使人的道德修养渐趋完备，因此能否落实到践履层面是衡量一个学人水平的标准。儒家的各种经典的目的在于教育、指导、说服人去这样做，所以，也可以这样去理解，经典、言说是手段，修德、实践是目的。不过，在实际操作层面上，读书解经却成了成圣的主要甚至是唯一的手段了，实践本身倒被放到次要方面。王学的立足点与出发点，就是王阳明终身痛切批判的“徒腾口说”的学风。阳明学最大的动机就是要纠正这种流于形式而不注重实践的学风。
（二）“致良知”说对当代的实践意义
王阳明致良知学说的提出有深刻的时代背景。我们现在也遇到了与王阳明时代相似的困惑。现时代是一个以知识过度膨胀而淹没了价值理性的时代，以科技宰制世界，以强力统治世界的观念以各种各样渗透到各个方面，人的单向度的发展，忽视精神修养而引发的各种问题，正困扰着越来越多的人。
我们国家现在正处在一个社会转型的重大时刻，大凡这种时候都存在着一个道德建设或重建的问题。认为社会道德不是孤立的、抽象的事物，它是有着一定的阶级根源的体现特定阶级利益的行为规范。这种规范很重要，它是社会生产生活得以顺利进行和延续的有力保障。当社会存在发生一定的变化，经济状况有了发展，我们的道德观念会随之变化。然而这种变化是以新的经济利益为导向而不自觉地体现出来的，其形态势必表现为多层次性和不确定性。也就是说，不同的人有着不同的变化趋势和适应度，然而作为社会道德的一般性而言，这种情况则可以被视为一种危机。进而引发的会是一系列的社会问题，可见我们能动地对我们的社会道德导向加以控制是应该的。这种控制导向的根据应该来自我们实践的回馈，也就是那些社会上存在的不利于社会系统的各种问题。我们现在这个社会近些年来由于市场经济的刺激，人们在追求经济价值的同时很容易忽视道德理想的追求。在社会公共事务中则表现为责任心差。一方面热衷空谈道理，不去办实事，吃不了苦；一方面表现为私欲太重，不给家国社会着想，不能从大局出发，往往恶变为之徒。在这种情况下，光靠法制是不行的，而健全的良知是真正的法治能够顺利地良性运作的社会心理基础。法的昌明要求社会活动主体形成与法治的精神实质相一致的、基于法律并以对法律的忠诚为核心的法治良知。法治的推行必须以个人、社会和国家、政府这些基本的社会活动主体具备起码的良知为前提条件与人格保障。但是，呼唤人的良知，要求人的自律精神只是一方面，实质上这种呼唤还是乏力的，因为这无疑于是用外在的道德规则来要求内在道德的渴望，其本质还是外在的道德要求。
“致良知”的提出，不仅是王阳明本人思想的成熟形态，也是宋明时期心学思潮发展的高峰。“致良知”包含两方面的含义：一方面是从“本体”到“发用”的扩充过程，另一方面是克除私欲，复归良知本体的过程。前者侧重道德实践过程，后者侧重于道德修养活动。“致良知”强调了“致”的工夫论和“良知”是本体论，“致良知”既突出了修身工夫的地位，又能在工夫中追溯本体存在。王阳明“致良知”的思想要点正在于：一、“致良知”就是良知本体的自我呈现。王阳明认为，每一个人都具有内在的良知，而良知的内容就是仁义礼智的天理，每一个人必须首先认识到这一点。二、“致良知”就是将自我发现扩充的良知贯彻到自己的行为实践中去。王阳明认为，真正的“知”、“良知”都不是纯观念上的，而必须体现在行为实践中，致吾心之良知于事事物物，所以他特别强调知行合一。王阳明的思想对当今仍有借鉴意义，尤其是他“致良知”的勇于实践和道德自律的要求，引发个人对自身道德践行和职责的深刻反思。
参考文献：
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关键词：王龙溪 见在良知 现成良知 一元论与二元论的体用观 中晚明阳明学
“现成良知”不仅是中晚明整个思想界最富争议性的议题之一，更是阳明学话语中的一个重要观念。而不同学者围绕“现成良知”所展开的一系列辩难，也相应构成贯穿中晚明阳明学展开过程中的一个重要论题。深入细致地检讨现成良知之辨的理论内涵与演变过程，不仅是我们深入把握中晚明阳明学理论特征与历史动向的题中之义，还有助于我们进一步了解儒家思想尤其是孟子学传统中性善论思想深刻而丰富的内涵。
“良知”无疑是王阳明思想的核心观念，而在阳明的话语中也已经将“良知”与“见在”相连。并且，就阳明一元论思维方式的内在要求而言，可以说“见在良知”的观念是阳明思想必然的逻辑蕴涵。但是，正式使“见在良知”成为阳明学话语中一个明确概念的是阳明高弟王畿（字汝中，号龙溪，1498-1583）。也正是由于不同学者以王龙溪为中心所展开的一系列论辩，“现成良知”方成为一个引起晚明儒家学者广泛争议的重要观念。只是，龙溪本人使用的并非“现成良知”而是“见在良知”一词。由于其他学者尤其曾与龙溪论辩者如刘邦采（字君亮，号狮泉，生卒不详）、聂豹（字文蔚，号双江，1487-1563）、罗洪先（字达夫，号念庵，1504-1564）等人更多地使用“现成良知”，而龙溪也并未表示异义，因此，在整个中晚明相关论辩中出现更多地是“现成良知”而非“见在良知”。
必须说明的是，龙溪之所以并未否认“现成良知”的用法，显然说明“见在良知”与“现成良知”在意涵上具有相当的重叠性，但仔细分析，“见在”与“现成”其实在意义上并不完全相同，尤其容易在理解上引导出不同的方向。龙溪同时与之后的学者往往更多的是在“现成良知”的意义上理解龙溪的“见在良知”，因而中晚明阳明学的相关论辩以“现成良知”为主要用语，并非偶然。然而在这种极细微的转变中，很可能便包含着理解的差异以及随之而来的同一用语使用下焦点意识的分化。
本文首先指出“见在良知”是王阳明思想的逻辑蕴涵，然后考察王龙溪对“见在良知”观念与相关问题的阐发，进而透过王龙溪与聂双江、罗念庵、刘狮泉的论辩，分析现成良知之辨的理论内涵，最后扩展到整个中晚明的思想脉络，分析并检讨晚明现成良知之辨的演化及其趋向。
在王阳明的思想中已经有“见在良知”的意涵，如阳明所谓“只存得此心常见在，便是学”，[1]“吾辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知，扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫”，[2]以及逝世前《答聂文蔚》第二书所谓“良知只是一个，随他发见流行处当下具足，更无去求，不须假借”。[3]除了这些具体的话头之外，就阳明“体用一源”的一元论思维方式而言，“见在良知”也显然应当是其思想必然的逻辑蕴涵。
自从程伊川提出“体用一源，显微无间”以来，经过朱子的运用与提倡，“体用一源”逐渐成为几乎所有理学家共同接受的命题。[4]更为确切地说，就是理学家们一致力图将其作为一种基本的思维方式运用到对儒学观念、命题的理解与诠释当中。到了明代，“体用一源”更是成为儒释道三教共同提倡的一种思维方式。[5]但是，朱子和阳明这理学传统中两大典范对“体用一源”本身的理解其实并不一样。
朱子对伊川“体用一源，显微无间”的话头是这样解释的：
体用一源者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。显微无间者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。……且既曰：有理而后有象，则理象便非一物。故伊川但言其一源而无间耳。其实体用显微之分，则不能无也。今曰：理象一物，不必分别，恐陷于近日含胡之弊，不可不察。[6]
显然，朱子反对“理象一物，不必分别”的看法，认为这种看法不免陷于“含胡之弊”。而通过对“理”与“象”关系的解释，说明朱子认为二者之间是“不离不杂”的关系。所谓“一源”、“无间”，对朱子而言只是表示一种不相分离的关系，并不意味着“理”与“象”、“体”与“用”之间没有分别，所谓“其实体用显微之分，则不能无也”。依朱子之见，“体”是形而上之“理”，“用”则为形而下之“象”。对此，朱子在《答吕子约》第十二书中说的更为明确，所谓“至于形而上下却有分别。须分别得此是体，彼是用，方说一源。合得此是象，彼是理，方说的无间。若只是一物，却不须更说一源、无间也。”[7]由此看来，朱子是将“体用一源”理解为一种相即不离的关系，但这种相即不离的基础却是体用之间形上与形下的区别。无疑，朱子的体用观反映的是一种二元论的思维方式。并且，朱子将这种二元论的体用思维方式广泛贯彻到了理气、性情、未发已发、内外、寂感、阴阳、动静、中和等几乎理学的所有范畴。
与朱子相较，阳明对“体用一源”的理解显示出殊为不同的特点。阳明曾有以下论体用的话头：
盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而中节之和。[8]
体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？[9]
当薛侃（字尚谦，号中离，1486-1545）问阳明：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”阳明也回答说：
心不可以动静为体用。动静时也，即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。[10]
薛侃所谓的先儒，应当是指朱子，而阳明强调“心不可以动静为体用”，并以“即体而言用在体，即用而言体在用”来解释“体用一源”，已经流露出与朱子不同的意味。不过，单凭这几句话还不能判断阳明与朱子的体用观不同，因为朱子尽管强调体用须有别，但毕竟还主张二者不相离，似乎也未必不可以接受阳明“即体而言用在体，即用而言体在用”的表达。但是，正如体用观作为一种基本的思维方式被朱子普遍运用于理气、性情、未发已发、内外、寂感、阴阳、动静等范畴一样，阳明在从未发已发、动静、寂感、内外的角度论述良知本体时，贯彻的也同样是作为其基本思维方式的体用观。因此，从阳明相关的讨论中，我们可以更为明确地把握到他对“体用一源”的理解。在《答陆原静》中，阳明指出：
未发之中即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体固无分于动静也。[11]
在朱子的思想系统中，前后、内外、动静、寂感等均表现为一种二元的关系，虽不相分离，却各自有别。而阳明认为良知本体“无前后内外而浑然一体”，“无分于有事无事”，“无分于寂然感通”，“无分于动静”，显示出明显的一元论倾向。为了打破传统朱子学那种二元论的思维方式，阳明甚至运用了禅宗惯用的吊诡（paradoxical）的表达方式和比喻。《传习录下》有这样一段问答：
或问“未发已发”。先生（阳明）曰：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个未发已发在，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨原有个未发已发在。”问曰：“未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣，何如？”先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寂地。”[12]
这里有关“未发已发”的讨论，显然是针对朱子学“将未发已发分说”而发。“未扣时惊天动地，既扣时是寂天寂地”的吊诡之辞，以及所谓“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后”，[13]也鲜明地反映出阳明对“体用一源”的理解委实不同于朱子，而表现为一种一元论的思维方式。事实上，阳明也的确喜欢经常引用“体用一源，显微无间”的话头。[14]
阳明身后除龙溪之外，如邹东廓所谓“寂感无二时，体用无二界”，[15]欧阳南野所谓“盖良知妙用有常而本体不息。不息故常动，有常故常静。常动常静，故动而无动，静而无静”，[16]黄洛村所谓“存主之明，何尝离照？流行之照，何尝离明？是则天然良知，无体用先后、内外深浅、精粗上下，一以贯之者也”，[17]陈明水所谓“心本寂而恒感者也。寂在感中，即感之本体，若复于感中求寂，辟之谓‘骑驴觅驴’，非谓无寂也。感在寂中，即寂之妙用，若复于感前求寂，辟之谓‘画蛇添足’，非谓无感时也”，[18]都对这种“体用一源”的思维方式有自觉地把握。因此可见，同样是“体用一源”，朱子是以二元论为基础，阳明则可以说是一元论为前提。对于这种差异，龙溪有着明确的意识，所谓“存省一事，中和一道，位育一源，皆非有二也。晦翁随处分而为二，先师随处合而为一。”[19]可以说一针见血地道出了朱子与阳明在体用观这一基本思维方式上的根本差别。
在这种一元论的思维方式之下，作为阳明思想的核心观念，良知必然不能是一种与日常经验和生活世界相隔离的超绝存在，而是一定要在日常生活的人伦日用中有所呈现和作用。阳明《别诸生》诗云：
绵绵圣学已千年，两字良知是口传。欲识混沦无斧鑿，须从规矩出方圆。不离日用常行内，直造先天未画前。[20]
其中所谓“不离日用常行内，直造先天未画前”，后一句说的是良知作为道德本体的超越性与先验性，前一句说的便是这种超越性与先验性同时又落实在内在性与经验性之中。换言之，良知一定要表现为“见在”，一定要成为当下意识活动中的真实存在。本节首段所引阳明《答聂文蔚》第二书所谓“良知只是一个，随他发见流行处当下具足，更无去求，不须假借”，便足以显示阳明所欲强调的在于：就良知而言，超越性与内在性、先验性与经验性之间具有本质的同一性，而超越性与先验性则一定要从内在性和经验性中去体察和把握。可惜这是阳明临终前夕给聂双江的书信，阳明并没有来得及对良知的这种“见在”性加以详细说明，以至终未能释聂双江之疑。后来，秉承阳明晚年思想的王龙溪与聂双江多有论辩，而其中的一项重要内容，正是有关良知“见在”性的问题。
尽管可以说阳明思想中已有“见在良知”的端绪，但阳明并无“见在良知”的固定用法。正式使“见在良知”成为一个明确概念的是龙溪。并且，龙溪见在良知的观念，一开始便是在讨论与问答中提出的。不过，为了使论述更为清晰，我们在此首先着力探讨龙溪“见在良知”观念的理论内涵，龙溪与相关学者围绕现成良知所展开的辩难，则在下一节专门讨论。
在《与狮泉刘子问答》中，刘邦采（字君亮，号狮泉，生卒不详）曾经对见在良知表示怀疑：
人之生，有命有性。吾心主宰谓之性，性无为者也，故须出脱。吾心流行谓之命，命有质者也，故须运化。常知不落念，所以立体也；常运不成念，所以致用也。二者不可相离，必兼修而后可为学。见在良知，似与圣人良知不可得而同也。[21]
对此，龙溪的回答是：
