自然科学的知识大全精选(九篇)

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第1篇：自然科学的知识大全范文

在恩格斯“哲学的终结”语境背后，既包含着“哲学的终结”的思想内涵，也包含着马克思的“新世界观”与德国古典哲学乃至西方传统哲学的关系问题，还隐藏着对马克思的“新世界观”性质的理解问题。可见，正确理解恩格斯“哲学的终结”的思想，是一个重大的哲学问题，也是我国哲学界讨论的一个热点问题。最近，拜读了陈文通教授《重新解读“费尔巴哈和德国古典哲学的终结”》一文（《中国延安干部学院学报》2013年第6期。以下简称陈文）颇受启发。陈文对恩格斯《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》这部著作基本内容的阐发，以及对相关问题的分析，确有不少独到见解。同时，我也感到，陈文对恩格斯“哲学的终结”及其相关论述的解读，大有进一步研究和讨论的必要。本文就这些问题谈几点体会，与陈文通教授商榷，并就教于陈老师和各位读者。

一、“哲学的终结”是“以往全部哲学的终结”，而不是“全部哲学的终结”

恩格斯的“哲学的终结”，究竟是指“全部哲学的终结”，还是指“以往全部哲学的终结”？陈文在阐述了恩格斯《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的主要内容之后，得出了这样的结论：《终结》一文的核心和要害是“哲学的终结”，并认为，“哲学的终结”不仅是“德国古典哲学的终结”，而且是“全部哲学的终结”。陈文主张，“一旦我们认识到黑格尔哲学体系（从而‘绝对观念’和‘绝对真理’）的荒谬性质，那么，思维对存在、精神对自然界的关系为基本问题和最高问题的全部哲学也就完结了。”[1]20显然，陈文在这里所说的“全部哲学”，舍弃了恩格斯所说的“以往那种意义上的全部哲学”的限制词，把“以往全部哲学的终结”理解为“全部哲学的终结”。仔细研读，我们就会发现，恩格斯所说的“哲学的终结”，并不是指“全部哲学的终结”，而是指“以往那种意义上的全部哲学也就完结了。”[2]219对此，我们可以通过恩格斯的其他论述得到证实。

“哲学的终结”是神秘的唯心主义哲学的终结。恩格斯的《反杜林论》，既是对杜林的“先验主义”和“世界模式论”的批判，也是对黑格尔“绝对唯心主义”的批判。杜林的哲学属于“先验主义”。杜林认为，在自然界和人类社会之外，有一个所谓“一般的世界模式”，即作为一切存在的基本形式和原则。人们对于自然界和人类社会的认识，正是借助于这些一般的形式和原则而产生的。离开一般的形式和原则，便不会获得认识。对此，恩格斯批评说，杜林颠倒了原则和现实的关系。在恩格斯看来，“原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在符合自然界和历史的情况下才是正确的。这是对事物的唯一唯物主义的观点。”[3]374与此相反，杜林是从原则出发，在思想中构造现实世界。可见，杜林的“原则在先”的观点，完全像一个叫做黑格尔的人的做法。杜林的“世界模式”不过是黑格尔哲学的抄袭。黑格尔的哲学是一个庞大的包罗万象的哲学体系，他以“绝对精神”的形式概括了以往全部历史的发展，甚至是用“绝对精神”的活动代替人类的历史活动。在黑格尔哲学中，“绝对精神”占统治地位，人类的历史服从“绝对精神”的历史，真实的历史变成了虚幻的历史，现实的历史变成了神秘的历史。和黑格尔一样，杜林是用“一般的世界模式”和原则来解释自然界和人类社会发展，“把现实世界搬到思想世界”。这显然是荒谬的。事实上，作为思想的观念和原则不是来源于人的头脑，而是来源于现实世界，思想是在认识现实世界的过程中产生的。“人们决心在理解现实世界（自然界和历史）时按照它本身在每一个不以先入为主的唯心主义怪想来对待它的人面前所呈现的那样来理解；他们决心毫不怜惜地抛弃一切同事实（从事实本身的联系而不是从幻想的联系来把握的事实）不相符合的唯心主义怪想。”[2]242我们不应把现实世界归结为思想和原则，相反，只能在现实世界中发现思想和原则。一旦我们发现了思想和现实世界的真实关系，即不是用思想解释世界的发展，而是在根据发展的世界形成思想，那么，黑格尔的唯心主义的哲学终结了，取而代之的便是不同于唯心主义的“现代唯物主义”。这和马克思恩格斯《德意志意识形态》中关于“思辨终止的地方”也就是“真正的实证科学开始的地方”的思想是一致的，即伴随着唯心主义哲学的终结，产生了以现实世界为基础的“实践哲学”。

