传统文化形式精选(九篇)

前言：一篇好文章的诞生，需要你不断地搜集资料、整理思路，本站小编为你收集了丰富的传统文化形式主题范文，仅供参考，欢迎阅读并收藏。

第1篇：传统文化形式范文

摘要：传统文化与现代化不存在时间上的先后次序，它们是共时态存在的文化的一体的两面。不应该用实体论、整体论的观点来探讨传统文化和现代化的关系。由此出发，对传统文化和现代化关系的若干方面进行了分析，提出的观点。  

关键词：传统文化;现代化;实体;共时态;整体  

  

文化活动既然是人类的生存运动，这种生存活动的基础既然是“文化形成的形式和习惯”，那么，文化活动的第一方面首先就是体现“文化形成的形式和习惯”，传递前人生存活动的经验和教训的传统文化。这是人一出生就置身于其间的、不可超越的。“人要成为全面的人，只有生存于承担了传统的同类群体中。人的文化方面只能以这种方式发展。”人要成长，“个体首先必须吸收与他相关的文化传统。个体首先必须爬上他出于其中的文化高度。”这说明，传统文化一方面是前人生存活动的结果，另一方面也是一种知识、价值、意义，是前人生存活动的智慧的结晶。按照伽德默尔的看法，人作为有限的存在，是处于传统文化之中的，不管他是否了解这种传统文化，也不管他是赞成还是反对，他都不可能超越传统文化的观念意识。我们始终只能在传统文化中进行理解。不管意识到与否，传统文化总是影响并形成我们，始终是我们的一部分。它当然不会是躲在久远的过去，而是就存在于人的每一个成长阶段，就存在于人当下的生存活动中，存在于这种当下的生存活动的方方面面里。传统文化是我们进行思维的前提。我们固然也有许多无法控制的成见和思维定势，但我们必然要调整、修正、剔除和补充它们，在此基础上展开新的思维活动。这种新的思维活动及其成果马上就构成传统文化的一部分。思维转化为行动，行动产生成果，我们就这样也参与了传统文化的创造。传统文化就是这样存在、发展和延续下来的。传统文化还是使社会的各个部分、使社会的各个发展阶段保持紧密联系和统一性的东西，是社会发展的基因。它从物质技术、行为规范、精神意识等等层面表现出来，集中表现在语言符号、思维方式、价值观念等等方面。这样看来，文化包含两部分：作为文化活动的结果的这一部分，是传统文化；作为对传统文化进行修正、补充、更新的另一部分，就是现代化。它们作为文化的一体的两面，是共时态地位居于个人、社会当下的生存活动的方方面面里。换句话说，传统文化、现代化共同构成了人的生存活动的本身。  

为此，应该避免陷入对传统文化与现代化作“时代化”理解的误区：把现代化仅仅看作一个时间概念，一个历史时期，一个继传统文化之後的时期，而在此前存在、发生的一切事情都必然属于传统文化。关于这一点，福柯在《什么是启蒙》一文中谈及对现代化作时代性的理解时曾经指出：我们不应该将现代化仅仅看作一个处于前现代与后现代之间的一个时代，而更应该将其看作一种态度，而这种态度不是谁都有的，也不仅仅局限在某一个特定的时代。这是从个人对生存活动的态度来说的。著名后现代思想家、加利福尼亚大学的霍依教授则说得更加富有哲理意味：“按照我所提出的后现代主义观，称福柯为一个后现代思想家并不意味着他的同时代人和幸存者同样也是后现代主义者或必须成为后现代主义者。历史的中断不是同时发生在每一个人身上的，也不是同时发生在所有地方的。同一个人、同一种纪律或设置在某些方面可以是传统的，在某些方面可以是现代的，在另一些方面可以是后现代的。”这个说法言之成理而且可以借鉴来理解传统文化与现代化的关系。之所以人们会把传统文化和现代化的关系理解为时代化的历时性关系，首要的原因是把传统文化和现代化作了实体化的理解。这有两种表现：一种表现是企图到前人遗留下来的书面文献材料中去寻找传统文化。这就把传统文化当作了一堆僵死的、既定的、静止的、封闭的东西，进而认为，传统文化是可有可无，最好是不必要浪费人力、物力、财力保存的可抛弃的东西。由此出发，人们还认为：古代书面文献材料所表述的传统文化，比我们自己所知道的更清楚、更值得相信。其实，且不说这个观点只注意到了历史的描述性而未涉及其解释性，只说它还忽略了一个最基本的事实：古人书面文献材料所记述的东西，有的只是纸上谈兵，有的不过是无法实现的或本来应该实现却并未实现的理想，有的则是虚伪的或言不由衷的粉饰，还有的只是一家之言或从某种立场出发的、有倾向性的、为某一群体利益服务的主张，……。另一种表现是把传统文化当作现代化的阻力和障碍，把传统文化当作现实中的问题、消极的东西、社会的阴暗面、一切不如意的东西的替罪羊或发生的原因，总之，把现实中的一切问题都归咎于传统文化。例如说：“一面学科学，一面恢复我们固有的文化，……这条路是走不通的。如果过去的文化是值得恢复的，我们今天不至于遭到这步田地了。”在这种观点的指导下，要进行现代化，就要彻底清除传统文化

第2篇：传统文化形式范文

论文摘要:从武术文化的形成与演变入手，分析中国武术的文化特征，论述了当今传统武术及其文化发展的策略，最后提出在继承中华民族传统文化美德的基础上，研究和开发具有时代价值意义的武术文化资源，对发挥武术文化在世界上的影响，为武术真正走向世界，被大众所熟知具有重要的意义。

在大多数人的眼中，武术是一项再平常不过的体育运动，在普通学校里，它的魅力和教学重视程度往往不及篮球等项目，而在不少武术探索者的心中，它却是魅力无穷、源远流长、内涵深邃的民族文化。本文试图从武术形成与演变史着手，以技术体系形成与演变过程和结果为研究主体，从文化视角探析其文化特质与特征，进而探讨传统武术的自身发展规律，结合当今社会环境和文化条件阐述武术未来宏观发展的策略。

中国武术文化的发展历程

纵观中国武术文化的发展，我们可以将其分为武术文化原始形态、准武术文化形态以及武术文化形态的最终形成等几个阶段。由于中国武术文化经历了漫长的发展过程，形成于复杂的历史条件与社会背景之中，积淀了中华民族的生成、发展、心理、文化、艺术、道德等多方面的因素，因而，具有了独特的魅力，获得了深厚的文化内涵。

武术文化的原始形态。几万年前，甚至更为遥远的史前时代，原始社会中人类的生存环境十分恶劣，原始人必须一方面依靠群体力量抵御猛兽的袭击，一方面还要发挥自己顽强的斗志和强悍的体魄去进行积极的自卫，这就造就了原始人勇猛的性格和格斗技艺。随着生产力的进步和人类自身的文化发展，最终导致了原始武术文化的形成。

准武术文化形态。从时间跨度上看，是指先秦到两汉时期的武术。这一时期武术形式初步形成，武术意识逐渐出现。独立的武术形式的形成是准武术文化形态的一大特征.意味着武术已开始从原始社会多位一体的状况中分离出来，成为一种相对独立的形式。经过秦汉较长时间的相对稳定，武术得到进一步发展并与军事技术分离走向竞技，而且得到交流，出现了系统的武术理论著述，《汉书·艺文志》中就收有“剑道三十八篇”、“手搏六篇”等论述。自两晋到隋唐，武术意识更加成熟。这一时期出现了口诀要领，说明人们已能用较精练的语言把技击精华要点加以浓缩和概述。到了隋唐五代，随着社会的繁荣，武术得到蓬勃发展并出现了套路的雏形。武术意识的出现促成了中国武术文化从原始形态到最终的形成。

中国武术文化形态的最终形成。到了宋元明清时期，中国武术文化形态得以最终形成。它反映在两个方面:一是中国武术文化体系的完善;二是中国武术文化内涵的成熟。到了宋代，民间武术界就流行着“十八般武艺”的说法。

中国武术的文化特性

中华大地独特的地理环境和社会历史环境孕育出了中国所特有的传统文化。作为一种技击文化的武术，无疑是中华民族传统文化的一个有机组成部分和独特表现形式，中国武术在成长过程中不断接收和吸取中国传统文化的思想精髓，跟中国的古典哲学、政治伦理、军事思想、文化艺术、医学理论、社会习俗等互相联系，相互作用，共同组成绚烂多姿的中国文化整体。可以说武术文化是传统文化的一个缩影。武术文化也能从一个侧面反映出整个中国传统文化的基本特性。

“德、艺”的统一。中华武术武德观念最为鲜明的表现为“德”与“艺”的统一。儒家的“仁义思想”.深深地浸透在古代武术的武德观念之中。“学拳以德行为先”就反映出了这样的观念。综观我国传统武术的各个项目，均能呈现出东方文明的气质—争斗而有礼让，有劲而不粗野，艺纯熟而不玄浮，情饱满而含蓄内向，富于观赏且迫求高尚的精神气质。传统武术所显示出的美，也具有东方文明的特点，以优美为主;与西方文明所突出的壮烈、惊险，富于强烈刺激性的审美观构成鲜明的对照。可见，传统武术中“德、艺”的统一，使武术在其本质特征之上，又渗人浓厚的理性因素。

“内外合一，形神兼备”。中国武术生长在传统文化的环境之中，它的指导思想无不体现传统文化。武术所体现的是中国传统的“天人合一”哲学思想，因此哲理性很强。“天人合一”的观念是道家哲学本体论的一种表现。认为人和自然在本质上是相通的，人应顺乎自然才能获得生存与发展。武术练功是把人作为一个整体来训练，讲究“内练精气神，外练筋骨皮”，“内外合一，形神兼备”。武术练功要求按不同的季节、时辰、时令等，根据自然界和人体机能的变化，采用不同的方法，来达到练功的目的。

传统的辫证思维。我国古代哲学朴素的唯物论和朴素的辩证法思想，包含了阴阳对立、阴阳互根、阴阳互转和阴消阳长等基本理论。这些朴素的辩证法在传统武术的劲力运用、技击法则、演练风格及战术思想等方面都得到充分体现。对刚与柔这一矛盾关系的处理，是区别不同武术拳种的劲力标志之一。传统武术认为:“无柔无以至刚，无刚无以即柔。”没有纯粹刚的拳术，也没有纯柔的拳术，刚与柔是相互存在而又相互对立的。太极拳是“极柔软然后极刚坚”，体现了“阴极生阳，阳极转阴”的阴阳辩证观;而刚劲勇猛的少林拳等外家拳，也是“刚中寓柔”的，“柔在他力之后，刚在他力之先。”攻与防的辩证关系，是武术技击术的一个重要原则。提倡进攻与防守不是绝对的，而是相对的。进攻能转化为防守，防守能转化为进攻，“攻不忘防，防不忘攻”，“善守者敌不知其所攻”，“善攻者敌不知其所守”，攻中寓防，防中寓攻，这蕴涵了阴阳辩证法思想。

养生性。人们从事武术练习，总是把技击实用、健身娱乐等作为主要目的。武术是一种身体运动形式，属子人体科学的一部分。中国武术传统练功的理论是以中医的阴阳五行说、经络学说、脏相学说等基本理论为生理学依据的。中医理论认为，人之一身，“唯精气神，，为三宝。武术练功不仅重视内在的“精气神”的锻炼，而且还强调以内形于外、重在外在的攻防技击技术动作的演练，因而收到内外兼修、强身健体的健身效果。

哲理性。中国武术是最富有民族文化特色的体育项目。它的指导思想是中国传统的“天人合一”哲学思想，因此哲理性很强。中国武术把人放到自然中去，把人的运动同周围环境密切联系起来。武术练功要求按不同的季节、时辰对令等，根据自然界和人体机能的变化，采用不同的方法，来达到练功的目的。如孙福全《八卦掌》借助天地之气候形式法，《少林八卦五行功》按不同季节练不同的功法等。此外，从“天人合一”思想引发出“圆”与“空”的观念，是人对天地自然特色的领悟，因而也是动功最佳方式与境界。圆则灵活多变，空则轻灵无阻，圆而又空则做到活泼自如，循环不息。故不少拳种以圆、空为基本架式与手法，如峨眉拳和太极拳等均以圆、空为技击特色。特别是太极拳更是吸取了“易有太极，是生两仪”和“无极而太极，太极动而生阳;动极而静，静而生阴”等太极哲理而产生的。由于中国武术蕴涵着深刻的哲理思想，具有修心养性的功效，因此，它在世界上对很多国家有着广泛的影响，如我国古老的健身术与气功早与印度瑜伽相互渗透，少林拳法于明清时代传人日本等国，都足以说明中国武术与世界体育文化的交流有着传统的思想基础。

技击性。武术的核心是技击性。武术的健身功能、娱乐功能、竞技表演功能、教育功能等，都是通过以技击性为动作设计原则形成的各种玫防技术动作来实现的。虽然各家各派在技击方法和技击原理上各有不同，但都遵循攻防的规律，表现攻防的特点。武术因具有攻防技击的特征而区别于其他体育项目。

健身性。中国武术是一种身体运动形式，属于人体科学的一部分，而中国的人体科学建立在传统医学—中医学的基础之上。中国武术传统练功的理论是以中医的阴阳五行说、经络学说等基本理论为生理学依据的。中医理论认为，人之一身，“唯精气神”为三宝。精气神三者是相互联系的，“精盈则气盛，气盛则神全，神全则身健;精生于气，气化于精，精化于气，气化于神”。武术练功不仅重视内在的“精气神”的锻炼，而且还强调以内形于外、重在外在的攻防技击技术动作的演练，因而收到内外兼修、强身健体的健身效果。

娱乐性。中国武术早在奴隶社会就进人娱乐文化的领域。它以丰富多彩的表演内容、精湛无比的技艺、精深广博的内涵，赢得了古今中外人们的赞誉，这是与武术本身的娱乐性分不开的。千百年来，武术以其独特鲜明的娱乐性体现在社会各阶层的文化生活中。