先师提出良知两字，正指见在而言，见在良知与圣人未尝不同，所不同者，能致与不能致耳。且如昭昭之天与广大之天原无差别，但限于所见，故有小大之殊。若谓见在良知与圣人不同，便有污染，便须修证，方能入圣。良知即是主宰，即是流行。良知原是性命合一之宗，故致知工夫只有一处用。若说要出脱运化，要不落念不成念，如此分疏，即是二用。二即是支离，只成意象纷纷，到底不能归一，到底有脱手之期。[22]
由狮泉所言及龙溪所答可见，围绕见在良知的问题主要有两个：一是见在良知与圣人同否的问题；二是致良知工夫如何运用的问题。所谓“见在良知与圣人同否”中的“圣人”，其实是指良知本体，因为圣人可以说就是良知的化身，是良知当体自身的呈现状态。由此，第一个问题实际上也就是见在良知与良知本身或本体之间关系的问题。而第二个问题则在逻辑上由第一个问题而来。对第一个问题的不同理解，相应地会导致对第二个问题的不同回答。
“见在”的涵义，其实在前引阳明的话中已经有所表达，一是肯定良知的“在”，也就是肯定良知的当下存有性。一是指出良知的“见”，“见”在古代汉语中通“现”，是指良知的呈现与显示，这可以说是良知的活动性。正如龙溪自己所说的：“良知在人，不学不虑，爽然由于固有；神感神应，盎然出于天成。”[23]“不学不虑，爽然由于固有”，是指良知先天本有，具有存有论的实在性，这也可以说是良知之“有”的向度。“神感神应，盎然出于天成”，则意味着良知并非只是静止的存有，而是在感应状态中不断地有所呈现。并且，由于不断地在感应状态中显现自身这种活动性，良知又必然要表现于日常的感性经验即所谓“知觉运动”当中。因此，良知的存有性实则包括两层涵义：既是本体意义上的存有，即超越于经验现象之上的本质存在，又是经验现象之中的具体表现。或者说既具有先验的本体属性，又体现为经验的感性知觉。前者强调良知的先天性，后者侧重良知的后天性。而见在良知在龙溪处就是指良知本体在感性知觉中的当下呈现。龙溪所谓“见在良知与圣人未尝不同”，便是要说明表现为感性知觉的见在良知与作为先天本体的良知具有本质的同一性，所谓“非后天之外别有先天也”，[24]而“昭昭之天与广大之天原无差别”的比喻，也无非是要说明这种本质的同一性。对此，龙溪在其《再至水西用陆象山鹅湖韵四首》之一中亦有所表达：
未论舜哲与尧钦，万古人传万古心。莫道涓流非是海，由来一篑即成岑。
江天杳杳云初净，童冠依依日未沉。但得春风长入手，唐虞事业只如今。[25]
事实上，《孟子》中的“四端之心”，显然都是在感性经验或知觉运动中的表现，但作为四端之心的“恻隐”、“是非”、“礼让”与“羞恶”，至少在理学传统内部又历来不被儒者们视为一般意义上的感性经验，而是“人同此心、心同此理”的本然善性的流露，本身具有先验的本体地位。龙溪在论证见在良知时常引用《孟子》中乍见孺子入井而生恻隐之心的典故，其原因正在于此。
我们在上一节已经指出，虽然在整体上继承伊川思想的是朱子，但真正将伊川“体用一源，显微无间”（伊川《易传序》）的精髓发挥得淋漓尽致的，却是明代的阳明学者而非朱子及其后学。在背后支撑龙溪见在良知观念的，其实根本正是这种一元论的思考方式。龙溪认为“天下未有无用之体、无体之用，故曰体用一源”。[26]如果说作为先天本质存在的良知可以说是良知之体，作为后天感性经验的良知则可谓良知之用，那么，即使是表现为感性经验的见在良知，其本质仍不外是不学不虑、先天固有的道德本体。并且，除了体用这对范畴之外，龙溪一元论的思考方式还普遍贯穿于有关未发已发、寂感、内外、动静等一系列的理学基本范畴。譬如在与聂双江论辩的《致知议辨》中，龙溪便说：“良知即是未发之中，即是发而中节之和。此是千圣斩关第一义，所谓无前后内外浑然一体者也”，“良知者无所思为，自然之明觉。即寂而感行焉，寂非内也；即感而寂存焉，感非外也”。[27]而这种一元论的思维方式不仅是阳明学的基本特征之一，更是区别阳明学与朱子学的一条标准。事实上，在整个中晚明阳明学的话语之下，仍然隐含者阳明学一元论与朱子学二元论在思维方式上的差异，这种不自觉的差异往往是在阳明学这一共同话语之下许多分歧产生的真正与深层原因。
既然见在良知是指良知本体在感性经验中的当下呈现，那么，见在良知又如何与普通的感性经验、自然本能相区别呢？这在龙溪当时已经成为一个需要经常面对的问题了。在《答中淮吴子问》中，吴中淮便首先向龙溪提出了这个问题。
问：圣人之学，惟在致良知，是矣。然人见食则知食，见色则知好，有痛痒则知抚摩。皆出天性，不可不谓良知也。若即是为良知，与“食色性也”、“生之谓性”何异？若曰别是一知，与良知不同，是二知也。人无二心，则宜无二知，敢请所以。[28]
在《孟子》中，告子“食色性也”与“生之谓性”的观点是孟子性善论的直接对立面，而告子这两个命题便是将象“食色”一类的自然本能作为人类的本性。对此当时孟子便已有辩驳，后来理学中提出“天命之性”与“气质之性”，对告子之说给予了更具理论性的批判。因而在孟子早已取得仅次于孔子地位的明代，告子此说显然是不能为人所接受的。但吴中淮认为，既然出于天性的“见食则知食，见色则知好，有痛痒则知抚摩”这一系列行为不可不谓良知，那么，在“人无二心，则宜无二知”的前提下，良知似乎难以避免被等同于告子“食色性也”与“生之谓性”所指谓的感性经验与自然本能。显然，吴中淮所提的问题是以一元论的观点为前提的，这也反映出阳明学的这一思维方式在当时无论被实际接受的程度如何，至少已是学者耳熟能详的了。对于该问题，龙溪的回答是：
人生而静，天命之性也。性无不善，故知无不良。感物而动，动即为欲，非生理之本然矣。见食知食，见色知好，可谓之知，不得谓之良知。良知自有天则，随时酌损，不可得而过也。孟子云：口之于味，目之于色，然有命焉。立命，正所以尽性，故曰天命之谓性。若徒知食色为生之性，而不知性之出于天，将流于欲而无节，君子不谓之性也。此章正是辟告子之断案。告子自谓性无善无不善，故以湍水为喻，可以决之东西而流。若知性之本善，一念灵明，自见天则，如水之就下，不可决之而流也。知一也，不动于欲，则为天性之知，动于欲，则非良矣。告子之学，亦是圣门别派，但非见性之学，所以有不得于言，不得于心之时。若知致良知工夫，性无内外，良知亦彻内外。[29]
这里，龙溪首先指出良知以至善为本质内容，所谓“性无不善，故知无不良”，因此象食色之类的感性经验与自然本能并不就是良知的当下表现，所谓“见食知食，见色知好，可谓之知，不得谓之良知”，这便将见在良知与作为“欲”的感性经验区别开来。但是，依龙溪之见，见在良知与感性经验、自然本能又并非截然二物，流于欲望而无节的感性经验、自然本能只不过是良知“感物而动”的迷失而已，所谓“知一也，不动于欲，则为天性之知，动于欲，则非良矣”，便是指出良知与感性经验、自然本能之间的内在一贯性。由于感性经验、自然本能在理学的话语中也称之为“知觉”，因而龙溪所谓“良知非知觉之谓，然舍知觉无良知”，[30]“谓知识非良知则可，谓良知外于知觉则不可”，[31]最能够反映龙溪对见在良知与一般感性经验、自然本能之间关系的看法。在这个意义上，良知与感性经验、自然本能甚至物欲之间的关系又颇类似于良知与知识的关系。而既然可以“转识成知”，感性经验、自然本能只要不为外物所动，同样不会流于“无节”的物欲。龙溪引《孟子》中的典故，也正是为了说明这一点。至于如何使感性经验作为良知的发用而不流于物欲，则要靠致良知的工夫。在龙溪看来，使见在良知区别于一般感性经验、自然本能甚至物欲的力量，就在于良知本身。
尽管龙溪见在良知的观念强调先天的良知本体必然要落实为后天感性知觉上的呈现与发用，但由龙溪“见食知食，见色知好，可谓之知，不得谓之良知”的话来看，龙溪显然并非将实然的人性等同于良知本体自身。在《南谯别言》中，龙溪明确指出：
吾人本来真性，久被世情嗜欲封闭埋没，不得出头。譬如金之在矿，质性混杂，同于顽石，不从烈火中急烹猛炼，令其销融超脱，断未有出矿时也。……夫真金只在顽石中，然指顽石为真金，何啻千里？真性离欲，始发光明；真金离矿，始见精彩。[32]
与“昭昭之天即广大之天”相较，龙溪此处所谓“指顽石为真金，何啻千里？真性离欲，始发光明；真金离矿，始见精彩”，简直象是出自反对见在良知说者如罗念庵、刘狮泉等人之口。而这并非龙溪的偶发之论，万历元年癸酉（1573）秋，七十六岁的龙溪与李渐庵、陆光祖（字与绳，别号五台居士）、耿定向（字在伦，号楚侗，称天台先生，1524-1596）等人有南谯书院之会。龙溪于会中再次指出：
自先师提出良知教旨，学者皆知此事本来具足，无待外求。譬诸木中有火，矿中有金，无待于外烁也。然而火藏于木，非钻研则不出，金伏于矿，非锻炼则不精。良知之蔽于染习，犹夫金与火也。卑者溺于嗜欲，高者梏于见闻，渐渍沦浃，无始以来之妄缘，非苟然而已也。[33]
在龙溪当时，除刘狮泉之外，反对龙溪见在良知说最有代表性的是聂双江与罗念庵。万历元年时二人俱已作古，而以上龙溪所言同他们生前与龙溪辩难时的言辞简直如出一辙，甚至连“金之在矿”的比喻都一样，不知如果双江与念庵听到龙溪这番话会作何感想。当然，或许由于当时见在良知已经出现了非预期的流弊，就象狮泉、双江与念庵生前所担心的那样，因此龙溪的教法有所调整，开始强调人性本然状态与实然状态之间的距离，这一点不无可能。但是，这并不意味着龙溪对见在良知的基本看法有变甚至自相矛盾，而其实是在不同言说情境中论辩侧重点的自然转移。理学家追求的圣人之学以践履为根本，重在身心性命的切实受用，口耳的讲习与听闻毕竟是“第二义”，因此讲学过程中因材施教、因病立方、经权并用是儒家一贯的传统。另外，言说随境域不同而提揭重点相异，本来就是中国哲学的基本特征之一。
事实上，既强调必然呈现为知觉发用状态的见在良知与先天道德本体在本然状态上的同质性，又指出见在良知所表现的知觉状态因难免受到习染而在实然状态上与良知本体在纯粹性上有所差异，因而要双谴两边之见而从容中道，这是龙溪一贯的立场。并且，这种对见在良知的理解，又同时决定了龙溪在致良知工夫论上的态度。
嘉靖四十一年壬戌（1562），龙溪曾到松原会晤罗念庵，在随后所作的《松原晤语寿念庵罗丈》一文中，龙溪有这样一段话：
良知本虚，天机常活，未尝有动静之分。如目本明，如耳本聪，非有假于外也。致知之功，惟在顺其天机而已。有不顺者，欲为之累。如目之有翳，耳之有垢，非聪明本然也。累释则天机自运，翳与垢去，则聪明自全矣。离娄之明，师旷之聪，天下莫加焉，然其耳目，初未尝有异于人也。世人不能自信其耳目，而谓聪明即与师旷、离娄异者，谓之自诬；不务去其翳与垢，而谓聪明即与师旷、离娄同者，谓之自欺。[34]
此外，恰恰就在万历元年的南谯书院之会中，龙溪在以“火藏于木，非钻研则不出，金伏于矿，非锻炼则不精”的比喻指出人的本然之性与实然之性的差异之后，紧接着又说道：
夫钻研有窍，锻炼有机。不握其机，不入其窍，漫然以从事，虽使析木为尘，碎矿为粉，转展烦劳，只益虚妄，欲觅金火之兆，不可得也。寂照虚明，本有天然之机窍，动于意欲，始昏始蔽。消意遗欲，存乎一念之微，得于罔象，非可以智索而形求也。苟徒恃见在为具足，不加钻研之力；知所用力矣，不达天然之义，皆非所谓善学也。[35]
由此可见，龙溪根据其见在良知的观念，既认为不能“苟徒恃见在为具足，不加钻研之力”，否则必难免于在“不务去其翳与垢”的情况下犹自以为“聪明即与师旷、离娄同”的“自欺”，又认为工夫实践需“钻研有窍，锻炼有机”，要在自信“目本明，耳本聪”的前提下“顺其天机”，否则必将“转展烦劳，只益虚妄”，最终不免流于自认为“聪明即与师旷、离娄异”的“自诬”。前者指出工夫之必要，后者则指出工夫之所以可能的先天根据，正所谓 “论工夫，圣人亦须困勉，方是小心缉熙；论本体，众人亦是生知安行，方是真机直达”。[36]
通过以上的讨论，我们至少已经可以了解龙溪自己对见在良知及其相关若干问题的理解和态度。龙溪强调见在良知，关键在于看到作为道德实践之根据的良知并不只是一个静态的先验法则和超越的所以然之“理”，而更是时时处于感应状态下的活动与呈现。良知不是康德理性、感性严格二分意义下的道德法则与道德情感，而是在儒家心学传统一贯脉络下知、情、意的统一。并且，就象孟子使人由恻隐之心以见其本心善性一样，只有从良知作为知觉状态的具体发用入手，而不是在与感性经验隔绝的情况下悬空追求未发的良知本体，所谓“未发之功却在发上用，先天之功却在后天上用”，[37]人们才会更为真切的把握到良知本体的实在性与动力。如此，道德实践的必然性也才会获得更为坚强的经验基础。因此，较之良知观念本身，见在良知其实进一步突显了“心即理”命题中所侧重的道德主体能动性（dynamics）的涵义。无论就道德哲学还是道德实践而言，这一点都可以说是龙溪见在良知观念饶富意涵的所在。
不过，面对自觉不自觉地习惯于二元论思考方式的学者，龙溪“体用一源，显微无间”之下的见在良知，便难免不被理解为以知觉为良知，以实然之性为本然之性，以“现成”为“见在”。而既然良知已是现成，相应地工夫自然便无必要，于是龙溪又被认为是脱略工夫。当时聂双江、罗念庵与龙溪有关见在良知的辩难，突出地反映了这两个相关的方面。中晚明许多学者对龙溪见在良知的了解与批评，其实大多是从双江与念庵处转手而来。以江右为得阳明之传的黄宗羲认为龙溪“良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一著工夫，则未免有碍虚无之体”以及“流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把柄”，[38]更显然是受了双江与念庵的影响。当然，中晚明阳明学中许多对于现成良知的批评，并非完全是基于对龙溪的误解。既有思维方式不同所造成的误解，也有同样是思维方式不同所产生的焦点意识的差异；既有针对理论本身的探讨，也有着眼于实践效果的发挥。而在同样主张现成良知的学者之间，彼此的见解也有着细微的差别。事实上，虽然见在良知作为一个专有名词为龙溪提出，但中晚明阳明学发展过程中围绕见在良知、现成良知的广泛讨论，已经形成一个客观的思想论域。在下面对现成良知之辨的专门讨论部分，我们也将不是以对龙溪本人见在良知观念理解的相应与否为准去评判各家，而是要在这样一个客观论域中展示围绕现成良知所形成的各种论说并分析其相关的意义。
以上，我们对龙溪“见在良知”的观念进行了分析。由于龙溪这一观念在当时就遭到聂双江、罗念庵、刘狮泉等人的非议，龙溪也与双江尤其念庵就此问题进行了长期的往复辩难。并且，晚明的许多学者也继续对“现成良知”说提出自己的看法。
我们已经指出，“见在良知”作为一个明确的观念虽然始于龙溪，但其涵义实来自于阳明。事实上，甚至连龙溪常用的“昭昭之天与广大之天”的比喻，也于阳明处有本。《传习录下》载：
黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也。何以到得溥博如天、渊泉如渊地位？”