“哲学的终结”是黑格尔哲学体系的终结。杜林主张“真正的真理是根本不变的”，并以为他自己的哲学已经发现了永不变的“终极真理”，达到了绝对可靠的认识。显然，杜林所谓的“终极真理”和黑格尔的“绝对观念”没有本质的区别。黑格尔认为，“绝对精神”是世界的本质，世界的变化归根到底是由“绝对精神”支配的，“绝对精神”演变为黑格尔的“绝对观念”，便达到了对“绝对真理”的认识。这样一来，黑格尔的哲学就成为“绝对真理”的化身，成为“真理的大全”。实际上，黑格尔是把个人的认识置于人类的认识之上，把个人的思想夸大为“绝对真理”。这显然是错误的。恩格斯主张，人们的认识充满着矛盾，即思维上的至上性和非至上性的矛盾。“一方面，人的思维的性质必然被看作是绝对的，另一方面，人的思维又是在完全有限地思维着的个人中实现的。这个矛盾只有在无限的前进过程中，在至少对我们来说实际上是无止境的人类世代更迭中才能得到解决。从这个意义来说，人的思维是至上的，同样又是不至上的，它的认识能力是无限的，同样又是有限的。按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上的和无限的；按它的个别实现情况和每次的现实来说，又是不至上的和有限的。”[3]427就人类的思维的本性而言，它要不断地去认识无限的世界，以便达到对世界本质的认识。然而，这种认识是在每一代人和每一个人的认识中实现的，无限的认识总是通过有限的认识来实现的。认识是一个不断发展的过程，人的认识不可能最终完成，不可能达到永恒不变的绝对真理。这就是认识的矛盾。但是，黑格尔哲学试图一劳永逸地消除人们认识过程的矛盾。黑格尔把自己的哲学体系宣布为永恒不变的“绝对真理”，并以为“除了袖手一旁惊愕地望着这个已经获得的绝对真理，就再也无事可做了。”[2]216显然，企图消除矛盾的结果，引起了黑格尔哲学的内在矛盾，即黑格尔的辩证法和唯心主义哲学体系的矛盾。“一方面，它以历史的观点作为基本前提，即把人类的历史看作一个发展过程，这个过程按其本性来说在认识上是不能由于所谓绝对真理的发现而结束的；但是另一方面，它又硬说它自己就是这种绝对真理的全部内容。关于自然和历史的无所不包的、最终完成的认识体系，是同辩证思维的基本规律相矛盾的。”[3]363引起这个矛盾的根本原因在于，黑格尔企图以个人的认识代替人类的认识。“这样给哲学提出的任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那么以往那种意义上的全部哲学也就完结了。我们把沿着这个途径达不到而且任何单个人都无法达到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。”[2]219显然，恩格斯在这里所说的“以往那种意义上的全部哲学也就完结了”，不是“全部哲学”的完结，而是以往那种试图追求“绝对真理”的哲学完结了。

“哲学的终结”是以黑格尔哲学为代表的西方传统哲学的终结。杜林以“世界模式论”为基础，构建了一个“先验主义”的哲学体系。这是黑格尔哲学的翻版。黑格尔构建了一个庞大的唯心主义哲学体系。尽管黑格尔哲学充满了辩证法思想，但是，为了建立唯心主义哲学体系，不得不牺牲辩证法。“而按照传统的要求，哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的。”尽管世界是不断发展过程，但是，为了体系的需要，“他还是觉得自己不得不给这个过程一个终点，因为他总得在某个地方结束他的体系。在《逻辑学》中，他可以再把这个终点作为起点，……但是，要在全部哲学的终点上这样返回到起点，只有一条路可走。这就是把历史的终点设想成人类达到对这个绝对观念的认识，并宣布对绝对观念的这种认识已经在黑格尔的哲学中达到了。但是这样一来，黑格尔体系的全部教条内容就被宣布为绝对真理，这同他那消除一切教条东西的辩证方法是矛盾的；这样一来，革命的方面就被过分茂密的保守的方面所窒息。在哲学的认识上是这样，在历史的实践上也是这样。”[2]218而按照精神支配一切的唯心主义观点，既然作为认识主体的精神有终点，受精神支配的历史当然也有终点。其结果是，“最终完成的体系建立起来了，那么，人的认识的领域就从此完结，而且从社会按照那个体系来安排的时候起，未来的历史的进一步发展就中断了”。[3]376可见，黑格尔的哲学宣告了“历史的终结”。“绝对观念”既是哲学体系的终点，同时也是历史的终点。然而，现实的历史并没有终结。真正终结的不是历史，而是黑格尔的哲学体系。黑格尔哲学以最宏伟的方式概括了以往全部哲学的发展。黑格尔哲学不仅是德国古典哲学的集大成，也是西方传统哲学的集大成。因此，黑格尔哲学的终结，意味着“以往全部哲学”的终结。“就哲学被看作是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式。全部哲学都随着这个体系没落了。”[3]362可见，恩格斯所说的“哲学的终结”，既是黑格尔哲学的终结，也是以黑格尔哲学为代表的西方传统哲学的终结。

总之，恩格斯所说“哲学的终结”，绝不是“全部哲学的终结”，而是以黑格尔哲学为代表的“以往全部哲学的终结”。在“以往那种意义上的全部哲学”终结以后，产生了历史唯物主义。这才是恩格斯“哲学的终结”的真实内涵。只有在这个意义上理解恩格斯“哲学的终结”，才能真正把握哲学和西方传统哲学的区别，才能深刻理解哲学所实现的哲学革命。

二、“哲学的终结”是哲学形态的变革，而不是哲学的消失

随着以黑格尔哲学为代表的德国古典哲学的终结，产生了马克思的现代唯物主义。那么，从黑格尔哲学保留下来的逻辑学和辩证法是哲学的内容，还是属于实证科学的内容？陈文认为，“这样一来，全部哲学都被实证科学驱逐出去而寿终正寝了。至于黑格尔的逻辑学和辩证法，一方面，它本来不属于哲学基本问题考察的范围；另一方面，既然现代唯物主义本质上是辩证的，那么，辩证法也就寓于包括历史唯物主义在内的现代唯物主义之中了。”[1]17在陈文看来，既然全部哲学都消失了，那么，融合在现代唯物主义中的逻辑学和辩证法，当然也就不再是哲学，而是实证科学了。我们认为，这种观点显然否认了马克思的现代唯物主义和旧哲学的联系。事实上，在恩格斯看来，“哲学的终结”是一个辩证否定的过程，是一个“扬弃”的过程，是一个既克服又保留的过程。“哲学在这里被‘扬弃’了，就是说，‘既被克服又被保存’；按其形式来说是被克服了，按其现实的内容来说是被保存了。”[3]481也就是说，以往的哲学在这里被“扬弃”了，而不是被“抛弃”了。“否定不是简单地说不，或宣布某一事物不存在，或用任何一种方法把它消灭”[3]484，而是克服以往哲学的抽象形式，保留以往哲学的现实内容。正如黑格尔所指出：“每一哲学曾经是、而且仍是必然的，因此没有任何哲学曾消灭了，而所有各派哲学作为全体的诸环节都肯定地保存在哲学里。……所以没有任何哲学是完全被推翻了的。”[4]40“哲学的终结”，并不是对以往哲学的简单拒斥，更不是宣布以往哲学的消失。对此，恩格斯在《反杜林论》、《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》和《自然辩证法》等著作中作过论述。让我们进行分别的解读。