当今武术文化的发展策略

以史为鉴，面向未来是传统武术发展的基本策略，只有认真总结历史，切实结合当今形势才能更好地制定发展蓝图，武术之树才能在原有的高平台上长得更健康、长得更茂盛。

武术的发展要遵循其自身的发展规律，它的发展首先是一种文化的演变和发展。传统武术可谓是一种“文化体育”，也是一种“体育文化”，它的发展不应背其文化性，它的发展也不能被小个体发展所代替，否则就是片面的，其发展也会失去平衡。几年来的实践证明，违背其发展规律和舍弃其特质的改革或改良势必给武术的发展带来不可挽回的损失。就如当前人们把武术分成传统武术和现代武术一样，这种现象在一定程度上是由于当今武术改革后出现“文化断层”所造成的。

第3篇：传统文化形式范文

一、爨阵八法

“爨阵八法”的烹饪之道，主要是“天灶，地灶，红案，白案，生案，水案，凉菜案，配菜案”八法技术，且每一种技术都有相对应的厨行术语。厨房讲究布局要合理，才能使工作协调方便，水案、配菜案靠近天灶，水案张发干货及过油，换热水方便。配菜师傅将配好的菜递给天灶师傅烹调，速度快，效率高。红案、白案要上蒸笼，靠近地灶最方便。古诗“天地分南北，生冷各西东。水配一天灶，红白靠地锅。”就是这个意思。爨阵八法对于初学者来说，即形象又生动，言简意赅，易学好记。

（一）天灶

天灶布局一般以两排相对，成井字形，这样工作顺手方便，速度快。天灶是厨房的龙头，天灶一动，其他各部门都跟着忙起来，因此天灶的位置极其重要。烹饪中术语云：“井字布局宜四方，南出北应八面忙。龙头一动作作起，虎尾一扫处处清。”天灶厨师要求动作灵活、敏捷，要对天灶每个火眼的作用、功能、火力的大小运用自如。古时在外支锅造饭，用三块大石头对称放置，上放容器，下面烧火，用来煮熟容器里的食物。这种原始火灶，经不断改进，形成高炉灶。这种高炉灶是用土坯磊成的，后来也有用砖磊制，炉子呈圆形，肚大口小，下有炉条。过去遇到红白事，厨师外出干活就不用备炉子，直接用一些砖，和一些泥，随砌随用，干完活一脚蹬倒，因此又叫“一脚蹬”。现在农村有时还用这种方法。

（二）地灶

地灶又称地锅、蒸锅，分生蒸、熟蒸、清蒸、老蒸、嫩蒸、拍粉蒸、扒蒸、红蒸等，对掌管地灶的蒸工要求极高，既要掌握地灶的习性、火候合理，运用时间适度，还要对其它各作了如指掌。地灶主要是为水案蒸发、生案蒸熟、红案熘透、白案蒸制、天灶加热、凉菜案制熟。在出菜的过程中，既要及时又要蒸熟馏透，是八作中极其重要的一环。菜肴装进笼屉，笼屉一层一层扣好，火焰旺，气势足。术语说得好：“地锅功夫在蒸工，有酥讲嫩定时间；但得肉酥鱼鲜嫩，技法抢时应争先；生蒸熟熘要准时，红白两案配合稳；原料以汽分大小，适度时宜出笼准。”

（三）凉菜案

凉菜案是制作冷菜的工种，把各种动植物性原料经过加工成形烹制成熟或腌制入味晾凉后装盘。冷菜是筵席的开始，是开路先锋，其主要方法有腌制、拌、炝及酱、卤、熏、煮等热制冷吃。冷菜“用料要全面，荤素宜相兼。量匀色有异，调味法善变”，要百菜百味，刀工细腻，拼摆整齐，色彩搭配协调，荤素搭配合理，形态饱满，构思巧妙，给人以赏心悦目的感觉，诱人食欲。正如术语所说“鸾刀穿梭快如飞，丝条块片切一匀。摆尽人间大地物，巧夺天工绘彩云。”

（四）配菜案

配菜案是八作中的重要工种，配菜人要知识丰富，通晓各种动植物原料的品质、性能，分档取料，做到物尽其用。配菜师傅要知识丰富，通哓古今宴席的规格，合理配膳、科学配伍，常被尊为厨房的“主管师傅”。“五湖珍品握在手，四季时鲜运掌中。洞察天时知性能，运筹得当配有功。”这说明配菜师傅的重要性。配菜师傅要“配菜取料量材用，陪衬有色宜重形。切片有法齐而整，多样菜品均不同。”配菜时要注意色彩、形状的合理搭配，要“配形不宜乱，顺色应改变”，如果“宾主不分清，配成也无功。”

（五）红案

红案又叫熟案，其主要工作是熟料扣碗，因其扣菜中红菜居多，所以叫红案。术语说：“红案技术在扣摆，鸡鸭鱼肉熟出骨。原料面子要整齐，调味技法各有术。”“反扣鸭子正扣鸡，鱼块仰扣肉顺皮；野味剁条鼋宜整，甜菜摆面果装心”。是说鸭子从鸭背开刀剔净骨，用胸脯作面子整扣碗中，加汤下调味蒸酥烂，因为用胸部作面子，谓之“反扣”；扣鸡用鸡的背部作面子，谓之“正扣”，然后放入调料，加鸡汤、盐上蒸笼，蒸至鸡酥烂；瓦块鱼、虎头鱼等鱼类都是皮朝下扣入碗中，此为“仰扣”；红烧肘子、虎皮肉、米粉肉等都是皮朝下顺摆，上桌时反扣过来，形态美观；甲鱼，因整只形状美观，所以扣碗应整扣，成菜美观大方；扣八宝甜饭，要在碗底先摆上各种果脯，成美丽图案，也可摆上吉祥图案或文字，再放调过味的熟糯米上笼蒸透，翻扣盘中，上笼蒸熟。

（六）白案

白案，指的是面点厨师运用各种原料制作干、稀主食或花样点心，以供筵席之用。“能掌古菽粉，善制四面珍；味适八方主，十指技艺深”。技艺高超的面点师能用各种五谷杂粮等原料制作不同形状、不同风味的主食和点心。这些点心，荤素兼备，甜咸适口。“推扒折叠与包擀，蒸烤炉炸技艺全；甜咸荤素品味多，只在手法千万变”。制作点心技法很多，和面要用推、扒、揉、搓等技法，才能使面团柔、软、弹性好。包馅、擀皮，样样精通；蒸、烤、炸、煎烹调方法多样，甜咸荤素品种众多，这些方面关键在于手法的变化和技术的全面。白案师傅与配菜师傅要相互协作，既分工又合作，才能做好适合不同档次、不同规格筵席要求的点心，增添筵席特色。

（七）生案

生案，即运用各种刀法，将原料加工成形以便于配菜，或直接交给天灶、地灶，由掌勺师傅上火烹制。生案加工生料，所以厨师首先要学会使用各种刀法。刀法是指行刀的各种技法。“降龙伏虎仙人路，怀中抱月除邪奸。”是说批刀的持刀方法和运用批刀批原料的过程。持刀的右手食指伸直，紧贴刀背，形如仙人指路，大拇指在刀上，中指在刀下捏住刀，无名指、小指握住刀把，左手四指稍微分开按住原料，右手从外向怀里一推一拉使刀运行，将原料批成片，两只胳膊松肩曲肘，成圆形，好象怀中抱着圆月亮。“切前剁后片中间，劈砍灵活剔用尖。托刀削皮砸用背，八法用刀各不一。”是说一刀多用的方法。除刀工外，生案还要负责上浆、整鸡及整鱼出骨、烤鸭上叉等。总之，生案要会运用刀工处理原料，还要会其他技术，以便互相协作，提高工作效率。

（八）水案

水案是发制干货原料的工种。由于很多原料特别是高档原料，其季节性和区域性都比较强，产地和消费地相距甚远，为了使山珍海味易于储存和运输，人们往往把这些原料制成干品，便于长久保存，使非产地的人们也能吃上山珍海味。干货原料涨发方法多样，有水发、油发、碱发、蒸发等，尽可能使干货原料涨发到接近鲜品时的状态，去除异味增加香味，便于烹调和食用。

二、徐州饮食文化的形成

（一）历代名人雅士的诗文轶事，推动了徐州饮食文化的形成

徐州号称龙飞之地、将相之乡，文人墨客、艺术大家，数不胜数。历代名人雅士在徐州留下了大量的、脍炙人口的饮食文化史料，这些为徐州饮食文化的发展起到了积极的推动作用。战国时期，“烹子事主”的易牙，晚年流落于徐州，求教彭祖的烹饪之道，其创制的“易牙五味鸡”及用于齐桓公会诸侯的“八盘五簋”筵流传至今。后人为纪念这位大师，历代都有以易牙命名的饭庄。楚汉相争，项羽称霸都彭城，开国大典的“龙凤宴”一时传为佳话，后有人题诗云：“一餐龙凤宴，尝尽天下鲜；珍馐佳寰宇，疑是上九天”。刘邦讨伐英布，回故里集名师、汇珍馐大宴百官百姓，击筑作《大风歌》，名扬天下，后有人赞云：“集四海琼浆高祖金樽于故土，会九州肴馔铿膳秘以彭城。”可见筵席盛况；其“沛公狗肉”更是誉名全国。苏轼不仅是位才华超群的文豪，也是一位美食家兼烹饪大师，他善于调味，精于食道，写有《老饕赋》、《炖肉歌》等，自号老饕。在徐州任知府时，有“回赠肉”、“金蟾戏珠”、“五关鸡”、“醉青虾”，亦称“东坡四珍”，写有大量的饮食诗文。后有人题诗赞“东坡四珍”：“学士风流赞老饕，烹调有术自堪豪。四珍千载传佳话，君子无由夸远庖。”唐代名歌妓关盼盼，不仅能歌善舞，还擅长烹调，曾为大诗人白居易做过两次令人赞叹不已的佳肴，一道是“油淋鱼鳞鸡”，一道是“葱烧孤雁”。徐州古迹“燕子楼”现在犹存，清末名人钱食芝曾题诗云：“千年故事已成古，名楼佳肴传世人。”唐宋时期，韩愈好饮食，曾亲自创制了不少名菜，如“愈炙鱼”，在徐州广为流传。随父来徐州的白居易，爱吃一种鸭子，因其字“乐天”故称“乐天鸭子”。明朝刘伯温三次来徐，对徐州名菜“炒苔菜荚”赞不绝口，相传还曾亲自指导厨师做了“南煎丸子”、“酿苦瓜”、“里脊苦瓜”、“莲子苦瓜”、“野味三套”五个菜。从其著有的《多能鄙事》卷一至卷三的饮食部分，可见其对饮食极有研究。清光绪年间，徐州名人文兰若，笃钟于饮食文化，对烹饪颇有研究，有“文老饕”之称，家传有《大彭烹事录》及《东坡食谱》（后毁于十年期间）。清末民初，徐州名人秀才钱食芝，不但常以诗书画自娱，还对烹饪既有擅长又有研究，曾写有“红黍是好友，白鱼我仇人；鲜莪长交往，狗肉冤更深”等诗文。徐州名菜“三军占鳌头”，就是抗日名将李宗仁在徐州指挥抗日时，徐州名厨胡德荣老前辈特意做的一道菜，寓意深刻，深受李宗仁的喜欢。名人在徐州，很多都与徐州菜结下了不解之缘，如刘邦皇后吕雉的“牝鸡抱蛋”；梁王朱温的“独占鳌头”。这些名人雅士与徐州烹饪的不解之缘，无形中推动了徐州饮食文化的发展。

（二）独特的地理环境，扩大了徐州饮食文化的影响

徐州位于江苏省的西北部，是苏鲁豫皖四省交界之地，处于华北平原的南部，黄淮平原上。京沪陇海铁路在此交汇，京杭大运河傍城流过，黄河故道横穿市区。作为交通要道，齐鲁文化圈和吴越文化圈相交之处，千百年来南北方的交流使徐州人既有北方人特有的豪爽、热情，也有着南方人特有的细腻，这是由历史已久的生活习惯和文化底蕴所造成，也铸就了徐州独特的饮食文化风格。徐州周围有山有水，古语云：“三片平原三片山，故黄河斜贯一高滩”。仅山就有50余座，水有故黄河、奎河、京杭大运河、云龙湖、微山湖、骆马湖。夏季暖热湿润，高温多雨，冬季干燥寒冷，雨量较少，全年光照充足，积温高，降水较为充沛，水分资源比较丰实。这些气候和地理环境为徐州地方饮食文化的特征提供了物质条件。由于徐州与山东毗邻，受孔孟礼教遗风的影响较深，在徐州地方饮食文化中，饮食礼仪文化尤显突出，来人接待、座位安排、敬酒敬茶礼节等都有一定的讲究，这些礼仪文化，大大丰富了徐州饮食文化的内涵。如徐州人喜食鲤鱼，因鲤鱼的“鲤”与“礼”谐音，“鱼”与“余”谐音，在古代，徐州就有“鲤鱼跳龙门”之说，民间有“无鲤不成席”的俗语，且鱼菜上桌，鱼头必须要对着主宾或年长者；因“鸡”与“吉”谐音，含有吉利的意思，因此徐州酒席中必不可缺少鸡。诸如此类，举不胜举。徐州地处淮海经济区中心，其饮食文化也辐射到周边地区，徐州周边地区的一些饮食习惯、饮食习俗等大多与徐州接近或相同，在几千年的饮食文明中，徐州与周边地区的饮食文化相互影响，相互渗透，形成了独特的地方饮食特色，扩大了徐州饮食文化的影响。

