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关键词：气功 周天功 六字诀 失眠 治疗
【中图分类号】R226 【文献标识码】B 【文章编号】1008―1879(2010)02―0014―03
气功对于疑难杂症具有很好的治1厅效果，“疑”指诊断不清，“难”指治疗困难，“杂”指症状烦杂，一般的医生习惯先用西医治疗，如果效果不佳，则吃中药，如果中药效果也不好，则用气功治疗进行尝试。但往往一些疑难杂症经过气功治疗却取得了意想不到的效果。失眠是很顽固的疾病，气功治疗效果较好，现详细论述如下：
1 失眠的病因病机
顽固性失眠属于一种很难治疗的疾病，也称为“不得眠”、“不得卧”、“目不瞑”，是指经常不能获得正常睡眠为特征的一种病证。失眠的治疗效果要么是可以入睡，要么是仍然失眠，其疗效的表现非常客观，不像高血压或糖尿病，可以使血压下降或血糖下降既为有效，失眠只有人睡或无法入睡两种结果，因此对治疗提出了较高的要求。而气功的周天功和六字诀配合，却对失眠的治疗具有非常良好的效果。失眠最大的病机总属阳盛阴衰，阴阳失交。如阳不交阴，心肾不交，为素体虚弱或久病之人，肾阴耗伤，不能上奉于心，水不济火，则心阳独亢，或五志过极，心火内炽，不能下交于肾，心肾失交，心火亢盛，热扰神明，神志不宁，因而失眠。正如《景岳全书・不寐》所说：“真血之不足，阴阳不交，而神有不安其室耳”，“不寐证虽病有不一，然惟知邪正二字则尽之矣。盖寐本乎阴，神其主也。神安则寐，神不安则不寐，其所以不安者，一由邪气之扰，一由营气之不足耳。有邪者多实，无邪者皆虚。”属于阴虚火旺，肝阳扰动者，则往往情志所伤，肝失条达，气郁不舒，郁而化火，火性上炎，或阴虚阳亢扰动心神，神不安宁以致不寐。在《伤寒杂病论》中也有“虚劳虚烦不得眠”的记载。而气功的周天功和六字诀则非常适应上述的失眠病机特点，二者结合，对失眠具有良好的疗效。
2 气功周天功的功理
周天功派分小周天和大周天两个阶段，兴起于唐，盛行于宋元，成熟于明代。《周易参同契》、《悟真篇》为其内丹功经典。周天功又称“金液还丹”、“河车搬运”，其内丹是相对于外丹而言，步骤分为炼精化气――小周天，炼气化神――大周天，炼神还虚，炼虚合道等渐进的过程。小周天又叫子午周天，其练功开始为百日筑基，即补漏，重返先天精气。李时珍《奇经八脉考》：“任督两脉，人身之子、午也，乃丹家阳火阴符升降之道，坎离水火交嬗之乡。”然后过尾闾、夹脊、玉枕三关，经三丹田，过上鹊桥、下鹊桥，取坎填离，坎离交嬗，水火既济，心肾相交。这正好符合失眠的病因病机。小周天要求后天返先天，用后天八卦进行指导，坎离位于子午位置，代表日月、心肾、南北。步骤分炼己、调药、产药、采药、炼药。具体操作为：摆好姿势，排除杂念，集中意念，即为炼己。一念归中，凝神入下丹田，缓缓调息，就是调药。药指精气。静极之时，正有动机，恍惚中下丹田气动，这就是产药。小周天产的叫小药，又称真种子。动而觉，非觉而动，不要主观要它动。动而觉之时，即小药产生之时。称为活子时或冬至，或一阳生。产药之时，阳物勃举，及时用四字诀，即摄提谷道，舌抵上腭，目闭上视，鼻吸莫呼，以火逼金(肾中之精气)行，引过下鹊桥，这就是采药。武火烹炼，意气相依，以意引导，过三关至昆仑头顶，待精气由泥丸而下时用文火，即退阴符，过上鹊桥经中丹田回归下丹田，成为一个循环。一个呼吸一个循环。在大周天阶段，神和精气密切结合，相抱不离，内气流走除任督两脉外，范围大于小周天。大周天又称乾坤交嬗，卯酉周天。通过小周天阶段，后天精气得到充实，返还成先天精气，故大周天采用先天八卦进行指导。南北方位已是乾坤两卦，而坎离两卦已处卯酉位置，故称卯酉周天。练功中精气越来越旺，静极复动，于是产生大药，而出现六根震动，这一时机，称为正子时，在丹田产生了大药，开始了大周天过程。无论小周天，大周天，都是阴阳相交，水上火下，表现为心火下降，肾水上滋，心肾相交，这正好对失眠阳不入阴进行了治疗。
3 六字诀治疗失眠的功理
六字诀是医学气功流派的代表功法之一，因其功法操作的核心内容是“吐纳”呼气吐字，并有六种变化，故称“六字诀”。基本法则是鼻吸口呼，以对治肝、心、脾、肺、肾、三焦的疾病，其起源甚早。《老子》二十九章有“或嘘或吹”之说，河上公注：“嘘，温也。吹，寒也。”《庄子・刻意》有“吹啕呼吸，吐故纳新”之说。从西汉河上公注中已见有与《太清金液神丹经・注序》的相同内容，可以肯定在西汉时就有了萌芽，在东汉时就已流行，并受到了著名养生家的重视。吐纳，即“吐故纳新”补泻之法。纳，即吸气，缓缓地用鼻吸入清新之气；吐，即呼气，缓缓地用口呼出病浊之气，同时有针对性地默念六字之一。《养性延命录・服气疗病篇》中言道；“纳气有一，吐气有六。纳气一者，谓吸也；吐气六者，谓吹、呼、唏、呵、嘘、口四，皆出气也……吹以去热，呼以去风，唏以去烦，呵以下气，嘘以散寒，口四以解极。”六字诀是用六个不同口型，按五行相生相克的理论，应四时之变化，以呼吸、动作、意念的导引，达到治疗效果。六字诀的特点主要是通过发音、口型、动作及经络走向四个方面调节：发音与口型相当于调息，动作是调身，经络走向相当于调心。并且简单易学：口型、呼吸、动作乍看似乎复杂，其实口型只要按汉语拼音的平声即可。腹式呼吸要求小腹起伏。要求在清醒时有意识的做慢、细、深、长、均匀的呼吸，动作非常简便，可收到显著的医疗效果。还可以因病施治：六字诀可灵活运用，即可按顺序连续练习六个字，又可有针对性的加强练习其中一个或几个字，不出偏差：由简到繁，循序渐进，对口型、动作、呼吸、意念，一步步进行训练，纯任自然，不会出偏差。“嘘”应肝，“呵”应心，“呼”应脾，“口四”应肺，“吹”应肾，“嘻”应三焦。我们根据失眠的病机进行补泻练习。呼气时，发声为泄，呼气时，不发声为补。因此通过五行生克，达到交通心肾的目的可以治疗失眠。
4 周天功与六字诀的配合
4.1 对失眠的治则：肾，补肾水本身，补金增加生水，泻土减少克水，心，泻心火本身，泻肝木减少生火，补肾水增加克火。
4.2 与周天功配合治疗：吸气时气上督脉，呼气时气下任脉，接通任督二脉，是为小周天运行法，而吸气时自然吸人清气，呼气时配合六字诀发音，有声为泻，无声为补，选字及补泻则按照前边的原则，六字诀与周天功配合行之易，收效快，获益匪浅。
4.3 具体治疗方法：
预备式：每个字动作之前先调整好预备式。
预备姿势：松静站立，头顶如悬，百会朝天，双目凝视，神不外驰。舌抵上腭，沉肩坠肘，含胸拔背，松腰塌胯，虚腋，肘微曲，两脚平行分开，宽与肩齐，两膝微曲，全身肌肉放松，大脑人静，任其自然，切忌用力。应体现出头空、心静、身正、肉松之雅境。自然呼吸，待心平气和，呼吸匀细，若有若无之时，进一步调整腹式呼吸。意念：即头空，排除一切杂念，如清空之府，一念不留；心静，情绪安定，如万籁无声，一尘不染；身体：肌松，全身肌肉关节放松，如肉之欲坠；身正，两足平站，宽与肩同，两膝微屈，松腰松胯，含胸拔背，垂肩坠肘，目平视或反观内视，屏息体会脉搏之跳动，待呼吸微微绵绵尤如安睡状态再开始练功。
呼吸法：采用顺式腹式呼吸。呼气时读字音，把口形练熟调动内气，呼气读字诀微风习习，不使耳闻，呼气开口，小腹内收，提肛缩腹，待该经络中之浊气全部吐出后，则两腮轻闭，舌平贴上颚，由鼻吸入清新的空气，横膈膜随吸气之势向下扩张，腹部隆起，吸气时纯任自然，吸气尽，用一个短的呼吸稍事休息，再做第二次呼气读字。每个连续6次后都应用自然呼吸做一次调整。补为发大声，泻为无声，平补平泻为发小声。
调节练习：每字之间都做3次“调节练习”呼吸自然，调顺气机。各脏腑有虚实之分，虚宜补，实宜泻，按五行与脏腑关系可用虚则补其母，实则泻其子之法操作。最终达到心肾相交，水火既济，而顺利入睡。
肾：
补肾水本身：吹，chui，口微张两嘴角稍有向后例劲，舌微向上翘并微向后收稍有前挺之劲。不发声吐气补肾水。同时两手外劳宫对命门穴，压振两肾，两臂顺带脉滑出，成自然撑抱向前抬起，屈膝下落，过膝后分向两侧，抱球下蹲时开始呼气并读吹字呼气尽，两臂自然下垂于身体两侧徐徐起立。
补金增加生水：口四，xia，两唇微向后收，然后爆发口张开气快速呼出，定口型继续将气呼尽。不发声吐气补肺金。同时两手心朝上由腹前上提成棒球状，到膻中穴两手掌内旋使掌心向外，同时向左右展臂如鸟之张翼，展臂的同时开始呼气并读口四字，呼气尽，两手掌经面部、胸部捋气下行至丹田。
泻土减少克水：呼，hu，撮口为管状，舌放平并用力向前伸，微向上卷。呼气大声泻脾土。同时将两手提至下丹田，旋转上托并读呼字，小臂外旋从面前降落，共读六次呼字为一遍。
心：
泻心火本身：呵，ke，口半张，舌抵下腭，腮用力舌边触到整个下齿。发大声泻心火。同时两手掌心朝上，指尖相对，向上如捧气状至膻中穴(呼气)，两手外翻旋转至太阳穴，中指轻触太阳穴，两手拇指合在印堂穴，手心转向面部，指尖朝上，两手掌向内经面部、胸部捋气下行到丹田。
泻肝木减少生火：嘘xv，两唇微合，有横绷之力，舌尖向前伸，舌的两边向中间微微卷起。发大声泻肝木。两手外劳宫相对，向上运行开始呼气读嘘字，两手运行到头上展开，呼气尽。两手下行吸气，经面部胸部手捋气至丹田。
补肾水增加克心火：吹，ehui，口微张两嘴角稍有向后例劲，舌微向上翘并微向后收稍有前挺之劲。不发声吐气补肾水。同时两手外劳官对命门穴，压振两肾，两臂顺带脉滑出，成自然撑抱向前抬起，屈膝下落，过膝后分向两侧，抱球下蹲时开始呼气并读吹字呼气尽，两臂自然下垂于身体两侧徐徐起立。
六字诀为古代相传，古人如何发音目前尚未查到根据，这里是根据治疗失眠的实践确定的，其注音有的与辞海、字典不同，但治疗时望按本文标注的音发音。
生肖之源
生肖起于何时、源自何处，方家多有探究。有人释读《史记》所记黄帝“获宝鼎，迎日推策”旬，称黄帝创造了十二生肖；也有人依据许慎《说文解字》中“巳为蛇，象形”和段玉裁“亥为豕……与豕同，谓二篆之古文实一字也”的注解，认为生肖与地支同时出现。除了探究生肖起源的时间，人们对生肖的文化源头也多有揣度。有人称生肖起于北方少数民族，
“盖北俗初无所谓子丑寅卯之十二辰，但以鼠牛虎兔之类分纪岁时，浸寻流传于中国，遂相沿不废耳”：更有人直言生肖仿自于古巴比伦的黄道十二宫，由汉时“丝路”传入。
20世纪70年代，湖北云梦县睡虎地十一号墓秦简《日书》的出土，使得生肖的起源问题渐趋明朗。所谓《日书》，乃古代相吉之书，类同后世的通书或黄历。所列生肖与后世稍有出入，其排列顺序依次为子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰(缺兽名)、巳虫、午鹿、未马、申环、酉水、戌老羊、亥豕，其中午鹿、未马、申环、酉水、戌老羊5处与后世有异。据考证，睡虎地十一号墓葬建于秦始皇三十年(前217年)，表明在先秦时代十二种动物已与十二地支搭配在一起了。
与《日书》生肖内容相佐，成书于春秋时的《诗经》也曾记录有片断的生肖信息。直到东汉王充的《论衡》，才有了与今天完全相同的十二生肖的记载。延至南北朝时，诗人沈炯曾作《十二属相诗》：“鼠迹生尘案，牛羊暮下来。虎啸坐空谷，兔月向窗开。龙隰远青翠，蛇柳近徘徊。马蔺方远摘，羊负始春栽。猴栗羞芳果，鸡跖引清杯。狗其怀物外，猪蠡窗悠哉。”全诗语句清新俏皮，生肖俗化痕迹已十分明显。
生肖之用
云梦《日书》显示，古人最初选择这十二种动物实为纪日所用。如其“盗者”首条简文所云：“子，鼠也。盗者兑(锐)口，希(稀)须，善弄，手黑色，面有黑子焉，疵在耳，臧(藏)于垣内中粪蔡下。多鼠鼷孔午郢。”从这段文字可以看出，日者(占卜者)显然是按照鼠的影像来描绘盗者的形貌。上述简文表明，古人在以十二种动物纪日的同时，其与人事钩连的倾向也己十分明显。
考古证实殷商时代的人们就已熟练地应用干支纪日了。生肖配地支，二者皆为纪日所用。由此可以断定，以形象化的十二种动物替代地支纪日是生肖起源的最初动因。在其后的历史演化过程中，随着人类时间概念的拓展，生肖纪时的范围也渐趋扩大，除纪日外，既纪年也纪时，这一点从现代民族学材料上也可以得到印证。中国西南凉山的彝族，有十二兽纪日和“十月历”历法。他们以十二种动物纪日，今日为鼠日，明日为牛日，以此类推，三轮为一个月，一个月三十六天，一年为十个月，是为“十月历”。
为什么选择这十二种动物而非其他?古人曾从这十二种动物的共同点上找寻答案，如鼠无牙、牛无齿、虎无脾、兔无唇、龙无耳、蛇无足、马无胆、羊无神、猴无臀、鸡无肾、犬无肠、猪无筋等等。今人也对其做了如下一些区分：一类是很早就被先民驯化了的“六畜”，即牛、羊、马、猪、狗、鸡，占据十二种动物的一半；另一类是对先民生活影响比较大的野生动物，包括虎、兔、猴、鼠、蛇；再有就是先民的文化创造物――龙。很显然，先民选择这十二种动物绝非空穴来风，更多依据的还是他们的生活所触、视野所及。
生肖之序
有关十二生肖的由来与排序，民间传说甚多。其中一则异文讲：玉帝为了给人们排定生肖，在天庭召开动物大会，猫让老鼠喊着自己，可老鼠却独自去了，猫没有入选，从此与鼠成了冤家。龙为了漂亮，由蜈蚣做保，借了公鸡一对角，公鸡认为自己在十二生肖中排在龙后，是因为把角借给了龙，找龙要角，龙赖着不还，于是公鸡就迁怒于蜈蚣，所以见蜈蚣必啄。玉帝本选牛为第一，可老鼠奸滑，与牛比试，最后老鼠排在第一……
『“岁星”正月贞于“陬訾”，“太岁”正在寅宫，是为寅年，太岁纪年名为“摄提格”；夏历建寅，正月为寅月，所以《离骚》“摄提贞于孟陬”的正确解释应为“我降生于寅年寅月寅日”——周言的这个解译，解决了王逸、朱熹等前贤没有解决的问题。笔者对周言的解译，作了补充、完善。证明《楚辞》使用的是夏正。“摄提贞于孟陬”，是“岁星正月居于营室晨出东方”的缩写。它与帛书《五星占》：“岁星以正月与营室晨出东方，其名曰摄提格。”相合。与浦江清推算的，屈原生于前339年正月十四（寅年寅月庚日）相符。
【关键词】 摄提，摄提格，岁星，太歲纪年
一、引言
对《离骚》中“摄提贞于孟陬”的解释从古至今学者间的分歧很大。
王逸注曰：“太岁在寅曰摄提格。孟，始也。贞，正也。于，於也。正月为陬。”