恩格斯在《反杜林论》中说：“现代唯物主义本质上都是辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说――形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”[3]364而在由《反杜林论》中的三章集合而成的《社会主义从空想到科学的发展》中原样保留了这段话。[3]738在恩格斯看来，以黑格尔为代表的传统哲学，总是把哲学当作“似乎凌驾于一切专门科学之上并把它们包罗在内的科学的科学。”[2]241其结果是把哲学圣神化、神秘化了。而随着现代唯物主义的诞生，从根本上消除了哲学的神秘性质，那么，作为“凌驾于一切科学之上的哲学”便失去了存在的条件，因而以往的哲学终结了。但是，在以往哲学中存在的辩证思维方式，被保留下并融合到新的哲学形态中。

恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中说：“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”[2]257恩格斯认为，唯物主义历史观是从现实出发，而不再从头脑出发，在事实中发现事物之间的联系，而不是在头脑中构造事物的联系。这样一来，不仅自然领域中导致了“自然哲学”的终结，同样，历史领域中也必然导致“历史哲学”的终结。在这两个领域中，旧的哲学被驱逐出去了。但是，以往的哲学在思维领域中被保留下来，其主要的内容就是研究思维规律的学说，逻辑学和辩证法。

恩格斯在《自然辩证法》中又说：“自然研究家由于靠旧形而上学的残渣还能过日子，就使得哲学尚能苟延残喘。只有当自然科学和历史科学本身接受了辩证法的时候，一切哲学的废物――除了纯粹的关于思维的理论以外――才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”[2]308-309恩格斯在这里所说的“尚能苟延残喘”的哲学，是“一切哲学的废物”，是和辩证思维方式相对立的旧形而上学。一旦辩证的思维方式得以确立，以往的那种固守形而上学的哲学思维必然在实证科学中消失，而辩证的思维不属于“哲学的废物”。所以，辩证法不仅不会消失，反而会被保留下来。

恩格斯以上的论述表明，虽然以往的哲学终结了并被新的哲学所取代，但是，以往的哲学并不是一无是处，其中存在着合理的内容，这就是辩证法思想。这些思想被保留下来。可见，“哲学的终结”并不是哲学的中断，也不是哲学的终止，更不是哲学的消失。“哲学的终结”是一个扬弃的过程。在这个过程中，被克服的是已经被人类实践证明是荒谬的东西，而被保留下的恰恰是被人类实践证明是合理的东西。当然，对于被保留下来的东西，马克思和恩格斯不是原封不动地照搬，而是通过吸收借鉴和改造，转化为新的哲学内容。

不可否认，恩格斯的确这样说过，“现代唯物主义，否定的否定，不是单纯地恢复旧唯物主义，而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上。这已经根本不再是哲学，而只是世界观，它不应当在某种特殊的科学的科学中，而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。”[3]481在恩格斯看来，经过批判改造以往全部思想内容之后的现代唯物主义，“不再是哲学，而只是世界观”。这里所说的“不再是哲学”，意味着不再是以往的旧哲学。“而只是世界观”，说明现代唯物主义属于世界观的哲学，是不同于以往的哲学的新的哲学形态。因此，恩格斯所说的被保留下来的辩证法，是经过改造之后的现代唯物主义的哲学内容。我们只能在哲学的意义上，而不能在实证科学的意义上理解辩证法。

恩格斯多次强调实证科学必须和理论思维相结合，也说明“哲学的终结”并不意味着哲学的消失。在恩格斯看来，自然科学不能离开辩证思维，否则，自然科学就会陷入困境。“没有理论思维，的确无法使自然界中的两件事实联系起来”。[2]300在历史上，自然科学曾经走向神秘主义，其中的一个重要原因，就是蔑视理论思维，蔑视辩证法。这就表明，自然科学的进展，不仅不会“拒斥”哲学，反而需要哲学的“呵护”，实证科学一旦离开了辩证思维，它必然要受到哲学的惩罚。一方面，恩格斯主张，自然科学的进步推进了哲学的发展，甚至自然科学的发展改变了哲学的形式，甚至改变了哲学的内容。比如，从形而上学的思维方式到辩证思维方式的转换，就是自然科学进步的产物。这种转换“可以仅仅由于自然科学发现本身的力量自然而然地实现，这些发现不会甘于再被束缚在旧的形而上学的普罗克拉斯提斯的床上。”这无疑说明自然科学的进步对哲学发展的意义。另一方面，恩格斯进一步强调，自然科学发展对辩证思维的推动作用，“这是一个旷日持久的、步履艰难的过程，在这一行程中要克服大量额外的阻碍。……如果理论自然研究家愿意在辩证哲学的历史存在的形态上来较仔细地研究这一哲学，那么上述过程可以大大缩短。”[2]286在恩格斯看来，自然科学对哲学的推动作用是一个自发的过程，而这个自发的过程如果一旦转化为自觉的过程，就会加快哲学的发展过程。不仅如此，恩格斯还高度重视哲学对于自然科学进步的积极作用，科学家一经自觉地掌握辩证思维方法，必将极大地促进自然科学的发展，进而表明，“自然科学便走上理论领域，而在这里经验的方法不中用了，在这里只有理论思维才管用。”因此，“对于现今的自然科学来说，辩证法恰好是最重要的思维形式，因为只有辩证法才为自然界中出现的发展过程，为各种普遍的联系，为从一个研究领域向另一个研究领域过渡，提供了模式，从而提供了说明方法。”[2]284可见，辩证的思维方法对于自然科学的进步，不是可有可无，而是不可或缺的。