（三）特色突出的饮食习俗和民间风俗，奠定了徐州饮食文化的基础

徐州乡土菜，量大实惠，重油、重盐、重色，善用葱、姜、蒜、香菜、小茴香等辛辣食物调味，口味多辛辣，制作上多简洁方便。徐州人爱吃蝉、蚕蛹、豆虫、蝎子等奇特食物，甚至连水中的杂草、难闻的臭椿豆都当成一种美食。徐州人喜食辛辣，爱吃葱、姜、蒜、香菜、芥菜、茴香菜、辣椒等刺激味重的植物性食物，且特别喜爱生食，家庭中常制作“拌五毒”（青椒、大葱、生姜、蒜瓣、香菜切丝同拌）来下饭，这大概和徐州人的性格有关。徐州一带和山东南部一些地方，并沿着陇海线均属“辣椒带”，在一些凉拌菜中大多喜欢放一些香菜、葱、姜、蒜泥、芥末等。家庭烧炒菜，也爱放辣椒，好像不带辣味不刺激，除此以外，还有一些奇异的食风，如喜食麻辣兔头、卤羊耳、羊蹄、狗蹄等，这些都造就了徐州乡土菜奇特的风味，也无形中增加了徐州乡土菜的魅力。俗话说“五里不同俗，十里改规矩”，这是徐州周围地区的真实写照。徐州市辖邳州、新沂、睢宁、丰县、沛县五个市县，各个市县的乡土菜也有区别，由于风俗习惯不同，因此，各地的乡土菜在原料的选用和风味上也有所不同。徐州的“伏羊节”全国仅有，“冬吃三九，夏吃三伏”，羊肉系列菜更是枚不胜举。“夏吃伏羊”、“冬至母鸡汤”是徐州地区特有的民俗，不同节日和节气，也有不同的饮食风俗，这种食俗与古代祭祀、中医学理论、阴阳五行、节气变化、民俗习惯都有着密切的关系。

（四）历代流传下来的名菜、名点和名宴，提升了徐州饮食文化的内涵

徐州菜点经过历代流传和创造，形成了系列名菜、名点。徐州菜作为江苏菜的四大风味之一，其特点是：华而实、丽而洁；浓而不浊、淡而不薄；以鲜为主、兼蓄五味；擅长炸、烹、溜、炖、蒸、扣等技法，取料广泛，注重食疗。如“羊方藏鱼”、“易牙五味鸡”、“龙凤会”、“冬瓜四灵”、“雪花八卦鸡”、“养心鸭子”、“东坡肉”、“糖醋四孔鲤鱼”、“蜜三刀”、“蜂糕”等等。这些名菜点是徐州饮食文化的重要组成部分，体现了徐州饮食的历史和创造，是徐州饮食文化的重要资源。筵席是饮食文化的一个重要组成部分，从筵席的规格和组成可反映一个地方的文化和经济的发展，也能窥视其地方食俗的一般规律，徐州古今筵席较多，很多地方资料均有记载，从这些筵席的规格、形式可以窥见徐州古代饮食文化的发展状况和当时社会经济的发展状况。徐州古典宴席“龙凤宴”相传是西楚霸王项羽定都彭城举行“开国大典”时，由虞姬娘娘亲自设置的，取料严格，仅限于鳞羽两族动物，没有蔬菜，高贵典雅。“凤鸣宴”与鹿鸣宴、鹤鸣宴齐名，取料于地方名产，兼以精工烹调，充分发挥地方名厨擅长的烹饪技艺。“宴”取意于一年二十四个节气和人生的大中小三个不同时期，故又称“三八宴”。道家“太极宴”包含着道家文化的深邃含意，与之相应的道家风味宴席还有“太虚宴”。“洞房宴”、“大十样”、“水十样”“八盘五簋宴”等是徐州传统婚丧嫁娶筵席，丰盛简单、实惠大方，体现了地方的日常饮食习俗。徐州筵席除上述外，还有大三滴、中三滴、小三滴、五吉筵、十全筵、狗全宴、菩提宴、五福面席、四四药膳鸡宴、六六药膳鸡宴、彭祖养生宴、彭祖百寿宴、沛公宴、高祖宴、素八珍、三八托荤宴、三五宴、八仙宴、四四宴、海参席、三汤五割宴、五菜平头宴等，近年来还开发出了一些新的筵席，如彭祖营卫宴、鸿门宴、东坡宴等。

（五）特色鲜明的物产、特产，充实了徐州饮食文化的内容

徐州物产丰实，为地方菜提供了丰富的物质基础。蔬菜品种繁多，常年不断青，一年四季有别。其中比较有名的土特产如铜山的韭黄、苔菜；邳州的苔干、辣椒、搅瓜、白果；新沂的板栗，骆马湖的银鱼，沛县微山湖的水藕、菱角；丰县的牛蒡；徐州当地的青萝卜等。野生蔬菜众多，食用普遍，如荠菜、扫帚菜、马兰头、枸杞头、南瓜稍、马齿苋、榆钱、槐花、山芋梗叶等。家畜、家禽饲养历史悠久，且久负盛名，有猪、马、羊、驴、牛、鸡、鸭、狗、鹅等，清代《调鼎集》中就有“徐州风猪天下闻名”的记载。徐州原料歌云“东猪西羊青山鸡”，“东猪”指铜山一带饲养的猪，“西羊”是指丰县的山羊，“青山鸡”指铜山青山泉乡一带养的优良鸡。另外，还有沛县的家狗，邳州的家兔等均闻名全国，这都充分反映了徐州当地的肉品丰富优良。徐州境内有微山湖、骆马湖、大运河、云龙湖等水域，水产品一年四季不断，“微山湖的四孔鲤鱼”天下闻名，1956年视察徐州时也给予了很高的评价。骆马湖有银鱼、青螺、青虾，且一年四季有鲤鱼、鲢鱼、草鱼、扁鱼、桂鱼、甲鱼、鳝鱼、青虾、田螺、河蚌等应市。由于有山有水，故徐州野味众多。最早记载的“雉羹”就是利用野鸡制作而成。除此之外还有野鸭、刺猬、鹌鹑、斑鸠、麻雀、野鸽、野兔、獾狗等应市，乡土菜中常用这些原料制作菜肴，如烧野鸡、炖野鸭、野兔烧宽粉等，“野味五套”还是徐州的传统名菜。其它各种原料制品丰富多彩，豆腐、腐乳、抽油、萝卜榨菜、山楂糕以及家庭腌制的各种酱菜等，举不胜举。其中邳州八义集臭豆腐、睢宁的绿豆饼、徐州万通酿造厂的青方和山楂糕等均为驰名全国的地方名产。众多的地方名特副食品，也为徐州菜增加了独特的风味，如徐州万通酿造厂的酱油、米醋；睢宁古邳的甜油、抽油；新沂沙沟的小磨香油；邳州的大蒜、尖椒等，徐州的萝卜榨菜、八义集的腐乳等也常用于菜肴的调味。徐州人民在长期的历史演变中，不仅掌握了各种原料的特性和食用，创造出了众多精品菜肴，还发明了多种制作方法，如腌制、风制、干制等，说明了徐州地区不仅物产丰实，而且对其使用，还有一整套经验。这些物产为徐州菜的制作提供了物质保障。

（六）风味独特的地方特色小吃，丰富了徐州饮食文化的内涵

风味小吃是指在口味上具有地方特殊风格的食物或食品的总称。地方风味浓厚，往往选用地方特有原料、工艺及调味，既有地方的饮食习惯，又包含着地方的饮食风俗，具有明显的地方饮食文化特征，能反映当地的物质及社会生活的全貌，既可作为早点、宵夜的食物，又可作为筵席的菜点使用，特色分明，风味独特，通过对地方风味小吃的品尝，能了解当地的人情风貌。徐州是古代及现代的商贾云集之地，商业发展迅速，饮食业也是集百家之长，特别是风味小吃，具有浓厚的地方特征。如久负盛名的辣汤、饣它汤，由来已久，盛行于徐州一带，他处均无；绿豆丸子汤（煮馍），是最大众化的汤点；牛肉汤、羊肉汤常年应市，配以状馍、烧饼，风味独特；玛糊、油茶鲜香味浓、营养丰富，具有食疗作用；热粥则粥味浓香，粘稠可口；豆脑更是鲜醇而嫩，辣而不烈，其它的还有“蛙鱼”、“火烧”、“煎包”、“烩面”等等，风味独特，别具一格。

（七）独特的烹饪技法，增添了徐州饮食文化的亮点

徐州菜注重技法，善用蒸菜、地锅、拔丝、熬、炒、煸等技法。蒸菜是徐州最常见的乡土菜之一，一般选用新鲜的蔬菜，如芹菜叶、莴苣叶、扫帚菜、槐花、榆钱、春不老、萝卜、胡萝卜、茭白、牛蒡等，洗净晾干后，拌以面粉，上笼蒸熟，食时拌以蒜泥、辣椒酱等，炒制也可。地锅是过去农村省时省事的做法，现则流行于市肆，有些店铺专卖地锅，并且开店到南京、北京等地，极受欢迎。方法是把原料加工后放入锅中与调料煸透，加水，锅底烧木材，快出锅时，锅四周贴上面饼，又称“老鳖溜河沿”，有饭有菜，过去农村忙时，为图省事，多选用地锅，原料可荤可素，实用大方。“拔丝”是徐州烹饪技法一大亮点，技术难度大、要求高，特别是喜宴中不可缺少的；“熬”法是徐州最常见的方法，相当于“烧”的技法，用于“熬”的菜肴很多；扣蒸也是徐州常用的技法之一，如“米粉肉”、“虎皮肉”、“肘子”、“三鲜”等。这些技法突出了徐州烹饪的技法特点，为徐州饮食文化增添了又一亮点。徐州饮食文化在4000多年的形成和发展中，除上述因素外，宗教饮食，特别是道家饮食也对徐州的饮食文化具有一定的影响，另外，徐州的茶文化、酒文化等也对徐州饮食文化的形成起到了重要作用。因此，徐州饮食文化资源在其发展中不断得到丰富壮大，形成了现在这种璀璨夺目的饮食文化状态。

三、徐州传统饮食文化特征

彭祖对人类的贡献主要在于烹饪术，导引术及房中术，尤其以养生而被历代人们所奉承。因为彭祖制羹献尧帝，因而有了以人名而命名的城市———彭城，也因为制羹献尧，而被奉为烹饪行业的祖师爷，由此，在彭城产生了由人名而命名的风味菜点———彭祖菜，证明彭祖对世人的影响是大的，贡献是突出的。过去徐州北门有一彭祖庙，殿庙有一巨鼎，殿内有“提雉烹羹”的壁画。彭祖的影响至大，连后来的孔子对他也是推崇备至，孔子、荀子、吕不韦等先秦思想家都有关于彭祖的言论，《史记》等史书也有关于他的记载，道家更是把他奉为先驱和奠基人之一，许多道家典籍都有其养生理论。一九五二年十月二十八日夜，乘火车来到徐州，在接见徐州市领导干部时说：“徐州应是养生学的发祥地。尧时有位叫籛铿的，是历史上有文字记载的第一位养生学家。尧封他到大彭，也就是徐州市区周圉这块地方，建立了大彭国。”“彭祖为开发这块土地付出了极大的辛劳。他带头挖井，发明了烹调术，建筑城墙。传说他活了八百岁，是中国历史上第一位长寿之人，遗留下养生著作《彭祖经》。”他还说：“彭祖在历史上影响很大，孔夫子就非常推崇他。庄子、苟子、吕不韦等都曾论述过他。《史记》中对他有记载，屈原诗歌中也提到过他。大概因为他名气太大了，到了西汉，刘向在《列仙傅》中竞把彭祖列入仙界。”徐州传统饮食文化是以彭祖饮食内容为载体产生和发展起来的文化现象，是徐州饮食文化的重要组成部分，也是实施精神文明赖以产生的前提和基础，它与徐州的历史、区域、经济、民俗、物产、烹饪技法等密切联系，是人类社会发展和进步的标志。徐州饮食文化的内容丰富，包括徐州传统饮食文化、烹饪原料文化、小吃文化、主食文化、菜肴文化（名菜、小吃、小菜）、面点（糕点）文化、早点文化、烹调技艺文化、日常食俗和节日食俗文化、食品文化、饮食礼仪文化、饮食器具文化、饮食方言文化、宴席文化、饮食养生文化、饮食诗文文化、名人饮食文化、餐饮经营文化、茶文化、酒文化等，因此，开发和研究徐州传统饮食文化资源，能够有效地促进徐州旅游和经济的发展。在烹饪方面，彭祖为徐州的后人们留下了许多经典菜品，包括其传人所创作的一些精品，至今仍在流传。徐州历史悠久，历代文人辈出，有着灿烂的饮食文化。有人认为徐州菜就是彭祖菜，彭祖菜就代表徐州菜，徐州饮食文化就是徐州传统饮食文化，成然，二者有相关或很大关系，但绝不是一个概念。什么是彭祖菜？它包含的含义及范围又是什么？徐州传统饮食文化有什么特征？因人名而命名城市，又以人名命名的菜品流派并冠以文化范畴，在全国是绝无仅有的。因此，要对徐州传统饮食文化进行研究，挖掘和整理，必须弄清彭祖菜的内涵，所涉及的范围、内容，牵强附会、摸棱两可的做法是不可取的。在现今社会里，如何鉴定为彭祖菜？徐州传统饮食文化有何特征？徐州的地方菜是不是就是彭祖菜？地方菜和彭祖菜有什么区别？是我们研究徐州传统饮食文化的前提。文化是一种社会现象，是人们长期创造形成的产物。同时又是一种历史现象，是社会历史的积淀物。确切地说，文化是指一个国家或民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等。广义的彭祖文化是指与彭祖有关的一切生活方式和为满足这种生活方式进行的物质文明和精神文明创造，以及基于这些方式形成的心理和行为。其具体内容包括三个层次：一是彭祖物态文化，指与彭祖有关的遗迹、遗存；二是彭祖制度行为文化，指由彭祖或其后学所创造的系列“养生之术”，以及各种纪念彭祖的风俗习惯、行为礼仪、谚语故事等；三是彭祖精神心理文化，指人们在长期的养生实践和意识活动中形成的价值观念、思维方式、审美情趣、心理性格等。狭义的彭祖文化则是指彭祖开创、经后人完善的、以养生长寿为目的的、以摂养、导引、烹饪、房中等系列养生术为手段的生命哲学，以及对中国民族精神所产生的影响。徐州传统饮食文化是指人类社会生活中相关的饮食活动、饮食思想，在长期的饮食活动中创造出的一种文化现象，彭祖因“雉羹”而被誉为厨行的祖师爷，作为烹饪鼻祖、烹调的创始人，历代厨师顶礼膜拜、代代相传，开创了中国饮食文化的先河，也形成了独特的徐州传统饮食文化。