朱熹《楚辭集注》辩驳說：“蓋攝提自是星名，即劉向所言‘攝提失方，孟陬無紀’，而注謂‘攝提之星，隨斗柄以指十二辰’者也。其曰‘攝提貞於孟陬’，乃謂斗柄正指寅位之月耳，非太歲在寅之名也。必為歲名，則其下少一‘格’字，而‘貞於’二字亦為衍文矣！故今正之。”朱熹據此推斷：屈原之降生，“日月雖寅，而歲則未必寅也”。
顧炎武（1613—1682年），反駁朱熹：“自《春秋》以下記載之文，必以日繫月，以月繫時，以時繫年。此史家之常法也”、“或謂攝提，星名，《天官書》所謂直斗杓所指以建時節者。非也！豈有自述其世系生辰，乃不言年而只言日月者哉！”（《日知錄》）
湯炳正引《周禮》曰：“凡男女成名以上，皆書年、月、日，名焉”，以證“古代禮俗很重視命名之禮”、“而在命名的同時必記錄誕生的時日，這時日必須是年、月、日三者齊全”。故朱熹以為《離騷》之“攝提”只紀月而不紀年，“不僅跟古代禮俗不合，也跟《離騷首段上下文義相乖離。”[《屈賦新探》齐鲁书社1984-02]
林庚说：“攝提是星名，孟陬是指夏历正月，这在古代天文历法上是非常明确的。”
欲了解“岁星纪年、摄提与摄提格”的问题，可看几篇相关文章：
1、“国学论坛”晋侯之臣（南京大学历史系周言）的《“摄提”考》见：
[bbs.guoxue.com/viewthread.php?tid=56440#22004-8-26]
《“摄提”考》从文献学的角度罗列了相关记载，并做了详细的解释和分析。其中对“摄提贞于孟陬”的解译，尤为精到。
2、潘嘯龍《論“歲星紀年”及屈原生年之研究》《安徽師範大學報》（社科版）1997（03）
artvine.org/forum/index.php?PHPSESSID=8ffb661e074f11c94cce4eca41a4a03f&topic=78.0
此文“对清代以来有关古代‘岁星纪年’及屈原生年研究的状况作了较为系统的清理，对诸家研究的进展、得失进行了评述。”值得一读。
3、周秉高《楚辞星宿考（上）》“‘摄提’考”[《光明日报》2007-07-06]
literature.org.cn/Article.asp?ID=15638
周氏对“摄提格本又可称摄提”进行了辩驳；对《离骚》“摄提贞”，作了异与别人的解释。
4、林庚：“说‘摄提格’”，“摄提与孟陬”。[见《詩人屈原及其作品研究》P19；P32]
林庚先生对“摄提与孟陬”做了详细的讲解和分析，其中不乏精辟之论。
拙文采诸贤之精华做一浅显综述，谬误不当（与诸贤无关），请指正。
二、文献记载
（一）与“岁星（木星）”相关的“摄提”
《楚辞离骚》：“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”
东汉王逸注曰：“太岁在寅曰摄提格”
《尔雅释天》：“大岁在寅曰摄提格，在卯曰单阏，在辰曰执徐，在巳曰大荒落，在午曰敦牂，在未曰协洽，在申曰涒滩，在酉曰作噩，在戌曰阉茂，在亥曰大渊献，在子曰困敦，在丑曰赤奋若。”
《淮南子天文训》：“太岁在寅，岁名曰摄提格，其雄为岁星，舍斗、牵牛，以十一月与之晨出东方，东井舆鬼为对。”
《淮南子修务训》：“摄提、镇星（即土星）、日月东行，而人谓星辰日月西移者，以大氐为本。”东汉末乃至汉魏之际的高诱注云：“岁星在寅曰摄提”。
《史记天官书》：“摄提格岁，太岁左行在寅，岁星右转居丑，以正月与斗、牵牛晨出东方，名曰监德。（《集解》：出石氏经文。）”
《史记天官书》：“岁星，一曰摄提，曰重华，曰应星，曰纪星。营室为清庙，岁星庙也。”
《史记历书》：“闰余乖次，孟陬殄灭，摄提无纪，历数失序。”
《五星占木星占》曰：“岁星以正月与营室晨出东方，其名曰摄提格。其明岁以二月与东壁出东方，其名曰单阏。其明岁以三月与胃晨出东方，其名曰执徐……其明歲以十二月與虛晨出東方，其名為赤奮若。” [马王堆汉墓帛书整理小组编《中国天文学史文集马王堆帛书〈五星占〉释文》科学出版社1978年4月版]
1973年底，长沙马王堆三号汉墓出土帛书《五星占》，提供了战国时代已有岁星纪年“十二岁名”的证据。
《汉书天文志》：“太岁在寅曰摄提格，岁星正月晨出东方，《石氏》曰‘名监（德）’，在斗、牵牛，《甘氏》在建星、婺女，《太初历》在营室、东壁。
《后汉书张純传》：“摄提之岁苍龙甲寅”。
《甘氏星经》：“摄提格之岁，摄提（?）在寅，岁星在丑，以正月与建、斗、牵牛、婺女，晨出于东方为日，十二月入于西方，其名曰监德。”[李零主编《中国方术概观》之《开元占经》，人民中国出版社，1993年版]
《甘氏星经》：“岁星，他名曰摄提，一名曰重华；一名曰应星；一名曰经星。
《甘石星经》今已不存，唐《开元占经》多有辑录，虽非原文，多半不是伪托。
（二）“亢宿六星，恒星摄提”（昏建）
《史记天官书》：“大角者，天王帝庭，其两旁各有三星，鼎足句之，曰摄提。摄提者，直斗杓所指，以建时节，故曰摄提格。”[P188]
《汉书天文志》：“.大角者，天王帝廷，其两旁各有三星，鼎足句之，曰摄提。摄提者，直斗杓所指，以建时节，古曰摄提格。”
《汉书五行志》：“星孛又及摄提、大角，从参至辰。”
《汉书音义》曰：“摄提，星名，随斗杓所指建十二月。”
（三）与“建时节”无关的“摄提”
《广雅》云：天地设辟，人皇以来至鲁哀公十有四年，积二百七十六万岁，分为十纪。
一曰：九头纪；二曰：五龙纪；三曰：摄提纪；四曰：合雒纪；五曰：连通纪；六曰：叙命纪；八曰：因提纪；九曰：禅通纪；十曰：疏仡纪。
《韩非子饰邪》：“此非丰隆、五行、太一、王相、摄提、六神、五括、天河、殷枪、岁星，非数年在河西也。”
《淮南子地形训》：“诸稽、摄提，条风之所生。”
三、相关问题
（一）、《离骚》以外的“摄提”。
1、《淮南子修务训》“摄提、镇星、日月东行，而人谓星辰日月西移者，以大氐为本”。
《晋书天文志》也有与此像似的描述：天了无质……摄提、填星皆东行，日行一度……
所载“摄提”与镇星（即填星、土星）并举，其行状应该是“岁星”。
2、《韩非子饰邪》：“此非丰隆、五行、太一、王相、摄提、六神、五括、天河、殷枪、岁星，非数年在河西也。”
此例较难决断，因为《饰邪》所举十个名称中，神名（“丰隆”、“五行”、“太一”、“六神”）与星名（“王相”、“殷枪”、“五括”、“天河”、“岁星”）同现，“摄提”又与“岁星”并举，故“摄提”既可能是神名，也可能是星名。若是星名的话，则可能是指“亢宿六星”。
3、《淮南子地形训》：“诸稽、摄提，条风之所生。”
此例高诱注文解作神名。不知是不是与第四纪“合雒纪”的“摄提氏”有关？
三国魏张揖《广雅》云：“一，九头纪，（人皇氏）。二，五龙纪，皇柏、仲、叔、季、少。三，摄提纪，五十九姓，继五龙纪后分治天下。四，合雒纪，三姓。继摄提氏，仍为穴居。”
“条风”为立春日的融风。《史记律书》云：条风居东北，主出万物。条之言条治万物而出之，故曰条风。《淮南子天文训》：“距日冬至四十五日条风至。”韦昭谓协风即是立春日的融风，它又名条风。《白虎通八风篇》说：“风之为言萌也，养物成功……距冬至四十五日条风至、条者，生也。”
“诸稽”是古代东方之族，《国语郑语》云“彭姓彭祖、豕韦、诸稽，商灭之矣．”此数族皆居于东方。传世铜器有越“者（诸）旨（稽）”诸器。《国语吴语》载越大夫有“诸稽郢”皆可为证。此“摄提”，既为“条风之所生”多半与“诸稽”类似为古代东方之族。
（二）、为何“岁星”称“摄提”；“亢宿六星”也称“摄提”？
“摄提”，迄今可以追溯的原始义项是亢宿六星，因其形状“摄”斗“提”角，故名。
古代的观象有“晨建”、“昏建”、“夜半建”等体系。
从文例看“岁星”纪年皆为“晨建”，作“正月与某宿晨出东方”。
如《木星占》曰：“岁星以正月与营室晨出东方，其名曰摄提格。”
而“昏建”则是以“斗杓所指”确定。如，
《史记天官书》说：“北斗七星，所谓‘旋机玉衡，以齐七政’，杓携龙角，衡殷南斗，魁枕参首，用昏建者杓……大角者，天王帝庭，其两旁各有三星，鼎足句之，曰摄提。摄提者，直斗杓所指，以建时节，故曰摄提格。”[P188]（《汉书天文志》只是照录《天官书》。）
“摄提（亢宿六星）”正居于“大角”两旁，并为斗杓所指。夏历正月的初昏，斗杓所指与“摄提（亢宿六星）”在星空中居于“寅宫”，是为建寅，因而“斗杓”在此与“摄提（亢宿六星）”是等效的。以斗杓建正的历法，《夏小正》之“正月”已有记载。所以，《天官书》索隐引《元命苞》云“摄提之为言也，提携也，言提斗携角以接于下”，亦应有据，“摄提”名称虽不会太古远，“摄提（亢宿六星）”作为观象依据的历法应该发端较早。
与昏建的“斗杓—摄提”相对，夏历正月时，以“岁星与营室晨出东方”为标志，确定了古历的晨建系统。若两相对照，当昏建的“摄提（亢宿六星）”依次“卯”、“辰”、“巳”至“丑”逐年移动时，晨建的“岁星（摄提）”也“二月与东壁”、“三月与胃”、“四月与毕”直至“十二月与虚”逐年“晨出东方”，两套系统一晨一昏、两两相应，同步变化。其实对于纪年而言，以“亢宿六星（摄提）”建正与以“岁星（摄提）”建正，效果上并无不同，唯一的差别只是观象的时间一早一晚，实际上只是同日异时之天象，两处“摄提”都是“以建时节”的星名。久而久之，也就两相混淆了。
（三）“摄提”不是“太岁”
清人王引之撰《太岁考》广征博引，最后论定：
『太岁，所以纪岁也．其名有六：太岁一也，太阴二也，岁阴三也，天一四也，摄提五也，青龙六也．《淮南子天文篇》曰‘天之贵者，莫贵于青龙，或曰天一，或曰太阴．’《尔雅》谓之岁阴，《甘氏星经》谓之摄提。
周秉高先生也说：『游先生引石氏《星经》曰：“摄提格之岁，摄提在寅。”据此可知，“太岁”、“太阴”、“摄提”三词，本是同一星体（今称之为木星）之不同名称。又说：『“岁星”有很多别名。《史记天官书》载：“岁星一曰摄提，曰重华，曰应星，曰纪星。”并引《天官占》云：“岁星，一曰应星，一曰经星，一曰纪星。”如前所述，还有“太岁”、“太阴”、“岁阴”等别名。
两氏用《大唐開元占經》所引甘氏《星经》：“攝提格之歲，攝提在寅”得出的“摄提”是“太岁”数名之一，似乎并不可靠。此说与《星经》：“岁星，他名曰摄提，一名曰重华；一名曰应星；一名曰经星。”本身的记载就有冲突。而后者有《史记天官书》：“岁星，一曰摄提，曰重华，曰应星，曰纪星。”等文献支持，比较可信。
假如：“太岁”与“摄提”是同一星体；“岁星”与“摄提”是同一星体。就可得出“太岁”与“岁星”也是同一星体。那么《史记天官书》：“摄提格岁，太岁左行在寅，岁星右转居丑……”就讲不通了。
王力说“太歲纪年法”曰：『古人設想一個假歲星，叫做「太歲，讓它由西向東，仍用子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥十二辰，於是從寅開始，寅在析木（歲在星紀），卯在大火（歲在玄枵）等等。又為十二辰造了一些別名。即攝提格（寅）、單閼（卯）、執徐（辰）、大荒落（巳）、敦牂（午）、協洽（未）、涒灘（申）、作噩（酉）、閹茂（戌）、大淵獻（亥）、困敦（子）、赤奮若（丑）。屈原《離騷》：「攝提貞於孟陬兮，惟庚寅吾以降。這是說，屈原生於寅年寅月寅日。[《中國古代的曆法》《文獻》1980年第1期]
太岁（《汉书天文志》），又名岁阴（《史记天官书》）、太阴（《淮南子天文训》）。它与岁星（又名摄提、应星、经星、纪星）“背道而驰”。“太岁在寅”位时，“岁星在丑”位。
可见《星经》：“摄提格之岁，摄提在寅，岁星在丑”，把“太岁”误记为“摄提”。因此，“‘摄提’是‘太岁’数名之一”的说法难以成立。
（四）、“太岁年名”与太岁所在、岁星所在的对应关系。
『下面列表说明摄提格、单阏等十二个太岁年名和太岁所在，岁星所在的对应位关系：
太岁年名
太岁所在
岁星所在
摄提格
寅（析木）
星纪（丑）
单chan2阏yan1
卯（大火）
玄枵（子）
执zhi2徐chu2
辰（寿星）
诹訾（亥）
大荒落
巳（鹑尾）
降娄（戌）
敦牂zang1
午（鹑火）
大梁（酉）
协洽
未（鹑首）
实沈（申）
涒tun1滩
申（实沈）
鹑首（未）
作噩
酉（大梁）
鹑火（午）
阉茂
戌（降娄）
鹑尾（巳）
大渊献
亥（诹訾）
寿星（辰）
困敦
子（玄枵）
大火（卯）
赤奋若
丑（星纪）
析木（寅）
[王力《古代漢語》（修訂本）第三册中华书局19816月第二版P846]
（五）、不能把“太岁”改换为“摄提”
《尔雅释天》：“大岁在寅曰摄提格，在卯曰单阏，在辰曰执徐，在巳曰大荒落，在午曰敦牂，在未曰协洽，在申曰涒滩，在酉曰作噩，在戌曰阉茂，在亥曰大渊献，在子曰困敦，在丑曰赤奋若。”
周秉高先生改写为：『《尔雅释天》云：“（摄提）在卯曰单阏，在辰曰执徐，在巳曰大荒落，在午曰敦牂，在未曰协洽，在申曰涒滩，在酉曰作噩，在戌曰阉茂，在亥曰大渊献，在子曰困敦，在丑曰赤奋若”。
把“大岁”改换为“摄提（岁星）”后，岁名将全部改变：『摄提（岁星）在寅曰赤奋若，在卯曰困敦，在辰曰大渊献，在巳曰阉茂，在午曰作噩，在未曰涒滩，在申曰协洽，在酉曰敦牂，在戌曰大荒落，在亥曰执徐，在子曰单阏，在丑曰摄提格。”
四、《离骚》的“摄提贞于孟陬”
（一）、前人对“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”的解译
对《离骚》中的“摄提”之解，古今学者的分歧可简括为两类：
1）、根据王逸之注，认为“摄提”是“摄提格”的省称。
释“陬”为正月（王逸说“正月为陬”，长沙子弹库所出帛书）。这样“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”就解译为“我降生于寅年寅月寅日”。
2）、认为“摄提”是星名。
以朱熹为代表：“乃謂斗柄正指寅位之月耳，非太歲在寅之名也……由此推断，屈原之降生，‘日月雖寅，而歲則未必寅也’”。
（二）、“摄提格”不能省作“摄提”
游国恩先生《离骚纂义》中提出：“摄提格本又可称摄提”。游先生的论断有两个依据。