以上论述足以说明，“哲学的终结”不是对旧哲学的简单拒斥，也不是对旧哲学的全盘否定，而是既克服、又保留的过程。恩格斯所说的“哲学的终结”，并不是“哲学的消失”，而是哲学形态的变化。尽管自然科学的发展在哲学形态转变的过程中发挥了积极作用，但是，自然科学的进步并没有、也不可能代替哲学，更没有、也不可能取消哲学，只是改变了哲学的形态。正如伽达默尔所言：“科学没有试图阻止哲学以改变了的方式存在下去。”[5]128

三、历史唯物主义不是实证科学，而是新形态的哲学

马克思的现代唯物主义或历史唯物主义是“哲学的终结”的产物。那么，我们应当如何把握现代唯物主义的性质呢？它究竟是属于实证科学，还是属于哲学？对此，陈文给出了明确的答案：“现代唯物主义已经不是哲学。既然马克思的唯物主义世界观、历史观就是实证科学和历史科学，就是现代唯物主义的新成果和重要组成部分，那么它就不可能再是哲学了。”[1]27陈文的这种观点反映了理论界存在的一种倾向，即把马克思的现代唯物主义或历史唯物主义实证化的倾向。这种观点持有者的一个基本依据，就是马克思和恩格斯不是用哲学，而是用“世界观”或“历史科学”等概念来表达自己的思想。我们认为，停留在马克思恩格斯所使用文字的表层，不能作为判断马克思的现代唯物主义或历史唯物主义性质的依据。

不可否认，马克思和恩格斯在许多场合下，都是用“世界观”或“新世界观”、“新唯物主义”、“实践的唯物主义”、“现代唯物主义”、“唯物主义历史观”、“唯物史观”、“历史唯物主义”，甚至用“历史科学”或“真正的实证科学”等概念来表达自己的哲学思想。这种情况说明，马克思恩格斯要和以往的哲学划清界限，以表达他们的哲学和旧哲学的本质区别。这种情况还说明，马克思和恩格斯在某种程度上受到了实证主义的影响。问题在于，我们判断历史唯物主义的性质，绝不能停留在文字的表层，必须到达马克思恩格斯文本的思想深处。而要做到这一点，就必须回归马克思恩格斯所处的历史条件，回归马克思恩格斯的文本语境，回归马克思恩格斯思想的实践意义。

马克思和恩格斯处在实证科学占据统治地位的时期，他们不可能完全摆脱科学主义思潮的影响。一方面，在马克思恩格斯的文本中，大量地使用了“科学”这一概念，如“关于人的科学”、“关于人的自然科学”、“真正的实证科学”、“历史科学”等等。虽然他们研究的内容并不属于实证科学，但他们却用“科学”或“实证科学”的概念来表达他们的哲学思想。另一方面，马克思恩格斯在语言表达方式上，也存在着科学主义的烙印。尽管马克思研究的是人类社会历史的发展规律，但他却说“人类社会是一个自然历史过程。”恩格斯在阐述马克思的“两大发现”时，也把历史唯物主义的创立和自然科学的发展进行对比：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律。”[3]776此外，无论是马克思还是恩格斯，他们对自然科学的进步给予了高度的关注。马克思的贡献不只是在社会领域，即使在数学领域他都有独到的发现。每当马克思看到自然科学的成就对工业发展、对社会进步所产生的推动作用时，他都表现出非同寻常的喜悦。恩格斯不仅关心自然科学的进步，而且熟悉自然科学的内容。他专注于自然科学的哲学问题的研究，撰写了《自然辩证法》等著作，在自然科学的哲学研究方面作出了巨大的贡献。可见，科学主义思潮对马克思恩格斯的影响是显而易见的。但是，我们不能就此把他们归属为实证主义者。

第2篇：自然科学的知识大全范文

现代新儒学的中心课题是通过重建儒家形上学开出新外王。我以为，这仍然是我们今天进行儒学创新的根本之路。近二十年来，我一直在思索一种新的形上学体系，并作过各种尝试。最近，蓦然回首，我突然发现先秦儒学的那套形上学基本框架，不正是我所追求的吗？久违了，先秦儒家形上学！程朱和陆王的形上学分别深受佛学中以华严宗为代表的理本派和以禅宗为代表的心本派的影响，在形式上或许可以说分别是这两个佛教学派的儒学版本，而冯友兰的“真际”、“实际”两个世界与牟宗三的“两层存有论”形上学又深深打上了西方哲学的烙印。反本开新是哲学创新的普遍现象。我们今天要发展儒学，不仅仅要开发宋明理学的思想资源，更重要的是要回到先秦时期儒学的源头。

先秦儒家形上学的完整形态是由《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”以及孟子“尽心”、“知性”、“知天”所蕴含的三个层面，即天、性、心。再加上现象界，我们可以说先秦儒家哲学有四个层面。据此，我将儒家哲学改造为四个世界，即道体界、性体界、心体界和现象界，其中前三个世界构成形上学。在中国哲学中，“道”无疑是最核心的概念，是儒释道公认的最高范畴，比“天”更具涵盖性和实质性，所以我以“道”代替传统儒家尤其是先秦儒家的“天”，并试图以此来贯通儒释道三教的形上学。

需要强调的是，我只是采用了先秦哲学的基本框架，至于这个框架的具体内容以及构成范畴，需作新的界定和诠释。

道体是一个无边无际、无穷无尽、无所不包、不生不灭的形上世界和本体世界，是一个绝对的“大全”。到目前为止形形对形上本体的理解，诸如儒家的“天”、道家的“道”、佛学的“真如”等等，多为一偏之见，它们所看到的只是道体大全的某个侧面或某种因素。