（一）历史悠久，辐射范围大

徐州传统饮食文化的历史，可以追溯到上古时代的帝尧时期的彭祖饮食思想，也就是徐州传统饮食文化形成的初期阶段。彭祖善治羹献尧帝，开创了人类饮食文化的开端，也使受封地彭城成为人类生产和饮食文化发达的地区之一，历经历代的发展并得到了发扬光大。战国时期，宋弃睢阳而都彭城（钱穆《战国宋都彭城考》），当时彭城是“商贾云集，酒楼食肆，星罗群布”，饮食业发展繁荣；楚汉相争，项羽都彭城，虞姬娘娘制作“龙凤宴”，以示显贵；刘邦得天下，定都西安，为取父悦，“东食西迁”，把丰沛饮食影响扩大；东晋时期，徐州曾南迁至京口（今镇江）。由此可见，徐州传统饮食文化在全国的影响之大。如前所述，徐州名人墨客辈出，留下了大量饮食文化历史资料，徐州传统饮食文化也随之传播开来。因此说，徐州传统饮食文化是徐州传统饮食文化的渊源，徐州传统饮食文化发展和壮大了徐州传统饮食文化。

（二）取料广泛，工艺独特

徐州地理独特，有山有水，气候温和，物产丰富，这为徐州传统饮食文化的形成和发展奠定了良好的物质基础。在徐州的饮食生活中，不仅有日常饲养的家畜、种植的蔬果、湖塘中的水鲜、山间的野味，还有一些特殊野草、野菜、动物等，聪明的徐州人把这些原料加工成各式各样辅助食品，并把优质的食物培育成当地的名优特产。在徐州的汉画像石中就有烹饪原料鸡、鱼、兔、雁、鹿等；有庖人凭案宰牲、烧火作菜等场面。在烹调技法上，善于煮、炖、炒、熬、煸、拔丝等技法，发明创造了地锅这种既饭又菜的特殊技法，现已流传全国。

（三）四季有别，个性突出

徐州饮食，四季有别，不同的季节其饮食品种更迭交替，顺其自然，取料有方，讲究顺时而食，不同的节气有不同的饮食之道。但也有个性突出的地方，徐州人食羊肉，“冬吃三九、夏吃三伏”，按照中医学观点，夏季天气炎热，羊肉温补性强，不宜夏季食用，适宜冬季进补，而徐州吃伏羊的历史却由来已久，可以追溯到彭祖时期，彭祖的“羊方藏鱼”从传说中可以看出创制于夏季，这在全国绝无仅有，突出了徐州传统饮食文化的个性所在。

（四）口味以鲜为主，兼蓄五味

鱼羊为鲜，说明彭祖注重调和滋味，达到身心愉悦，由此说明，彭祖善调五味，徐州菜就是继承了彭祖菜这一特点，这与徐州菜的“鲜咸适度，以鲜咸为主，习尚五辛、五味兼崇，清而不淡、淡而不薄、浓而不浊，风格淳朴，注重实惠，别具一格。其菜无论取料于何物，均注意‘食疗、食补’作用，善用葱姜蒜等辛辣刺激食物调味，乡土菜则偏重于重油、重盐、重辣”的特点是一脉相承的。

（五）内容丰富，注重饮食养生

徐州饮食文化中的彭祖菜，最大的特点是养生作用，因彭祖相传活了800岁，这与他的饮食养生的观点是不能分开的。如“彭祖选用云母作为食养原料制作“云母羹”，可谓别具一格，说明彭祖对食物的食性有一定的经验。《本草纲目》云，云母有“冶身皮死肌、中风寒热、除邪气、安五脏，益子精、明目，久服轻身延年。下气坚肌，续绝补中，永五劳七伤。虚损少气、止痢，久服悦泽不老，耐寒暑”等功效，并说“久服云母”，能“颜色日少，长生神仙”。可见云母对延年益寿有一定的作用。“水晶饼”、“乌鸡炖薏”等食养菜品对养生延年的疗效，同样也受到了后人的重视。彭祖的养生延年经验，后被历代名人重视，并沿袭其法。由于彭祖是古代公认的最老的寿星，因此。后人的长寿著作广为流传。以上可见，彭祖开创了中国食养的先河。其相传弟子们制作的菜品类似的也很多。相传易牙三访彭城拜师，得到了彭祖直系传人的真传，后来为齐桓公九会诸侯制作了“八盘五簋”筵席，最后落脚徐州，开有“易牙阁饭庄”。后人有诗：“雍巫膳馔祖铿，三访求师古彭城；九会诸侯任司庖，八盘五簋宴王卿。”其养生的药膳在彭祖菜中占有一定的比例，彭祖的直系传人，从史记上无以考证，但从过去厨师的“行谱”中，及当时名人的诗句中可找些一般线索。康有为有诗云：“元明庖膳无宋法，今人学古有清风；彭城李翟祖篯铿，异军突起吐彩虹”，诗人提及的的李崔系康熙年间名厨，虽无直据可考，但也可参考为彭祖传人是一代代传下来的。

四、徐州传统饮食文化的发展和保护措施

（一）政府重视，明确目标，准确定位，挖掘和保护徐州传统饮食文化

徐州饮食文化资源的开发，政府要占主导地位，要实施战略工程，明确徐州饮食文化资源在徐州经济发展中的地位和作用，出台相关优惠政策，促进其发展壮大，特别是在旅游窗口中发挥作用。近几年，徐州政府在“彭祖文化节”、“伏羊节”等活动中，起到了积极的引导作用。但真正的对“彭祖饮食”、“伏羊节美食”等饮食文化的研究还没达到一定的深度，在全国的影响还不大，这将需要政府重视，准确定位，相关配合，深入研究。如东坡饮食文化、楚汉饮食文化、金瓶梅饮食文化、道家饮食文化、地方名菜名点、风味小吃特产等要作为专项课题来研究，政府给予一定的研究经费，形成系统的、全面的饮食文化资源，更好地为地方经济发展服务。此外，还要有一定的部门来指导餐饮经营，把徐州的饮食文化引导到餐饮经营中，把徐州餐饮服务业与假日经济、旅游经济、食品加工等紧密结合，带动徐州经济的发展。

（二）挖掘和保护徐州传统饮食文化，突出文化展示，彰显徐州城市文化底蕴

展示和整合徐州饮食文化资源，是扩大群众对徐州饮食文化资源了解的重要途径，徐州有如此众多的饮食文化资源，人们了解甚少。因此，政府应做好展示和整合徐州饮食文化资源方面的工作，如在彭祖园文化景区建立徐州饮食文化博物馆、饮食文化长廊、刻篆饮食诗文碑林、开设彭祖饮食消费区；在汉文化景区开设两汉饮食文化区；在珠山公园开设道家饮食文化区；在东坡广场开设东坡及名人饮食文化区；在户部山开设徐州古典饮食一条街、风味小吃一条街、名特产一条街等，把徐州的饮食文化融汇到旅游、休闲、娱乐等之中，把城市建设和美食街区相结合，展示徐州丰富的饮食文化，激起人们对徐州饮食文化的兴趣，扩大群众对徐州饮食文化资源的了解，提高饮食消费，把徐州的饮食文化资源转变为生产力。

（三）挖掘和保护徐州传统饮食文化，提升徐州饮食文化的层次和品位

人们对美食的追求，是人类正常生理机能的体现。当食物已不再是简单的品尝和满足食欲时，就必须要提高饮食文化的层次和品位，只有提高饮食文化的层次和品位，才能加深人们对饮食文化更深层次的认识。央视《舌尖上的中国》播出后，在全国引起极大反响，激起了人们对中国饮食文化的兴趣，也使人们对饮食文化有了更深的理解。因此，欲提高徐州饮食文化的层次和品位，提高人们对徐州饮食文化的认识，应将继承和创新、过去与现在、传统与改革有机的结合起来，把徐州的饮食文化融汇到不同的层次和品位中，应根据市场需求，合理布局，既要有现代高档的餐饮消费场所，也要有浓郁文化氛围的餐饮消费环境，既有大众化的社会餐饮，也要有经济实惠的特色饮食，这样才能满足不同层次、不同品位人群的需要。

（四）注重特色及品牌开发，突出特色塑造，打造徐州城市名片

研究和开发徐州饮食市场资源，应注重在特色上下功夫，注重风味饮食和特色产品的开发和研究，打造特色鲜明的徐州饮食品牌；利用现代的新技术、新工艺以及现代的科技手段，挖掘老产品，推出新产品，对一些老字号、品牌老店、名菜名点等应给予恢复，把重视老字号餐饮企业的发展，作为提升徐州城市品牌的重要契机，如徐州过去的“宴春园”、“宴霖园”、“功德林”、“慈航园”、“易亚阁”等传统名店，它们都是徐州地方精神文化的重要财产；应不断丰富特色小吃，利用品牌优势，不仅吸引大量的旅游人员，还要让他们把饮食产品带出去；把“打造餐饮品牌，营造美食氛围”作为塑造城市形象，提高城市市场运作能力的重要手段。

（五）扩大宣传，提高服务质量，促进徐州饮食和旅游的结合

应不断加强宣传，通过各种比赛、美食节、旅游等活动，宣传徐州的饮食文化。饮食市场的活跃程度，反映了当地的经济发展水平，饮食文化蕴藏在各种饮食活动中，这些活动，服务质量是关键，要从产品设计制作、产品包装销售、服务过程跟踪、诚信经营程度、服务意识强弱、人员素质高低以及质量标准建设来控制和完善饮食市场的质量服务体系，才能使饮食市场获得有效的、持续的发展。徐州地处苏鲁豫皖四省交界，旅游资源丰富，高速铁路傍城而过，高速公路四通八达，方便快捷，人口流动量大，饮食与旅游应紧密结合，通过不断宣传徐州的饮食文化，推动徐州旅游业的发展。应把徐州的饮食文化资源转化为生产力，形成具有徐州特色的旅游饮食，把旅游的饮食需要融入到地方的饮食文化之中，在这个过程中，服务质量是关键。

（六）加强人才培养和对徐州饮食文化的研究，推动徐州经济的可持续发展

徐州饮食文化资源丰富，在对徐州饮食文化资源进行深入的开发和研究中，人才是关键，要培养一支能挖掘和整理饮食文化资料的专业队伍，把徐州饮食文化分门别类挖掘和整理，取其精华，去其糟粕，研究徐州饮食文化的内涵，研制和开发徐州饮食文化中的精品，把饮食文化应用到社会实际中去，把文化转变为生产力。可以通过发展职业教育，培养专业人才，对职业教育学校给予政策和财力上的支持和扶持，创新人才培养机制，营造良好的人才培养氛围，吸引和留住更多的人才；要提高餐饮管理人员和技术人员的文化素质，培养适合现代经济发展、既熟悉饮食文化又能熟练操作的技术人才，提高他们对徐州饮食文化的认识，提高徐州饮食文化的层次和品位，使徐州饮食文化资源更好地为现代社会服务。徐州饮食文化研究会，已组织部分专家学者，着手整理“徐州饮食文化丛书”，该丛书将对徐州传统饮食文化进行挖掘、整理、分类、编辑出版。

（七）加强交流，通过各种美食文化节活动，弘扬徐州传统饮食文化

要不断加强地域和人员之间的交流，把“走出去、请进来”作为城市沟通、扩大城市新形象的重要纽带。近年来，杭帮菜、粤菜、淮扬菜、川菜等开设了不少餐饮企业，对我市餐饮业也有一定冲击，但要合理的加强交流，利用别人的长处，弥补自己的不足，这也是对徐州饮食文化的不断补充；要加强外出学习，参加各种大赛，学习新的具有现念的饮食文化和餐饮管理经验，来提高徐州饮食文化的内容；要加强学者对行业的指导，加强院校对学生的培养，使从事餐饮行业的人员对徐州饮食文化有更高的认识。只有这样，才能不断提高徐州饮食文化的内涵，更好地为地方发展服务。美食文化节是弘扬徐州饮食文化的重要途径，徐州举办大型美食文化节活动较少，除了每年一度的“伏羊节”外，大型美食节几乎没有，一些餐饮企业为了宣传和促销，可以适时搞些小型美食节。作为中国烹饪的发祥地，烹饪鼻祖的诞生地，徐州有众多的内容可以搞美食节活动，如“彭祖美食文化节”、“两汉美食文化节”、各种节气时令美食文化节等。我们要向盱眙龙虾节那样，把徐州的美食节做向全国，做向世界，要把徐州美食与文化有机结合，创意出既有美食享受、又有文化氛围的各种活动，如庙会、厨师节等。这样，才能吸引全国及世界各地人们的眼光，把徐州的饮食文化推向世界，提高徐州的声誉，加快徐州的经济发展。

（八）通过非遗申报，造就一批传统饮食文化品牌的传承

第4篇：传统文化形式范文

关键词：儒家；电影

中图分类号：J905 文献标识码：A

文章编号：1005-5312（2012）24-0136-01

电影最初是作为一种“舶来品”传入中国，在其传入中国之后的迅速发展离不开中国千年的传统文化给养。1905年，北京“丰泰照相馆”的老板任庆泰与照相技师刘仲伦一起拍摄了中国电影史上的第一部电影《定军山》，这部电影便是取材于中国古典小说《三国演义》。由此可见，电影在中国最初的发展就根植于中国文化的土壤之中，在百年的中国电影发展长河里，传统文化或显性或隐性地萦绕在电影的发展当中，并随着时代的发展变化，呈现出独特的民族风格。随着华语电影逐渐走向世界电影的舞台，要真正了解与把握华语电影的文化精神内涵，就一定要认识到传统文化对中国电影成长的灌溉。

《儒家文化传统与中国电影的民族品性构成》这本书对于传统文化与中国电影的影响这一问题作了最全面与深刻的解读。作者尹晓丽在对以儒家文化为主流的中国传统文化的深刻把握的基础之上，结合中国电影的发展脉络，对中国文化对电影的影响进行了详尽剖析，并从全球化语境下儒家文化与中国电影的双重困境以及跨文化语境里儒家文化与中国电影的变化两个方面分析了中国电影民族性建构的意义与途径。