1）、“《淮南子修务训》高诱注云：‘岁星在寅曰摄提。’”
《淮南子.修务训》原文如下：“江河之回曲，亦时有南北者，而人谓江河东流；摄提、镇星、日月东行，而人谓星辰日月西移者，以大氐为本。”
此处“摄提”与“镇星”均为行星名，非岁名。高诱注：“岁星在寅曰摄提”。其本义可能是“摄提”即“岁星”。
高诱之注与《尔雅释天》：“太岁在寅曰摄提格”；《淮南子天文训》：“太岁在寅，岁名曰摄提格”；《史记天官书》：“摄提格岁，太岁左行在寅”不同。后三者的“星”都是“太岁”不是高诱注的“岁星”。从高诱的“岁星在寅曰摄提”得不到“摄提格本又可称摄提”的结论。因为“岁星在寅，岁名赤奋若”，不是“摄提格”。
2）、“《后汉书张纯传》‘摄提之岁，苍龙甲寅’”。此例“摄提”不似星名。或为脱字，或是作者对“摄提格”有误解而省略“格”字？可存疑。
若仅以南朝·宋·范晔此一例作为在使用“岁星纪年”的（屈原）年代，其时“摄提格可省作摄提”的依据，例证似乎太过单薄。
（三）、浦江清先生的“曆法兩派”
早期天文历法系统的记载，主要见于《淮南子天文训》（用夏正，建寅）、《史记天官书》（用周正，建子。而《历书》用夏正）和《汉书天文志》（二正俱引却又两无所取），这些记载既相关又各成系统，除岁首不同的夏正、周正两套系统外，还有观象时间不同的“晨建、昏建”等分别。
浦江清先生（1904-1957）把天文历法中夏正和周正的两个系统称为“曆法有兩派”：
“甲式”，“把立春到立春作為一個太陽年”，以“日月五星”都起於“訾一宮”為曆元，由此形成“以歲星在訾為攝提格”。（夏正、晨建）
《五星占木星占》曰：“岁星以正月与营室晨出东方，其名曰摄提格。”(建寅、晨建)
《淮南子天文训》：“太岁在寅，岁名曰摄提格，其雄为岁星，舍斗、牵牛，以十一月与之晨出东方，东井舆鬼为对。”[P34](建寅、晨建)
“乙式”，“把冬至到冬至做為一個太陽年”，在曆法上即以“日月五星都起於星紀一宮”為“開闢元始第一年”，形成“以歲星在星紀為攝提格”。（周正、晨建）
《史记天官书》：“摄提格岁，太岁左行在寅，岁星右转居丑（星紀），以正月与斗、牵牛晨出东方，名曰监德。
（四）、周言解“摄提贞于孟陬”。
通行的解释认为：“陬”为夏历正月；“摄提”是“摄提格”的省称。但这一解释却没有文献学上的依据，且与古代天象、历法不合。
“摄提”是星名。
“摄提格”是“太岁年名”；“摄提”是星名。两者词义各有所当，互不相通。而且汉代和前汉文献中并无“摄提格”省作“摄提”之例。
“孟陬”之解。
释“陬”为夏历正月，其成立的前提就是“摄提”是年名（摄提格），而年名“贞于”月名（孟陬），则文义不通。若“陬”已指正月，又复称“孟”，属同义反复，不可取。
“陬”即陬訾，包括二十八宿中的营室、壁。
“营室”是“陬訾”的第一宿，故称“孟陬”。
“贞”可训为“正”。与利簋“鼎（贞）”相同。
利簋“岁鼎克昏，夙有商”。“岁”即“岁星”，“鼎”按其字形可隶定为“贞”，是星占专门术语，意可训为“正”。王逸注“贞，正也”。贞、正古书常通。
周言说：『“岁星”正月贞于“陬訾”，“太岁”正在寅宫，是为寅年，太岁纪年名为“摄提格”；夏历建寅，正月为寅月，所以《离骚》此句的正确解释应为“我降生于寅年寅月寅日”[1]——周言的解译，解决了王逸、朱熹等前贤没有解决的问题。
（五）、《楚辞》使用夏正
《楚辞》使用夏正有很多例证，如：《离骚》：“夕餐秋菊之落英”。《九歌·礼魂》：“春兰兮秋菊”。《九章抽思》：“望孟夏之短夜兮”。《招魂》“献岁发春兮，汨吾南征。菉蘋齐叶兮，白芷生”。《九辩》：“秋既先戒以白露兮，冬又申之以严霜。”等。——这些物候、气象、天象都与夏正相符。
《楚辞》使用夏历；《离骚》之“摄提贞于孟陬”，其文与“岁星纪年”有关。从所引文献看“岁星纪年”皆为“晨建”，作“正月与某宿晨出东方”。
由此可推断：“摄提贞于孟陬”应当是“岁星正月居于营室晨出东方”的缩写。也就是说：“摄提贞于孟陬，其名曰摄提格。”
此解与帛书《五星占》：“岁星以正月与营室晨出东方，其名曰摄提格。”相符。夏历正月为寅月，“摄提格”年为寅年，故“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”解译为“我降生于寅年寅月庚寅日”合情合理。
再根据《淮南子天文训》：“太岁在寅，岁名曰摄提格，其雄为岁星，舍斗、牵牛，以十一月与之晨出东方，东井舆鬼为对。”从岁星十一月舍斗、牵牛晨出东方，可推知“夏历正月岁星当与营室晨出东方”——与《木星占》一致。
《离骚》、《五星占》与《天文训》三者虽来源各异，却能互相契合。所以，这一解释，应该符合当时的实际天象。
同属于楚文献的《楚辞》、帛书《五星占》与《天文训》都使用了夏正历法系统（即浦江清先生的“甲式”）。与史书记载的晋楚用夏正、齐鲁行周正吻合。
浦江清先生用“木星周天密率倍数”法，考定屈原**生于楚威王元年，即公元前339年的夏历正月十四日庚寅日。（据天文推算，前339年夏历正月，歲星在“陬訾宮”，正是“摄提格”年。）
（**《离骚》的主角，虽不能等同于屈原，但是不能排除屈原把自己的生日，用做“灵均”生日的可能性。在没有其他资料的情况下，把“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”，作为屈原的生日来研究，也是没有办法的办法。）
（六）潘啸龙先生的“周正正月”论
潘啸龙先生说：“屈原自述生辰的‘攝提貞於孟陬’所運用的，無疑還是周曆”。[2]
潘先生既不顾《楚辞》中众多使用夏正的例证，又没有举出屈詩中“运用周历”的任何例子，可见其“無疑還是周曆”的论断并没有说服力。
潘啸龙先生又说：“既然前341年周正正月最為恰當，則此年正月必含有‘庚寅’日”。
潘先生认为，既然“被大多現代历算家定为闰年的前341年”正月没有“庚寅”日，就应该把“前342年改成闰年”；从而得出：“屈原的生辰应为公元前341年周正正月初二，亦即夏正元前342年十二月初二”的结论。[2]
潘啸龙先生若是不是抱有“预设立场”，为什么要如此费力地把屈原的生辰安排到周正正月（子月）去呢？
参考文献
[1]晋侯之臣（周言）《“摄提”考》《国学论坛，汉语古音韵，《汉印欧人语录》之四：摄提贞于孟取兮，唯庚寅吾以降”》2楼。
[bbs.guoxue.com/viewthread.php?tid=56440#2，2004-8-26]
[2]潘嘯龍《論“歲星紀年”及屈原生年之研究》《安徽師範大學報》（社科版）1997（03）
[3]周秉高《楚辞星宿考（上）》“‘摄提’考”[《光明日报》2007-07-06]
[4]林庚《詩人屈原及其作品研究》上海古籍出版社1981年7月 P19；P32]
其它参考资料
1、《吕氏春秋·淮南子》岳麓书社1989年3月
2、《史记》岳麓书社1988年10月
3、马王堆汉墓帛书整理小组编《中国天文学史文集马王堆帛书〈五星占〉释文》科学出版社1978年4月版。
4、李零主编《中国方术概观》之《开元占经》，人民中国出版社，1993年版]
5、王力《古代漢語》（修訂本）中华书局1981年6月第二版]
静养化气：静功乃是先天筑基的主要功夫。心若不静则气无所归，在行功时不免心意昏迷或万念丛生，以至神驰散，功无所行。修炼静功，必须在日常生活中养成习惯，在言听视动等方面都不要着相，要保持安静，在行住坐卧之间也要养其浩然之气，这才能不滞其虚静之机。诀日：“行则借足于坦途，住则凝神于太虚，坐则凋丹田之息，卧则守脐下之珠。生生不已，浩然长存，脾气自然去掉，性情自然温和，心无燥火，如此则方如行功也。”
聚性止念：练功心静时，往往就杂念丛生，浮游乱想，心息不能相依。对此可用观光之法，收其散性，聚而为光。做法是，一面守静聚性，一面观光止念，互相利用。行功后。初时如白云片片，由外飞来，继则似浪水波动，由外聚内。久则眼前虚白一片，不见波动，这时方知性不乱矣。光者，性之表现，性散光即散，性聚光则聚，性定光则定，性满光则圆。所以，见光之表现，即知性之聚散矣。观光之具体练法，初先散坐片刻，待身心定了；方将微意止于目前(位置在眉前大约二十厘米处)，似照似定，若有若无，不久就有白云现于目光，一走即收回，以意照于白光中，从微白而至浩白，从光小而至光大，从波动而至光定，从不圆而至光圆。但光圆必须入大定后才有，不能用意太急，更不能追求。
子丑寅三个时辰(夜11点至早5点)练功，最易见光，因为此时是生阳之时，初学练功者，尤要重视这个时机。
凝神气穴，心息相依：在聚性止念基础上，当眼前呈现一片浩白，如若不动时，即将微意移于丹田(脐下一寸三分)，心守太虚。意照气穴，不即不离，勿忘勿助，寂而照，照而寂，久则寐寐惺惺，永无昏沉，睡魔自遣，真心独立，空空荡荡，但觉微息相随其间，吸气下不过气穴，呼气上不过心，绵绵若存。在心息相依之时，即把知觉泯去，心在气中而不知，气包心外而不晓，氤氤氲氲打成一片，此炼心合气之功也。
炼液化精：口内津液是养生之宝，人炼气能祛病延年。津是肾水所生，液乃心血所化，此二物能助消化，补元精。《黄庭经》曰：“口为玉池太和宫，漱咽灵芝灾不生。”在坐卧住行之时，舌抵上腭，自然生出津液，待口满，气管正要喷出时，引颈而吞之，自然响声汩汩，直达丹田。少时心意人定。不知身在何处。待物极必反，静极生动，外阳举而元精生矣。
生时：天地子时一阳生，人身气质合乎天地。故子时元阳亦生。但人为所牵，乱其自然，不能合乎天地，故生阳多在寅时，故为“活子时”。内阳生，外物即举，但须知水源清浊，方化施功炼化。无念无欲，由静而生者，谓之水源清；从而生者，谓之水源浊。
采精火候：采精者是将所生之元精采而归炉(炉即指丹田气穴)。但采时须知其火候，方能炼精化气，否则采而复生，难免有漏精之患。火候者，生精时谓之生精火候。当采精时，谓之采精之候，步步皆有火候。采精者，是采静而后生之元精也。元精内生，外物立举，这时要身心勿动，速凝神太虚，意照丹田(微意照在丹田)。待所生之元精欲返回时，速一吸气，下达会阴穴，一呼用意提引入丹田。如此数遍或十几遍，内精归炉，外物自然缩尽，此谓之采药归炉。
若由浊源生精阳举时(白天有欲念者，也谓之浊源)，用采药归炉，少时又生。即用吸抵撮闭口诀，一吸由后三关直升乾顶，一呼由乾顶而降于丹田，如此数遍，再温养之。若遇采而不动，可以吸抵撮闭、后生前降之法导引一次或数次，至外物缩尽为止。
炼精化气：精既归炉之后，须以火炼之，复化为元气，则无漏精之患。方法是，先武后文。有意于呼吸，行三十六息，息息归根，不离丹田气穴，谓之武火。再以神寂照之(忘息的意思)，行二十四息(数息而不着意)即谓文火。如此夜夜行功，火候无差，不几日，丹田温暖，精生更旺，感觉丹田常有一种太和之气氤氲不散，日久，自有开关之候矣。以上谓之调药。
气足开关，八脉俱通：开关者是通过以上炼精化气，丹田气足，日久在静定之时，忽觉丹田发热，气生气穴。这时千万勿动勿惊，心归杳冥，任其自生，不即不离，勿忘勿助，绝不能昏迷，以防气散。待到热极欲动之时，我以直意领之，入尾闾之穴。原则是气不动我不动，气将动我先动。气足者自然一撞直上乾顶，须臾化为甘露，深入任脉，香甜满口，脑髓清定，响声隆隆，直达丹田，非同前咽津之响声。从此，八脉俱通(八脉者即任脉、督脉、冲脉、带脉、阴维、阳维、阳跷与阴跷)。气不足及体弱者，气力稍差，不能一撞直上乾顶，须以神守之。待气欲动时，以意引之，过尾间至夹脊。如无力上冲，须任其休息，以神守之。待将动时，以意领之，一撞而上过夹脊，直至玉枕。再无力上行时，仍须任其休息，以神守之。待其欲动，以意领之，一撞而过玉枕，再入泥丸，少住片时，化为甘露，降至丹田矣。
周天运法，还精补脑：周天者，是每次气生，引气人任督行一周而归丹田，故谓之周天。此后，静极气又生矣，外物立举。这时须不惊不动，待气足欲回时，以神领之，一吸而神气直上乾顶，一呼而神气下降丹田，为之一周。以神守之，寂而照，照而寂，在杳冥之间把知觉泯去而人定矣。此后复生如此，谓之还精补脑。
气就神交，任督自转：以上周天运法，行之既久而定静之时，忽觉丹田温暖，元气生矣。所生之元气自不外驰，而上人中宫，与神相交，氤氲配合，如如不动，恍惚之间，已人定矣。少时元气又动，一股热气(不行阳关矣)由丹田人尾闾过夹脊，经玉枕直达泥丸，又下降丹田气穴。此时神随气行，不由自主，非人力所能为也。此后复生如此，行之既久，既而归人大定。在定静之中，一道白光亮如水银，由任督二脉旋转不停，三百余周自然而停。此后复生如此，谓之金丹自转矣。
阳火止闭，保健延年：接上述金丹自转后，真气已不行阳关，外物自不举也，如如自悦，但还需要常乐我静，不使神气外驰，保持自然，这样使耳能返聪，目能返明。气足可以防病强身，延年益寿，自由至今，此养生第一术也。三丰祖师有诗云：“金丹重一斤，闭目静存神。只在家中取，何劳向外寻。炼成离女汞，吞尽坎男精。金丹并火候，口口是元音。”
注意事项：1、先天筑基功是道家内修之功法，必须把修德养性摆在要位。道德品质好，多做与人为善的好事，去掉私心妄念，不生气，不动怒，才能养太和之气，把功夫真正练好。过去道家修炼，这方面必须下最大决心，天长日久的磨炼才行。
2、注意饮食有节，起居有常。中老年多吃素，早睡早起，极有益处。
3、注意，节制性生活。道家在这方面有严格戒规，不磨去是练不成上乘功夫的。至于现在一般人练功，起码要做到节制。
4、动静适宜。笔者一生习练道家功夫，习动功太极拳，也修筑基静功，深感欲健身长寿，应当动静结合。道日：“五分练，五分养，功夫自然长。”但要注意科学锻炼，不能过劳，否则适得其反。
5、持之以恒。为此，还要与日常生活结合起来。有人说：“坐卧住行，不离这个。”随时随地都要结合炼养之法运用。
汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其政治方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。