道体界由三个基本范畴构成，它们是意、理和气。这三个基本范畴分别来自陆王、程朱、张王三派的“心”、“理”和“气”。在这里，我以“意”替代陆王超越的、作为本体的“心”，以与具体的、形下的“心”相区别。意是生命的存有和意义的存有，与生命心相对应。理是知性的存有，与认识心相对应。意本身是至真至纯，无善无恶的。然理甚驳杂，既有真、善、美之理，又有假、丑、恶之理。它既是至善之本，又是万恶之源。意、理为形式，气为质料。意、理寓于气中，与气不相分离。此气为气之本体，可称为真元之气。气含有阴阳两种性质。阴阳的消长，导致运动。元气流行，万物化生。当真元之气落实于万物，便成了有限的一偏之气。这种一偏之气，就是万物之性。

反过来说，所谓性，就是万物秉自气之本体的一偏之气。秉自气之本体的意和理，自然存在于一偏之气之中。如此，我们可以将性体分为意之性和理之性两类。这也意味着，善恶亦存在于理之性中。不过，从表现形态看，我们也可以象宋明理学家那样将性体分为气质之性和义理之性两大类。性既然为一偏之气，故不管气质之性还是义理之性，皆寓于此一偏之气。这两种分类是相互交叉的。就是说，气质之性和义理之性分别都含有意之性和理之性。这等于说善和恶既存在于气质之性之中，又存在于义理之性之中。

万物皆具备气质之性，然只有人类拥有义理之性。万物对气之本体的禀受千差万别。即使同一类中的不同个体，对气之本体的禀受亦千差万别。这就是说，在人类中，每一个个体的先天禀赋是色彩斑斓的，世界上不存在先天禀赋完全相同的两个人。这种差异，不仅表现在性情、才资等方面，也表现在善、恶等方面。基因学的研究，似乎证实了这一点。性具善恶，确切地说是性具善恶之理，而非谓性本身是善的或恶的。这就象基因本身无所谓善恶，但含有趋向善恶的机理一样。转贴于

性是内在的，如果没有心的参与，它就仅仅是一个隐伏之物。所以，性由心显。心有两个基本层面。第一个层面可称为生命之心，它是心对生命的体验和感悟的那一部分，具有、意志等特征，大致相当于英语中heart。心的第二个层面可称为认知之心或认识心，它是心对事物认识的那一部分，具有理智的特征，大致相当于英语中的brain。生命心对生命的体验和感悟，本质上是对意之性的开发，其结果，是意之性的呈现。生命心对意之性的这种体悟，是向内的，但又往往由外物引起。认识心既指向内，又指向外。其对世界的认识，意味着理之性的发挥和运用，其结果是理之性的呈现，同时，性的善恶也被释放出来了。

与认识心相比，生命心更具有实质意义，它是主体性的真正承载者。因此，主体性的强弱，取决于生命心的强弱。不管生命心的觉知，还是认识心的认知，归根结蒂，是对道体界的体认，它们分别指向意之本体和理之本体。正如个体所禀赋的一偏之气（性）是有限的，心体对道体的体认是虽无穷而有限的。生命的意义就在于意之本体的无穷呈现。

现象界也分为两类，一是自然现象，二是文化现象，而后者其实是心体的外化和落实，或者说是心体的产品。从来源看，文化现象是心体内向开发和外向开发的结果。在具体的文化现象创造过程中，内向开发和外向开发是相互渗透的。但大致地说，有关生命心的知识，或者说主体性的知识，诸如信仰、道德、宗教、艺术等等主要源自内向开发，可称为内在文化现象；有关客观世界的知识，例如自然科学，主要源自外向开发，可称为外在文化现象；而介于二者之间的社会制度之类，乃是内向和外向开发的混和物。有意思的是，牟宗三所说的“三统”，即道统、学统和政统，大致可以归于上述三类文化现象。这分明是说，在肯定道统的同时，所谓新外王，即民主和科学是可以从上述性体和心体中开出的。

第3篇：自然科学的知识大全范文

1、给我五个系数，我讲画出一头大象；给我六个系数，大象将会摇动尾巴。——柯西

2、上帝创造了整数，所有其余的数都是人造的。——L·克隆内克

3、发现每一个新的群体在形式上都是数学的，因为我们不可能有其他的指导。——达尔文

4、纯数学是魔术家真正的魔杖。——诺瓦列斯

5、数学是无穷的科学。——赫尔曼外尔

6、数学对观察自然做出重要的贡献，它解释了规律结构中简单的原始元素，而天体就是用这些原始元素建立起来的。——开普勒

7、数学中的一些美丽定理具有这样的特性:它们极易从事实中归纳出来，但证明却隐藏的极深。——高斯

8、数学不可比拟的永久性和万能性及他对时间和文化背景的独立行是其本质的直接后果。——埃博

9、问题是数学的心脏。——P.R.Halmos

10、上帝创造了整数，所有其余的数都是人造的。——克隆内克

11、第一是数学，第二是数学，第三是数学。——伦琴

12、没有任何问题可以向无穷那样深深的触动人的情感，很少有别的观念能像无穷那样激励理智产生富有成果的思想，然而也没有任何其他的概念能向无穷那样需要加以阐明。——希尔伯特（Hilbert）

13、现代高能物理到了量子物理以后，有很多根本无法做实验，在家用纸笔来算，这跟数学家想样的差不了多远，所以说数学在物理上有着不可思议的力量。——邱成桐

14、没有任何问题可以像无穷那样深深地触动人的情感，很少有别的观念能像无穷那样激励理智产生富有成果的思想，然而也没有任何其它的概念能像无穷那样需要加以阐明。――希尔伯特