全书一共分为绪论、上中下三编和结语五个部分，从儒家文化的核心内容与电影的密切联系出发，纵向历史性地描述了在不同的历史文化背景下，电影对于儒家观念的接受情况以及在全球化的背景下开拓中国电影民族性的可能途径。在绪论部分，作者对书中涉及的主要概念、研究对象以及研究方法、论述思路进行了简要的说明概括，并对此论题的国内外研究状况进行了简单说明，阐述了该论题研究的社会文化价值所在。上编侧重从儒家传统的道德教化理念对中国电影文化形态的影响，从道德理想主义、入世批判精神、儒家的文艺观以及理想人格四个方面阐述了儒家道德教化理念对中国电影主题、风格和人物形象等方面的影响；中编主要从家庭伦理观的角度分析儒家的伦理道德与乡土意识的中国电影的影响。具体分为五个章节阐述了以下内容：“孝悌和亲”的伦理文化与中国电影家庭的文化形态，电影中的父子关系的儒学意蕴，意识形态话语与伦理法则的冲突与共鸣以及儒家的乡土观念与中国电影的民族风格建构。下编针对儒家文化中的糟粕部分对中国电影的负面影响以及对中国电影的文化内涵反思进行论述，针对中国电影的发展现状提出了重构中国电影中的儒家传统资源这一关键性的问题。全书以浸于儒家文化百年的中国电影的主题思想为主，结合具体的电影作品，详细讨论分析了儒家文化与中国电影的联系，考察了中国电影发展的不同阶段与儒家文化的内在融合与外在表达，探索了电影这样一个现代艺术形式内在隐藏的传统文化理念的优点与弊端。

儒家文化对中国电影的影响颇为巨大。儒家所强调的入世、忧患以及教化民众等思想，也是众多电影创作者的创作初衷。如20世纪30年代面对外族入侵民族危亡的时刻，中国电影果断从20年代的靡靡之音当中抽身出来，直面社会现实，积极承担文艺的宣传教化功能，肩负起时代所赋予的历史重任。对于儒家传统文化来讲，一个民族的文化不仅是具有历史沉淀下来的厚重感，同时也要具备从历史中走来所带的开放性与包容性。因此，中国电影在坚持表达独特的民族性的同时，更要兼顾传统文化的现代性。中国电影怎么样能做到即是“中国的”也是“世界的”电影这一问题事实上已经被众多电影创作者思考与尝试。陈凯歌的《无极》虽然遭遇了“滑铁卢”，但是从另一方面可以说是对世界性的民族电影一个失败的尝试。企图兼顾中西方观众的文化审美趣味无疑是困难的，与其如此，不如在民族范围内坚持属于自己本民族的文化。《十月围城》将民族大义与人文关怀，伦理道德以及打斗场面很好结合起来，这样带着传统文化气息的大手笔大投资的华语大片可以说是中国电影逐渐在摸索一条突围的新的电影策略。

然而，纵观如今的电影市场，《孔子》《风云2》《花木兰》等，或是历史再演绎，或是虚构玄幻，独独缺少对人文关怀主题的影片。对于民族性电影重构，不仅是要审视传统文化，更多的是带着传统文化给予我们的独特视角去看待当前社会与时代的世事百态。对于这一问题，作者尹晓丽也在本书的第十四章进行的相关的论述，并提出跨文化语境下儒家传统资源在中国电影中重构的可能性与途径，这也正是作者在对百年中国电影与儒家文化发展历史的回望与前瞻的意图所在。

第5篇：传统文化形式范文

关键词：政治文化 现代化转型 现实性

一、政治文化与现代化进程的相关性

"政治文化是从一定思想文化环境和经济社会制度环境中生长出来的、经过长期社会化过程而相对稳定地积淀于人们心理层面上的政治态度和政治价值取向，是政治系统及其运作层面的观念依托"。政治文化与现代化进程之间有着千丝万缕的联系，大致可以从以下两方面来谈：

1、政治文化自身发展要坚持与时俱进，走向现代化。

一种政治文化的形成是历史的，也是现实的。但是，对于一个国家来说，政治文化转型或者更替，并不是一定要用一种政治文化来取代另一种。在原有政治文化的基础上，继而吸收新时代所要求的政治元素，形成符合当下社会需要的新型政治文化或许是最好的选择。当前全球化背景下，中国传统政治文化现代化转型正是基于此种情况的范例。当下国际政治主流是民主，建立在市场经济之上的民主政治，它需要平等、法治、权利等新的政治元素的实现，而我国传统的政治文化所内含的那种专制、人治、权力崇拜等特点已经不适合现代政治的发展。当然，传统的政治文化并不是全都是消极的负面的，有很多有益积极的成分我们当然需要继承和弘扬，但是其要想在当前继续发挥作用，必须向现代化转型，摒弃其糟粕，弘扬其精华，通过政治实践和政治进步来形成一种成熟的符合我国国情的新型中国政治文化。

2、现代化建设必然要求政治文化实现新的跨越发展。

推动传统政治文化转型不仅是因为其内容已不适应我国当前的快速发展，更主要是基于现代化对于民主政治的需要。现代化建设就是要求我们要在社会生活的各个方面、各个领域、各个部门，都要适应时代的变化，吸收新的东西并做出改变，剔除落后的阻碍事物发展的元素，实现一种全新的跨越。所以，现代化进程之下，中国传统政治文化转型不仅是文化发展的要求，也是政治进步的必然。当今中国仍然处于社会转型时期，经济和政治体制也正进行着渐进有序的变革。政治文化作为现代化文化建设的一环，也必须与时俱进，朝着现代民主政治的方向前进，实现中国中国传统政治文化现代化转型，这是是历史和现实发展的必然。

二、我国传统政治文化现代化转型的必然性分析

1、经济全球化对中国经济基础的深刻影响

经济全球化是全球化在经济层面上的集中体现，其根源在于西方近代资本主义市场经济的出现和不断壮大。市场经济作为一种扩张型的经济发展模式，在当前有着强大的生命力，中国也必然要顺应市场经济的发展潮流。"市场经济的发展，带来的最明显的一个事实就是，市场经济条件下要求的平等、民主、法治等精神随之内含在了经济基础之上的上层建筑中，现代民主政治文化的形成正是如此，二者互相促进，共同发展"。这也从反面说明，现代市场经济与中国传统自给自足的自然经济是截然不同的，自然经济早已落后于社会的发展，也必然走向历史的博物馆。改革开放以来，中国的经济逐步摆脱了自然经济的小农生产方式的束缚，将"市场"引入经济发展中，中国的经济建设获得了新的活力和发展空间。政治文化作为上层建筑，必然随着其经济基础的变化而相应发生改变。中国传统政治文化走向现代化最根本的原因就是其经济基础的根本改变，这是时代的进步，也是现实的诉求。

2、政治全球化下现代民主政治发展的时代要求

随着经济全球化的深入发展，政治上也开始了全球化的步伐。世界各国为了维护自己的国家利益，提高自身的政治影响力，必然要与他国进行交往和沟通。当前世界，政治全球化有两个最鲜明的特征：一是一个国家的政治发展越来越与其周边国家乃至符合自身政治利益的国家或地区联系起来，政治再也不是几个国家的事情，而是全世界的事情；二是当前世界出现了政治多极化的趋势和局面。世界政治的发展不是一个国家说了算，而是世界各国共同商议决定的。在政治交往的过程中，体现着政治平等、公平竞争、民主法治的现代民主政治文化逐渐形成并被直接各国所认同。中国要成为政治大国，也必须遵循这种公认的政治规则，改进原有的传统政治文化。

3、文化全球化下多维文化交融冲突的时代挑战

世界各国随着政治经济全球化的发展，国门逐渐被打开，加之现代科学技术及互联网技术的迅速发展和普及，各种思想文化在世界范围内可以自由流动。中国的对外开放，除了籍此契机得以汲取外部文化的精华，变得更加的完善，进而促使自身的进一步发展；但同时，国门的开放也造成了各种思想、文化的集聚，其中不乏一些与当前我国主流政治文化相冲突、排斥的文化，广大民众正处在一种多维文化的包围中。当面对须做出政治判断或表明政治态度的事件时，多维文化影响下各种思潮都会涌现出来，而且其影响也逐渐深入到民众的日常生活中，造成人们的价值混乱。加之现代社会个体政治心理越来越复杂，这对于主流政治文化的贯彻是个不小的挑战。如果说这是一种文化自身发展面临的困境的话，那么，西方某些对华敌视的国家就以文化作为武器，通过影响人们的精神世界来达到同化我国、消灭我国独立性的目的，这同样也是文化全球化所带来的挑战。

三、我国传统政治文化现代化的可行性分析

1、中国传统政治文化有益成分与现代民主政治文化价值内在一致

中国传统政治文化现代化之所以有实现的可能，就是因为它与现代民主政治文化有着内在的一致的地方，具体来说，就是中国传统政治文化与现代民主政治文化有着价值精神相一致的交叉区域，有了共同点，才会有对话的可能，在交融中才能够实现新的历史的跨越，实现传统政治文化向现代政治文化的转型。比如传统政治文化中的重民思想，对于当前关注民生、重视普通大众的意愿和要求，构建稳定和谐的社会环境和秩序有着积极的借鉴意义；再如传统文化中的忠君爱国思想，虽然那是一种皇权统治下统治者的驭民之法，但是为了维护国家利益，保卫生活家园那种爱国思想对于当前社会主义核心价值观的贯彻，对于激发大家的爱国热情并树立正确的爱国观有着重要的作用。

2、全球化引发了当代对社会主义发展理论的重新审视

西方资本主义各国如今频频遭遇经济危机、金融危机的爆发，失业率居高不下，财政赤字逐年上升，民众对于政府的满意度越来越低等，使得西方许多经济研究者、政治学家开始反思其制度的缺陷。同时，中国、古巴等社会主义国家无论是经济、政治、文化、教育等各个方面都保持着快速的增长，成为了全球最有活力的地方，西方也开始关注中国、古巴等社会主义国家的发展，重新审视社会主义发展理论。如2008年美国金融危机发生后，欧美许多国家研究的人数越来越多，《资本论》在西方几乎脱销。西方资本主义曾经主宰世界发展，但是如今，随着中国等社会主义国家的兴起和强盛使他们不得不重新来看待曾经被他们扼杀限制的这种意识形态。虽然主观上西方各国重新审视社会主义发展理论是为了缓解其经济危机，找到社会发展的新途径，但是客观上，却促进了社会主义的发展，为我国建设中国特色社会主义民主政治提供了有利条件。

参考文献：

[1] 阿尔蒙德.比较政治学：体系、过程和政策[M].北京：东方出版社，2007.

[2] 伍俊斌.公民社会基础理论训究[M].北京：人民出版社，2010.

第6篇：传统文化形式范文

痴迷骨瓷杯

施怡仁热爱游历,足迹几乎踏遍了中国各大特色城市及欧洲、东南亚等地。每到一处,她总是喜欢一头扎入胡同旮旯,真正感受属于那个地方的独特氛围。

旅途中透着当地特色的物品总让施怡仁心动不已,但买回家的很多纪念品在设计、质量和实用性上总是难以让她满意。如何将这些文化元素在生活中体现出来?追求生活品质的施怡仁想到了一个好办法――将民间文化手绘到骨瓷杯上,杯子是人们日常生活必不可少的生活用品,这样各具风韵的地方文化就得到了一个环保又有品质的大众载体。

在得到丈夫的全力支持后施怡仁开始张罗货源、店铺。经过朋友的介绍,施怡仁找到了台湾一些有特色的设计师,在双方不断磨合下,施怡仁脑海中时刻浮现的想法在设计师的手下“浮出水面”,各种骨瓷杯、丝绸小熊、绣花鞋等富有中国元素的商品陆续成型。

和一般的骨瓷杯不同,石怡集的骨瓷杯所有图案均为手绘。为保证杯子的品质,施怡仁组建了自己的骨瓷绘制团队,这个团队由一位来自台湾的设计总监和一批美院毕业的学生组成,他们在嘉兴建立了专门的骨瓷绘制作坊。先从唐山购买一流的纯色骨瓷杯,利用微画和芒画技术将图案绘在杯身上。而所使用的颜料都是通过欧盟标准的可食用颜料,哪怕在洗碗机和微波炉中使用都不会掉色。

其实手绘技术学问极大,有些手绘其实只是“贴绘”,而不是在杯身上绘图。当施怡仁拿出普通的手绘杯子和石怡集的手绘骨瓷杯对比时,可以很容易发现普通的手绘杯图案都是“嵌”在杯身上,而石怡集骨瓷杯的图案则是凸出的,用手指可以感觉到图案的起伏变化,上色也更加明丽。

石怡集的骨瓷杯质地考究、做工精细,还可以根据顾客提供的图案量身定做,所有杯子都是根据它所需要的工时定价,从两百多元到数千元不等。因为品位独到,即便价格高昂,也有不少人愿意为之买单。

浓墨重彩十里洋场

考虑到目标消费群体,在店铺的选址上,施怡仁都选择了具有地方特色的区域。上海的店铺开在泰康路的田字坊,这是一群受到良好保护的上海老弄堂,既干净清雅又充满了生活气息。这块区域受到海外游客的青睐,四年前,当施怡仁进驻田字坊时,几乎所有的顾客都是外国人,但是近两年随着国内对中国文化喜爱度的提升,国内游客的数量增多。从手绘图案中也可“窥视”各地文化的印记。

因为在台北上海等五个城市开店,石怡集的设计自然受到了各地文化的熏陶。设计师们每年都会根据不同城市的需求,推出两三个系列新品,每个系列从几个到上百个图案不等。

在上海店,设计师专门设计了“老上海”系列的碟子,一套四个,两个彩色,两个黑白。其中黑白的老外滩图案让人叫绝,在直径不足20厘米的碟子底部,老外滩林林总总的万国建筑群映入眼帘。在骨瓷杯架边,放置了一个放大镜,通过放大镜,顾客可以看到绘图者精湛的技术和独特的笔触。还有一个彩色碟子画的是上世纪三十年代“十里洋场”南京路的情景,电车后面的背景是繁华的街市,上、下电车的乘客装扮在放大镜下都清晰可见。丽江店就专门设计了“少数民族”系列,针对北京的顾客设计的则是“京剧脸谱”和“老北京”。

若想见识一下石怡集的镇店之宝是什么样子,那一定要拿着放大镜仔细看看那套“清明上河图”骨瓷杯。一套四只,每只上都有清明上河图的不同局部。画中500多个人物,不同的衣着,各异的神情,都描绘得细致入微,汴河两岸的繁华景象和自然风光跃然“杯”上。真不愧是50多个设计师花费了一个多月才完成的作品。