先生（阳明）曰：“人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天；四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此见一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”[39]
“一节之知，即全体之知”，是说具体的感性经验中包含着先验而普遍的“良知”；“全体之知，即一节之知”，是说先验而普遍的良知必然要表现为具体的感性经验。显然，阳明这里“一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知”的说法，其实也正表达了“见在良知”的涵义。如此看来，龙溪“见在良知”的观念实在是发阳明所欲发。但是，双江、念庵等人虽自认为服膺阳明之学，却并不接受龙溪“见在良知”的观念。
双江在《答王龙溪》第一书中说：
尊兄高明过人，自来论学，只从混沌初生、无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟。以此自娱可也，恐非中人以下所能及也。……仁是生理，亦是气，理与气一也，但终当有别。告子曰：“生之谓性”，亦是认气为性，而不知系于所养之善否。杞柳、湍水、食色之喻，亦以当下为具足。“勿求于心，勿求于气”之论，亦以不犯做手为妙悟。孟子曰：“苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消”。是从学问上验消长，非以天地见成之息冒认为己有而息之也。[40]
在《答王龙溪》第二书中同样批评龙溪的“见在良知”说“以见在为具足，以知觉为良知，以不起意为工夫。乐超顿而鄙坚苦，崇虚见而略实功。”[41]对此，龙溪的答复是：
公谓不肖“高明过人，自来论学只从混沌初生无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟”，不肖何敢当？然窃窥立言之意，却实以为混沌无归着，且非污坏者所宜妄意而认也。观后条于告子身上发例可见矣。愚则谓良知在人，本无污坏。虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾之翳，谓之晦耳。云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此是人人见在不犯做手本领工夫。人之可以为尧舜，小人之可使为君子，舍此更无从入之路、可变之几。故非以妙悟而妄意自信，亦未尝谓非中人以下所能及也。[42]
念庵起初对龙溪极为信服，[43]但致良知工夫实践的切身经验，却使念庵对龙溪的“见在良知”发生了由信而疑再到辩难不已的转变。在念庵与龙溪长达三十年的交往过程中，与龙溪就“见在良知”的问题进行了多次的书信往复与当面切磋。嘉靖四十一年壬戌（1562）的松原之会，是念庵生前与龙溪的最后一次会面，二人最终在“见在良知”的问题上仍未能达成共识。念庵在其《松原志晤》中记载两人的对话如下：
（龙溪）问曰：“君信得乍见孺子入井怵惕与尧舜无差别否？信毫厘金即万镒金否？”
（念庵）曰：“乍见孺子，乃孟子指点真心示人，正以未有纳交、要誉、恶声之念。无三念处始是真心。其后扩充，正欲时时是此心，时时无杂念，方可与尧舜相对。”
次早，纵论二氏与《参同契》。
龙溪曰：“世间那有现成先天一气，非下万死工夫，断不能生，不是现成可得。……”
余应声赞曰：“兄此言极是。世间那有现成良知？良知非万死工夫，断不能生也，不是现成可得。今人误将良知作现成看，不知下致良知工夫，奔放驰逐，无有止息，茫荡一生，有何成就？谚云：‘现钱易使’，此最善譬。……”[44]
龙溪在《松原晤语》中也记载了此事并重申自己了“见在良知”的观点，所谓：
至谓“世间无有现成良知，非万死工夫，断不能生”，以此校勘世间虚见附和之辈，未必非对症之药。若必以现在良知与尧舜不同，必待工夫修整而后可得，则未免于矫枉之过。曾谓昭昭之天与广大之天有差别否？此区区每欲就正之苦心也。夫圣贤之学，致知虽一，而所入不同。从顿入者，即本体以为功夫，天机常运，终日兢夜保任，不离性体。虽有欲念，一觉便化，不致为累，所谓性之也。从渐入者，用功夫以复本体，终日扫荡欲根，祛除邪念，以顺其天机，不使为累，所谓反之也。若其必以去欲为主，求复其性，则顿与渐未尝异也。[45]
另外，刘狮泉也反对龙溪的“见在良知”说，念庵曾记载狮泉与龙溪二人的论辩以及自己的调停之词如下：
龙溪问：“见在良知与圣人同异？”狮泉曰：“不同。赤子之心，孩提之知，愚夫妇之能知，如顽矿未经锻炼，不可名金。其视无声无臭、自然之明觉，何啻千里！是何也？为其纯阴无真阳也。复真阳者，便须开天辟地，鼎立乾坤，乃能得之。以见在良知为主，决无入道之期矣。”龙溪曰：“谓见在良知便是圣人体段，诚不可。然指一隙之光，以为决非照临四表之光，亦所不可。譬之今日之光，非本不光，却为云气掩蔽。以愚夫愚妇为纯阴者，何以异此？”予（念庵）曰：“圣贤只是要从见在寻源头，不曾别将一心换却此心。狮泉欲创业，不享见在，岂是悬空做得？只时时收摄保聚，使精神归一便是。但不可直任见在以为止足耳。”[46]
以上围绕龙溪“见在良知”的论辩，包括三方面的问题：一、良知与知觉的关系问题；二、见在良知具足与否的问题；三、由见在良知所引出的工夫论问题。龙溪对这三方面问题的看法，我们前文已有较为详细的分析。在此，我们将着重指出双江、念庵和狮泉有关“见在良知”的看法，进而对龙溪与双江、念庵和狮泉双方立论的不同与意义加以诠释。
双江、念庵和狮泉都认为龙溪见在良知的观念不免将良知混同于知觉，所谓“以知觉为良知”。而在他们看来，作为先天本体的良知与后天的感性经验具有本质的区别，以良知为“见在”，即用求体，于已发求未发，于感上求寂，难以把握到真正的良知本体。念庵曾向龙溪坦言自己对良知与知觉的体认：
来教云：“良知非知觉之谓，然舍知觉无良知；良知即是主宰，而主宰渊寂，原无一物。”兄之精义，尽在于此。夫谓知觉即主宰，主宰即又渊寂，则是能渊寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知觉矣，又何患于内外之二哉？今之不能主宰者，果知觉纷扰故耶？亦执著渊寂耶？其不渊寂者，非以知觉纷扰故耶？其果识渊寂者，可复容执著耶？自弟受病言之，全在知觉，则所以救其病者，舍渊寂无消除法矣。夫本体与工夫固当合一，源头与现在终难尽同。弟平日持源头本体之见解，遂一任知觉之流行，而于见在工夫之持行，不识渊寂之归宿。是以终身转换，卒无所成。[47]
可见，念庵认为表现为知觉的“见在良知”毕竟不是作为本体的良知，所谓“源头与现在终难尽同”。而双江更是指出：“夫知觉乃良知之影响，良知自然知觉，而以知觉为良知，其与逐块之犬何异？”[48]“若乃今之以知觉为良知者，特缘情流注，逐物变迁。”[49]由于二元论的体用思维方式，双江与念庵将良知与知觉分属于两个异质性的领域，很难认同龙溪“见在良知”的观念。另外，对知觉这一概念缺乏共同的明确界定，或许也是双方产生分歧的一个原因。对龙溪来说，就象四端之心、孩提之爱敬一样，作为见在良知表现与发用的知觉并非一般的感性经验，而更多的是一种道德理性与道德情感的合一体。但对双江、念庵来说，知觉一词在当时的通行涵义，却显然泛指一般日常的感性经验。良知与知觉究竟是何种关系，委实成为当时儒家学者普遍反省的一个问题。除了我们前面提到欧阳南野曾与罗钦顺辨良知与知觉之外，就连远在岭南，“以不得及阳明之门为憾”的卢宁忠（字献甫，号冠岩，生卒不详）也曾意识到：“阳明先生之致良知，当先辨于知也。夫知有知觉之知，有意见之知，有本然之知，昧者均以为良知。夫知觉之知，人与物一也，有真率，无节制。意见之知，萌于念虑，善恶几焉。虽本然之知出于性天之灵觉，不待学虑，童而知爱亲，长而知敬兄，感触而应，孺子入井而怵惕，见嘑蹴之食，无礼仪之万钟而辞让，此谓本然之良知，所当致焉者也。”[50]
在良知与知觉关系问题上的分歧，反映的其实是双方一个更为根本的差异。即见在良知是否具足的问题。龙溪见在良知的内容规定，便是强调作为先验本体的良知必然要表现于后天的感性经验。而表现为感性经验的见在良知又和作为先验本体的良知具有本质的同一性。所谓“昭昭之天即广大之天”以及“一隙之光即照临四表之光”的比喻，便是要说明这一点。但是，无论双江、念庵还是狮泉，却都认为不能将表现为感性经验的良知之用（见在良知）等同于先验的良知之体。二者之间的差别，念庵在解释双江反对“以知觉为良知”的用意时曾有一喻：
譬之于水，良知源泉也，知觉其流也；流不能不杂于物，故须静以澄汰之，与出于源泉者，其旨不能以不殊，此双公（双江）所为辨也。[51]
而狮泉所谓“赤子之心，孩提之知，愚夫妇之能知，如顽矿未经锻炼，不可名金”，以及念庵所谓“源头与现在终难尽同”，表达的都是同样的意思。也正是由于在双江、念庵和狮泉等人看来，龙溪的“见在良知”将表现为知觉的良知之用视为完满无缺的良知本体或良知本体的完成与现实状态，他们便更多地将龙溪的“见在良知”表述为“现成良知”。龙溪本人其实并未明确使用过“现成良知”这一表达方式，后来对龙溪“见在良知”的了解多透过双江、念庵等人，于是在晚明思想界流行更广的便是“现成良知”而非“见在良知”。当然，从龙溪并不否认“现成良知”的用法来看，“见在良知”与“现成良知”在内涵上无疑具有相当的重叠性，但“现成”一词更具有“已完成”的意思，这是“见在”一词所欠缺的。因此，如果说龙溪“见在良知”强调的是良知在存有论或本体意义上的先验完满性的话，“现成良知”的用语却更容易使人联想到良知本体在现实经验意识中的完成与完满状态。就此而言，中晚明对现成良知说的批评都着眼于认为是说有混知觉为良知以及脱略工夫的问题，便非偶然。这是我们必须注意的。当然，对现成良知说的批评并非完全出于这种用语差别情况下焦点意识的分化，随着流弊的愈演愈烈，对现成良知的批评在中晚明阳明学的发展中越来越具有了现实的针对性。
既然认为龙溪以“见在良知”为良知本体的具足与完满状态，批评龙溪现成良知说导致忽略致良知工夫的实践，便是自然的逻辑结果。双江所谓“以见在为具足，不犯做手为妙悟”，“乐超顿而鄙坚苦，崇虚见而略实功”，以及念庵所谓“世间那有现成良知？良知非万死工夫，断不能生也，不是现成可得。今人误将良知作现成看，不知下致良知工夫，奔放驰逐，无有止息，茫荡一生，有何成就？”显然都是从工夫论的角度对龙溪“见在良知”说的批评。在双江、念庵看来，现成良知不过是良知本体的发用状态，这种发用状态就象远离了源泉的水流一样，需要“澄汰”才能不杂于物。同样，只有充分意识到作为良知之用的现成良知与良知本体之间的差异性，通过致良知工夫的不断实践，才能最终获得良知本体的完满实现。
双江、念庵与龙溪在“现成良知”问题上的辩难，在一定意义上表现为某种存在主义（existentialism）与本质主义（essentialism）的差异。双江、念庵具有某种存在主义的立场，龙溪则具有某种本质主义的特征。不过，双江、念庵不许“现成良知”，并不同于萨特式的掏空本质，以为道德、伦理的行为毫无内在的先验根据，否则势必消解良知本体存有论意义上的实在性，如前引念庵在调停龙溪与狮泉争辩时所谓“圣贤只是要从见在寻源头，不曾别将一心换却此心”。而龙溪肯定现成良知，强调表现为感性知觉的见在良知与作为先天本体的良知具有本质的同一性，不以“昭昭之天”与“广大之天”为异，也并非纯粹西方哲学意义上的本质主义，认为良知是既得性（given）而非构成性（making）的。龙溪并不认为良知在日常经验中的表现与发用便已完满无缺，不再需要艰苦不懈的致良知工夫，所谓“谓见在良知便是圣人体段，诚不可。”因为龙溪对世间假托现成良知之说所产生的流弊亦深有所见，所谓“世间熏天塞地，无非欲海；学者举心动念，无非欲根，而往往假托现成良知，腾播无动无静之说，以成其放逸无忌惮之私。所谓行尽如驰，莫之能止。”[52]事实上，双江、念庵与龙溪的差异并不导出前者要求工夫而后者可以无须工夫的结论。双方对良知的不同理解均直接以强调工夫为逻辑结果。只是前者对现成良知的批评更多地与工夫的必要性相关，后者对现成良知的肯定则更多地与工夫之可能性相连。
在前引龙溪的《松原晤语》中，由于对现成良知的不同看法，龙溪将自己与念庵在工夫论上致思路向的差别概括为“即本体便是工夫”与“用工夫以复本体”。尽管这两种不同的工夫取向仍然分别具有某种本质主义与存在主义的特征，但严格而论，“即本体便是工夫”既不等于先验的本质结构决定经验的存在过程那种本质主义，“用工夫以复本体”也不等于萨特意义上完全取消任何先验本质的“存在先于本质”。“即本体便是工夫”并不意味着先验的良知本体已经完成，无需在经验的层面通过历史性的过程而获得其充分的现实性；“用工夫以复本体”也并非放弃对先验的良知本体的终极承诺，从而主张良知本体本来无有，完全是通过经验层面意义活动（工夫）的历史性而后天建构的。可以肯定的是，双方都承认良知心体作为成就圣贤人格的先天根据，也承认这一先天根据需要在经验层面意义活动的历史性中才能获得完满的现实性，成为具体而非抽象的普遍性。在这一前提下，“即本体便是工夫”重在强调，在成圣这一使良知本体获得自身完满的现实性以成就具体普遍性的历史性过程中，先验的良知本体始终是这一过程得以展开的根据与动力；而“用工夫以复本体”则更多地是要指出，良知心体尽管已经是先验的存在，但这一存在结构充分发育成为具体的普遍，一定要在经验的层面上，通过意义活动的历史性过程方可达成。因此，龙溪与念庵、双江的两种思路只是各有侧重，并非互相对立。
在王阳明看来，心是一切的本体，自然是身的主宰，养身必得有益于养心，不然便是失去意义。当然，此“心”绝不是一团血肉之心，本质上乃是一种精神性的，特别是道德性的存在，是德性自我的“真己”。
所谓“养心”其实也就是“养德”，是对作为德性自我的“真己”的养护。而这种德性的养护，无疑会反过来有益于身，这就是“克己方能成己”的道理。
因此，王阳明进一步提出道德与生命的统一问题，“大抵养德养身只是一事”。
先生提倡“四真”与“六心”。这“四真”为：“真心，无妄念；真口，无杂语；真耳，无邪闻；真眼，无错识。”还有“六心”是：“闹时炼心，静时养心，坐时守心，行时验心，言时省心，动时制心。”
他在《养心告谕》中提出了十一条准则，把如何养心的各种途径说得真是淋漓尽致：
“示之以无不容之量，以安其情；扩之以无所竞之心，以平其气；昭之以不可夺之节，以端其向；神之以不可测之机，以慑其奸；形之以必可赖之智，以收其望；守之以无不慎之操，以为其官；学之以无不读之书，以博其识；赏之以无不品之雅，以增其韵；舒之以无不旷之怀，以骋其志；息之以无不泯之欲，以宽其行；明之以无不随之缘，以知其时。”
知善知恶即良知
“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