15、宁可少些，但要好些。——高斯

16、一个数学家越超脱越好。——无名氏

17、数学主要的目标是公众的利益和自然现象的解释。——傅立叶

18、宇宙之大，粒子之微，火箭之速，化工之巧，地球之变，生物之谜，日用之繁，无处不用数学。——华罗庚

19、观察可能导致发现,观察将揭示某种规则、模式或定律。——波利亚

20、在数学中最令我欣喜的，是那些能够被证明的东西。——罗素

21、给我最大快乐的，不是已懂得知识，而是不断的学习；不是已有的东西，而是不断的获取；不是已达到的高度，而是继续不断的攀登。——高斯

22、数学不可比拟的永久性和万能性及他对时间和文化背景的独立行是其本质的直接后果。——A·埃博

23、数学是各式各样的证明技巧。——维特根斯坦

24、纯数学这门科学再其现展阶段，可以说是人类精神之最具独创性的创造。——怀德海

25、我曾听到有人说我是数学的反对者，是数学的敌人，但没有人比我更尊重数学，因为它完成了我不曾得到其成就的业绩。――哥德

26、可以数是属统治着整个量的世界，而算数的四则运算则可以看作是数学家的全部装备。——麦克斯韦

27、数学是科学的皇后，而数论是数学的皇后高斯（Gauss）音乐能激发或抚慰情怀，绘画使人赏心悦目，诗歌能动人心弦，哲学使人获得智慧，科学可改善物质生活，但数学能给予以上的一切。——克莱因

28、在数学的领域中，提出问题的艺术比解答问题的艺术更为重要。――康托尔

29、数学，科学的女皇；数论，数学的女皇。——C·F·高斯

30、我总是尽我的精力和才能来摆脱那种繁重而单调的计算。——纳皮尔

31、只要一门科学分支能提出大量的问题，它就充满着生命力，而问题缺乏则预示着独立发展的终止或衰亡。——Hilbert

32、给我五个系数，我讲画出一头大象；给我六个系数，大象将会摇动尾巴。——A·L·柯西

33、数学是一种精神，一种理性的精神。正是这种精神，激发、促进、鼓舞并驱使人类的思维得以运用到最完善的程度，亦正是这种精神，试图决定性地影响人类的物质、道德和社会生活；试图回答有关人类自身存在提出的问题；努力去理解和控制自然；尽力去探求和确立已经获得知识的最深刻的和最完美的内涵。　——克莱因《西方文化中的数学》

34、无限！再也没有其他问题如此深刻地打动过人类的心灵。——希尔伯特

35、整数的简单构成，若干世纪以来一直是使数学获得新生的源泉。——G·D·伯克霍夫

36、数论是人类知识最古老的一个分支，然而他的一些最深奥的秘密与其最平凡的真理是密切相连的。——史密斯

37、一个没有几分诗人气的数学家永远成不了一个完全的数学家。——维尔斯特拉斯

38、历史使人贤明，诗造成气质高雅的人，数学使人高尚，自然哲学使人深沉，道德使人稳重，而伦理学和修辞学则使人善于争论。——培根

39、在现实中，不存在像数学那样有如此多的东西，持续了几千年依然是确实的如此美好。——苏利文确。

40、宇宙的伟大建筑是现在开始以纯数学家的面目出现了。——J·H·京斯

41、新的数学方法和概念，常常比解决数学问题本身更重要。——华罗庚

42、数学是无穷的科学。――赫尔曼外尔

43、上帝是一位算术家。——雅克比

44、在数学中，我们发现真理的主要工具是归纳和模拟。——拉普拉斯

45、我们能够期待，随着教育与娱乐的发展，将有更多的人欣赏音乐与绘画。但是，能够真正欣赏数学的人数是很少的。——贝尔斯

46、数统治着宇宙。——毕达哥拉斯

47、二分之一个证明等于0。——高斯

48、多数的数学创造是直觉的结果，对事实多少有点儿直接的知觉或快速的理解，而与任何冗长的或形式的推理过程无关。——卢卡斯(WilliamF．Lucas)

49、数学是除了语言与音乐之外，人类心灵自由创造力的主要表达方式之一，()而且数学是经由理论的建构成为了解宇宙万物的媒介。因此，数学必需保持为知识，技能与文化的主要构成要素，而知识与技能是得传授给下一代，文化则得传承给下一代的。——录自德国数学家HermannWeyl语

50、数学，科学的皇后；算术，数学的皇后。――高斯

51、数学发明创造的动力不是推理，而是想象力的发挥。——德摩

52、非数学归纳法在数学的研究中，起着不可缺少的作用。——舒尔(I．Schur)

53、无限！再也没有其他问题如此深刻地打动过人类的心灵。——D·希尔伯特

54、不管数学的任一分支是多么抽象，总有一天会应用在这实际世界上。——罗巴切夫斯基

55、如果谁不知道正方形的对角线同边是不可通约的量，那他就不值得人的称号。——柏拉图

56、这是一个可靠的规律，当数学或哲学著作的作者以模糊深奥的话写作时，他是在胡说八道。——A·N·怀德海

57、数学方法渗透并支配着一切自然科学的理论分支。它愈来愈成为衡量科学成就的主要标志了。——冯纽曼

58、发现每一个新的群体在形式上都是数学的，因为我们不可能有其他的指导。——C·G·达尔文

59、数统治着宇宙。――毕达哥拉斯

60、数学家本质上是个着迷者，不迷就没有数学。——努瓦列斯

61、这是一个可靠的规律，当数学或哲学著作的作者以模糊深奥的话写作时，他是在胡说八道。――A.N.怀特海

62、在数学的领域中，提出问题的艺术比解答问题的艺术更为重要。——康扥尔（Cantor）

63、哲学家也要学数学，因为他必须跳出浩如烟海的万变现象而抓住真正的实质。……又因为这是使灵魂过渡到真理和永存的捷径。——柏拉图

64、数学的本质在於它的自由。——康扥尔（Cantor）

第4篇：自然科学的知识大全范文

一、《易》的语言特点和它的局限

中国传统文化尊崇《易经》，称之为“群经之首”，其原因当然是它对其他诸经――诗、书、礼、乐、春秋具有统领作用。即以《诗》而论，这是重感性的、审美的，似乎离哲学理性相去甚远了，然而《易》中说：“君子以懿文德。”号召君子美化自己的文章才艺与道德。又说“顺天休命”，号召君子遏止邪恶，显扬善行，以顺应至善至美的天命。在“豫”卦中说：“豫之时义，大矣哉。”豫即喜悦、安乐，重视审美活动。