如今,石怡集的店已相继在台北、上海、北京、丽江和香港开出了五家,除了骨瓷杯,还出售蕴藏中国元素的传统手工艺品。

精美将实用隐藏

一件商品如果仅仅具有观赏性,那么它是没有“生命”的。石怡集的顾客多是外国人,他们讲究实用性,而上海人精明的性格也要求所有的作品在精美的外表下还要拥有实用功能。

石怡集的饰品让人爱不释手,除了漂亮的外观,更耐人寻味的是它们“隐藏”起来的实用性,小小的巧妙设计足以看出设计师的心思。

对外国客户而言,最炙手可热的单品是陶制鸟笼。这些鸟笼规格多样,外表是彩色的立体陶制图案,其中以花鸟图案为主,钩子是金色的金属制作而成。在这个具有迷惑效果的外表下,隐藏着它的实际功能――烛台。由于外国顾客有使用熏香或蜡烛营造气氛的习惯,所以这种烙下了中国元素的烛台大受青睐。

店内的虎头鞋也独具一格。和普通的虎头鞋不同,石怡集采用的布料比较多样化,有店主从少数民族带回来的土布、有东北的大花布、还有来自苏州的丝绸等。产品外观在沿袭传统虎头鞋样式的同时,又经过了精心的改良,比如在鞋子后面缝上少数民族的铜铃铛,或者在鞋面上加上传统的盘扣等,这些中国不同地域的元素糅合在一起,构成了施怡仁心目中的“大中国”。

第7篇：传统文化形式范文

摘 要：醉驾入刑背后有着深刻的文化根源，中国传统文化影响我国犯罪圈，通过对立法者立法思维和民意的影响，推动醉驾入刑，完善我国非传统社会安全法治体系。中西文化的差异使我国对酒驾行为的刑罚较其他国家轻，我国目前还存在着对酒驾进行规制的刑罚体系稍显混乱、规定过于笼统等问题，需要进一步解决。

关键词：文化；醉驾入刑；公共安全

醉驾入刑是我国社会公共安全法治的一大进步，对维护社会公共交通安全意义重大。其实质是社会变迁过程中，中国传统文化与现代文明冲突和文化失调的一种反应。文化是阐释刑法的一个重要方面，醉驾入刑问题不仅可以从经济、政治等方面加以说明，还可以从文化视角对醉驾入刑问题进行研究。

一、醉酒驾车的文化背景分析

（一）中国酒文化源远流长

“渭城朝雨轻尘，客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人。”唐代大诗人王维给我们留下了脍炙人口的《渭城曲》，寄予了诗人对即将出远门友人的不舍和依依惜别之情。后人往往能从诗歌中营造的清新自然、旷远豁达的意境中感受到古人的豪放气概，而其中表达情感的工具就是酒。

酒文化作为广义文化的一种表现类型，不是一种个体精神心理现象，而是一种集体精神模式。文化是为全体社会成员所共享的一整套观念性普遍模式，是人们在长期的社会历史活动中沉积下来并通过遗传、社会规范、社会制度等途径而延续和存在的。在纵向上，文化能把现在的人及其活动同过去的人和未来的人及其活动沟通起来使之形成连续性；在横向上，能把同一社会的人与人连接起来，使之相互认同形成统一性。饮酒是中国长盛不衰的传统文化。从夏商时期至今，酒在中国延续了五千多年，酒文化也逐渐形成、积淀、延续至今，将古代的饮酒活动与现代的饮酒活动连接起来，形成一种文化传统。

酒在古今中国人的日常生活中是都是须臾难离的，中国人对酒的认同感不言而喻。中国人表达情感、喜事、白事、身体困乏等处处离不开酒。饮酒自古以来已经渗透到中国人生活的方方面面，酒是礼仪的象征、酒是情谊的象征、酒是情感的宣泄。劝酒也是中国酒文化的特色之一，极富文化内涵。如果主人不劝酒则显得招待不周，诚意不够，酒桌气氛不够活跃。请人喝酒，不劝人多喝几杯，就是失礼，会让人误认为小气。而自己被劝喝酒，如果不喝，就是不给人面子，不够义气。

正是由于酒在中国人生活中的普遍性和劝酒之风的盛行，中国社会中的饮酒甚至一醉方休、不醉不归的风气才会如此泛滥。饮酒可以促进人们之间的情感交流，增添节日的氛围，适当饮酒还有益身体健康。但是，饮酒过度则会危害身体健康，情绪失控容易引起人身冲突。在古代和进入现代文明社会之前的中国，饮酒不会危害社会管理秩序和公共安全。中国酒文化不仅不与中国传统文化冲突，甚至还属于广义的文化范畴，契合中国传统社会风俗习惯。所以，中国传统酒文化延续几千年流传至现代，没有被明令禁止或规制。

（二）中国酒文化与现代文明冲突

在农业文明为主的古代中国，酒文化和社会公共秩序没有直接的冲突。但是，工业革命以后，社会交通发生重大改变，汽车被发明出来并逐渐成为日常生活中主要的交通工具。因醉驾入刑是在2011年，因此我们研究背景仅限于2011年之前中国的状况。

随着人们生活水平的提高和汽车产业的快速发展，汽车进入寻常百姓家，逐步成为重要的代步工具，汽车的保有量逐年提高。到刑法修正案八通过之前的2010年，我国汽车保有量7802万辆，仅次于美国，超过日本的75361876万辆，成为世界第二的汽车大国。到2010年底，全国公路里程已达398.4万公里，其中高速公路通车里程7.4万公里；机动车保有量已达1.99亿量；拥有驾驶证人数接近2.05亿，其中汽车驾驶证人1.44亿。大踏步迈入汽车生活时代的中国，平均每7个人中就有一个驾驶员。随之发生的是违法驾驶行为及其所致交通事故的频发，其中酒后驾车的危害性远远高于其他道路交通违法行为。据公安机关统计，1998年全国共发生5075起酒后和醉酒驾车肇事案件，造成2363人死亡；2008年发生7518起，死亡3060人；2009年1月至8月，共发生3206起，造成1302人死亡，其中酒后肇事2162起，造成893人死亡；醉酒驾车肇事1044起，造成409人死亡。醉酒驾车犯罪呈多发性、高发态势，危害更加严重，一次致多人死亡的案件屡有发生。

汽车的广泛使用和饮酒在中国人生活中的普遍性，发生在同一时代就造就了醉酒驾驶。中国进入汽车时代，汽车是由西方人制造的以钢铁为载体，以追求速度为宗旨的西方文化的典型代表。这种西方文明与中国历史悠久，具有广泛社会基础的以水为载体，以追求悠闲为宗旨的中国传统酒文化在同一时代同一地域相碰撞，结合产生了醉酒驾驶这一怪胎。中国酒文化在几千年来根植于中国土壤，在中华民族共同意识之下极具生命力，如果没有现代文明的冲击，也许我们不会去审视传统酒文化。但是两种文化冲突在中国当代切实发生了，造成了严重恶果，就使得我们不得不直面这一现实问题。中国人一头撞进“酒文化”的怀抱，无酒不成席、不醉不成欢的饮酒传统，把酒驾变成新的社会顽疾。

二、中国文化对醉驾入刑的影响

法与文化有着密不可分的关系，法是大文化的重要组成部分，与其他文化相互影响，共同构筑中国文化。如梁治平先生所说：文化是整体，法是部分，法是文化的命题中应有之义，法与文化不可分割，西方的法制是被作为西方文化的一部分来看待的，法不过是一种特殊的文化现象。我国刑事立法也必然受到中国传统文化和特定时期的文化要素的深刻影响。

（一）中国传统文化影响犯罪圈

社会总体文化会影响社会的方方面面，刑法也不例外，一国的刑法总是处于一国的社会总体文化覆盖下，这就使得人们对刑法的认识和运用带上了民族文化的特色。社会总体文化作为人们的总体精神指向，贯穿于人们的所有活动之中，人们在刑法问题上的精神指向是社会总体精神指向在刑法领域的具体化和特殊表现。

中西方在犯罪的认识上所受到的来自宗教和封建伦理的影响是不同。西方的犯罪概念深受宗教的浸润，基督教的原罪思想对犯罪概念具有深刻影响，因此，西方文化被称为罪感文化。中国文化缺乏宗教，一般认为宗教对“犯罪圈”界的影响并不明显。中国传统法律文化以伦理法为特征，犯罪包含许多伦理内涵，犯罪首先被视为对传统道德的严重背叛，是一种应当在道德上予以严厉谴责的行为。中国传统文化决定了饮酒行为没有被划入犯罪圈，但是现代文化的剧烈冲击，导致了我国将醉酒行为与驾车行为相结合的醉酒驾车行为划入犯罪圈。

传统酒文化与现代汽车文明的碰撞带来了严重的社会危害结果，影响了公民的人身安全和社会公共安全，因此带来了我国犯罪圈的变动。饮酒虽然容易引起危害社会秩序、危害公共安全等犯罪行为，但是，酒文化在我国仍具有旺盛的生命力。受我国传统酒文化和现实状况制约，将饮酒行为本身入罪在现阶段的中国是不可行的。刑法修正案八将醉酒驾驶行为入刑，是中西文化冲突的结果。通过扩大犯罪圈，用刑法规制醉驾行为，表明中国传统酒文化与西方现代文明的冲突在中国已经不可调和，行政法律法规已无法有效控制，只有通过最严厉的法律制裁，才有可能解决中国目前严峻的交通安全问题。

（二）中国传统文化影响醉驾入刑的方式

醉驾入刑的直接原因是醉酒驾驶行为具有危害公共安全的危险性，影响我国的道路交通公共安全，立法机关通过立法活动将其规定为犯罪。虽然中国文化对醉驾入刑的影响并不是显而易见的直接影响，而是潜移默化的间接影响，但是这种间接影响也是不容忽视的。

首先，中国文化通过影响立法者的立法思维影响醉驾入刑。对法律的直接制定者必然是立法机关，虽然各国的立法机关不同，但是，都是由若干人通过特定的方式，提出议案，制定并审议、通过立法草案。而从文化学的角度看，人们在长期的社会历史活动中沉积下来并通过遗传、社会规定、社会制度等途径而延续和存在共同的思维模式，虽然人往往不能自觉，但是这种共同的思维模式时刻都对人起作用。当醉驾行为对公共交通安全产生巨大威胁，严重影响社会和谐时，立法相关者们便会将这类行为的立法规制工作纳入议题。

其次，中国文化通过民意影响醉驾入刑。在判断是否应将醉驾行为犯罪化，用刑事制裁处罚时，要通过衡量醉驾行为的社会危害性。而在判断某一行为社会危害性大小时，将民意纳入参考范围是符合罪刑法定精神的。因为“罪刑法定主义的内容之一是法律主义，而法律主义是以政治上的民主主义为基础的”，“从刑法民主的角度而言，何种行为构成犯罪，必须由国民选出的代表决定”，既然立法者是“国民”的代表，当然要受到后者意愿即民意的影响。而普通大众的意愿更是植根于中国传统文化之中，受中国文化影响而形成的共同的思维模式。因此，醉驾是否入刑在立法过程中必不可少的要倾听民众的声音，建立在民意基础上的法律才会得到民众的普遍认同，收到良好的实施效果。

此外，在中国酒文化影响下的饮酒行为，是醉酒驾驶的前提，因饮酒行为属原因自由行为，醉酒驾驶的过错仍应由醉酒驾驶者承担，这也是要对醉驾者实行刑法制裁的原因之一。

三、中国文化对醉酒驾驶行为刑罚的影响

（一）国外对醉驾行为的法律规制

世界上很多国家都已经将醉酒驾驶规定为犯罪，判处轻重不同的刑罚。如在美国，酒后驾车即上铐逮捕，并列入个人档案记录；如属首次醉酒驾车，除了罚款还可判处坐牢6个月；倘若酒后驾车被吊销执照后，仍继续驾车，则将罚款500美元或坐牢一年。日本刑法对酒后驾车、醉酒驾车最高判刑20年；纵使无伤亡事故发生，最高亦可处拘役3年。澳大利亚则规定，对醉酒驾驶员，如系初犯，罚款10美元；如系重犯，要处10年有期徒刑；除判刑外，还要把驾驶员登报示众。马来西亚规定，一旦发现酒后驾车者，立即予以拘留，并将他的妻子也一同拘留，关在一起，令妻子彻夜教育丈夫。在土耳其，对酒后驾车的驾驶员由警方押出城至20公里外的地方，然后强迫他步行回城。

美国、日本和澳大利亚对于醉酒驾驶都规定了较重的刑罚，均可判处有期徒刑。美国除记入个人档案、罚款外，根据初犯和再犯分别可判处6个月或一年。日本可判处3年到20年不等。澳大利亚对初犯和重犯者也区别对待，初犯仅罚款，重犯可处10年有期徒刑。马来西亚和土耳其也对酒后驾车者规定了具有本国特色的刑法。

（二）我国危险驾驶罪的刑罚规定及缺陷

中国刑法修正案八增加的危险驾驶罪规定，对在道路上醉酒驾驶机动车的，处拘役，并处罚金。我国的拘役刑期为一个月以上六个月以下。中国的规定与美国、日本、澳大利亚等国家相比处罚明显较轻且规定过于笼统。

中国的立法规定与中国的文化不无关系。首先，刑罚是犯罪行为主观恶性、人身危险性和社会危险性的集中体现，立法者和社会公众意识到醉酒驾驶行为带来的严重危险通过一定程序将其写入刑法。但是中国酒文化的盛行，酒在中国人生活中的普遍性，增加了饮酒行为的可接受性，因此，认为该行为的主观恶性较小，仅判处拘役刑。我国传统“慎刑”的刑法思想也在一定程度上影响着我国立法者的立法理念。

其次，从我国刑罚体系上看，危险驾驶罪与交通肇事罪、以危险方法危害公共安全罪均对醉酒驾驶行为作出规定，根据主观恶性和犯罪情节规定了不同的刑罚，共同构成了对醉酒驾驶行为的犯罪规制体系。这在一定程度上受到我国传统的“宜粗不宜细”的刑法思想的影响。但是，罪行的衔接问题会构成司法实践操作的难题之一。因此，可以将醉酒驾驶行为的危险犯、结果犯和结果加重犯统一规定到危险驾驶罪之下，以增加法律的明确性，方便司法操作。