西汉时期，天文学上有所谓浑、盖之争。关于宇宙的结构，中国古代早就有天圆地方之说。西汉初，有《周髀算经》提出所谓“天似盖笠，地法覆槃，天地各中高外下”的盖天说；另有一种盖天说则认为“天员如张盖，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚盖”，也就是说，天有所倾斜地盖着地平面；并且认为，“天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转，故日月实东行，而天牵之以西没”；与此同时，浑天说也已出现，这就是后来张衡在《浑天仪注》中所说的“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，则半覆地上，半绕地下”。[ ]然而，在西汉时期，占统治地位的是盖天说。
天文学上的浑、盖之争引起了当时儒家的注意。两汉之际，桓谭与扬雄就浑、盖问题曾多次交锋。桓谭（约公元前23～公元56年），字君山，沛国相（今安徽淮北市）人。他“博学多通，徧习五经，皆诂训大义，不为章句，能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辨析疑异”[ ]；著作有《新论》。桓谭对天文学也颇有研究。他曾经在主管刻漏时，发现刻漏的度数随着环境的燥、湿、寒、温的变化而不同，因而在昏、明、昼、夜的各个时候，刻漏的度数是不同的。所以，他在白天还参照了晷影，在晚上还参照了星宿，从而得到了正确的时间。[ ]此外，在宇宙结构问题上，他反对盖天说，主张浑天说。
扬雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今属四川）人。他博学多才，在语言学、文学和哲学方面较为突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《论语》作《法言》。
扬雄重视对自然的研究，他曾经说：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[ ]扬雄认为，儒家学者应当“通天地”，就是要研究自然，并进一步“通人”。显然，在他看来，儒家也包容科学，而不是排斥科技，不是轻视科技。
扬雄对天文学很有兴趣。在宇宙结构问题上，他起初相信盖天说，后来因多次受到主张浑天说的桓谭的责难而发生了改变，接受了浑天说，[ ]而且，还提出“难盖天八事”：[ ]
其一云，“日之东行，循黄道。昼夜中规，牵牛距北极南百一十度，东井距北极南七十度，并百八十度。周三径一，二十八宿周天当五百四十度，今三百六十度，何也？”
其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而昼漏五十刻。即天盖转，夜当倍昼。今夜亦五十刻，何也？”
其三曰，“日入而星见，日出而不见。即斗下见日六月，不见日六月。北斗亦当见六月，不见六月。今夜常见，何也？”
其四曰，“以盖图视天河，起斗而东入狼弧间，曲如轮。今视天河直如绳，何也？”
其五曰，“周天二十八宿，以盖图视天，星见者当少，不见者当多。今见与不见等，何出入无冬夏，而两宿十四星当见，不以日长短故见有多少，何也？”
其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可谓至高矣。纵人目可夺，水与影不可夺也。今从高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”
其七曰，“视物，近则大，远则小。今日与北斗，近我而小，远我而大，何也？”
其八曰，“视盖橑与车辐间，近杠毂即密，益远益疏。今北极为天杠毂，二十八宿为天橑辐，以星度度天，南方次地星间当数倍。今交密，何也？”
在汉代天文学的发展过程中，桓谭对于盖天说的责难以及扬雄的“难盖天八事”，实际上促进了浑天说的发展，对于后来浑天说取代盖天说的地位起到了重要的作用。
汉初的历法基本上是沿用秦以来的颛顼历。颛顼历是一种古四分历，以365 1/4日为回归年长度，29 499/950日为朔望月长度，十九年七闰。汉武帝时，公孙卿、壶遂、司马迁等受命议造汉历；最后，在18种改历方案中选定了邓平所造的八十一分律历，称太初历。太初历以365 385/1539日为回归年长度，29 43/81日为朔望月长度。西汉末年，刘歆修订太初历而更名为三统历。
刘歆（？～公元23年），字子骏；后改名秀，字颖叔。沛（今江苏沛县）人。他集六艺群书，撰为《七略》，包括辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。西汉末年，他建议将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆立于学官，移书责备太常博士，遭今文经学家的反对。王莽执政时，刘歆任国师，后因谋诛王莽，事泄而自杀。
《三统历》的主要内容是运用“三统”解释历法。[ ]刘歆说：“三统者，天施、地化、人事之纪也。”《周易》乾之初九，音律黄钟律长九寸，为天统；坤之初六，林钟律长六寸，为地统；八卦，太簇律长八寸，为人统。刘歆的《三统历》采用太初历的日法八十一，并说：“太极中央元气，故为黄钟，其实一龠，以其长自乘，故八十一为日法。”
至于一个朔望月的日数，刘歆根据《周易系辞上传》所谓“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂”，说：“元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九，所当用也，故蓍以为数，以象两两之，又以象三三之，又以象四四之，有归奇象闰十九，及所据一加之，因以再扐两之，是为月法之实。”用算式表达：
{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392
2，392÷81＝29 43/81 日
这就一个朔望月的日数。按照十九年七闰，所以，
(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日
这就是一回归年的日数。
刘歆又根据《周易系辞上传》所谓“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”，说：“并终数为十九，《易》穷则变，故为闰法”；“日法乘闰法，是为统岁”，即：
(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日
“三统，是为元岁”，即：
1，539×3＝4，617年
由于干支记日法60日为一周期，一统的日数562，120除以60，余数为40，所以，若以甲子日为元，一统后为甲辰，二统后为甲申，三统后才又到甲子，因而三统为一元。刘歆说：“历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”
在这一基础上，刘歆根据《周易系辞上传》所谓“四营而成易，十有八变而成卦”，说：“阴阳比类，交错相成，故九六之变登降于六体。三微而成著，三著而成象，二象十有八变而成卦，四营而成易，为七十二，参三统两四时相乘之数也。……以阳九九之，为六百四十八，以阴六六之，为四百三十二，凡一千八十，……八之，为八千六百四十，……又八之，为六万九千一百二十，天地再之，为十三万八千二百四十，然后大成。”用算式表达：
{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240
接着，“以乘章岁，为二百六十二万六千五百六十，而与日月会。三会为七百八十七万九千六百八十，而与三统会。三统二千三百六十三万九千四十，而复与太极上元”。用算式表达：
138，240×19×3×3＝23，639，040年
“太极上元”实际上是5，120元的大周期。
《三统历》在运用“三统”解释历法时，还涉及历法理论，有节气、朔望、月食及五星等的常数和运算推步方法，还有基本恒星的距度。与以往的历法相比，《三统历》包含了不少新的内容。它提出了所谓“朔不得中，是为闰月”的设置闰月的方法，即以没有中气（二十四节气中，从冬至起，奇数的为中气，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二节气）的月份为闰月。《三统历》还提出以135个朔望月为交食周期，其间有23次月食，并且给出了月食发生的月份的推算方法。此外，《三统历》所测的五星行度和会合周期的精度都较前有明显提高。《三统历》在中国古代历法的发展中具有很高的地位，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[ ]
三统历施行一百多年后，“历稍后天”[ ]。东汉章帝元和二年（公元85年），三统历“失天益远”，于是，章帝“召治历编訢、李梵等综校其状”，并下诏改行四分历。在修订东汉四分历的过程中，任左中郎将的贾逵与治历者进行了多次的讨论。因此，东汉四分历实际上是贾逵会同编訢、李梵等人集体讨论修订的。
贾逵（公元30～101年），字景伯，扶风平陵（今陕西咸阳西北）人，刘歆弟子贾徽之子，东汉重要的经学家，撰有《左氏传解诂》、《国语解诂》等。建初元年（公元76年），汉章帝诏贾逵指出《左氏传》大义长于《公羊》、《谷梁》二传者。于是，贾逵摘出了明显义长者三十事，受到嘉许。后来，汉章帝又“诏诸儒各选高才生，受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，由是四经遂行于世”[ ]。
贾逵在天文学上颇有造诣。他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有了显著的进步。[ ]另外根据《续汉书律历志中》中的“贾逵论历”，贾逵在天文学上的贡献还可归结为三点：其一，明确否定了冬至日在牵牛初度的说法，确定冬至日在斗二十一度四分度之一。这为后来岁差（冬至点逐年西移）的发现作了准备。其二，主张用黄道坐标测算日月运行的轨道，认为以赤道坐标测算会出现误差。该建议被采纳，永元十五年（公元103年）七月，“诏书造太史黄道铜仪”。其三，认为当时史官“推合朔、弦、望、月食加时，率多不中，在于不知月行迟疾意”，明确提出月行速度有迟疾；并且还认为，月行迟疾“乃由月所行道有远近出入所生，率一月移故所疾处三度，九岁九道一复”。
除了以上所述之外，还有儒家学者蔡邕、陆绩对天文学也颇有研究。蔡邕（公元132～192年），字伯喈，陈留圉（今河南杞县南）人。东汉经学家。东汉熹平四年（公元175年），奏求正定“六经”文字，并自书册于碑，镌刻立于太学门外；史称“熹平石经”。蔡邕曾于东汉光和元年（公元178年）受诏与刘洪一起补续《律历志》。他认为，在宣夜、盖天和浑天三家中，“宣夜之学，绝无师法。《周髀》术数具存，考验天状，多有违失。惟浑天近得其情”[ ]。他还试图根据史官所用铜仪，推断其中的道理。陆绩（公元187～219年），字公纪，吴郡吴县（今属江苏）人。博学多识，星历算术无不应览。著作有《周易注》、《太玄注》。陆绩也极力推崇浑天说，造浑象，著有《浑天图》，试图推断浑天之意。
注释：
[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，北京：科学出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第1页。
[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第175页。
[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第四卷《天学》，北京：科学出版社1975年版，第2页。
[ ] 以上参见《晋书天文志上》。
[ ] 《后汉书桓谭冯衍列传》。
[ ] 桓谭在《新论离事》中说：“余前为郎，典刻漏，燥湿寒温辄异度，故有昏明昼夜。昼日参以晷景，夜分参以星宿，则得其正。”
[ ] 扬雄：《法言君子篇》。
[ ] 参见桓谭：《新论离事》。
[ ] 以下引自《隋书天文志上》。
[ ] 见《汉书律历志上、下》。
[ ] 陈遵妫：《中国天文学史》(第三册)，上海：上海人民出版社1984年版，第1430页。
[ ] 《续汉书律历志中》。
[ ] 《后汉书郑范陈贾张列传》。
1、目前，武术界对“六合”含义的理解通常都是心意六合拳（形意拳的前身）《九要论》中的说法，即：“心与意合，意与气合，气与力合，内三合也；手与足合，肘与膝合，肩与胯合，外三合也。此为六合。”这种阐释和内涵在很多拳种中应用并被视为拳法秘诀。八极拳也不例外，在《罗疃八极拳谱・八极拳精义》中记载：“……六合之理不可忘，心与意合，意与气合，气与力合，为内三合；手与足合，肘与膝合，肩与胯合，为外三合。内外三合，气力相连，阴阳相克，全凭丹田为主……”
据马国兴先生解释，拳术的六合理论，源于上天、下地、东、南、西、北四方的“天地六合”说。人体身形一成，便具此上之头顶，下之足底，前胸腹，后背臀，左侧面，右侧面的六合一体之形，凭此之形不经修炼，不能用之于攻防。
2、《淮南子・地形训》中：“地形之所载，六合之间，四极之内，照之以日月，纪之以四时，要之以太岁。”《椒真训》中：“夫天地所覆，地之所载，六合所包，阴阳所吁，雨露所濡，道德所抉，此皆生一父母而阅一和也”。“若然者，下揆三泉，上寻九天，横廓六合。”这三段话中，“六合”的意思都是指天地上、下、东、南、西、北六个方向，引申为无比广大的空间，也就是整个宇宙。可见“六合”与“八极”竟是同一含义,这一点，在“诗仙”李白的两首诗中得到证明，一首是《秦王扫六合》、一首是《鲁郡尧祠送窦明府薄华还西京》。其中《秦王扫六合》有“秦王扫六合，虎视何雄哉！”这里的“六合”，指天地四方，“扫六合”就是扫荡四面八方，引申为统一中国的意思。在《鲁郡尧祠送窦明府薄华还西京》中有“何不令皋繇拥彗横八极，直上青天扫浮云。”这两句是对尧讲的话。皋繇是尧舜时的大臣，主管刑法之事。“彗”是指扫帚。拥彗，就是手拿扫帚扫地。横八极，就是横扫八方极远之处。