王阳明首次提出了“良知”的概念。
“良知”的实质即自主心灵，即自觉发现，即自悟修炼。
其一：“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。”他以为，良知是自我发现，须除去心灵遮蔽。
其二：“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”他指出，良知是自知之明，须从内心去省察。
其三：“问君何事日憧憧，烦恼场中错用功。奠道圣门无口诀，良知二字是参同。”他说明，良知是参透内心，要在自省中觉悟。
其四：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛弃自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”他劝告，良知是人生睿智，要有自己的主见。
他告诫人们：“知此者，方谓之知道；得此者，方谓之有德。异此而学，即谓之异端；离此而说，即谓之邪说；迷此而行，即谓之冥行。”
王阳明说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对待也，故善恶只是一物。”又说：“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻。”
然而在现实中，由于人们为世事所累，自求许多忧苦，自加迷弃，利禄缠身，使明镜般的良知不能朗现，才出现了善恶和美丑之分别。
为了解除心灵的障蔽，他提出“致良知”，要求人们应在“过与不及之处”多下功夫以至“中和”，并使美丑、善恶自融，显现出“吾心自有光明月，千古团圆永无缺”，这就是心灵莹彻的至乐境界。
亦知亦行乃大道
阳明先生有一句名言：“破山中贼易，破心中贼难。”启示人们要善于加强自我修养，丰富自己的精神生活。“知人”“胜人”固然重要，但“自知”“自胜”尤其重要。一个人如果审视自己，坚定自己，克制自己，并且矢志力行，就能保持长久的生命力。
他留给后人的《戒子诗》，特别强调“心地好”，其云：“幼儿曹，听教诲。勤读书，要孝悌。学谦恭，循礼义。节饮食，戒游戏。毋说谎，毋贪利。毋任情，毋斗气。毋责人，但自治。能下人，是有志。能容人，是大器。凡做人，在心地。心地好，是良士。心地恶，是凶类。譬树果，心是蒂。蒂若坏，果必坠。吾教汝，全在是。汝谛听，毋轻弃。”所以王阳明认为：如果没有“心”的主体意识的参与，一切社会实践活动无法进行。所谓：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。”
关键词：王阳明;良知;道德理性;超越;生命实践;自由
中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1674-3520（2014）-11-00-04
Beyond Reason： The Moral Transition of Yang-ming’s Innate Knowledge Philosophy
Shan Hongze
School of philosophy， Nankai University Tianjin city 30000
Abstract： This thesis begins from the proposition of Wang Yang-ming’s “Innate Knowledge” and discuss the Innate Knowledge Philosophy’s transcendence on the moral rational level. firstly， the Innate Knowledge Philosophy completed the transcendence of the Cheng Zhu rationalism philosophy to what extent and the “Innate Knowledge” deepens in the field of ultra rational on a different level.Later， according to the unscramble of the “Extension of Innate Knowledge” which serves as a life practice philosophy， elucidate the thought of “The State of Having Neither the Good nor Evil” and “Non-attachment to Morality” which based on the Mind in Wang Yang-ming’s philosophy， reveal the important significance of the Innate Knowledge Philosophy reformed the traditional morality， accomplish the value reconstruction of freedom as Being’s significance in-itself. Before the Confucian traditional of Wang Yang-ming， Moral Reason determined the existing way and action standards of The Subject， these moral doctrines and ethics in experience which has been given the orthodox position binding the people’s freedom of action and thought for a long time. Until Yang-ming put forward the Innate Knowledge Philosophy， the transcendence and initiative of The Subject just pushed over the Moral Reason， and completed the transcendence and transformation to the moral doctrines in experience in the dimension of free， established the meaning of existence and essence in a Being again.
Key words： Wang Yang-ming; Innate Knowledge; Moral Reason; transcendence; life practice; freedom
一、阳明学之前的宋明理性传统
从哲学史上看，当儒学发展到宋明一期的时候，实际上已经较汉唐时期的学术有了极大的进步。首先，与汉代经学的那种关注如何去建立一套规范而具有普遍性的“礼”（集体理性的道德法则），使得道德理性在实践中多了一分专制的性质相比，宋明儒学已经能够充分地吸收融合佛教哲学中关于心性论的观点，使自身呈现出更多的反思性和超越性，并将人之为存在本身的含义提高到实践中来。其次，宋明时期的儒学体现出更多理性化的倾向，他们较之于汉学的“读经”，更偏重于“解经”，读经是对知识教条的信仰，而对经典的诠释则体现出了这一时期学术的理性特质。不过，当他们着眼于一些更为形而上的问题时，其内部便不免产生分化。如程朱试图通过“义理”、“性理”、“物理”等一系列范畴使在主体的认识活动中的意志服从于道德理性的审视，于是，存在者在世的存在价值首先要以先验的理性结构为前提，“性即理”意味着人的天性要符合本质之理的各种范式，进而失去了存在之为存在的个体性价值，正如杨国荣先生所说，“程朱以性体立论，注重的首先是普遍的理性对个体的塑造，亦即以理性本体担保人格的崇高性与普遍性，而对人格培养中的个体性原则常常不免有所忽视” 。而另一派的心学家陆九渊却认为至善原理不可能存在于意识之外的事物，一切伦理秩序的设定只能来自内心的先天预设能力，道德法则只能作为一种内在的行动尺度。这种观点似乎更能体现人的存在属性，但是由于陆九渊将心体提升到宇宙论的维度，最终使个体的直觉和天理抽象地统一，造成了一种片面化的唯我论的理解。由此见得，这两种思想都不能真正实现人的自由性，前者将存在者置于理性原则的本质覆盖下，而必然地忽视了个体的存在性（“存天理，灭人欲”）;后者虽然强调了内在的主体意识，并批评了朱熹为学工夫论的“支离”方法，但是却在本体论中把“心”同“宇宙”衔接在一起，于是使存在者流于空泛的形式，其结果只能是自我的否定。综上，此二者的局限性也就由此表现出来。
而良知学这种以心学背景为支撑的形而上学即是对以程朱理学为代表的正统道学的超越，不仅批判了当时讲求训诂考据的经院习气，也为儒家哲学中关于人格修养的实践活动作出了本体性的保证，是面向当下之存在本身之意义的“生命原则”。在这样一种自存的主体性哲学中，良知哲学本身即是一种面向主体之存在的意义的反思，其价值导向是离不开对主体的存在与本质的关系的反思和判断的，故其能成为阳明哲学体系的核心。总之，一切关于存在本身的价值建构都是围绕着良知哲学的发生而展开的，阳明哲学对之前的儒学思想的批判与总结的意义也在于此。
二、良知哲学的分判及其向超理性领域的深化
那么，何以王阳明的良知学的提出能够对孔孟后儒尤其是程朱道学的理性传统形成一种内在的批判和超越？在这里，我们有必要说明这种理性传统究竟是什么。理性一词，可以理解为从理智上控制和影响行动的能力或标准，即人通过分析、判断、推理等一系列思维活动后形成的认识能力。而中国的理性传统，更加强调的是一种实用性与规范性，学界大多称之为实用理性传统，更表现为一种集体理性的样式。这种实用理性传统在中国的儒家话语体系中，始终呈现为一种道德理性的存在方式，以道德原理作为判定善恶是非的尺度和标准，通过道德律令支配着人们的行为。我们认为，这种道德理性固然规范了人的行动意向，但是却在一定程度上限制了人的内在的无限潜能的发挥，不能够将人之为人而拥有的自由意志充分发挥出来。因此，针对这些内在的弊病，良知学能够提出一套较之程朱理学更为充分的理论去充实人的本质属性，将人在生命实践中的自由度完整地展现出来。
首先，良知作为先验本体是内在于知觉主体之中的，这是对“理”的外在客观化的否定，同时批判了集体理性所固有的的权威宣讲形式，表现出一种反抗权威、挺立主体的思想变革精神。在这一点上，王阳明首先批评了先儒对“理”的盲从和笃信的态度，“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？”（《传习录上》）由此看来，阳明不认同“理”在观念之外的看法，他更相信这个“理”应该是主观性的先验形式构造，只不过是始终通过外在的形式凸显出来。自我的存在完全在于把自己设定为存在者的那种自我，也就是作为绝对主体的自我。关于这一点，程子也曾说“良知良能，皆无所由;乃出于天，不系于人” ，这就是说良知没有什么来源，只是一种存在者作为主体的根基。当主体的根基建立起来后，真理与本心便合而为一，使得良知本体既是自在的存在，又是自为的存在。因此，在王阳明看来，程朱以客观普遍的“礼――理”结构为基础建立的道德谱系其实是与道德活动的“本心”不相关的，因此导致了一种虚伪的形式主义。在他看来，理学的问题即在于世人在认识世界的时候往往将“心”与“理”分为两物，于是便会有许多问题。即便其外在形式与效果是好的，但是若是出于一片私心，也只是表面工夫，与“本心”或“良知”的立法原则或行动的动机是不相干的。也就是说，当人们在主体意识之外的地方去追究（“格”）物理或道德教条时，实际上已经丧失了此行为的原初性质 。在王阳明看来，道德原理是由心体或良知在意识内部建立的，并不是向外求索的，这种“六经注我”的立场更是标榜了良知作为“天理之昭明灵觉”是一种先验的道德意识，这种道德意识本能地支配着主体的道德行为，而道德行为亦在主体的内部――先天的良知本体那里展开，其凭借着良知预设的道德准则实现着自身的意义。道德准则是基于良知的内在结构的，通过道德意识的展现而建立，与外在的知识教条或信仰原则无关。于是，从这一条目即可以看出良知从其本质上便实现了对普遍之理的超越，虽然其本身包含了理性原则（即对主体的认识能力的肯定），但是从其对先儒的追求真理的过程中的一些形式主义的扬弃可以看出，良知学更加突出了存在性的原则，更加偏向于对自我意志的尊重，从而将主体的生命原则充分体现出来。
其次，良知作为一种是非之心，包含了一种先验的道德情感。按照王阳明的说法，“良知只是一个真诚恻怛”，以实践中孝悌的形式奠定“仁”的情感基础（“仁之本”）。通过反思，我们可以很容易地发现，情感相对于理性更能反映人的生存意义，因为，道德情感可以将人的存在价值安置在世界之中。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之” ，这较之动物性的一丝不同，正是人所特有的道德情感，所以人能凭此情感去决断是非（这一点动物是做不到的），而人的生存尊严亦由此而立。这也是对先秦儒家的“仁学”的一种继承性和创造性的发挥。同时，这种道德情感在对“是非”的界定上是先于道德理性，如王阳明所说，“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”（《传习录下》），也就是说，良知是每个人先验的是非准则，不以集体理性的任何形式的规定为依据。同时需注意，这里的是非判断和西方哲学中关于知识原则的是非判断是不同的，在中国哲学的语境下，更体现为一种道德上的价值标准的确立。而且，良知虽然是凭借着情感的意志准则裁断“好恶”的意见，但是却不具有随意性，而是标志着在裁决是非的过程中树立自我的优先性，使每个人都成为具有判断能力（即“良能”）的道德主体。同时，良知本身并不是“好恶”，但是却是有主观依据的判断好恶的标准。所以，王阳明认为，良知通过发挥先验的道德情感作用，是有能力评判好恶在道德活动中的属性的，良知既是对“好恶”与“善恶”的知，又是在道德实践中好其所好、恶其所恶的情感活动，并以情感活动丰富了价值判断的单一含义。同时，这种情感活动构成了主体意识的个体性规定，并把这种内在的规定性运用到个别的伦理行为之中，“去父上求个孝的理”，并不是像程朱理学那样以一个孝的普遍规则来框定行为的意图与动机，而是将这种当然之则内化为主体意识。在这个过程中，良知既是道德原理，又是行为规范，在情感的自觉树立中，形成感性之主观的形式。当道德情感与自我意识形成统一性的建构时，道德活动自身的价值才会显现出来。情感不同于理性，无需遵照着一个“合理”的谱系或规准去行为，而是一种发自本心（不含私念）从本然走向明觉的道德自发行为。对圣贤之道与“至善”的追求与践履在这种情感的作用下，成为了实现自由的另一种可能。