此外，为了更为有效的控制醉驾行为的发生，对于危险驾驶罪本身我国可以借鉴其他国家做出更为细致的规定。如规定可以对初犯判处拘役，对再犯者判处有期徒刑等等。

（三）通过司法活动影响个案量刑

对醉酒驾车行为个案的处理，是由司法工作人员依照法律规定的程序，运用刑法进行处罚的。在法律规定的范围内，依据该罪的法条本身和刑法第13条规定，法官有一定的自由裁量权。对于犯罪情节的判定和在自由裁量范围内，判处怎样的刑罚则受法官个人的思维方式决定。如前所述，法官的思维方式也无法避免的受到中国传统文化的影响。因此，中国传统的酒文化和刑法行为也可以通过法官的具体司法活动，影响个案的量刑。

四、醉驾入刑催生新的中国酒文化

人对文化具有创造性，人具有想象能力、解释能力、重建能力，不仅可以否定旧文化，也可以重筑新文化。立法过程中充分考虑民意，有助于促进社会公众对刑事立法的认同，在运行过程中取得良好的实施效果，才能最终获得公众的信仰。通过对某种行为一系列的立法司法活动，能够在社会中引导公众理念，重筑公众对某种行为新的认识。

刑法修正案八生效两年来，治理酒驾取得了明显的法律效果和社会效果。据公安部交通管理局有关负责人介绍，酒驾行为已得到明显遏制。法律实施两年来，全国公安机关共查处酒后驾驶87.1万起，同比下降39.3%，其中，醉酒驾驶机动车12.2万起，同比下降42.7%，酒后驾驶和醉酒驾驶行为总量大幅下降。全国因酒后驾驶导致的交通事故呈明显下降趋势。据统计，2012年5月1日至2013年4月30日，全国因酒后驾驶导致交通事故起数同比下降了12.4%。其中，因醉酒驾驶导致交通事故起数、死亡人数和受伤人数，同比分别下降35.2%、21.1%和34.7%。

“醉驾入刑”能够发挥刑法的一般预防功能，对公民的行为产生积极引导作用，不知不觉中改变着公众的思维方式。醉驾就是犯罪，“开车不喝酒，喝酒不开车”逐渐成为所有车主不可回避的社会责任。醉驾入刑不仅仅对车主们的饮酒观念产生了影响，也让传承数千年的酒文化和人们生活的行为习惯逐渐改变。醉驾入刑引导公众理性饮酒，让“开车不饮酒、饮酒不开车”的理念逐步深入到中国的酒文化之中，在新时代赋予中国酒文化新的内涵。（作者单位：中南财经政法大学刑事司法学院）

参考文献

[1] [美]托马斯・R`戴伊著、谢明译：《理解公共政策（第十二版）》，中国人民大学出版社2011年版。

[2] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2011年版。

[3] 赵秉志：《“醉驾入刑”专家谈》，法律出版社2011年版。

[4] 许发民：《刑法文化与刑法现代化研究》，中国方正出版社2001年。

[5] 周振杰：《刑事法治视野中的民意分析》，知识产权出版社2008年版。

[6] 赵秉志、赵远：《危险驾驶罪研析与思考》，载《政治与法律》2011年第8期。

第8篇：传统文化形式范文

[关键词]中国传统知识系统　知识分类　文献分类法　知识系统转型

[分类号]G250

1　引言

传统图书分类至明清已形成以四部分类为主体的理论体系。四部分类的作用不只限于整理图书，对于传统学术研究也具有明确的导向性，使得经、史成为我国古代学术研究的中心和重点，学术思想多以解经方式提出。以后，西风东渐，动摇了延续千年的中国传统学术体系。时代的发展和传统学术体系的转型，强烈要求图书分类突破四部法的窠臼，特别是《杜威十进分类法》传人中国后，出现了近代图书分类法编制的热潮。

本文着重研究文献分类法和近代中国学术转型的关系，目的是为了厘清分类法在这一个多世纪中的演变对应着怎样的学术轨迹，它是如何历史地建构起来的?其中的内在理路是什么?中国大陆、中国台湾、中国香港对于图书分类法有哪些认识上的差异?

2 中国传统学术与典籍分类的关系剖析

春秋末年孔子六艺分科授学，并演变成“孔门四科”：德行、言语、政事、文学。这是对先秦以来知识分类的一个总结。汉代《七略》将典籍分为六艺、诸子、兵书、数术、方技、诗赋六大类，加上辑略，构成秦汉时期的学术体系及知识系统。刘国钧先生认为“这是最早运用学术性质上的差异来作为分类标准的分类法”。汉以后，官修、私撰分类目录不断涌现，分类方法也有所改进。西晋苟勖的《晋中经簿》将六略改为四部，由此奠定了四部分类的基础，《隋书・经籍志》开始正式标注经、史、子、集四部，并进一步细分为40个类目。但这种划分是模糊的，经学中包含史学，子学又包括部分经学，“集”部则是不分科的“个人专辑”，体现出一种对综合修为的全面培养，四部内容互相涵盖，相互包纳，反映了传统学术注重“会通”的特征，与西方日见精细的分类思想相形见远。

历史上也曾有过对四部分类的质疑和探索。宋代郑樵曾作过十二类经、礼、乐、小学、史、诸子、天文、五行、艺术、医方、类书、文类的创新。王重民先生认为，郑樵分类体系是“我国分类学史上的一大突进。可惜后人没有继续发展，直到西方的分类表输入，才建成了更完整的体系。但郑樵实际上已经进入那种完整体系的大门。

18世纪末，随着国家衰弱和西方文明侵入，中国开始了漫长而痛苦的现代化过程，就其本质就是按照西方的知识体系进行学术转型的过程。以“四部”为框架的中国传统知识系统，向以“学科”为主的西方知识系统的转变，从表面上看是将“四部”分类体系下之典籍，归并到以杜威“十进法”为代表的图书分类体系中，但实质上是打破四部传统分类体系，转而采用以学科为分类标准的西方图书分类法，重新建构新的分类体系及知识系统。

3　文献分类与中国历史上的三次外来文化冲击

在中国古代历史上也曾经历过两次外来知识的传人，但其结果却并没有出现如晚清西方外来学术对四部体系稳定性的影响，这是值得深思的现象。

3.1 东汉佛学传入

汉朝后期，长年战乱，民不聊生，佛教乘势传到中国。在经过中国文化的排拒、筛选后，终于被传统知识结构所同化。表现在图书分类方面，就是对释书的目录整理，如刘宋、王俭在《七志》中将道教、佛教经典附在第七部后，稍后，阮孝绪在《七录》中列外篇《佛法录》和《仙道录》两部。《隋书・经籍志》把佛、道作为附录置于四部之后，形成实际的四部六类，力图把这些佛教文化吸纳到自己的知识系统中来。从《隋志》至《四库总目》，释家类的设立基本是在子部，其排位历经反复，前后不定，反映出各朝代对佛教的不同看法。但不管如何变化，古代官修目录一直试图纳释书于传统知识体系中。

3.2　明末清初的西学传入

明末清初，西学在中国已露端倪，内容涉及天文学、数学、地理学、舆地学、炮术、艺术、语言等领域。但当时西学并未突破中国传统的分类结构，反而被四部体系融贯、调适和同化了。如明艾儒略《职方外纪》、清南怀仁《坤舆图说》、《坤舆外纪》、《西方要纪》等被归入《四库全书》史部地理类，明利玛窦《乾坤体义》、熊三拔《表度说》、阳玛诺《天问略》、利玛窦与徐光启合译的《几何原本》、《新法算书》、《测盘法义》等均被归入《四库全书》子部天文算法类，熊三拔与徐光启合译的《泰西水法》等被归入《四库全书》子部农家类。

3.3　清末民初中国传统知识系统的转型

上述两次外来知识的冲击，最终都把外来知识整合到原来的四部结构之中，形成一种修复性的知识制度变迁。但晚清时期所面临的局面要险恶得多。换言之，是在西方列强的枪炮逼迫下进行的转型。提出的“中体西用”原本目的就是为了修复和弥补旧的知识系统，使之能跟上时代的要求，但是这一尝试未能取得预期效果，并在后彻底失灵，从而不得不采取颠覆性的知识系统的转型。

光绪24年(1898年)颁布的《总理衙门奏拟京师大学堂章程》，将全部学科分为溥通学(基础课)和专门学(专业课)两大类。同年康有为刊印《日本书目志》，基本上是以学科为分类标准，分为15个门类，包括：生理、理学、宗教、政治、法律、农、工、商、教育、文学、文字语言、美术、兵书等。这说明晚清学人不仅主观上接受了西方学术分科的观念，而且已经落实于行动。1902年(光绪28年)清廷颁布了《钦定京师大学堂章程》，确立了具有西方意义的学科分类体系及知识系统，分经学、政法、文学、格致、农、工、商、医8科。1912年民国教育部颁布《大学令》，改分7科(文、理、法、商、医、农、工)，在这一体系中，已经没有了经学的位置。这是一个重要的转折，从此中国传统学术从传统的“通人之学”，实现了向现代分科性质的“专门之学”转变。1930年，教育部设立了统一的大学科目表，至此，中国学人认识世界的知识基础，脱离了传统学术的经学传统，转换为具有西方意义的学科分类体系及知识系统。

4　传统学术体系转型过程中图书分类法的编修尝试

1904年出版的《古越藏书楼书目》，开启了我国近代图书馆藏书目录的先例。它混合新旧图书为一编，分学、政两部、每部各分24类，共332个子目，这是创造新的图书分类体制的初步尝试。

1910年《杜威十进分类法》传人中国，随即出现了一批仿杜、辅杜以至混合中西的图书分类法。20世纪上半叶共编制了90余种文献分类法，仅1922―1936年，编制的文献分类法就达67部。著名的有沈祖荣、胡庆生的《仿杜威书目十类法》，杜定友的《世界图

书分类法》，刘国钧的《中国图书分类法》，王云五的《中外图书统一分类法》，何日章、袁涌进的《中国图书十进分类法》，皮高品的《中国图书十进分类法》等。

这一时期的图书分类法，对于传统学术的转型和现代人文、社会科学的出现产生了极为深刻和深远的影响。采用近代学术分科体系及分类方法，重新审视“四部”范围之中国典籍，按照这些典籍所包涵之知识内容，拆散归并到新的图书分类体系中，已成为学界共识。但就如何将“四部”体系下之典籍及其包涵之知识门类，归并到近代图书分类及知识系统，早期图书馆学家在进行许多有益尝试的同时，也产生了诸多疑问和困惑，其中的某些核心问题，如如何对待“国学经典”的问题以及如何处理人文、社会科学的学科门类划分问题，时至今日仍然没有得到解决。

5　中国传统学术与近代文献分类法的冲突与矛盾

因此，有必要对近代著名的文献分类法以及目前仍在使用的分类法做深入的分析和阐明。本文选取了20世纪至今具有代表性的7部分类法进行比较分析，如表1所示：

总体看来，民国时期的图书馆学家几乎都认同分类体系应该以学科分类为基础，也基本接受了西方自19世纪以来已经形成的自然科学、人文学科和社会科学的三分体系。这7部分类法，对于自然、社会科学以及人文学科包括哲学、宗教、文学、历史、艺术等类目的设置，虽有重要性或设类思路上的不同，但对于自然、人文社科三分以及相应的类目设立是没有疑义的，体现出非常一致的共识。主要的差别集中在对传统中学的处理上，即“四部”的拆开与归并，以及如何拆开归并等问题。

其中，洪有丰、裘开明、刘国钧法与杜威法的差别最大。但刘国钧法与洪有丰、裘开明分类法又有着较大不同，洪有丰、裘开明两法重旧轻新，以新附旧，刘国钧法“则以近代资产阶级学术来统贯当时的‘新学’与‘旧学’，与皮(高品)、何(日章)诸人的企图是相同的”。这一区别实际上反映了当时对于传统学术的两种不同认识和处理办法：①以洪有丰、裘开明为代表，认为经部应独立成为一大类不宜分散处理。理由是“经籍为我国学术之源”，故而不应轻易更改；②主张将经部拆开处理，按学术性质各入其类。但其主张在实践中其实很难妥善解决。因为中国传统学术的融通特质，使得文史哲基本不分，很难各入其类。王云五编制的《中外图书统一分类法》，用的虽是杜威体系，但为了解决经学典籍的人类，不得不特别创造了三个符号来类分中国图书，用特号表示的新增类目。

关于中国传统中学如何处理的讨论，并未因时间的流失而达成统一认识，其分歧和差别一直延续至今。的分类法对于中国传统文化典籍的分类和组织上的差别，恰好体现了三地对于中国传统文化基本态度的不同，以及社会环境的不同造成的对于中国传统文化认识和实际处理上的不同。下面就对《汉和图书分类法》(美国)、《中国图书分类法》(中国台湾)、《中国图书馆图书分类法》(中国大陆)这3部具有广泛影响的分类法进行逐一分析：

・裘开明的《汉和图书分类法》。1943年《汉和图书分类法》由哈佛燕京学社出版，该分类法在全美各东方图书馆中广泛使用，包括伯克利加利福尼亚大学东亚图书馆、哥伦比亚大学东亚图书馆、芝加哥大学东亚图书馆、普林斯顿大学葛斯德东方图书馆以及耶鲁大学东亚图书馆等。

《汉和图书分类法》借鉴DDC分类方法，分为9大类，即：①经学，②哲学宗教，③史地，④社会科学，⑤语言文字，⑥美术，⑦自然科学，⑧农林工艺，⑨丛书目录。在学科分类上接受了西方自然科学、社会科学、人文学科三分体系，但同时考虑到中国传统学问的特殊性，在类目设置上既考虑到新的学科，又照顾到我国古代旧经籍(包括古代日本汉籍)的特点，比较成功地将古今中外图书文献组成一个有机的整体。在形式上打破了过去中国历代各种分类法所采用的类目标引方法，代之以号码标记，但对中国古籍与现代图书采用标记区分，即将古籍用三位数字标引，其余图书用四位数字表示。