为了进一步说明二者的紧密对应关系，我们再看一看《本经训》中的记载:“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律，秉太一者牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合，覆露照导，普汜无私，蚍飞蠕动，莫不仰德而生”。“纪纲八极，经纬六合”的意思是管理八极，规划六合。细心的读者一定看明白了，“八极”就是“六合”。古人在书写文章时，如果同一段文字中出现两个相同的词，就要变换一下，以避免词汇的重复与雷同。如前面“地形之所载，六合之间，四极之内，照之以日月，纪之以四时，要之以太岁。”很显然，“六合”与“四极”指的是一个意思，都是四面八方之意。而且，在《庄子.大宗师》中，庄子也将“六合”变换成了“六极”。文中这样说：
“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可授，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”
这段话的意思是：道是真实而又有信验的，但又是无为和无形的；可以心传却不可以口授，可以用心领悟却不可以用眼见；道本身就是本、就是根，还没有天地之前，自远古以来道就存在着；它引出鬼帝，产生天地；它在太极之上却不算高，而在六合之下却也不算深，先于天地存在却不算久，长于上古也不算老。
另外，《庄子・天运》中也有“六极”一词的出现：“天其运乎？地其处乎？日月其争与所乎？巫咸昭曰：‘来！吾语汝。天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备，监照下土，天下戴之，此为上皇。’”
这段话的意思是：天体在运行吗？大地在静止吗？日月在争着回到各自处所吗……？巫咸昭说：“来，我告诉你。大自然本来就存在着六合五行，帝王顺着它就能安治，违背它就生祸乱。顺着九州聚居人的事务，治理成功而道德完备，光辉照临人间，天下人拥戴，这就叫做上皇的治理。”
可见“四极”、“六极”、“八极”完全是一种含义。
3、关于八极先贤将“六合”与“大枪”相结合的问题，笔者认为，这正反映出先贤们具有精深高明的文化素养。“六合”是空间，“大枪”是杆子。为什么先贤们把它们结合在一起呢？其中有什么内涵和真意呢？笔者通过翻阅《淮南子》一书，终于找到了答案，是不是准确还有待于专家学者的评判和进一步的研究。在《淮南子・原道训》中，开篇就讲到：
“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形。源流泉孛，冲而徐盈；混混滑滑，浊而徐清。故植之而赛于天地，横之而弥于四海，施之无穷而无所朝夕；舒之暝于六合，卷之不盈于一握。约而能张，幽而能明；弱而能强，柔而能刚；横四维而含阴阳，宇宙而章三光；甚倬而歌，甚纤而微。”
为了给大家一个较为明确的解释，还是先将这段话阐释一下：
道，覆盖着天空，包蕴着大地，并扩延到四面八方。它的高度是没有边际的，深度也没有办法去测量；它可以把天地包裹起来，把它的力量施用到任何物体上。它就像涓涓的溪流，从空虚的境界逐步转变到充实；就像汹涌澎湃的波涛，从混浊不清逐渐变得清澈。把其直立放着，天地之间便到处是它；把其横着放开来， 五湖四海又到处有它的身影。运用它是没有穷尽的，也永远不会有衰败的时候。当它舒展开的时候，可以笼盖四方；把它包卷起来还不满一握；捆扎起来，它却又能舒张开；当其暗淡时，却又能突然光芒四射；当其弱小时，却又可以突然强大起来；当其柔软的时候，又可以突然坚硬起来。贯穿天地间，囊括阴阳两极，维持着宇宙的运行，并使太阳、月亮、星辰发出光来。它非常柔顺平和，非常细小。
文中讲的是“道”的特征，而“植之”、“横之”、“舒之”的东西明显是指竿子、棍子一类的器具。“大枪”明摆着是在大竿子上安装一个枪头，作为武器仍然具备竿子的特征。在中国文化中，诗歌、散文、书画、音律、武术、气功、中医等都讲究“天人合一”，也就是同宇宙相统一。同大自然相统一。“植之而赛于天地，横之而弥于四海，施之无穷而无所朝夕。”是说大枪竖立起来能顶天立地，直冲霄汉；横着舞动能扫遍八方极远的地方，使用起来又有无穷无尽的技巧变化，令敌人心神不定，眼花缭乱。常秉义先生在《周易与汉字》一书中说“易之数，阴变于六，正于八。此谓六为阴之变，八为阴之正也……‘六’字表示天元一气冲塞宇宙八极”。对比分析“植之而赛于天地”与“‘六’字表示天元一气冲塞宇宙八极”这两句话，植之的“之”表示六合大枪；“六”字的“六”也可以理解为六合大枪。“塞于天地”与“冲塞宇宙八极”则完全是一个意思。“舒之暝于六合，卷之不盈于一握”是说将大枪展开放长击远时，可以笼罩或遮挡住很大一片的敌人。停止战斗，把大枪收回身前时，又能很轻松地在手里握着。“约而能张，幽而能明；弱而能强，柔而能刚”是说大枪平时可以捆扎包裹起来放在家中，等到上阵使用的时候就破开包裹取出来，在阳光的照射下，它可以反射发出耀眼的光芒，阴森恐怖；高手使用起大枪来能由弱势变成强势，随心所欲地把握劲力的大小与技巧，还能由柔势变为刚势，刚柔相济，动静结合，运用自如。关于对大枪的这种理解和描述真是无独有偶，大家都知道，吴承恩笔下的孙悟空使用的顺手武器是“如意金箍棒”，在他不用这根棍子时，就令其变成一根绣花针放在耳朵里，使用的时候，总是先用手掏出横放在手心，然后说一声“变”，于是立刻变的高可以捅破天穹，达到九天之上，深可以伸到九地之下，同时可以粗至无限。如果将金箍棒横放开来，显然能够达到八方极远之地。“如意金箍棒”的这种变化用“舒之暝于六合，卷之不盈于一握”来形容是最恰当不过的了。虽然孙悟空使用金箍棒的方法是一个神话，但是在古人的思想和认识当中，“收视反听，耽思傍讯，精骛八极，心游万仞”是修心、养性、炼意、完神的重要法则，正好符合庄子的“心斋”论。也就是说，在“施用”六合大枪的过程中，心意有多大，大枪就有多大，功夫就有多大，威力就有多大，这完全是“心神意念”的功能（内行朋友们，这不正是各门派拳械的内功心法和不传之秘吗？），这也正是吴承恩将孙悟空的棍子称为“如意金箍棒”的原因。正所谓“如意，如意，随心所欲；真技、真技，不传之秘；神气，神气，天人合一”。
因此说，先贤们将本门之拳冠以“八极”二字，又将本门之枪冠以“六合”二字，是经过仔细推敲，深思熟虑的，显示出先贤们的学问已经达到登峰造极的程度。由于两个词意思内涵一样，拳和枪的精义又相同，拳练精了，劲道有了，枪自然不在话下，枪练的时间久了，腰部及四肢的劲力就会大增，拳的威力也就更大了。不管是谁，功夫下到了，都能达到“拳枪合一”、“身枪合一”、“通神达化”的境界。从这个意义上说，我们还可以把“八极”拳称为“六合”拳，把“六合”枪称为“八极”枪。
以上关于对“六合”及“六合”与“八极”关系的解释，仅是笔者个人的看法。其他一些专家和学者也有着另外的理解和观点。如于冠英先生在《汉魏六朝诗选》一书中收进了一首长诗――《焦仲卿妻》，诗中这样三句：“视历复开书，便利此月内，六合正相应。”于冠英先生注解，“视历复开书”是翻阅历书，选择吉日的意思。《隋书.经藉志》有：“六合婚嫁历”、“阴阳婚嫁书”等目。“六合”，是指月建和日辰相合，即子与丑合，寅与亥合，卯与戊合，辰与酉合，巳与申合，午与未合。
裴锡荣、郑志鸿和吴忠贤先生认为：
“六合”是把天轴、天心、地轴、地心、日心、天体综合在一起，将天干、地支、日、月、年、节气变化原理合成一幅图画，从中可以知道宇宙变化的原理，它是上古时代的天文图原理，也是中国历法的鼻祖。“六合”是宇宙运动的规律，有六大起点，地球运动产生的四季变化又以北斗七星为参照物，称作“天心”，而地球的公转与自转古代称之为周天运动，其轨迹称“八卦”。内家拳原理来自于河图洛书，河图洛书概括了宇宙运动的规律，其中数理、象理概括为一气阴阳转换、二仪交感中和、三才同心协力、四象方圆相间、五行生克平衡、六合内外统一、七星左右连动、八卦交替反复、九宫周天轮回，天地动静合一，武术应用其理，把人体当作小宇宙修炼。通过内修、外修结合，达到精满气足神旺，内强意志，外强体魄的效果。
霍文学老师在《霍氏八极拳谱》一书中说：“六合枪是我们八极门技艺中最重要的器械。相传六合枪是杨、高、沙、马、罗、刘六家之枪，择各家之长而成，也有的说‘六合’枪每合有六路，共三十六路其说法芸芸。我们所练的枪是‘神枪’李书文所传，是集各朝代名人志士心得，集枪法之精华而成，从而形成了独特的手法、技法而实别于它枪也。主要是利用独特的枪圈以眼、心、手、腰、枪、步相合而名为六合枪也。六合即眼与心合、心与手合、手与步合、步与枪合、枪与腰合。”仔细考虑，霍老师的几种观点也都有着一定的道理，实际上，他的“以眼、心、手、腰、枪、步相合”的说法就是“内外三合”成六合的意思。
王喜亮先生在《兵器谱》中说：“六合大枪一般是马战所用，近代也有用于步战的，枪法简捷，没有舞花动作，但练大枪的人力量要大且勇猛，攻击强悍，招数多讲究实用，以上肢动作为主，步法稳重。‘六合’即一合为罗家枪，乌龙摆尾法；二合为岳家枪，四封四闭法；三合为呼家枪，孤雁出群法；四合为李家枪，太公振橹押霸法；五合为高家枪，太公钓鱼法；六合为杨家枪，太公压邪法。”看来，王喜亮先生的观点和霍文学老师的观点较为一致，其中不无道理。
马明达先生对“六合”及其与八极拳的关系有过精辟的论述，可以说是“一语惊人，掷地有声”。他的观点很值得后学借鉴和研究。马先生在《八极拳与六合大枪》一文中说：
“八极拳有一个及其鲜明的特点，就是它与六合大枪有着十分密切的关系，可以说八极六合珠联璧合，相辅相成，缺一不可。……从一定程度上说，八极拳的大名是靠大枪扎出来的，不是靠顶肘顶出来的。旧时，八极拳家与人较艺，通常是用大枪。于是乎论八极者，必论六合大枪。”
“实际上，稍许用心便可发现，‘六合’与‘八极’这两个来源甚古的名词，同时出现在一个拳派里，有着显而易见的骈联关系。也就是说，取‘八极’为拳派名称的人，事先考虑到了与‘六合’的对应，因为作为武术术语的‘六合’出现得比八极要早（各种先秦子书中都有），而且影响相当深广。这样，以一种理念方式确定八极与六合是相辅相成、珠联璧合的关系，这样做是很高明的，它使得原本的技术用词上升到了理性的文化的层位上。八极拳的命名是如此，以后出现的太极、形意、八卦、通备概莫如此。这是中国武术发展历程中一个非常重要的现象，是一个带有规律性的现象。需要指出，枪法的所谓‘六合’原本是指六个合战之法，也就是六个带有程式性质的技术训练组合，以之与‘八极’相对仗，有语义双关之意，可以说用之甚妙。”
马先生说“‘六合’原本是指六个合战之法，也就是六个带有程式性质的技术训练组合。”由先生的这一观点，笔者不由又联想起了八极门的“六开”，据《罗疃八极拳谱》记载：“六大开是八极拳绝技，意为先开门后进招也。为一切进手之招，凡与敌交手均离不开此术。”既然“六合”是六个合战之法，六个带有程式性质的技“术”训练组合。那么对照《拳谱》，“六开”则又是八极拳绝技，意为先开门后进招。“凡与敌交手均离不开此‘术’。”二者相比较，一“合”一“开”、“六合”对应“六开”。因此可以将“六开”解释为六个开战之法，就是六个带有程式性质的打开门户的技术训练组合。可见八极拳中有六个“开法”，六合枪中有六个“合法”，二者的确是相辅相成、珠联璧合、缺一不可的关系。了解了这一点，我们不能不佩服感叹八极先贤门的聪明智慧和良苦用心，更彰显出八极门功夫的历史悠久和博大精深。
对于“六合”、“八极”、“天人合一”、武术四者的关系，笔者这样理解：人生活在地球上，地球悬浮运行于浩瀚无垠的宇宙之中，可以说人也悬浮运行于浩瀚无垠的宇宙之中，即人立于上、下、前、后、左、右之六面立体“大盒子”（即六合立体空间――八极宇宙）中，当练功者“收视反听，耽思傍讯，精骛八极，心游万仞”时，感觉就是“天人合一”。在武学的理念中，我们可以这样认识，当我们觉得自身与天地合一时，依靠意念“采气”，将天地日月之精华――“气”（即能量），通过自己身体上、下、前、后、左、右六个方向部位的大穴源源不断地进入体内，又慢慢集中汇聚于丹田，越聚越多，越聚越紧，越聚越小，当“气”再也无法压缩，成为一个能量团时，就停止采气。当面对敌人需要释放能量时，就再依靠意念点燃能量团的导火索，进而爆发出巨大无比、达于“八极”的能量，瞬间摧毁眼前的一切敌人。也就是说，“六合”为聚合收缩、由大到小、聚集能量之意；“八极”为散开扩放、由小到大、爆发能量之意。在此奉给大家一句顺口溜，以此进一步诠释八极神技：
“六合之气聚丹田，由少至多似炸弹。
关键词：明末清初，传教士，计量
Abstract：DuringthetimebetweentheendoftheMingDynastyandthebeginningoftheQingDynasty,undertheinfluenceofthewesternsciencecarriedbymissionaries,somenewconceptsandunitsaswellasmetrologicalapparatusenteredthefieldofthetraditionalChinesemetrology.ThosenewthingsbroadenedtherangeoftraditionalChinesemetrologyandlayedafoundationforthebirthofsomenewmetrologicalbranchesinChina.ThosenewbrancheswerecoincidewiththatinEurope.TheirappearancemeansthattheChinesetraditionalmetrologybeganitstransitionstagetomodernmetrologies.