再次，在行动主体进一步超越理性的实现中，良知作为一种直觉主义的方法充实了主体的认识行为。王阳明认为，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”（《传习录上》），这里的“本体”之“知”理解为“良知”，而“意”便理解为“意念”，看似几件不同的东西，实际上是一元的 。上文已经提到，良知既是立法原则，又是行动原则，这个命题在这里依然是可行的。当意念作用到意识中之对象时，即是意识结构内的活动，又通过对象性事物形成自我意识的存在，于是可以说当主体意识到自我时，既是一种活动，也是一个事实。在意念的关注下，自我――自我意识――意识对象先验地统一于当下的活动中。这种统一的意念是对现象和本体的综合，这是对朱子分析方法的克服――在朱子那里，对物理现象和道德现象的研究是一种分析的方法，仅仅按照各个枝节的方面去分别研究，而并没有先天地将它们综合起来，形成统一的意识。因此，先验主体不在经验范畴背后，也不在伦理教条之下，道德主体即是先验主体，即是对自在本心的认证。这种对意念的理解虽然或多或少保留了宗教神秘主义的内涵，但正是在这种感性直觉的作用下，才能使良知的主体性置于客观的道德思维之上，完成对理性绝对原理的超越，在实践方法上进一步向超理性领域深化。同时，这种意念的存在，也使得良知本体进一步接近了宇宙的至高境界，使“良知”呈现出宇宙的最高灵性。从境界论的角度讲，以意念直觉凸显良知，也为良知本体从个体的道德境界上升到宇宙境界提供了理论依据，即从个体之自由转向超越之自由。
而当良知本体达到宇宙之境界时，存在主体便囊括了精神活动的全部内容，这也是良知以宇宙法则形式对人的精神力量的神化，将至善原则表现出来（这里的至善原则，不是指人格神或任何最高实体，而是指的是以自由为最高指向的心灵境界）。既然是精神力量的无限延伸，那么这就为“成圣”的修养提供了另一种理论上的可能。尽管良知在王阳明对个体性原理的伸张中成为了一种主观性原则，但这个原则又具有一定的普遍性。在这个意义上，王阳明将良知称为“天理”或“道”，使之达到了宇宙本体的层次，于是，个体的先验意识自觉地转化为宇宙的“心”之秉性。在儒家的理论中，平凡的个体向超绝的实体转化是一种可能，如果良知本体通过主体意识的扩张达成和宇宙境界的融合，那么从“小我”走向“大我”或“超我”就是可能的。王阳明认为，“心之良知是谓圣，圣人之学，惟是致此良知而已”，“愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣” ，通过一种实践工夫，最终良知顿觉，达到圣人境界，是“满街都是圣人”的本来意义。从伦理学上讲，这种由“小我”走向“大我”的过程也是主体意识无限扩张的表现，这种良知的普泛化正是良知哲学向超理性领域的一种深化，使意识成为与天地意识为一体的自我意识。此则可称为以良知的超验性保证道德实践的普遍有效性，即由主体的内在性推及到普遍的“至善”圆融之境。因此，这样的境界是真正的绝对自由之境，因为主体已经摆脱了自然的因果性，既是作为本体的存在，又是作为现象的存在，收拾精神，自作主宰，为“致良知”道路上的生命实践对世俗道德的超越提供了可能。
我们可以这样认为，阳明哲学自始至终是关于存在的哲学，如果将朱子的哲学原理称为外在的理性原则，那么王阳明的哲学立场就可以称为一种内在的生命原则。王阳明的哲学是一种真正对主体的生命本质进行观照的学说，在对压迫人的自由意志的理性教条进行反抗的同时，以一种主体在超理性领域的内在诉求实现了人性的解放。而且，良知通过自身阐发出存在者内在的“生生”创化之源，具有很强的自由性，并且是向着“至善”发展的无限可能。当存在者寻求“至善”的无限本能被激发出来后，我们认为这种存在的价值就指向了一个最高的目的，那就是对于这种涵摄了道德原理的道德意志本身的超越。但是，虽然良知作为先验之知建立了成圣的根据，却仍然只是一个潜能的形式，尚不足以通过实践达成德性的现实形态。因此，这一过程便需要通过主体通过以“良知之致”的生命实践为基础，唯有通过生命实践的工夫展开，良知的超越性才能为主体所自觉认识，并在实践的过程中显现出来。
三、致良知――生命实践对于道德的超越
上文已经说到，良知作为先验本体不能空空地悬在某处，而是应该在一种生命实践的过程中呈现自我、充实自我，由此才得以实现最终的内在性的道德转型。而这种生命实践指的就是“致良知”。王阳明个人认为“致良知”说是其良知哲学的内核，是“圣学传心之要”，对儒学的传承可谓是具有极其重大的意义。而《明儒学案》中亦说，“先生承绝学于词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉，曰‘良知’，因示人以求端用力之要，曰‘致良知’” 。历来学界对于这个“致”字有两种解释，第一层含义是“推至其极”的意思，如王阳明在《大学问》里所述，“致者，至也。如云‘丧致乎哀’之致，《易》言‘知至至之’，‘知至’者，知也，‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳” 。而第二层含义是“依良知而行”的意思，即“顺良知以致之”，“尔那一点良知是尔自家底准则，尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去”（《传习录下》）。这两种的意思都有道理，第二层表示的是行为，第一层表示的是这个行为的效验。通过两层意思的结合，良知的实践品格就体现出来了，在扩充的过程中，“功夫愈欠，愈觉不同”，以至将良知本体的超验性完全地展现出来。那么，当良知本体扩充到最高程度的时候，即是对世俗道德好恶的一种内在的超越和翻转，也就是王阳明在四句教中所说的“无善无恶”。
但是这个理论存在着一个内在的困难，那就是王阳明作为一名儒者，是不可能从根本上舍弃儒家价值伦理基础上的对于道德至善性的追求，但是在良知的实践导向下必然会形成一种去善恶观的倾向。不过，正如陈来先生所说，如果儒学保持自己作为价值理性文化的特质，在它的内部主体性的发展就不可能超出道德主体性的范围 。也就是说，王阳明虽然在良知本体预设中确认了个体存在性的多重向度，却仍然无法超出普遍价值的基本诉求（甚至当良知作为普遍的先验结构的时候）。但是，如果心体（良知）确实在工夫所至的情形下达到了“无善无恶”的境界，这种内在的张力将在何种程度上得到克服呢？
在上文中，我们曾经提到佛教尤其是禅学对王阳明哲学的影响与启发，如果是这样的话，那么良知学中很有可能蕴含着禅宗的内涵。我们认为，禅宗理想境界是无执于万法，于一切境上心不染，无住生心。如果按照这个思路理解，那么王阳明的意图极有可能是一种对善恶甚至是对“良知”本体的“不执”（内在的超越）的方法。陈来先生认同这种说法，他解释道，“‘无善无恶心之体’思想的意义不是否定伦理的善恶之分，它所讨论的是一个与社会道德伦理不同面向的问题，指心本来具有纯粹的无执着性，指心的这种对任何东西都不执着的本然状态是人实现理想的自在境界的内在根据” ，也就是说，王阳明并没有否定儒家伦理规范中对于善恶的分判，由于在良知学的内部，善恶亦是出于本心，所以当本心处于超越好恶的悬置状态时，事实上即是不执于好善恶恶。在以无善无恶为本体论的保证的四句教中，善的向度始终蕴含着，个体在此基础上便具有了无限的自由与多维的生存样态，而并非为单一的生存原则所制约，亦并未曾偏离对本质的承诺。陈来先生称这种状态为“无滞”，即一条本体面向纯然状态的超越路径，这种理解是很准确的。在这种状态面向道德伦理的时候，便表现为一种对道德形式判定的翻转，我便将其称为“道德的无执性”。
从这个意义上讲，“道德的无执性”其实就是对修养工夫或实践方法的一种描述，那就是在道德情感上的“无所执”。从宋儒惯用的“已发未发”的角度上分析，可以理解为“无执”的时候就是本体寂然不动的“未发之中”，即意识活动不曾萌发时主体的本然状态，此时在情感上不滞于任何喜怒忧惧，达到超越的理想境界。而当意识活动萌发即“已发”的时候，良知本体便要关照事物的善恶属性，于是自身也就沾染了喜怒忧惧的性格。这里可以联想到王阳明议论“花”（意识对象）与“心”（主体意识）之间关系的那段著名的话语，“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来”。这本是说“花”作为意识现象内在于意识结构之中，当意识活动作用到“花”这个对象之上的时候，这个意识的意义（良知）才凸显出来。而对于善恶的见解也可从此理解，当良知本体未在事上（即经验事实）磨炼时，心体是寂然纯粹而不沾染善恶的属性的，而一经到事上磨炼，那事的善恶便明白起来，心体也就有了好善恶恶的性格，通过在事上的实践呈现着本体的先验形式。此时本体与现象是不分的，如王阳明所说，良知虽然不滞于经验的情感体验，而这些体验也不在良知之外。因此，当我们说到“致良知”的时候，一定是在事上用功，通过生命实践反映主体的爱恶偏好，而且在这个时候，对于自然或外在的对象而言，事物的秩序便是内心原则通过经验实践作用于事物之上从而使事物呈现出来的条理。所以，在道德的实践范围内，主体并不执于善和恶的任何一端，而是一种超绝的态度，只是在遇到经验事实的时候才反求诸己，检验良知在这个活动中的行为动机和效验。
因此，王阳明并没有因为将良知扩充至极而舍弃善恶的观念，所谓的“无善无恶”不是无善恶，而是超善恶，以心体的纯粹无执到达善恶的彼岸，为个体的成圣建立了现实性的依据。一方面，王阳明认为“晓得良知是头脑，方无执着”（《传习录下》），这里头脑指的是纯粹无杂的心体，也就是说当良知保持在心体的寂然未发状态时，才不会执着于经验的好恶。另一方面，当主体进行生命实践活动的时候，就需要主体时刻提撕警觉，在扩充良知的前提下时刻警示自我良心的纯粹性，这是因为良知作为先天的生命形式虽然存在，但仍需要通过“后天之致”来呈现“先天之知”的纯粹性和统一性，而在“致良知”的活动中亦正是体现了对良知“本来面目”的依从，在先验之知的引导作用中表达了主体对于无限自由的基本诉求。正如王阳明形容致良知的学问超绝无着，四无傍依，“此学如立在空中，四面皆无依靠，万事不容染着，信他本来，不容一毫增减。若涉些安排，着些意思，便不是合一功夫” 。这种纯然空虚的境界便是一种超脱的绝对自由，亦即传统儒学境界论中所谓“鸢飞鱼跃”的“洒落之境”。事实上，这样的一种超越的自由甚至比禅宗的“破执”后的自由更进一步，因为禅学的实践结果仅仅落于无所着，而致良知的超越却是指向着形而上的最高的心灵境界，不仅是超越经验现象的“与物无对”，也不仅是超越生死的困境，而是一种超脱宇宙的“狂者胸次”。良知本体通过生命实践的充实，在这样的境界中打破了僵化的道德法则，实现了一个纯粹主体的自由自在的洒落之境，同时超道德的诉求为主体的存在结构的重新建立创造了条件，使自由不再是一种康德意义上的纯粹理性的先验形式，而是包含了实践内容的超理性的现实设定，这就是良知哲学道德转型的根本意义。
综上，王阳明以良知为基本概念建立起的一套心学系统的意义即在于，既高扬了道德的主体性，通过“心外无理”、“致良知”等论说批判了理学传统对个体的自主性与能动性的禁锢，更突出了作为生命实践主体的存在价值，以主体的后天致知活动充实了超越性和反思性的存在结构。于是，阳明良知学作为一种主体性的哲学深刻影响了后世的思想模式，为晚明市民意识的兴起和自由思想的解放提供了理论上的依据。如王学后人李贽在融合了良知学和佛学中的一些思想后提出了“童心说”，这种学说对个体的自由意义给予了更多的关注，甚至将良知本体意义上的普遍性也剔除掉，只剩下了内在的精神本体在在世的立场上的自存性――一种极端的个人主义倾向在这里得到了凸显。这种对个体存在价值的极端彰显正是来自于王阳明的良知哲学在强化个体意识的同时伴随着的一种主观独断主义的危险的遗留。这看似是无法避免的内在影响，但是从李贽的“童心说”到晚明末代儒者刘宗周“独体”论的提出，再到儒家心性学的衰落，超理性的精神最终被清代经学的考据风气所终结，重新走向了理性形式对人性和心灵的束缚，似乎又不是一个历史的偶然。
纵观阳明良知哲学的建立与发生，可以认识到，这种超理性哲学相对于传统的理性言说形式，不啻为一番关于哲学内部转型带来的巨大进步。其进步之处，即在于通过“先天之知”和“后天之致”的实现，将存在者所具有的灵活性与自由度阐发出来，为人类的发展和自我实现建立了自由的多重维度。理性作为人类认识领域的最高能力，虽然在人们认识世界、理解世界的时候发挥了自身的作用，但是，其局限性还是存在的，尤其在实践领域，亟需这种超理性的思想形式来弥补自身的缺陷。从西方现代哲学的发展中可以发现，理性固然在认识与解释世界的活动中为我们自身提供了先天的能力，但是其所提供的规范往往限制住了主体的创造力，于是便失去了选择与发现的自由。因此，人类的生存性应当依赖于良知的建立，无论在认识活动中还是在实践活动中，都应该以良知的自然性的品格超越于理性的规定之上，如此才能领会天理“自然之流行”与中国哲学中易学之“生生不息”的精神。由此，主体的内在的无限潜质才得以发挥，而实践过程中的道德内涵亦将更为丰富。
参考文献：
[1]【明】王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海：上海古籍出版社，2011年9月第1版
[2]【宋】朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年1月第1版
[3]【宋】陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年1月第1版
[4]【清】焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年10月第1版
[5]【清】黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，北京：中华书局，1986年10月第1版
[6]陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，1983年版
[7]陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：生活・读书・新知三联书店，2009年12月第1版.