但是，《易》对“五经”乃至整个中国思想文化的引领，都明显带有重直觉、重感性因而富于暗示性，缺乏知识论的明确性特征。诚如冯友兰在《中国哲学简史》中所说：“农民所要对付的，例如田地和庄稼，一切都是他们直接领悟的。他们纯朴而天真，珍贵他们如此直接领悟的东西。这就难怪他们的哲学家也一样，以对于事物的直接领悟作为他们哲学的出发点了。”

冯先生1947年在美国宾夕法尼亚大学讲学，着重对比分析中西哲学的不同，探讨为什么知识论在中国从未发达起来的原因，态度和方法是实事求是的，并没有贬低重农的祖先的意思。

冯先生指出：“在中国哲学里，知识论从来没有发展起来。我看见我面前的桌子，它是真实的还是虚幻的，它是仅仅在我心中的一个概念还是占有客观的空间，中国哲学家们从来没有认真考虑。在审美连续体中没有这样的区别。”(见冯《中国哲学简史》，涂又光译，北京大学出版社1985年版，第22页)

这样的哲学给审美和艺术提供了很大方便，所以“在凝神观照时，我们心中除开所观照的对象，别无所有，于是在不知不觉之中，由物我两忘，进到物我同一的境界。”(朱光潜《文艺心理学》，安徽教育出版社，1996年版，第37页)说的就是这种主客不分的审美境界。

正是这种审美感受始终不离感性的缘故，造成中国艺术乃至哲学常用比喻、象征、借代的修辞去交流，连理性的定义也要用借代，“身处江海之上，而心存魏阙之下，神思之谓也”(刘勰《文心雕龙・神思篇》)。

这种表达方式，追溯到《易》，比比皆是：

“乾，元，亨，利，贞。”

乾被解释为日出的光气舒展的形态；也有发音近似的“健”的意思。　“上九，亢龙有悔。”　“彖日：大哉乾元，万物资始，乃统天……首出庶物，万国咸宁。”

“象日：天行健，君子以自强不息。”

“坤”“坤，元亨，利牝马之贞。”

“彖日：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物成亨。牝马地类，行地无疆，……君子攸行，先迷失道，后顺得常。”是说应当效法这种以母马为象征的大地德行。

这样的思维，构成中国哲学交流中一个基本事实：重感性尚体悟。其价值意义，用冯友兰先生话说是“文约义丰”(见《中国哲学简史》，第23页)，富于启发性，能引导听者读者做创造性理解，因为直觉毕竟可以作为“沟通主客观的桥梁”(引金岳霖《知识论》语)，须先还原比喻、借代、象征所暗示的理性本体，然后演绎到自身经验，完成由暗示向明示的转化。转化既困难，那么，直接的类比就成了懒人的捷径，屡屡闹出“东施效颦”之类的笑话，他们“知颦美而不知颦所以美呀!”

在中国读懂传统哲学是一件难事。我在几十年中揣摩“玄之又玄，众妙之门”，总是不得其门而入，现在才领悟了一点，“玄之又玄”大概说“科学归纳”，不断向上位概念追究，抓住事物的本质，这就是众妙之门了。但这是借助了西方哲学的方法。我们的祖宗似乎满意于感性的传达对理性理解过程的期待。所以，长期积累的丰富生产经验和各项知识，未发展成为“哲学的知识论”，不去追究未知的宇宙万物，似乎未被认识就等于不存在。他们不知道“被知的不随知识的存在而存在”(金岳霖语)。例如，虽然深谙“木生火，火克金”之类知识，但没有更多追问，更多区别，所以，关于燃料、能源、温度计、电学、医学中的炎症诊治等，都不是我们祖先的发明。

《易传》认为“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪?当文王与纣之事邪?是故其辞危。危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废。”《史记》告诉我们：“文王拘而演周易。”文王领导西岐的政治、经济、军事、文化事业，经历丰富，留一部著作并非难事，可惜后人把他详尽分析归纳过程省略了，只说他是圣人，顺天行事，电可能文字发明太少不足以记事。北宋张载也相信“存文王，则知天载之性”，“存众人，则知万物之性”。在他看来，众人也是圣人，他们在不同劳动对象上倾注人类心血，必能深谙万物之性，形成丰富的审美体验和知识。张载在《正蒙・乾称篇》中提出“穷神知化”的教育目标。稍后于他的沈括写了《梦溪笔谈》，堪称当时生产经验与相应知识的汇总：与他同时的王安石变法，其学校教育中也曾开设近似于自然科学和医学的课程，可惜很快夭折。直到明代，差不多同时期的英国弗兰西斯・培根，成了“整个现代实验科学的真正始祖”(马克思语)，“知识就是力量”成了西方社会进步的巨大动力；我国的宋应星也写出了堪称“世界第一部有关农业和手工业生产的百科全书”《天工开物》(英国科技史家李约瑟语)。可惜中国绝大部分士子，除了永乐皇帝钦定《性理大全》，余书一概不读(参见梁启超《中国三百年学术史》)!