KeyWords：thetimebetweentheendoftheMingandthebeginningoftheQingDynasties,missionaris,metrologies
明末清初，中国传统计量出现了一些新的变化：在西学东渐的影响下，计量领域出现了一些新的概念和单位，以及新的计量仪器，它们扩大了传统计量的范围，为新的计量分支的诞生奠定了基础。这些新的计量分支一开始就与国际接轨，它们的出现，标志着中国传统计量开始了向近代计量的转化。这一转化，是传教士带来的西方科学促成的。
一、角度计量的奠基
中国传统计量中没有角度计量。之所以如此，是因为中国古代没有可用于计量的角度概念。
像世界上别的民族一样，中国古人在其日常生活中不可能不接触到角度问题。但中国人处理角度问题时采用的是“具体问题具体解决”的办法，他们没有发展出一套抽象的角度概念，并在此基础上制订出统一的角度体系（例如像西方广泛采用的360°圆心角分度体系那样），以之解决各类角度问题。没有统一的体系，也就不可能有统一的单位，当然也就不存在相应的计量。所以，古代中国只有角度测量，不存在角度计量。
在进行角度测量时，中国古人通常是就其所论问题规定出一套特定的角度体系，就此体系进行测量。例如，在解决方位问题时，古人一般情况下是用子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥这十二个地支来表示12个地平方位，如图1所示。在要求更细致一些的情况下，古人采用的是在十二地支之外又加上了十干中的甲、乙、丙、丁、庚、辛、壬、癸和八卦中的乾、坤、艮、巽，以之组成二十四个特定名称，用以表示方位。如图2所示。但是，不管是十二地支方位表示法，还是二十四支方位表示法，它们的每一个特定名称表示的都是一个特定的区域，区域之内没有进一步的细分。所以，用这种方法表示的角度是不连续的。更重要的是，它们都是只具有特定用途的角度体系，只能用于表示地平方位，不能任意用到其他需要进行角度测量的场合。因此，由这种体系不能发展出角度计量来。
在一些工程制作所需的技术规范中，古人则采用规定特定的角的办法。例如《考工记·车人之事》中就规定了这样一套特定的角度：
车人之事，半矩谓之宣，一宣有半谓之欘，一欘有半谓之柯，一柯有半谓之磬折。
矩是直角，因此这套角度如果用现行360°分度体系表示，则
一矩＝90°
一宣＝90°×1／2＝45°
一欘＝45°＋45°×1／2＝67°30′
一柯＝67°30′＋67°30′×1／2＝101°15′
一磬折＝101°15′＋101°15′×1／2＝151°52′30″
显然，这套角度体系只能用于《考工记》所规定的制车工艺之中，其他场合是无法使用的。即使在《考工记》中，超出这套体系之外的角度，古人也不得不另做规定，例如《考工记·磬氏为磬》条在涉及磬的两条上边的折角大小时，就专门规定说：“倨句一矩有半。”即该角度的大小为：90°＋90°×1／2＝135°。这种遇到具体角度就需要对之做出专门规定的做法，显然发展不成角度计量，因为它不符合计量对统一性的要求。
在古代中国，与现行360°分度体系最为接近的是古人在进行天文观测时，所采用的分天体圆周为3651/4度的分度体系。这种分度体系的产生，是由于古人在进行天文观测时发现，太阳每3651/4日在恒星背景上绕天球一周，这启发他们想到，若分天周为3651/4度，则太阳每天在天球背景上运行一度，据此可以很方便地确定一年四季太阳的空间方位。古人把这种分度方法应用到天文仪器上，运用比例对应测量思想测定天体的空间方位，[1]从而为我们留下了大量定量化了的天文观测资料。
但是，这种分度体系同样不能导致角度计量的诞生。因为，它从一开始就没有被古人当成角度。例如，西汉扬雄就曾运用周三径一的公式去处理沿圆周和直径的度之间的关系[2]，类似的例子可以举出许多[3]。
非但如此，古人在除天文之外的其他角度测定场合一般也不使用这一体系。正因为如此，我们在讨论古人的天文观测结果时，尽管可以直接把他们的记录视同角度，但由这种分度体系本身，却是不可能演变出角度计量来的。
传教士带来的角度概念，打破了这种局面，为角度计量在中国的诞生奠定了基础。这其中，利玛窦（MatthieuRicci，1552－1610）发挥了很大作用。
利玛窦为了能够顺利地在华进行传教活动，采取了一套以科技开路的办法，通过向中国知识分子展示自己所掌握的科技知识，博取中国人的好感。他在展示这些知识的同时，还和一些中国士大夫合作翻译了一批科学书籍，传播了令当时的中国人耳目一新的西方古典科学。在这些书籍中，最为重要的是他和徐光启合作翻译的《几何原本》一书。《几何原本》是西方数学经典，其作者是古希腊著名数学家欧几里得（Euckid，约前325－约前270）。该书是公认的公理化著作的代表，它从一些必要的定义、公设、公理出发，以演绎推理的方法，把已有的古希腊几何知识组合成了一个严密的数学体系。《几何原本》所运用的证明方法，一直到17世纪末，都被人们奉为科学证明的典范。利玛窦来华时，将这样一部科学名著携带到了中国，并由他口述，徐光启笔译，将该书的前六卷介绍给了中国的知识界。
就计量史而言，《几何原本》对中国角度计量的建立起到了奠基的作用。它给出了角的一般定义，描述了角的分类及各种情况、角的表示方法，以及如何对角与角进行比较。这对于角度概念的建立是非常重要的。因为如果没有普适的角度概念，角度计量就无从谈起。
除了在《几何原本》中对角度概念做出规定之外，利玛窦还把360°圆心角分度体系介绍给了中国。这对于中国的角度计量是至关重要的，因为计量的基础就在于单位制的统一，而360°圆心角分度体系就恰恰提供了这样一种统一的可用于计量的角度单位制。正因为这样，这种分度体系被介绍进来以后，其优点很快就被中国人认识到了，例如，《明史·天文志一》就曾指出，利玛窦介绍的分度体系，“分周天为三百六十度，……以之布算制器，甚便也。”正因为如此，这种分度体系很快被中国人所接受，成了中国人进行角度测量的单位基础。就这样，通过《几何原本》的介绍，我们有了角的定义及对角与角之间的大小进行比较的方法；通过利玛窦的传播，我们接受了360°圆心角分度体系，从而有了表示角度大小的单位划分：有了比较就能进行测量，有了统一的单位制度，这种测量就能发展成为计量。因此，从这个时候起，在中国进行角度计量已经有了其基本的前提条件，而且，这种前提条件一开始就与国际通用的角度体系接了轨，这是中国的角度计量得以诞生的基础。当然，要建立真正的角度计量，还必须建立相应的角度基准（如检定角度块）和测量仪器，但无论如何，没有统一的单位制度，就不可能建立角度计量，因此，我们说，《几何原本》的引入，为中国角度计量的出现奠定了基础。
角度概念的进步表现在许多方面。例如，在地平方位表示方面，自从科学的角度概念在中国建立之后，传统的方位表示法就有了质的飞跃，清初的《灵台仪象志》就记载了一种新的32向地平方位表示法：“地水球周围亦分三百六十度，以东西为经，以南北为纬，与天球不异。泛海陆行者，悉依指南针之向盘。盖此有定理、有定法，并有定器。定器者即指南针盘，所谓地平经仪。其盘分向三十有二，如正南北东西，乃四正向也；如东南东北、西南西北，乃四角向也。又有在正与角之中各三向，各相距十一度十五分，共为地平四分之一也。”[4]这种表示法如图3所示。由这段记载我们可以看出，当时人们在表示地平方位时，已经采用了360°的分度体系，这无疑是一大进步。与此同时，人们还放弃了那种用专名表示特定方位的传统做法，代之以建立在360°分度体系基础之上的指向表示法。传统的区域表示法不具备连续量度功能，因为任何一个专名都固定表示某一特定区域，在这个区域内任何一处都属于该名称。这使得其测量精度受到了很大限制，因为它不允许对区域内部做进一步的角度划分。要改变这种局面，必须变区位为指向，以便各指向之间能做进一步的精细划分。这种新的32向表示法就具备这种功能，它的相邻指向之间，是可以做进一步细分的，因此它能够满足连续量度的要求。新的指向表示法既能满足计量实践日益提高的对测量精度的要求，又采用了新的分度体系，它的出现，为角度计量的普遍应用准备了条件。
角度概念的进步在天文学方面表现得最为明显。受传教士影响所制作的天文仪器，在涉及到角度的测量时，毫无例外都采用了360°角度划分体系，就是一个有力的证明。传教士在向中国人传授西方天文学知识时，介绍了欧洲的天文仪器，引起了中国人的兴趣，徐光启就曾经专门向崇祯皇帝上书，请求准许制造一批新型的天文仪器。他所要求制造的仪器，都是西式的。徐光启之后，中国人李天经和传教士罗雅各（JacquesRho，1590－1638）、汤若望（JeanAdamSchallvonBell，1591－1666）以及后来南怀仁（FerdinandVerbiest，1623－1688）等也制造了不少西式天文仪器，这些仪器在明末以及清代的天文观测中发挥了很大作用。这些西式天文仪器，无疑“要兼顾中国的天文学传统和文化特点。比如，传教士和他们的中国合作者在仪器上刻画了二十八宿、二十四节气这样的标记，用汉字标数字。”[5]但是，在仪器的刻度划分方面，则放弃了传统的3651/4分度体系，而是采用了“凡仪上诸圈，因以显诸曜之行者，必分为三百六十平度”的做法[6]。之所以如此，从技术角度来看，自然是因为欧洲人编制历法，采用的是60进位制，分圆周为360°，若在新仪器上继续采用中国传统分度，势必造成换算的繁复，而且划分起来也不方便。所以，这种做法是明智之举。
随着角度概念的出现及360°分度体系的普及，各种测角仪器也随之涌现。只要看一下清初天文著作《灵台仪象志》中对各种测角仪器的描述，我们就不难明白这一点。
总之，360°分度体系虽然是希腊古典几何学的内容，并非近代科学的产物，但它的传入及得到广泛应用，为中国近代角度计量的诞生奠定了基础，这是可以肯定的。
二、温度计的引入
温度计量是物理计量的一个重要内容。在中国，近代的温度计量的基础是在清代奠定的，其标志是温度计的引入。
温度计量有两大要素，一是温度计的发明，一是温标的建立。在我国，这两大要素都是借助于西学的传入而得以实现的。
中国古人很早就开始了对有关温度问题的思考。气温变化作用于外界事物，会引起相应的物态变化，因此，通过对特定的物态变化的观察，可以感知外界温度的变化。温度计就是依据这一原理而被发明出来的。中国古人也曾经沿这条道路探索过，《吕氏春秋·慎大览·察今》中就有过这样的说法：
“审堂下之阴，而知日月之行，阴阳之变；见瓶水之冰，而知天下之寒，鱼鳖之藏也。”
这里所讲的，通过观察瓶里的水结冰与否，就知道外边的气温是否变低了，其实质就是通过观察水的物态变化来粗略地判定外界温度变化范围。《吕氏春秋》所言，当然有其一定道理，因为在外界大气压相对稳定情况下，水的相变温度也是相对恒定的。但盛有水的瓶子绝对不能等同于温度计，因为它对温度变化范围的估计非常有限，而且除了能够判定一个温度临界点（冰点）以外，也没有丝毫的定量化在内。
在我国，具有定量形式的温度计出现于十七世纪六七十年代，是耶稣会传教士南怀仁（FerdinandVerbiest，1623-1688年）介绍进来的。南怀仁是比利时人，1656年奉派来华，1658年抵澳门，1660年到北京，为时任钦天监监正的汤若望当助手，治天文历法。这里所说的温度计，就是他在其著作《灵台仪器图》和《验气图说》中首先介绍的。这两部著作，前者完成于1664年，后者发表于1671年，两者均被南怀仁纳入其纂著的《新制灵台仪象志》中，前者成为该书的附图，后者则成为正文的一部分，即其第四卷的《验气说》。关于南怀仁介绍的温度计，王冰有详细论述，这里不再赘述。[7]
南怀仁的温度计是有缺陷的：该温度计管子的一端是开口的，与外界大气相通，这使得其测量结果会受到外界大气压变化的影响。他之所以这样设计，是受亚里士多德“大自然厌恶真空”这一学说影响的结果。考虑到早在1643年，托里拆利（E.Torricelli，1608-1647）和维维安尼（V.Viviani，1622-1703）已经提出了科学的大气压概念，发明了水银气压计，此时南怀仁还没有来华，他应该对这一科学进展有所知晓。可他在20多年之后，在解释其温度计工作原理时，采用的仍然是亚里士多德学说，这种做法，未免给后人留下了一丝遗憾。而且，他的温度计的温标划分是任意的，没有固定点，因此它不能给出被大家公认的温度值，只能测出温度的相对变化。这种情况与温度计量的要求还相距甚远。