[8]杨国荣：《心学之思：王阳明哲学的阐释》，北京：生活・读书・新知三联书店，1997年6月第1版.
[9]蒙培元：《情感与理性》，北京：中国人民大学出版社，2009年12月第1版
注：
[1]杨国荣：《心学之思：王阳明哲学的阐释》，北京：生活・读书・新知三联书店，1997年6月第1版，第87页。
[2]朱熹：《四书章句集注・孟子集注》，北京：中华书局，2011年1月第1版，第331页。
[3]“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不杂于见闻”。（《传习录中》）
[4]朱熹：《四书章句集注・孟子集注》，北京：中华书局，2011年1月第1版，第274页。
[5]“指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，心着事物”（《传习录下》）。
[6]王守仁：《书魏师孟卷》，《王阳明全集》，第312页。
[7]黄宗羲：《明儒学案・师说》。
[8]王守仁：《大学问》，《王阳明全集》，第1070页。
[9]陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：生活・读书・新知三联书店，2009年12月第1版，第379页。
关键词：预制 T梁；施工；质量控制
预制T梁指的是横截面表现为T型的梁，其自身存在着一定优势，在大跨度、高荷载等桥梁工程中应用十分广泛。预制T梁施工质量直接关系着整个工程施工质量及其效益实现。广乐高速公路某标段T梁预制主要有四种规格，分别为25m、30 m、40 m、50 m，共需要预制1778片，由于数量大，且工程所在山区路线较长，项目部分设三个预制场来确保梁片预制供应及时，由此对三个预制场的梁片施工过程质量控制难度明显增大，为求保质保量完成T梁预制任务，项目部对梁片预制过程实行标准化施工质量管理，对预制过程严把质量关。以下是我部执行的T梁预制施工要点质量控制措施，经严格实施后，T梁质量外观质量较好，内实外美达到预定质量目标。
一、T梁预制施工流程
在该桥梁T梁预制中，为满足该标段施工实际要求，设置三个预制场，并对其T梁预制的具体工艺流程进行规定：设置并建立T梁预制场，安装底座并配置起重设备，制作梁体隔板钢筋并安装，安装预应力管道，安装模板后执行钢筋安装作业，确保混凝土拌合质量的基础上进行混凝土浇筑作业，混凝土强度达标后进行拆模养护，安装预应力筋并压试件，通过张拉压浆及封锚等工序，检验合格后吊装施工。
二、主梁预制施工要点质量控制
1.模板施工
模板施工，需要综合考虑桥梁工程实际，依据设计图纸，在工厂进行标准工件加工，对模板进行编号处理，针对曲线桥部位需要依据实际制作为异型钢模板。在模板安装之前，要求确保模板清理清洁，并均匀涂抹隔离剂，保持模板线形正确，在模板安装过程中，要求其接缝严密，采取薄海绵避免出现漏浆问题。为确保模板安装稳定性，要求设置对拉螺杆并进行锁紧，在模板内部设置木撑。在钢模板安装过程中，需要加强检查，模板轴线偏差应控制在10mm范围内，其标高误差应控制在±10mm范围内，相邻模板表面高低差不应超出2mm。
2.钢筋及预应力管道安装
在该桥梁标段施工中，其钢筋加工主要分为两个部分，首先进行腹板钢筋加工，此后加工横隔板筋及翼板筋。通过汽车将钢筋运输到底座边，通过龙门吊实现对钢筋骨架的吊装，骨架吊装过程中应采取控制措施，避免其出现位移及变形问题，钢筋安装应遵循以下次序：底板及腹板钢筋安装后，进行梁端加强筋安装及横隔板安装，最后安装顶板。钢筋保护层设置为梅花型并采取塑料垫块进行保护，安装腹板钢筋后，执行预应力管道测量及放样定位，合理设置其密度，借助搭接套将纵向波纹管进行连接，通过胶纸对连接缝进行密封。波纹管安装后，要求加强检查，并确保波纹管通顺性。在钢筋焊接作业时，要求焊接接头饱满，不存在气泡及裂纹等质量缺陷，要求将焊渣清理干净。安装钢筋时，应确保其安装位置精准性，通过检查确保其安装位置满足误差要求。
3.混凝土浇筑及养护作业
在进行混凝土浇筑作业之前，要求对模板安装、钢筋骨架安装参数进行检查，并检查伸缩缝、支座等预埋件设置数量等，确保满足设计要求；混凝土严格按设计配比配制，当中粗骨料碎石的抗压极限强度大于或等于混凝土标号的2倍，T梁泵送混凝土马蹄部分的碎石料径控制在0.5～2.0cm；T梁翼板混凝土的碎石粒径控制在1～3cm。 混凝土从拌和站直接用运输车运至预制场地，输送入吊斗内由龙门吊吊运入模，吊斗放料口距模板顶面30cm时放料，放料量由人员控制，分三层布料捣实： 第一层浇筑T梁马蹄部分，先用插入式振动器振捣，后用侧模两侧的附着式振动器，每浇筑到一个部位，由操作人员移动流动开关插座板开启底层就近一台附着式振动器，振动时间不宜过短，短了则会出现气泡和蜂窝；振动时间也不宜过长。一般以混凝土停止下沉，不再冒气泡、表面平坦、光亮泛浆为标志。第二层浇筑到腹板和翼板交界处。第二层混凝土振捣，除了开动附着式振动器以外，还用插入式振动器帮助振捣，插入式振动器移动间距不应超过振动器作用半径的1.5倍；离侧模应保持5～10cm的距离，同时要插入下层混凝土5～10cm，每处振动完毕后，应边振动徐徐提出振动棒，避免振动棒碰撞模板，钢筋及波纹管。 第一、二层首次下料均从直腹板变斜腹板处布料先浇筑附近梁头，再循序浇筑至另一梁端。第三层浇筑时不再使用附着式振动器，而只使用插入式振动器和平板振捣器，其操作要求与第二层浇筑相同。
T梁顶板浇筑完成后，每片梁制作并留一组与梁体同步养护的试件，作为梁体张拉时强度依据。混凝土浇筑完毕，终凝后，翼板顶面盖海棉被并用循环水淋喷养护，养护时间不少于7天，以能保持混凝土表面经常处于湿润状态为度。
4.预应力施工质量控制要点
在进行预应力穿束前，采用压缩空气或高压水清除管道内杂质，保证孔道畅通，并用不含油的压缩空气吹干孔道内积水。 钢绞线的下料用砂轮机切割。锚具、张拉机具设备使用前，对千斤顶，油表进行配套的校验标定。使用过程中若时间超半年或连续使用200次以上的张拉设备要与主油表配套标定。混凝土强度及龄期达到设计要求后才能张拉。遇有蜂窝、空洞、露筋等缺陷，均由有关人员确定修补办法并经监理工程师同意后实施，在确认经修补强度已达到设计要求后才能进行张拉。
张拉顺序严格按设计要求进行。张拉时以控制应力值和总伸长量作为双控。延伸量超过±6%范围时，停下检查，分析原因并处理完成后继续张拉 钢束张拉完毕，经检查合格并静停12h后，压浆前将钢绞线剩余长度用砂轮切割机切断，割切后的余留长度不小于5。张拉油表读数，伸长值读数，钢绞线和锚具规格及其它事项填写在张拉施工记录内。
5.管道压浆及封锚施工质量控制要点
张拉完毕并静停12h后开始，压浆宜在24h内进行，以免预应力钢绞线锈蚀或松弛。压浆前应清除管道内杂物，保证管道畅通。压浆的标号应与梁体同标号，且所用水泥也应与梁体相同。压浆的水灰比按试验配合比进行，压浆用的水泥浆使用前要过筛，防止结块的水泥堵塞压浆管道。水泥浆自调制至压入管道的时间间隔不得大于40min；压浆过程中应经常检查压浆管是否堵塞。压浆完毕后第二天即可封锚，梁体封锚前，对梁头正面要全面凿除水泥浆露除新鲜面，封锚钢筋网按设计图设置，用小型振捣棒振捣密实混凝土。 在预制T梁达到吊装要求后，采取吊运方式运到存梁场。
三、结束语
预制T梁在桥梁工程应用中表现出自重轻、刚度大、行车舒适性好等优势，获得广泛应用。为确保预制T梁施工质量，要求对其施工要点进行合理控制，确保各项施工有序配合，科学控制施工误差，为实现预制T梁施工质量提供保障。结合工程案例，对预制T梁施工及其要点质量控制进行探讨。实践证明，该桥梁标段采取预制T梁施工质量控制措施，有效保障了其施工质量，整体施工效益良好。
参考文献：
[1]任明武.浅谈预应力钢筋混凝土T梁的施工及质量控制[J].山西建筑，2011，37（3）：164-166.
[2]施凯淇.T梁预制施工外观质量控制及缺陷处理[J].科技资讯，2014，（2）：47，49.