・刘国钧、赖永祥的《中国图书分类法》。1929年刘国钧编制的《中国图书分类法》，1936年增订再版，是民国时期，使用最为广泛的分类法之一。1949年后在中国大陆逐渐弃用，但在中国台湾地区使用依然。1964年台湾大学赖永祥先生重新修订，注明为“新订初版”，其后30年，先后修订7次。《中国图书分类法》揉合了中国传统四库法和DDC的所长，将中国古代经典与新近之学融合，独创了图书的九分法(总类、哲学、宗教、自然科学、应用科学、社会科学、史地、语文、美术)。对于中国传统典籍，将经部归入各类，“易”入先秦哲学，“四书”人先秦哲学儒家类，但通论群经的著作新辟类目，以090来统一。

赖永祥先生修订后的分类法对经籍部分更为重视，采用了两种方法：第一种方法将通论群经者统一归于090，而将六艺等分入各类；第二种方法是将六艺等集中在群经之下，自成一体。各个图书馆可根据各自的习惯和需求选择不同做法，也解决了分类时集中与分散的矛盾。2001年赖永祥增订8版出版，并将《图书法》授权中国台湾“国家图书馆”“维持分类法之修订、解释与推动。”2007年，中国台湾图书馆经过6年的修订，终于推出了《中国图书分类法》2007版。

《中国图书分类法》2007版，继承和发扬了刘国钧先生的分类思想，保留了中国古籍处理的类目。在总类部分设立3个较大的类目，用于分类和收藏中国传统古籍：①001善本；②030国学；③090群经。特别是030类目，又细分为“古籍源流”“古籍读法与研究”、“各国汉学研究”、“汉学会议”、“汉学家传记”等类目，同时与中国文学、中国哲学等作参见。目前中国古籍与国学研究再次成为显学，相关论著激增，如何分类，2007版可资参考。

・《中国图书馆图书分类法》(简称《中图法》)。《中图法》1975年第1版，1999年第4版，是中国大陆最通用的综合性图书资料分类法。《中图法》将知识门类分为“哲学”、“社会科学”、“自然学科”三大部分，同时，结合我国社会主义制度这一国情，把“马克思列宁主义、思想”作为指导思想的理论基础，列于首位。在这一分类体系中，没有人文学科的位置，文史、艺术等齐齐划入了社会科学的范畴。此外，考虑到图书本身的特点和学科知识的综合性、复杂性，划出“综合性图书”，从而形成了《中图法》的五大基本部类。

对比两岸四地的分类法，可以发现有两点比较重大的不同：①在学科体系的划分方面，《中图法》中历史、文学、艺术等人文学科是纳入到社会科学领域的，这一点与国外以及台湾地区对于分类体系的认识存在较大不同；②对于传统中国文化的认识和处理，其重视程度远远落后于海外与台湾。《中图法》将传统古籍分散到现代知识体系中的各类，既无集中，也无突出的类目，如对于“群经”的处理，仅在z大类设“Z126

旧经籍。

6　关于本土化的新的文献分类体系的思考

清末民初国家积弱，民族危亡，其时的知识分子产生了强烈的对本民族文化的失落和失败感，产生了以“科学”之名否定传统，盲目从外的倾向。在对外来文化和自身传统文化都未及做深入反思和评判的基础上，就已然得出了中学不如西学，旧不如新的结论，而后便是势如破竹的传统知识系统转型。近代虽也有过激烈的“科玄论战”，但从整体上说，知识界对于西方学术基本处于批判意识和批判能力丧失或缺失状态，把西学看成是“科学”的典范，从运用的概念，术语到讨论的问题，提问的方式、表达方式和思维方式等都唯西方马首是瞻。这种倾向在一定程度上导致了我们对自身优良的学术传统的无知、偏见和，导致了我国具有悠久历史和独特、丰富内涵的中国传统学术的中断。

以图书馆学为例，中国图书馆学基本是美国图书馆学的翻版，而中国具有独特内涵和优良传统的古典目录学则日渐边缘。早在1925年6月中华图书馆协会成立大会上，梁启超发表演讲时就明确提出要建立“中国的图书馆学”。次年，在中华图书馆学会主办的《图书馆学季刊》创刊号上，梁启超再次表明中国图书馆学者在计划吸收西方图书馆学时须结合中国传统的文献收藏传统和学术，“中国从前虽没有图书馆学这个名词，但这种学问却是渊源发达得很早。自刘向、刘歆、苟勖、王俭、阮孝绪、郑樵以至近代的章学诚，他们都各有通贯的研究，各有精到的见解。所留下的成绩，如各史之《艺文经籍志》，如陈振孙、晁公武一流之《提要学》，以至近代之《四库全目》，如佛教之几十种《经录》，如明清以来各私家藏书目录，如其他之目录学专家之题跋和札记，都能供给我们以很丰富的资料和很复杂的方法。我们相信中国现代青年对于外国图书馆学很有根底之后，回头再把中国这种目录学加以深造和研究，重新改造，一定能建设出一种中国的图书馆学来”。

然而，历史的发展并没有给中国图书馆学实现这一理想的环境和契机。以及随后的内战，使得几乎所有的图书馆学家都不得不停止或放慢了研究工作。1949年后又遭遇了政治运动和意识形态的干扰，分类法的研究存在着重政治轻技术，立类和列类存在着形而上学的倾向。值得注意的是，在民国时期所有分类法中基本达成共识的自然科学、人文学科、社会科学、应用科学这样以西方知识系统为母本的学科体系，在《中图法》中消失了；同时，对于中国传统悠久的古代文化也未加重视，中国传统知识系统在《中图法》基本被消解了。至此，1949年之后国内编制的分类法表现出与国外的知识系统以及20世纪以来经过清末民初学人反复试错和讨论形成的近代知识体系都不一致，从而和西方知识系统以及中国古代传统知识系统都拉开了差距。

第9篇：传统文化形式范文

论文摘要：民歌作为一种传统文化，是中国传统文化的有机部分，通过分析民歌在历史和现实视角中与中国传统文化的联系，可以更加深刻的认识和把握民歌的文化价值，明晰民歌在人类的观念、行为、制度中的作用、地位和互动关系，为传统文化的弘扬与发展提供丰富的资源。

一个民族的演进和发展，很大程度要与其文化水平有关，也就是说如若不深入的认识和理解一个民族的文化经脉，则无法真正地认识和理解这一民族的过去与现在。因此，如果我们要深入了解民歌，就必须认真了解这个民族的传统文化，尊重音乐的民族性与民族的形成和发展的密切关联，在思想上认识到只有民族产生了，作为这个民族的民歌才可能构成其独有的并与其它民族的民歌有所区别的民族性品格的基本观念。

1传统文化在民歌实践中的历史分析

民歌的形成和发展，往往不可避免地要与其它民族的民歌相互联系和交融，这种联系常常会带来相关民族民歌的变革和发展。中国是一个多民族的国家，在辽阔富饶的国土上，中华民族辛勤耕作，开拓疆土，在长期的生产生活斗争中，创造出绚丽灿烂的华夏文化，为我们留下了丰厚的音乐文化遗产。作为人民生活镜子的民歌，只要有人群的地方，只要有人民的劳动生活，就有民歌的身影的出现，并且民歌作为各民族滋生的民族最宝贵文化财富，一个民族的民歌所内涵的情感和精神，往往就是这个民族的灵魂和思想，是这个民族智慧的发源地。

任何真正伟大的文化艺术创造，无不植根于本民族丰厚的精神土壤，这反映了一个民族的伟大精神，体现了一个民族的情感、意志、力量、幻想和追求。民歌是各民族人民共同的心声，是中国通用的音乐语言，在各民族的传统文化中，民歌始终占有重要的地位。我们固然听不懂所有的方言，但却可以通过歌声来反映出不同的心声与表达出不同的文化符号。中华民族的民歌有着浓烈的乡土气息，珍藏在人民的日常生活之中。人们日常生活中发生的每一件，诸如婴儿诞生、成人婚礼、节日喜庆乃至战争或死亡，都是人们歌唱的主题。从他们的歌声中，可以领略到大自然的风光、斑谰多彩的劳动生活和悠久的文化传统。他们用歌声来歌唱赖以生存的江河、高山、田野和平原；他们用歌声来鼓舞劳动热情，表达节日的欢乐；他们也用歌声来歌唱生活和爱情。数千年来，就是这样一些普通人祖祖辈辈地创造，才孕育了精美的中华文化。

长时间以来，中国民族特有的民歌一直未得到重视，只被认为是简单的音符律动，在人们的生活中一辈一辈的流传，听听而已，无足轻重。现在把“民歌”作为一个完整的词语来对待，说明有着深厚的文化积淀的民歌是人们生活中不可缺少的一种精神文化食粮。比起人类物质财富和精神财富总和的大文化来说，“民歌”只是一种小文化，但事实表明，小文化往往能表现大智慧，作为人们生活的直接反映和表现者，民歌的内容不仅表现出了不同地区人民生活的各个方面，同时还包括了不同时代不同地域的政治、经济、文化以及民俗等多种文化观点。可以说在音乐“小文化”中体现出的是中华民族的“大文化”——种“母语”文化价值的具体体现。我们可以从不同时期的民歌中看到人民在生活、劳动、爱情等方面所表现出的不同情感。例如，从民歌的代表《诗经》的《风》中可以看到，几乎所有的作品都是庶民百姓的直接创造，却真实的反映出当时人民的苦难生活，以及对统治阶级的诅咒和讽刺，真挚的表达了人民群众的思想感情，具有较浓郁的生活气息和时代印记。

2传统文化在民歌实践中的现实发展

中华民族文化博大精深，它最显著的一个特点就是具有广阔的包容性，善于学习和吸收外来文化，将外来文化融合于自身的文化之中。在文明的交往、交流中，彰显出个性与差异，这才体现出民族文化的基本特征。应当承认：在中外文化、不同民族文化之间相互渗透、融合的历史发展中，必然在哲学、观念、文化和审美趣味上产生差异或出现这样或那样的矛盾冲突，这是情理之中的。因为文化的认同只有在相互发生作用时才能发生。唐乐的高度兴盛，中国新音乐的飞速发展都是文化交流、渗透的结果，没有兼收并蓄，没有引入与借鉴，就没有矛盾的冲突与转化，也就没有文化事业的繁荣与发展，这是历史发展的基本规律。

从上世纪八十年代以来，随着国际形势的发展及我国对外开放政策的实施，中国民歌已走向国门并向纵深发展。而且我国民歌正在全身心地吸收、借鉴世界音乐的营养，更新音乐观念、提高创作技术，发展和壮大理论体系。关注中国音乐文化的外部环境已经形成，一批国外专家、学者对以中国为代表的东方音乐产生了极大兴趣。可以这样讲：西洋音乐的传人为中国2O、2l世纪民歌的发展注入了新的血液，树立了一块新的里程碑，没有西洋音乐的传入中国民歌事业没有今天的兴旺发展，国人也难以重新认识自我文化，这一切都是在对比与交流，冲突与融合中转变和觉醒的。

目前，随着世界多元文化的音乐观越来越受到人们的关注，多种文化的音乐交流也日益频繁起来，通过感受一种音乐来了解不同的文化；同时，通过认知一种文化，我们才有可能真正的去聆听和体验这种音乐，不同的音乐体现出不同的民族个性，而音乐则是人类沟通的桥梁，世界的语言，具有全人类最共同的基础。因此民歌还是我们感受不同文化的方便之路，我们这辈子可能无法达到对所有不同语言的理解，我们却可以共同欣赏多种不同文化的音乐。例如在在连波先生所著的《国乐飘香》一书中讲到过这样一则故事：作者在美国马里兰州讲学，遇见一位92岁高龄的美国老太太，她40多年前在中国上海住了很久，能唱不少中国民歌，我们合唱了一首中国颇为流传的民歌《孟姜女》，激起了彼此的共鸣，博得了全场的喝彩，把远隔重洋的中美友谊紧紧地联结在一起。

因此，吸收与借鉴、保存与发展应同步而行，只有在保存自己的基础上才能求发展，才能显示出本土文化的个性。从这个指导思想出发，对于中国的民歌发展，我们应将思考的视角放在一个多元、立交、共存、共荣的文化环境中，而不能窄化为相互排斥，妄自尊大。而且也只有推进民歌内容的多元化维新，才能为个性创造力与民族音乐文化可持续发展打开一个新的思路，建立一个新的文化理念，让人类共同分享这个世界上各民族共同创造的精神财富，从而构建出一个斑斓多姿、五彩缤纷的民歌世界。这是世界各种文化“大同”化的一个必然趋势，“大同”的文化不是无个性的文化的混合体，不同的民族在接受外来文化的同时，就必须强化和挖掘自己的文化特征，在认同和接受“世界文化”的基础上，“越是民族的，也就越是世界的”。正如国乐之父刘天华先生所说：“一国文化断然不是抄袭别人的皮毛就可以算数的。反过来说，也不是死守老法，固执己见就可以算数。必须一方面采取本国固有的精粹，一方面容纳外来的潮流，从中西的调和与合作之中打出一条出路来，然后才能说到进步两字。要从创造方面去求进步，表现我们这一代艺术”。

3传统文化在民歌实践中的未来展望

在未来的发展中，多元音乐文化交流是民歌事业发展的主要方向，这不仅仅是吸收有利于自身发展之丰富营养的文化需要，也是认识自我的需要，音乐文化是在多种文化的交流中形成而发展的，在交流中往往会形成相互的吸收和融合。这种吸收和融合可以使不同的音乐文化各自保留本民族的特点和风格，在学习交流中寻找共同的音乐基础，从而强化本民族的音乐语言。歌唱家宋祖英是国人在悉尼歌剧院、维也纳金色大厅举办个人音乐会的第一人，她第一次和澳大利亚当地三百余位音乐家一起歌唱中国民族风格的创作歌曲，通过这次音乐会，她把中国的民族声乐带到了异国他乡，带进了西方音乐的高雅殿堂，让主流社会人士和华人华侨欣赏到了原汁原味的中国音乐，同时也使澳洲观众亲耳听到了来自中国民族的音乐文化精粹。这次音乐会获得了圆满的成功，这是我们民族声乐的骄傲，也是中国歌唱家的骄傲，能够把中国民歌和优秀民族风格的声乐作品介绍给当地观众是音乐家的责任，这有利于中国民族声乐在国际音乐界的地位不断提升，对弘扬中国民族文化起着积极的作用。