在西方，伽利略（GalileoGalilei，1564－1642）于1593年发明了空气温度计。他的温度计的测温结果同样会受到大气压变化的影响，而且其标度也同样是任意的，不具备普遍性。伽利略之后，有许多科学家孜孜不倦地从事温度计的改善工作，他们工作的一个重要内容是制订能为大家接受的温标，波义耳（RobertBoyle，1627－1691）就曾为缺乏一个绝对的测温标准而感到苦恼，惠更斯（ChristiaanHuygens，1629－1695）也曾为温度计的标准化而做过努力，但是直到1714年，德国科学家华伦海特（GabrielDanielFahrenheit，1686-1736）才发明了至今仍为人们所熟悉的水银温度计，[8]10年后，他又扩展了他的温标，提出了今天还在一些国家中使用的华氏温标。又过了近20年，1742年，瑞典科学家摄尔修斯（AndersCelsius，1701－1744）发明了把水的冰点作为100°，沸点作为0°的温标，第二年他把这二者颠倒了过来，成了与现在所用形式相同的百分温标。1948年，在得到广泛赞同的情况下，人们决定将其称作摄氏温标。这种温标沿用至今，成为社会生活中最常见的温标。
通过对比温度计在欧洲的这段发展历史，我们可以看到，尽管南怀仁制作的温度计存在着测温结果会受大气压变化影响的缺陷，尽管他的温度计的标度还不够科学，但他遇到的这些问题，他同时代的那些西方科学家也同样没有解决。他把温度计引入中国，使温度计成为人们关注的科学仪器之一，这本身已经奠定了他在中国温度计量领域所具有的开拓者的历史地位。
在南怀仁之后，我国民间自制温度计的也不乏其人。据史料记载，清初的黄履庄就曾发明过一种“验冷热器”，可以测量气温和体温。清代中叶杭州人黄超、黄履父女也曾自制过“寒暑表”。由于原始记载过于简略，我们对于这些民间发明的具体情况，还无从加以解说。但可以肯定的是，他们的活动，表现了中国人对温度计量的热忱。
南怀仁把温度计介绍给中国，不但引发了民间自制温度计的活动，还启发了传教士不断把新的温度计带到中国。“在南怀仁之后来华的耶稣会士，如李俊贤、宋君荣、钱德明等，他们带到中国的温度计就比南怀仁介绍的先进多了。[9]”正是在中外双方的努力之下，不断得到改良的温度计也不断地传入了中国。最终，水银温度计和摄氏温标的传入，使得温度测量在中国有了统一的单位划分，有了方便实用的测温工具。这些因素的出现，标志着中国温度计量的萌生，而近代温度计量的正式出现，则要到20世纪，其标志是国际计量委员会对复现性好、最接近热力学温度的“1927年国际实用温标”的采用。在中国，这一步的完全实现，则是20世纪60年代的事情了。
三、时间计量的进步
相对于温度计量而言，时间计量对于科技发展和社会生活更为重要。中国的时间计量，也有一个由传统到近代的转变过程。这一过程开始的标志，主要表现在计时单位的更新和统一、计时仪器的改进和普及上。
就计时单位而言，除去年月（朔望月）日这样的大时段单位决定于自然界一些特定的周期现象以外，小于日的时间单位一般是人为划分的结果。中国人对于日以下的时间单位划分，传统上采用了两个体系，一个是十二时制，一个是百刻制。十二时制是把一个昼夜平均分为12个时段，分别用子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥这12个地支来表示，每个特定的名称表示一个特定的时段。百刻制则是把一个昼夜平均分为100刻，以此来表示生活中的精细时段划分。
十二时制和百刻制虽然分属两个体系，但它们表示的对象却是统一的，都是一个昼夜。十二时制时段较长，虽然唐代以后每个时段又被分为时初和时正两部分，但其单位仍嫌过大，不能满足精密计时的需要。百刻制虽然分划较细，体现了古代计时制度向精密化方向的发展，但在日与刻之间缺乏合适的中间单位，使用起来也不方便。正因为如此，这两种制度就难以彼此取代，只好同时并存，互相补充。在实用中，古人用百刻制来补充十二时制，而用十二时制来提携百刻制。
既然十二时制与百刻制并存，二者之间就存在一个配合问题。可是100不是12的整数倍，配合起来颇有难度，为此，古人在刻下面又分出了小刻，1刻等于6小刻，这样每个时辰包括8刻2小刻，时初时正分别包括4刻1小刻。这种方法虽然使得百刻制和十二时制得到了勉强的配合，但它也造成了时间单位划分繁难、刻与小刻之间单位大小不一致的问题，增加了相应仪器制作的难度，使用起来很不方便。它与时间计量的要求是背道而驰的。
传教士介绍进来的时间制度，改变了这种局面。明朝末年，传教士进入我国之后，在其传入的科学知识中，首当其冲就有新的时间单位。这种新的时间单位首先表现在对传统的“刻”的改造上，传教士取消了分一日为100刻的做法，而代之以96刻制，以使其与十二时制相合。对百刻制加以改革的做法在中国历史上并不新鲜，例如汉哀帝时和王莽时，就曾分别行用过120刻制，而南北朝时，南朝梁武帝也先后推行过96刻制和108刻制，但由于受到天人感应等非科学因素的影响，这些改革都持续时间很短。到了明末清初，历史上曾存在过的那些反对时刻制度改革的因素已经大为削弱，这使得中国天文学界很快就认识到了传教士的改革所具有的优越性，承认利玛窦等“命日为九十六刻，使每时得八刻无奇零，以之布算制器，甚便也。”[10]
传教士之所以首先在角度计量和时间单位上进行改革，是有原因的。他们要藉科学技术引起中国学者的重视，首先其天文历法要准确，这就需要他们运用西方天文学知识对中国的观测数据进行比较、推算，如果在角度和时间这些基本单位上采用中国传统制度，他们的运算将变得十分繁难。
传教士对计时制度进行改革，首先提出96刻制，而不是西方的时、分、秒（HMS）计时单位体系，是因为他们考虑到了对中国传统文化的兼顾。在西方的HMS计时单位体系中，刻并不是一个独立单位，传教士之所以要引入它，自然是因为百刻制在中国计时体系中有着极为重要的地位，而且行用已久，为了适应中国人对时间单位的感觉，不得不如此。传教士引入的96刻制，每刻长短与原来百刻制的一刻仅差36秒，人们在生活习惯上很难感觉到二者的差别，接受起来也就容易些。由于西方的时与中国十二时制中的小时大小一样，所以，新的时刻制度的引入，既不至于与传统时刻制度有太大的差别而被中国人拒绝，又不会破坏HMS制的完整。所以，这种改革对于他们进一步推行HMS制，也是有利的。
96刻制虽然兼顾到了中国传统，但也仍然遭到了非议，最典型的例子就是清康熙初年杨光先引发的排教案中，这一条被作为给传教士定罪的依据之一。《清圣祖实录》卷十四《康熙四年三月壬寅》是这样记录该案件的：“历法深微，难以区别。但历代旧法每日十二时，分一百刻，新法改为九十六刻，……俱大不合。”不过，这种非议毕竟不是从科学角度出发的，它没有影响到天文学界对新法的采纳。对此，南怀仁在《历法不得已辨·辨昼夜一百刻之分》中的一段的话可资证明：“据《授时历》分派百刻之法，谓每时有八刻，又各有一奇零之数。由粗入细，以递推之，必将为此奇零而推之无穷尽矣。况迩来畴人子弟，亦自知百刻烦琐之不适用也。其推算交食，求时差分，仍用九十六刻为法。”南怀仁说的符合实际，自传教士引入新的时刻制度后，96刻制就取代了百刻制。十二时制和96刻制并行，是清朝官方计时制度的特点。
但新的时刻制度并非完美无暇，例如它仍然坚持用汉字的特定名称而不是数字表示具体时间，这不利于对时间进行数学推演。不过，传教士并没有止步不前，除了96刻制之外，他们也引入了HMS制。我们知道，HMS制是建立在360°圆心角分度体系基础之上的，既然360°圆心角分度体系被中国人接受了，HMS这种新的计时单位制也同样会被中国人接受，这是顺理成章之事。所以，康熙九年（公元1670年）开始推行96刻制的时候，一开始推行的就是“周日十二时，时八刻，刻十五分，分六十秒”之制，[11]这实际上就是HMS制。这一点，在天文学上表现最为充分，天文仪器的制造首先就采用了新的时刻制度。在清代天文仪器的时圈上，除仍用十二辰外，都刻有HMS分度。[12]这里不妨给出一个具体例子，在南怀仁主持督造的新天文仪器中，有一部叫赤道仪，在这台仪器的“赤道内之规面并上侧面刻有二十四小时，以初、正两字别之，每小时均分四刻，二十四小时共九十六刻，规面每一刻平分三长方形，每一方平分五分，一刻共十五分，每一分以对角线之比例又十二细分，则一刻共一百八十细分，每一分则当五秒。[13]”通过这些叙述，我们不难看出，在这台新式仪器上，采用的就是HMS制。前节介绍温度计量，南怀仁在介绍其温度计用法时，曾提到“使之各摩上球甲至刻之一二分（一分即六十秒，定分秒之法有本论，大约以脉一至，可当一秒）”[14]。这里所说的分、秒，就是HMS制里的单位。这段话是HMS制应用于天文领域之外的例子。
在康熙“御制”的《数理精蕴》下编卷一《度量权衡》中，HMS制作为一种时刻制度，是被正式记载了的：
历法则曰宫（三十度）、度（六十分）、分（六十秒）、秒（六十微）、微（六十纤）、纤（六十忽）、忽（六十芒）、芒（六十尘）、尘；
又有日（十二时，又为二十四小时）、时（八刻，又以小时为四刻）、刻（十五分）、分，以下与前同。[15]
引文中括号内文字为原书所加之注。引文的前半部分讲的是60进位制的角度单位，是传教士引入的结果；后半部分就是新的时刻制度，本质上与传教士所介绍的西方时刻制度完全相同。《数理精蕴》因为有其“御制”身份，它的记述，标志着新的时刻制度完全获得了官方的认可。
有了新的时刻制度，没有与时代相应的计时仪器，时间计量也没法发展。
中国传统计时仪器有日晷、漏刻、以及与天文仪器结合在一起的机械计时器，后者如唐代一行的水运浑象、北宋苏颂的水运仪象台等。日晷是太阳钟，使用者通过观测太阳在其上的投影和方位来计时。在阴雨天和晚上无法使用，这使其使用范围受到了很大限制。在古代，日晷更重要的用途不在于计时，而在于为其它计时器提供标准，作校准之用。漏刻是水钟，其工作原理是利用均匀水流导致的水位变化来显示时间。漏刻是中国古代的主要计时仪器，由于古人的高度重视，漏刻在古代中国得到了高度的发展，其计时精度曾达到过令人惊异的地步。在东汉以后相当长的一段历史时期内，中国漏刻的日误差，常保持在1分钟之内，有些甚至只有20秒左右。[16]但是，漏刻也存在规模庞大、技术要求高、管理复杂等缺陷，不同的漏刻，由不同的人管理，其计时结果会有很大的差别。显然，它无法适应时间计量在准确度和统一化方面的要求。
与天文仪器结合在一起的机械计时器也存在不利于时间计量发展的因素。中国古代此类机械计时器曾发展到非常辉煌的地步，苏颂的水运仪象台，就规模之庞大、设计之巧妙、报时系统之完善等方面，可谓举世无双。但古人设计此类计时器的原意，并非着眼于公众计时之用，而是要把它作为一种演示仪器，向君王等表演天文学原理，这就注定了由它无法发展成时间计量。从计量的社会化属性要求来看，在不同的此类仪器之间，也很难做到计时结果的准确统一。所以，要实现时间计量的基本要求，机械计时器必须与天文仪器分离，而且还要把传统的以水或流沙的力量为动力改变为以重锤、发条之类的力量为动力，这样才能敲开近代钟表的大门，为时间计量的进步准备好基本的条件。在我国，这一进程也是借助于传教士引入的机械钟表而得以逐步完成的。
最早把西洋钟表带到中国来的是传教士罗明坚（MichelRuggieri，1543-1607）。[17]罗明坚是意大利耶稣会士，1581年来华，先在澳门学汉语，后移居广东肇庆。他进入广东后，送给当时的广东总督陈瑞一架做工精制的大自鸣钟，这使陈瑞很高兴，于是便允许他在广东居住、传教。
罗明坚送给陈瑞的自鸣钟，为适应中国人的习惯，在显示系统上做了些调整，例如他把欧洲机械钟时针一日转两圈的24小时制改为一日转一圈的12时制，并把显示盘上的罗马数字也改成了用汉字表示的十二地支名称。他的这一更改实质上并不影响后来传教士对时刻制度所做的改革，也正因为这样，他所开创的这种十二时辰显示盘从此一直延续到清末。
罗明坚的做法启发了相继来华的传教士，晚于罗明坚一年来华的利玛窦也带来了西洋钟表。当还在广东肇庆时，利玛窦就将随身携带的钟表、世界地图以及三棱镜等物品向中国人展示，引起中国人极大的好奇心。当他抵达北京，向朝廷进献这些物品时，更博得了朝廷的喜欢。万历皇帝将西洋钟置于身边，还向人展示，并允许利玛窦等人在京居住、传教。
明朝灭亡之后，来华传教士转而投靠清王朝，以继续他们在华的传教事业。在他们向清王朝进献的各种物品中，机械钟表仍然占据突出地位。汤若望就曾送给顺治皇帝一架“天球自鸣钟”。在北京时与汤若望交谊甚深的安文思（GabrieldeMagalhaens，1609－1677）精通机械学，他不但为顺治帝、康熙帝管理钟表等，而且自己也曾向康熙帝献钟表一架。南怀仁还把新式机械钟表的图形描绘在其《灵台仪象志》中，以使其流传更为广泛。在此后接踵而至的传教士中，携带机械钟表来华的大有人在。还有不少传教士，专门以机械钟表师的身份在华工作。