【关键词】预制箱梁；模板；质量控制
1、原材料
（1)各种原材料保证具有供方提供的产品合格证书或出厂检验报告单,并严格按材料品种、等级进行编号,依据各技术文件要求进行检查验收,未经检查验收或验收不合格的原材料严禁使用。（2)各种原材料合理妥善存放,做到了品种齐全、类别分明、标识清楚。（3)材料部门负责提交材料送检报告单,及各种原材料的标识;试验室负责检验、试验并将报告及时传递至质检部和施工现场;质检部负责监督检查,施工取料时必须进行核对,做到层层把关,杜绝不合格材料流入生产工序。（4)根据合同文件要求,本项目对于预应力混凝土工程所用集料,全部水洗后使用。所用水洗设备、方法得到监理工程师认可即可,确保工程质量。
2、底模
（1)由于箱梁厂建在潴龙河河堤西侧的沙地上,根据地质情况底模地基处理时在地面以下60cm内换填三七灰土夯实,以防止出现地基沉降造成的底模变形。（2)底模采用C20混凝土及砖石结构现场制作,两端基础为钢筋混凝土结构,防止底模产生不均匀沉降。（3)支座板牢固而准确地固定在底模两端,端模保证准确的位置以确保梁长。（4)每次起梁作业完毕后,用水平仪对底模各处的标高及平整度进行检查、调整,保证底模预留反拱的准确性,并且对支座板安放处重点进行检查,保证支座板处的平整度符合要求。
3、模板
3.1安装 （1)安装前打磨模板,使表面平整、光洁、无残灰,并及时均匀涂刷隔离剂。（2)桁车吊稳模板按顺序对称安装,缓慢平移就位。安装每段模板时要保证有关钢筋、波纹管的准确牢固。（3)模板全部安装就位后,进一步紧固与调整有关的紧固件,使模板的各部尺寸达到规定的要求,并及时全面地对其检查。（4)模板各接缝采用黑色海绵条止浆,海绵条粘贴牢固,并使其不会进入混凝土范围内。（5)模板各接缝确保平整、紧密,保证梁体美观。
3.2拆卸 （1)拆模前卸下模板各处的紧固螺栓,卸下(并检查) 所有预埋件的固定螺栓。(2)拆模时,以“上顶下拉、同步平移”的原则使模板平稳脱离梁体。(3)整修、保养、清理模板以备下次循环使用。
4、钢筋骨架的加工、安装
（1)主要钢筋在钢筋弯曲机上弯制,其中弯制与波纹管定位相关箍筋的弯曲机必须设置定位、回位装置。（2)定位网用电焊机焊制,在专用的加工模具上进行,焊接完毕检验合格的定位网在车间内分类存放。（3)为保证梁体钢筋保护层厚度和梁体外观,钢筋保护层垫块采用三角形砂浆垫块。（4)钢筋对焊由操作人员在性能良好的对焊机上进行,首次对焊经检验合格后方可成批生产。对焊后的钢筋,按有关要求检验合格后下料绑扎。（5)钢筋绑扎(吊装) 完毕后,由质检人员进行检查,并填写检查记录。
5、孔道的形成
（1)定位网片在固定的模具上加工成型。（2)预应力筋为直线段时,定位网片每1m布置一个,预应力筋为曲线段时定位网片每0.5m布置一个。（3)定位网片采用Φ8的圆钢加工而成,焊接牢固。（4)在梁体混凝土中预埋符合设计要求尺寸的波纹管。（5)定位网分类存放、编号,钢筋绑扎时放入正确位置并绑扎牢固。（6)波纹管正确地穿入定位网的孔眼中,充分保证波纹管的位置准确。（7)进行其他工序施工时,不得影响或移动波纹管的准确位置。
6、混凝土工程
6.1混凝土的拌制 （1)混凝土配合比由试验确定,经监理工程师认可后,方可进行使用。（2)混凝土在750L的拌合机中拌和,混凝土拌制时有试验人员值班,保证充足的拌合时间,使混凝土拌和均匀。（3)混凝土采用专用运输斗车进行运输。
6.2混凝土浇筑 （1)混凝土必须在钢筋、模板自检合格,并请监理工程师检验认可后进行施工。（2)梁体混凝土采用水平分层、斜向分段、连续一次性浇筑成型的施工工艺,不留施工缝。
6.3混凝土振捣 （1)混凝土振捣采用高频振动器配以插入式振动棒进行捣固,保证混凝土质量达到内实外光。（2)振动时间以混凝土不再下沉、不出气泡、表面开始泛浆为度。(3)灌注和振捣混凝土严禁碰撞波纹管,尽量避免碰撞预埋钢筋,并全过程对模板连接部位进行监控,如有松动部位及时进行加固。
6.4混凝土养护 梁体养护时采用自动喷淋养生设备进行洒水养护,保证梁体处于全天候、全方位、全湿润状态。
7、张拉工艺
7.1张拉要求 （1)张拉设备使用前进行校验,合格后并在规定的使用有效期内使用。（2)对进场的锚具锚固性能试验,确认合格后方可使用。（3)当梁体混凝土强度达到设计的100%时方可进行张拉工作。（4)钢绞线安装就位,并领取经检验合格的锚具。（5)预应力计算的有关数据必须保证准确、无误。
7.2张拉控制 （1)张拉顺序为预制箱梁钢束两端张拉,且应在横桥向对称均匀张拉。（2)应力控制以油表读数为准,伸长值做校核。（3)张拉即将开始前,所有预应力钢绞线在张拉力之间应能自由滑动,同时构件可以自由地适应施加预应力时产生的水平和垂直移动。（4)张拉流程:00.1(量测初始伸长值)(锚外控制应力)持荷2min,量测伸长值回油锚固检查锚固情况。
7.3张拉、锚固后的检查 （1)检查钢绞线的滑断丝情况,不得超过规范规定。（2)检查锚垫板有无裂纹,其开裂程度不得超过规范规定。
7.4钢绞线的切割 经检查合格,即可切割钢绞线,钢绞线切割采用无齿锯切割的方法,钢绞线的切割头应距锚夹片3cm以上。
8、孔道压浆
8.1准备工作 （1)钢绞线切割完毕后,尽快进行压浆工作,炎热干燥天气施工时,选择在早间、晚间进行。（2)各连接处密封性能良好,保证在持压时不会漏浆。
8.2水泥浆拌制 （1)水泥浆水灰比不大于0.40且各项性能检验合格,在灰浆拌合机中拌制。稠度测试时间控制在14s～18s之间。（2)精确计量水泥、水的质量,充分拌和,自拌和到压入孔道的间隔时间控制在40min之内。
8.3 孔道压注水泥浆 （1)同一孔道的压浆工作应一次完成,不得中断。（2)由一端压入水泥浆,当另一端喷出浓浆时,关闭出浆口阀门,压浆泵升压到0.5MPa～0.7MPa,并保压2min,关闭进浆口阀门,直到可拆卸阀门时。（3)进、出浆口阀门均应待水泥初凝后方可开启和拆卸,此时不应有水泥浆外溢现象。（4)阀门拆卸后,出浆口端的孔道出口保证有饱满的水泥浆,如不饱满时,应从这一端按如上要求进行再一次压浆,并按上述要求拆卸阀门,且分析原因采取措施予以避免。
9、封锚工艺
对于埋置在构件内的锚具,压浆后先将其周围冲洗干净、凿毛,然后设置钢筋网和浇筑混凝土。封锚混凝土的标号符合设计要求,长期外露的锚具采取防锈措施。
总之,在箱梁预制施工过程中,要控制好施工中的关键、难点环节,保证在强有力的措施下,精心组织、规范施工,确保预制箱梁施工质量和桥梁工程总体质量。
参考文献
纺织行业全面进入质量时代
2008年，中国纺织行业面临更大的挑战。美国经济及全球经济发展速度减缓，人民币对美元等世界货币的持续升值，原材料价格的持续上涨，劳动力成本的不断攀升，以及国家适度从紧的金融政策，都阶段性地影响到了纺织行业的景气指数。对于中小纺织企业来说面临更加严峻的考验。种种迹象表明，中国纺织行业已经进入适度调整期，单纯以成本为竞争优势的时代已经过去，今后纺织行业将面临更加深层次的竞争质量、创新、快速反映、环境保护和企业社会责任等。
目前，人们讨论最多的话题就是纺织行业的“冬天”已经来临，似乎全体纺织从业人员都在从心理上做着某种准备，随时承受更坏的结果，甚至有些企业悲观地放弃了纺织行业，将投资转移到其他更加具有风险的行业，其实这种判断是偏激的。纺织行业的调整期，是经济发展阶段性结果，发展还是硬道理，纺织行业还将保持高位增长，但或许增速会逐步减缓，增速将由数量和规模逐步向质量和创新方向转移。
通过研究和分析我们发现，近期国家宏观经济环境会影响到大部分纺织服装企业，却未对那些已经具有知名品牌和具有高附加值的高端企业产生很大的影响。一些企业不但没有受影响，反而获得了更加广泛的市场。宏观调控给他们带来资本扩张的历史机遇。通过收购和重组破产企业完善了产业链配套。“月儿弯弯照九州，几家欢乐几家愁”啊。
中国纺织行业经过几十年的发展，在数量上是世界冠军，但这个冠军仅是数量的冠军，如果从交易额上统计，我们屈居人下了。我们把更丰厚的利润空间被迫留给了中间环节，中国纺织工业只获取了不足10％的加工费，随着企业的进一步规范，这一份额还有进一步下降的趋势。随着国际贸易形势的不断变化，中国纺织工业似乎越来越受到关注，成为国际贸易争端的主要对象，中国纺织工业似乎正处于“四面楚歌”的尴尬局面。所有这些都在提醒中国纺织行业，中国只有坚定地走质量和品牌的道路才有长远的出路。质量和创新是中国纺织工业今后发展的主题。中国纺织行业应该迅速提高纺织品的质量和价格，控制产品数量，增加产品科技含量和品牌贡献率。用质量和品牌弥补数量，全新审视和定位行业发展方向。
大型企业集团质量保证体系的建立
中国纺织行业质量工作应坚持两手抓，两手都要硬的方针，一手抓大型企业的质量保证体系建设；一手抓中小企业的公共质量保证体系建设。抓大企业的质量保证体系是为了推精品，创品牌，建立行业质量示范企业，带动全行业重视质量管理王作，提升大型企业的质量竞争力；抓中小企业的公共质量保证体系建设是从源头上阻止质量不合格产品进入流通领域，避免生产和销售劣质产品，整体提高中国纺织品质量水平。
应该指出，中国大型纺织企业的产品质量总体来说是好的，大部分大企业都是有质量保证体系：如，与国际标准对接的企业标准，全面质量管理体系(OC)，过程检测和质量控制以及成品检验等。我国高端纺织企业的质量水平已经达到了国际先进水平，他们承担了世界顶级品牌纺织和服装的生产和织造，中国高端纺织企业具有和世界任何纺织企业的竞争能力。但中国大型纺织企业多数是世界品牌加工厂，企业拥有自己品牌的比例不高。加工厂的质量没有执行统一标准，企业往往是跟着客人的要求走，客观上存在质量不稳定、不统一的现象。近年来，随着企业一般贸易的比例不断加大，大部分大型纺织服装企业都不同程度地扩大了自主研发的比重，企业也逐步建立了与国际接轨的企业标准，产品质量开始向高位发展，企业质量保证体系建设取得明显的效果。因此，纺织行业推动大型企业建立新型的质量保证体系是行业质量工作的重点。
中小企业质量技术服务平台的历史作用
有人说：中国纺织产品质量的罪魁祸首是产业集群和中小企业。其实，把中国纺织品服装的质量问题简单地转嫁给中小企业是不负责任的说法。中小企业的发展给中国经济注入新的活力，解决了中国特定发展阶段的许多经济和社会问题。中小企业由于缺乏技术和设备投入，缺乏对质量的有效把握，是客观存在的。在意大利也有相当规模的中小企业集群，但地方政府采取建立公共服务平台的办法有效地解决了中小企业的质量问题。使这些中小纺织企业具有很强的生命力。中国纺织产业集群已经发展到由初级向中级过渡的历史阶段。产业集群的升级会逐步向企业数量减少，质量创新能力强的方向发展。针对这一现象，早在2003年，中国纺织工业协会就向全行业提出了建立纺织产业创新平台的号召，把中小企业的质量控制和创新服务作为创新服务平台的主要内容，提出“一个平台，五大支柱”构想。一个平台是指产业创新服务平台，五大支柱包括质量检测、产品研发平台、信息中心、技术培训和现代物流服务。中小纺织企业在生产和经营过程中总会面临技术难题，这些技术难题该如何解决，谁来解决一直是老大难。产业创新服务平台的服务极大解决了这个问题。2005年中国纺织工业协会与佛山市人民政府共建的西樵纺织产业创新平台为全行业提供了示范和参考。西樵产业创新平台建成以来，累计为中小企业解决技术难题400多项，为企业出具权威检测报告2万多批次，举办各类研讨会、技术培训班30多期，完成100多家中小企业的质量体系建设，获得了七项国家专利。检测中心还通过了CNAS和CMA两项国家认证，承担了两个省部级国家重点项目建设。西樵纺织产业创新平台已经成为广大中小纺织企业的娘家，被当地广大中小企业亲切地称为中小企业纺织“医院”，成为地方纺织行业的一道风景线。据统计，西樵纺织产业创新平台对西樵镇纺织行业的质量和创新、招商引资、区域品牌建设等产生积极影响，整体带动了西樵经济和社会发展。近年来，西樵纺织品质量总体水平明显提高，2007年西樵镇的纺织产品检测通过率已达90％以上。这一案例足以证明：中小企业的产品质量完全可以通过公共手段解决。政府投入一定的资金建立公共服务平台是解决中小企业质量和创新的有效手段，也是推动纺织产业集群和中小企业健康发展的发动机。西樵产业创新平台的运作模式给纺织行业的质量工作提供了有效的示范，目前全国纺织产业集群大部分有类似的创新服务平台，这些公共创新服务体系已经在扶持中小企业的质量和创新方面发挥了重要作用。时间证明：产业集群和中小企业的产品质量完全可以通过产业创新公共服务和政策加以控制和把握。
关键词： 立柱质量 控制
中图分类号：O213.1文献标识码： A 文章编号：
1、前言
随着公路桥梁和市政桥梁建设事业的蓬勃发展，桥梁的施工技术及工艺日趋成熟和不断的完善，所以人们对桥梁的外观质量要求日益在提高，现就针对在咸阳渭河上林大桥工程中出现的混凝土缺陷的因素及解决外观质量控制的进行阐述。
2、常见外观质量问题及原因分析
通过对咸阳渭河上林大桥116个立柱外观质量统计分析，外观缺陷的排列顺序依次是砂线、气泡、麻面、水纹锈斑、模板缝痕、光洁度差、颜色不匀、胶皮起砂和裂缝等。现结合实际，对其原因作简要分析：
2.1、砂线主要是混凝土泌水比较严重而引起的,多余的水混凝土自身无法全部吸收,顺着模板的侧面渗透把水泥浆带走而形成的砂线。
2.2、接缝漏浆主要是接缝处的螺栓没有拧紧，或企口处残余的灰浆未铲净，或者接缝处不严密等。
2.3、麻面及水印，应从混凝土的和易性、振捣时是否过振及混凝土配合比等方面寻找原因。在用水量大的情况下，很容易造成立柱拆模后出现麻面;水印的出现一般是因为泵车输送打斗和泵管的湿润水存留在底部；局部气砂一般是砂率过大或者是振捣时接触模板而引起的。
2.4、蜂窝及气泡多因混凝土过振导致离析，或者是坍落度、水灰比不合适。气泡较多一般是由于混凝土轻度析水造成的，在掺加较多的减水剂情况下就更明显。
2.5、表面不光滑颜色不均匀多因为外掺料较多或者砂石料中的石粉含量多造成的。表面的颜色不均匀与坍落度控制不均匀、层厚不均匀、振捣不规范等因素也有关。
现就针对上述问题出现后我们上林大桥是如何克服和解决这些问题的措施总结如下：
3.模板的选择和接缝的处理
立柱外观质量的好坏与模板有着紧密的联系，模板的线条顺直流畅、表面光洁、接缝严密混凝土的外观光洁度就较好。我们为了保证混凝土的外观质量，全部模板都有公司机修厂统一制作成定型的钢模板，要求严格按照我们的质量要求来加工，模板精度满足规范要求，内壁打磨抛光，出厂前有技术人员进行验收合格，确保模板的外观质量。根据上述出现的质量缺陷我们认真的检查了模板的质量，个别的模板错台严重，接缝处理不严，抛光后铁锈处理不彻底外并没有其他得质量问题。A错台的地方重新打磨或者用钢腻子找平并打磨直到用手摸感觉不到错台为止。B、在接缝处黏贴双面胶带或者加海绵条，同时拧紧法兰盘的螺丝C、模板打磨后用毛巾加洗衣粉擦洗直到手摸没有锈迹并用干毛巾擦洗一次及时涂抹好的机油色拉油等并及时封堵两头以防灰尘污染模板。
4.从原材料着手进行检查
混凝土的外观质量缺陷出现后我们对现场的原材料进行了全部检验，所用原材料都符合要求。工程混凝土所用的碎石由5~10mm10~20mm16~31.5mm三种单级配的料按照比例掺配而成的，级配组成非常合理，粉尘含量、含泥量未见超标；砂选用的是二区中砂，细度模数在2.65左右，含泥量在1%以下级配合理，是非常好的混凝土用砂。
4.1、配合比的砂率为35%左右，从混凝土的和易性来看也是比较合适的，但是还是对砂率进行了调整，使用了35%、38%、40%出来的外观质量还是35%左右的比较理想，尤其是9
4.2、为了解决泌水的问题对原有秦岭32.5水泥进行更换为声威32.5、42.5的水泥分别进行了试验，拆模后425的效果要好于325的水泥。
4.3、取消了外加剂的要优于掺外加剂的
5调整混凝土配合比更换水泥
外观缺陷出现后，对立柱混凝土的配合比从水灰比和坍落度两项指标进行了严格的控制，施工过程中进行了车车混凝土检测，在满足混凝土设计强度前提下对混凝土的水灰比坍落度水泥进行了调整
水灰比的控制。我们分别采用了4种不同的水灰比，分别为
采用两种坍落度的配合比：用一种为140~160mm、一种是70~90mm分别进行施工，拆模后发现坍落度大的出现了所有的外观质量缺陷，颜色比较暗表面光洁度不好；而经过车车检测坍落度严格的控制在70~90mm、外观光洁度比较好、颜色一直，效果很理想。
6混凝土的浇注与振捣
立柱的混凝土浇注和振捣是影响混凝土的外观质量的关键一环，要作到均匀连续浇注。而事实上我们工地上的施工队伍尽管开工前进行了技术培训，但是素质还是不一，施工中还是出现了振捣不规范、浇注厚度不均匀等很多不规范的行为，导致了外观缺陷。我们用经验比较丰富的老职工进行试验振捣、严格控制浇注厚度及浇注速度，技术人员指导试验人员全过程值班，对15-3立柱的混凝土浇注、施工队进行了15-2立柱的浇注，拆模后我们自己施工的立柱外观质量非常满意。
1、混凝土浇注之前我们严格的检查了模板底部与系梁或承台的紧密情况，采用同标号的水泥砂浆进行封底处理，保证了柱脚处漏浆而产生的蜂窝麻面缺陷。
2、混凝土浇注过程中，分层浇注厚度尽量控制在30cm-50cm，切忌一次下料过多。混凝土浇注速度应控制到2-3方/h，振捣要快插慢拔，震动棒一般应距离模板20cm左右，尽可能避免振捣器与模板接触，从四周依次间距均匀地螺旋式振捣，移动距离控制在20-25cm左右。每点的振捣时间控制为10-15s，振捣人员可以用脚踩着混凝土摇晃以排除气泡，最后在立柱中央进行振捣。振捣时，振动器垂直插入前一层混凝土约10cm，以保证新旧混凝土结合良好。必要时，可根据情况实施二次振捣，直至混凝土表面平坦停止下沉，泛浆且没有大的气泡出现。
3施工时可能存在混凝土振动器混用情况，要特别注意不同型号、功率的振动棒的振动力的差别的振动棒，坍落度小的混凝土用75 的振动棒效果比较理想。
7拆模与养生
立柱施工应注意适时拆模，加强养生，以免造成由于养生不当产生的裂缝收缩等外观缺陷。立柱的拆模时间与水泥的品种、气温等密切相关。一般混凝土在浇注完成后10小时或者用手摸发热的时候即可拆模，拆模后立即洒水并用塑料布严密包裹，之后在立柱的顶上放一个大的塑料桶装满水形成长流水，让混凝土的表面始终保持湿润，这种养生效果相当的不错养生不得少于七天。
8小结
通过总结经验认真分析、寻找原因、针对上述问题采取了一系列的质量措施。目前上林大桥的全部工程已经完成，从施工效果来看，砂线、水纹、麻面及气泡等外观缺陷基本上消除，模板接缝处理平顺，立柱表面光洁、颜色均匀一致，取得了较好的效果。但混凝土的外观质量影响因素比较多，还需今后的工作中进一步的探讨研究。
参考文献：
关键词：桥梁工程；施工；质量控制；管理
我国桥梁工程有着质量隐患，这是由我国桥梁建设速度的上升和工程项目的增多，以及逐步地放开建设市场所导致的。这些质量问题特别是在一些施工难度高而且结构复杂的桥梁上尤其严重。这使得人们日益重视桥梁工程的工程建设质量。桥梁工程对我国经济发展的推动有着特殊的作用，对我国公路交通线路的安全和正常运行与建设质量有直接影响，因而在我国交通建设中占有着越来越重要的地位。所以，若不想令人民生命财产遭受损失，甚至阻碍国家经济建设的发展，就需要加强对施工质量的控制和管理。建设工程项目实施任务的管理组织系统是不是健全、组织方式是不是科学合理，在控制建设工程项目质量的角度上看，无疑对质量目标控制有着重要的影响。施工安装过程中的质量控制，它对建筑施工管理、优化建设施工全过程和促进施工企业技术进步统筹有着极其重要的作用，是施工管理的重要组成部分。所以，提高工程施工质量水平，加强工程的施工质量管理和控制就显得非常重要。做好质量控制，施工准备控制和施工过程控制以及竣工验收控制是关键。
1 桥梁的施工质量控制
施工时要在每一道工序进行中，坚持互检、自检，建立严格的交接班检查制度。因为工序质量是构成工程质量的最基本的单元，而且桥梁工程项目的施工过程是相互制约、相互关联的一系列工序，若有一道工序有着质量隐患或缺陷，不但使本工序质量要求不达标，更是会使下道工序及后续工程的安全与质量无法得到保障，结果导致最终成品的质量不合格。施工完成以后，监管人员要在专门的质检员从严建材后进一步转交审核验收。监管过程要做到发现一处问题，就要立即解决一处隐患，在质量和安全问题上绝不妥协和让步，对于不合格的施工，无论花费多大代价，必须要求重新返工。各监管部门的管理者需要认真履行质量和安全的监督管理职责，各司其职，严格把关，对于和违规施工的现象，一经发现必须予以严肃处理，绝不草率对待，不容许丝毫的马虎和疏忽。
1.1 组建桥梁工程的质量保障体系
需在桥梁施工的现场建立一个行之有效的由各施工部门及工程领导组合的工程质量制约体系，质量体系的各项内容必须严格落实遵守，企业施工各级内部技术管理人员积极做好检查、督促工作，这是因为施工企业组建的桥梁施工工程的质量保障体系在一定程度上决定了桥梁施工的工程质量合格度。设立项目主管主要负责工程质量的监督与组织，为提高企业全员的质量意识应实施定期技术培训等活动。设立员工自检及互检等工程质量的检测制度，认真执行并严格遵守企业制定的工程监理准则及其相关内容。选取一些技术水平高、工作能力强及经验丰富的技师担任组长以监督指导组员工作，要求重要技术的工种员工持证上岗，加强培训施工员工的质量意识及技术知识，以从组织上保障桥梁工程质量的目标达标； 积极开展重奖优严惩劣制度和进行明确分工到个体以及实施全员工作责任制，从而保障桥梁施工优质精艺、按时按期完工； 谨慎依照施工程序施工，对桥梁工程施工的整个过程进行严格监督。
1.2 施工准备阶段的质量管理
施工合同签订之后，为能够让所有需要的人员及时得到有关文件和资料，项目部指定专人对甲方提供的设计图纸和技术资料编制有效文件清单，进行管理。技术调查本工程使用的新材料、新工艺等，了解并掌握施工方法以及施工要点。需要及时编制施工组织设计。甲方组织监理和设计单位以及施工单位进行图纸会审，组成会审纪要，项目总工程师要及时组织项目技术人员审核图纸。工程测量准备：复测由项目部跟据甲方提供的设计文件和测量控制点进行，进行并记录工程控制网测量。落实工程材料检验：联系并委托确定的试验室进行原材料试验。组织检查工程档案资料的归档工作，进行工程计量器具设备的状态检查。编制外购成品、半成品、加工件和技术要求计划。编制采购计划材料和设备的技术要求。要求建立动态管理的交工资料电子文档，且施工进度与资料归档同步。组织或参加分项分部中间验收和质量评定，仔细执行工序三检制度。
1.3 混凝土工程的质量控制
混凝土应由预应力梁板统一集中预制，各个大型拌和站统一进行生产，使用集中拌和方式，拌和站要有自动控制计量系统，以减少人为的因素影响。需要加强控制混凝土的施工质量，尤其是外观质量。混凝土的质量要从源头上控制，混凝土所使用的都是检验合格的原材料。在搅拌混凝土时，按照试验确定的配合比仔细进行施工，认真遵守规范规定的最大水灰比和最小水泥用量， 要确保混凝土搅拌均匀。正确使用振捣方法，避免发生振捣漏振和过振，适时进行人工振捣，以缓解局部机械振实的困难。根据捣实方法按照施工规范要求确定分层厚度。时刻检查振捣情况，一但发现问题应立即修理，防止出现支架和模板的变形、以及漏浆情况。
1.4 预应力技术的控制措施
确保标高的曲线形状以及控制点阵的准确性，确保各项控制点的标高定位的牢固以及准确性，对预应力筋曲线形状进行有效的控制，及时处理如预应力筋预埋和其他工序出现的矛盾，波纹管不会受其他的工序的影响与破坏，这些都是预埋阶段的目的。在进行普通钢筋绑扎的时候，为避免预应力筋外皮出现刺破，切不能猛插、猛放。在灌浆阶段中，要确保灌浆计量的准确性以及孔道浆体的密实性、饱满性。同时，在张拉阶段中，确保其伸长值的变化控制在设计和规范所允许范围内，要保证张拉应力充分符合设计的要求。进行钢筋绑扎时，捆扎前要确保梁内的拉筋必须等到预应力筋铺设完成，可有助于定位预应力筋的穿筋。在捆扎板内的预应力筋之前，先捆扎梁内的预应力筋。要在预应力筋铺设完成后才可以进行绑扎板的面筋。在焊接时，在预应力筋的周围采取一些相应的保护措施才可以焊接，切不可将预应力筋当成搭接线。当管道发生堵塞时，要按照预应力筋的具体坐标曲线，首先尽量避开梁的主筋部位标明漏浆孔管道堵塞的具置，为清除波纹管里遗存的水泥浆块，需使用冲击钻慢慢开孔，以保证钢绞线能够很好的穿过波纹管，而且可以进行自由伸缩。其次，张拉结束之后，再采用混凝土将孔洞封堵，混凝土要求用微膨胀的高等级的。
1.5 竣工验收阶段的质量管理
项目总工程师不仅要编制竣工文件，还需组织整理质量记录，并作好工程移交准备。在规定的时间内组织完成竣工验收后的质量问题整改，在竣工验收之前组织落实监理人员提出的整改事项，把查出的质量问题要整修消缺。在单位工程竣工之后，需要进行最终检验和试验。项目总工程师组织相关专业技术人员对工程进行自检和全面验证，看工程是否符合合同质量目标的要求。在最后试验和检验合格后，要对建筑产品采取保护措施。工程交工之后项目部需要编制撤场计划，且必须与文明施工和环境保护要求符合的
2 结语
公路桥梁工程项目管理是个大的系统工程，要通过循序渐进、以点带面，有步骤、有计划，抓要害、抓重点地使整个桥梁工程管理水平上一个台阶。施工项目现场管理中最为重要的部分之一就是质量管理，其任何一个环节出现任何问题，都会造成巨大的经济损失，给整个工程带来的后果十分严重。必须将材料性能和质量作为管理的重中之重，特别是某些特定的工序。公路桥梁施工需要加强施工队伍的责任意识，在施工人员中树立“质量第一”的意识。工程质量验收包括建筑工程施工质量的竣工验收和中间验收，是工程建设质量控制的重要环节，必须严格执行工程验收规范。
参考文献
[1] 王悦宇.浅析市政道路与桥梁施工质量问题的分析与监控[J].科技与企业，2013（6）：94-94.