传教士引进的机械钟，使中国人产生了很大兴趣。崇祯二年，礼部侍郎徐光启主持历局时，在给皇帝的奏请制造天文仪器的清单中，就有“候时钟三”[18]，表明他已经关注到了机械钟表的作用。迨至清朝，皇宫贵族对西洋自鸣钟的兴趣有增无减，康熙时在宫中设有“兼自鸣钟执守侍首领一人。专司近御随侍赏用银两，并验钟鸣时刻”。在敬事房下还设有钟表作坊，名曰“做钟处”，置“侍监首领一人”，负责钟表修造事宜。[19]在上层社会的影响之下，制作钟表的热情也普及到了民间，大致与宫中做钟的同时，在广州、苏州、南京、宁波、福州等地也先后出现了家庭作坊式的钟表制造或修理业，出现了一批精通钟表制造的中国工匠。清廷“做钟处”里的工匠，除了一部分由传教士充任的西洋工匠之外，还有不少中国工匠，就是一个有力的证明。钟表制作的普及，为中国时间计量的普及准备了良好的技术条件。
中国人不但掌握了钟表制作技术，而且还对之加以记载，从结构上和理论上对之进行探讨和改进。明末西洋钟表刚进入中国不久，王徵在其《新制诸器图说》（成书于1627年）中就描绘了用重锤驱动的自鸣钟的示意图，并结合中国机械钟报时传统将其报时装置改成敲钟、击鼓和司辰木偶。清初刘献廷在其著作《广阳杂记》中则详细记载了民间制钟者张硕忱、吉坦然制造自鸣钟的情形。《四库全书》收录的清代著作《皇朝礼器图式》中，专门绘制了清宫制作的自鸣钟、时辰表等机械钟表的图式。嘉庆十四年（1809），徐光启的后裔徐朝俊撰写了《钟表图说》一书，系统总结了有关制造技术和理论。该书是我国历史上第一部有关机械钟的工艺大全，亦是当时难得的一部测时仪器和应用力学著作。[20]
中国的钟表业在传教士影响之下向前发展的同时，西方钟表制作技术也在不断向前发展。欧洲中世纪的机械钟计时的准确性并不高，但到了17世纪，伽利略发现了摆的等时性，他和惠更斯各自独立地对摆的等时性和摆线做了深入研究，从而为近代钟表的产生和兴起也为近代时间计量奠定了理论基础。1658年，惠更斯发明了摆钟，[21]1680年，伦敦的钟表制造师克莱门特（Clement）把节摆锚即擒纵器引入了钟表制作。[22]这些进展，标志着近代钟表事业的诞生。
那么，近代钟表技术的进展，随着传教士源源不断地进入我国，是否也被及时介绍进来了呢？答案是肯定的，“可以说，明亡（1644）之前，耶稣会士带入中国的钟是欧洲古代水钟、沙漏，中世纪重锤驱动的钟或稍加改进的产品；从清顺治十五年（1658）起，传入中国的钟表有可能是惠更斯型钟；而康熙二十年（1681）以后，就有可能主要是带擒纵器和发条（或游丝）的钟（表）。”[23]即是说，中国钟表技术的发展与世界上近代钟表技术的进步几乎是同步的。这为中国迈入时间计量的近代化准备了基本条件。当然，只是有了统一的计时单位、有了达到一定精确度的钟表，没有全国统一的计时、没有时间频率的量值传递，还不能说时间计量已经实现了近代化的要求。这是不言而喻的。
四、地球观念的影响
中国近代计量的萌生，不仅仅是由于温度计和近代机械钟表等计量仪器的出现，更重要的，还在于新思想的引入。没有与近代计量相适应的科学观念，近代计量也无从产生。这些观念不一定全部是近代科学的产物，但没有它们，就没有近代计量。上述角度观念是其中的一个例子，地球观念也同样如此。
地球观念的产生，与17世纪的近代科学革命无关，但它却是近代计量产生的前提。如果没有地球观念，法国议会就不可能于18世纪90年代决定以通过巴黎的地球子午线的四千万分之一作为长度的基本单位，从而拉开近代计量史上米制的帷幕。没有地球观念，也就不可能有时区划分的概念，时间计量也无从发展。所以，地球观念对于近代计量的产生是至关重要的。
中国传统文化中没有地球观念。要产生科学的地球观念，首先要认识到水是地的一部分，水面是弯曲的，是地面的一部分。中国人从来都认为水面是平的，“水平”观念深入到人们思想的深层，这无疑会阻碍地球观念的产生。在中国古代几家有代表性的宇宙结构学说中，不管是宣夜说，还是有了完整理论结构的盖天说，乃至后来占统治地位的浑天说，从来都没有科学意义上的地球观念。到了元朝，西方的地球说传入我国，阿拉伯学者扎马鲁丁在中国制造了一批天文仪器，其中一台叫“苦来亦阿儿子”，《元史·天文志》介绍这台仪器说：
苦来亦阿儿子，汉言地理志也。其制以木为圆毬，七分为水，其色绿；三分为土地，其色白。画江河湖海，脉络贯穿于其中。画作小方井，以计幅圆之广袤、道里之远近。
这无疑是个地球仪，它所体现的，是不折不扣的地球观念。但这件事“并未在元代天文学史上产生什么影响”。[24]到了明代，地球观念依然没有在中国学者心目中扎下根来。这种局面，要一直到明末清初，传教士把科学的地球观念引入我国，才有了根本的改观。
地球观念的引入，从利玛窦那里有了根本改观。《明史·天文志一》详细介绍利玛窦引进的地球说的内容：
其言地圆也，曰地居天中，其体浑圆，与天度相应。中国当赤道之北，故北极常现，南极常隐。南行二百五十里则北极低一度，北行二百五十里则北极高一度。东西亦然，亦二百五十里差一度也。以周天度计之，知地之全周为九万里也。
这是真正的地球说。由这段话可以看出，当时人们接受地球学说，首先是接受了西方学者对地球说的论证，所谓“南行二百五十里则北极低一度，北行二百五十里则北极高一度”，就是地球说的直接证据。对这一证据，唐代一行在组织中国历史上第一次天文大地测量时就已经发现，但未能将其与地球说联系起来。而传教士在引入地球说时，首先把这一条作为地球说的证据进行介绍，从而引发了中国人的思考，思考的结果，他们承认了地球说的正确性。对此，有明末学者方以智的话为证，他在其《通雅》卷十一《天文·历测》中说：“直行北方二百五十里，北极出高一度，足征地形果圆。”
中国人接受地圆说，当然就承认水是地的一部分。方以智对此有明确认识，他在《物理小识》卷一《历类》中说：“地体实圆，在天之中。……相传地浮水上，天包水外，谬矣。地形如胡桃肉，凸山凹海。”方以智的学生揭暄更是明确指出了水面的弯曲现象：“地形圆，水附于地者亦当圆。凡江湖以及盆盎之水，无不中高，特人不觉耳。”[25]这样的论证，表明西方的地球说确实在其中国支持者那里找到了知音。
有了地球观念之后，计量上的进步也就随之而来。例如，在计量史上很重要的时差观念即是如此。时差观念与传统的地平大地说是不相容的，所以，当元初耶律楚材通过观测实践发现时差现象之后，并没有进一步得出科学的时差概念。事情起源于一次月食观测。根据当时通行的历法《大明历》的推算，该次月食应发生在子夜前后，而耶律楚材在塔什干城观察的结果，“未尽初更而月已蚀矣。”他经过思考，认为这不是历法推算错误，而是由于地理位置差异造成的。当发生月食时，各地是同时看到的，但在时间表示上则因地而异，《大明历》的推算对应的是中原地区，而不是西域。他说：
盖《大明》之子正，中国之子正也；西域之初更，西域之初更也。西域之初更未尽时，焉知不为中国之子正乎？隔几万里之远，仅逾一时，复何疑哉！
但耶律楚材只是提出了在地面上东西相距较远的两地对于同一事件有不同的时间表示，可这种时间表示上的差别与大地形状、与两地之间的距离究竟有什么样的关系，他则语焉不详。不从科学的地球观念出发，他也无法把这件事讲清除。而不了解这中间的定量关系，时间计量是无法进行的。
地球观念的传入，彻底解决了这一问题。利玛窦介绍的地球说明确提到，“两地经度相去三十度，则时刻差一辰。若相距一百八十度，则昼夜相反焉。”[26]这是科学的时区划分概念。有了这种概念，再有了HMS时制以及达到一定精度的计时器（如摆钟），就为近代意义上的时间计量的诞生准备了条件。
地球观念的传入，还导致了另一在计量史上值得一提的事情的发生。这就是清代康熙年间开展的全国范围的地图测绘工作。这次测绘与中国历史上以前诸多测绘最大的不同在于，它首先在全国范围进行了经纬度测量，选择了比较重要的经纬度点641处，[27]并以通过北京钦天监观象台的子午线为本初子午线，以赤道为零纬度线，测量和推算出了这些点的经纬度。在此基础上，实测了全国地图，使经纬度测量成果充分发挥了其在地图测绘过程中的控制作用。显然，没有地球观念，就不会有这种测量方法，清初的地图测绘工作，也就不会取得那样大的成就。这种测绘方法的诞生，是中国传统测绘术向近代测绘术转化的具体体现。
地球观念还与长度基准的制订有关。国际上通行的米制，最初就是以地球子午线长度为基准制订的。传教士在把地球观念引入中国时，也隐约认识到了地球本身可以为人们提供不变的长度基准。在《古今图书集成·历象汇编·历法典》第八十五卷所载之《新法历书·浑天仪说》中，有这样一段话：
天设圈有大小，每圈俱分为三百六十度，则凡数等而圈之大小、度之广狭因之。乃地亦依此为则。故地上依大圈行，则凡度相应之里数等。依小圈亦有广狭，如距赤道四十度平行圈下之里数较赤道正下之里数必少，若距六十七十等之平行圈尤少。则求地周里数若干，以大圈为准，而左右小圈惟以距中远近推相当之比例焉。里之长短，各国所用虽异，其实终同。西国有十五里一度者，有十七里半又二十二里又六十里者。古谓五百里应一度，波斯国算十六里，……至大明则约二百五十里为一度，周地总得九万余里。乃量里有定则，古今所同。
所谓大圈，指地球上的赤道圈及子午圈，小圈则指除赤道圈外的所有的纬度圈。这段话告诉我们，地球上的赤道圈及子午圈提供了确定的地球周长，各国在表示经线一度的弧长时，所用的具体数值虽然不同，但它们所代表的实际长度却是一样的。换句话说，如果以地球的“大圈”周长为依据制订尺度基准，那么这种基准是最稳定的，不会因人因地而异。
《新法历书》的思想虽未被中国人用来制订长度基准，但它所说的“凡度相应之里数等”的思想在清代的这次地图测绘中被康熙皇帝爱新觉罗·玄烨用活了，玄烨据此提出了依据地球纬度变化推算距离以测绘地图的设想。他曾“喻大学士等曰”：
天上度数，俱与地之宽大吻合。以周时之尺算之，天上一度即有地下二百五十里；以今时之尺算之，天上一度即有地下二百里。自古以来，绘舆图者俱不依照天上之度数以推算地里之远近，故差误者多。朕前特差能算善画之人，将东北一带山川地里，俱照天上度数推算，详加绘图视之。[28]
细读康熙的原话，可以看出，他所说的“天上度数”，实际是指地球上的纬度变化，他主张在测绘地图时，要通过测量地球上的纬度变化，按比例推算出（而不是实际测量出）相应地点的地理距离。因为纬度的测量比地理距离的实测要容易得多，所以康熙的主张是切实可行的，也是富有科学道理的。他的这一主张，是在地球观念的影响之下提出来的，这是不言而喻的。
关于康熙时的地图测绘，有不少书籍都从计量的角度，对测绘用尺的基准问题做过探讨，例如，《中国测绘史》就曾提出：在测绘全国地图之前，“爱新觉罗·玄烨规定，纬度一度经线弧长折地长为200里，每里为1800尺，尺长标准为经线弧长的0.01秒，称此尺为工部营造尺（合今0.317米）。
玄烨规定的取经线弧长的0.01秒为标准尺度之长，并用于全国测量，乃世界之创举。比法国国民议会1792年规定以通过巴黎的子午圈全长的四千万分之一作为1米（公尺）标准长度及其使用要早88年和120多年，（1830年后才为国际上使用）。”[29]因此，这一规定显然是中国近代计量史上值得一书的大事。
《中国测绘史》的这种观点富有代表性，涉及于此的科学史著作几乎众口一词，都持类似看法。空穴来风，这种看法应当有其依据，因为康熙本人明确提到“天上一度即有地下二百里”，这里天上一度，反映的实际是地上的度数，因此，完全可以按照地球经线弧长来定义尺度。
但是，如果清政府确实按康熙的规定，取经线弧长的0.01秒为标准尺度之长，则1尺应合现在的30.9厘米（按清代数据，地球周长为72000里，合129600000尺，取其四千万分之一为1米，则得此结果），但清代营造尺的标准长度是32厘米，[30]二者并不一致。可见，认为清代的营造尺尺长是按照地球经线弧长的0.01秒为标准确定的这一说法，与实际情况是不一致的。
再者，如果康熙的确是按地球经线弧长的0.01秒作为营造尺一尺的标准长度，那也应该是首先测定地球经线的弧长，然后再根据实测结果确定尺度基准，制造出标准器来，向全国推广，而不是首先确定尺长，再以之为基准去测量地球经线长度。
此外，文献记载也告诉我们，康熙朝在统一度量衡时，是按照“累黍定律”的传统方法确定尺长标准的，与地球经线无关。在康熙“御制”的《数理精蕴》中，就明确提到：
里法则三百六十步计一百八十丈为一里。古称在天一度，在地二百五十里，今尺验之，在天一度，在地二百里，盖古尺得今尺之十分之八，实缘纵黍横黍之分也。[31]
这段话明确告诉我们，与所谓“在天一度，在地二百里”相符的“今尺”尺长基准，是按照传统的累黍定律的方法确定的。在这里，我们看不到以地球经线弧长为标准确定尺度基准的影子。
显然，康熙并未设想要以地球经线弧长为准则确定尺度，更没有按这种设想去制订国家标准器，去推广这种标准。他在测量前指示人们按照“在天一度，在地二百里”的比例测绘地图，是为了测量的简便，与长度基准的确定应该没有什么关系。
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