其实，中国人并不缺乏把生产经验和万物知识上升为科学系统的激情和智慧，即以先秦而论，大家并非都跟庄子一起“弃知”，《易》的语言特点也并未拒绝后人的解读和发挥。比如孔子把“仁”的观念演绎到各个方面。墨子在辩论中，揣摩构建着形式逻辑。孟子从教育人手探讨人与禽兽的本质区别。而“惠施十事”在今天看来，不是悖论而可叫做“相对论”。庄子很早就把审美视角投向生产劳动。屈原有《天问》，追问的问题包括天文、社会、历史等许多方面。可见，中国式的哲学语言，并不足以构成知识论的障碍；真正扼杀中国知识论的元凶是科举制度。

第5篇：自然科学的知识大全范文

《老子》和《庄子》通过对名言表达能力的怀疑，提出了道不可言说的主张，从而赋予道不可认知的神秘色彩。然而，通过对《老子》和《庄子》中道与名言论证过程的重建，就可以揭示道的形而上学性以及道与名言关系所蕴含的两个内在区别：一个是重视综合和体悟的认知方式与重视分析和论证的认知方式之间的区别；另一个是依赖于经验且可以验证的知识与不可确证的形而上学之间的区别。

关键词： 道；名言；论证；形而上学

中图分类号： B223 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2013）02-0112-05

在中国哲学中，“名言”是与“名实”、“名辩”相联系的一个概念，三者同属认识论。对应西方认识论，名言可以被近似地当作描述人们经验、思想和信念主张的命题或命题集合。在先秦哲学中，关于“认识是否可能”的问题分为两个部分：第一，一般经验知识是否可能？第二，对“道”或“真知”的认识是否可能？对于前者，儒家和墨家持肯定态度。如孔子、荀子和墨子都讲正名。道家虽对此没有专门论述，但也没有否认日常经验知识的获得。而“道”或“真知”是否可以用名言来把握就成为中国古代哲学中的一个大争点。[1] 各家或多或少都有所涉及，并给予不同回答。儒家和墨家持积极态度，特别是荀子。他不仅认为道可以把握，而且指出认识道需要通过“虚壹而静”的途径。《荀子·解蔽》中说：

“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”

《易传》虽然认为名言不能把握“天道”，但是通过“圣人立象、设卦、系辞”就可以直观“天道”，因此，也可以说是一种“天道”可知论。与此相对，《老子》和《庄子》认为道不能用名言把握，因此是不可认识的。这一观点及其论证在哲学史上极为重要，为此后在哲学、文学以及绘画领域开展的言意之辩开启了帷幕并确定了基调。为了分析其论证的可靠性和揭示其结论的内在特点，本文依次重建了《老子》、《庄子》中“道”与“名言”关系的论证过程。

一、《老子》中“道”与“名言”

论证过程的重建

《老子》中表明“道”不可言说最直接的表述就是“道可道，非常道。名可名，非常名”。其中，第一和第三个道、名都是《老子》的专有名词，用来指称和命名最根本的、不可认知的那个东西，而第二个道和名作为动词，有言说、表达之意。由于作为专有名词的道和名指称同一个东西，且“道可道，非常道”与“名可名，非常名”结构相同，因此，笔者只对前者做论证分析。

（一）两个前提的推导

“道可道，非常道”作为结论，应该是从前提按照逻辑规则推演出来的。现在我们来重建论证的前提和过程。首先，把“道可道，非常道”翻译为日常语句就是“道是不能言说（认识）的”。把这个命题进行还原就形成完整的语句：人不能认识道。而要做出这个判断就必然涉及两个认知环节：一是人的认识能力，二是作为认识对象的道。把“道是不能认识的”这个命题作为结论，在前面两个认知环节的维度上，推论的前提有且只有两种可能：

§1人没有认识能力并且如果人没有认识能力，那么人就不能认识道。

§2人有认识能力并且如果人有认识能力，那么人就不能认识道。

用K表示知识；a代表任何具有健全认识能力的人；p表示命题：人没有认识能力；q表示命题：人不能认识道。那么上述两类前提可以形式化为：

§1′： Kap∧（KapKaq） §2′： 瘙 綈 《Kap∧（ 瘙 綈 KapKaq）

由此可见，在逻辑语法层面，前面两类前提都能有效地推出结论“人不能认识道”。但为了确证这个结论是否可靠还应该对两类前提进行逻辑语义分析。下面笔者依次分析这两类前提为真会产生什么样的认识结果。

（二）第一类前提的分析

第一类前提是由“并且”作为联结词形成的合取命题。如果这个合取命题为真，就要求两个合取支命题同真。首先看第一个支命题“人没有认识能力”。如果这个命题为真，则必然导致悖论，即必须肯定它为假。具体来说，如果“人没有认识能力”为真，那么，这个真命题本身就不会形成，或者说，我们至少具有“‘人没有认识能力’为真”这一知识。如此一来，就必须接受人有认识能力这个现实。既然如此，“人有认识能力”就为真，而第一类前提也就转变为第二类前提。

另一个合取支命题“如果人没有认识能力，那么人就不能认识道”是逻辑蕴涵式。从命题表达的意义本身来看，如果人没有认识能力，显然就会得出人不能认识道。前面已经证明“人没有认识能力”为假，也就是说，第二个支命题的前件为假。在逻辑语法层面，前件假，不管后件是真是假，逻辑蕴含式恒真，或者说，从“人没有认识能力”为假并不能推出“人不能认识道”的具体真值。但在二值逻辑系统中，其真值只能有两种可能：要么为真，要么为假。在逻辑语义层面，由于“人有认识能力”为真，第二个支命题就有且只有两种可能情况，具体表述为：

§1.1如果人有认识能力，那么人就能认识道。

§1.2如果人有认识能力，那么人不能认识道。

第一种可能情况属于强的可知论，这与《老子》和《庄子》中道的不可知论不相符，故不作具体分析。而第二种可能情形与第二类前提的第二个支命题相同，因此在分析第二类前提时再作说明。

（三）第二类前提的分析

第二类前提的第一个合取支命题是“人有认识能力”。从常识的维度看，其合理性显而易见。但要对其进行逻辑辩护就应从两个方面展开：第一，从认识结果分析。尽管有极少数怀疑论者否认人有认识能力，但在现实生活中没有人会否认我们具有知识，至少在常识层面。同时，自然科学的发展为人类具有认识能力提供了强有力的辩护。第二，从论证系统的外部进行反证。中西方哲学都有对认识论进行反思与怀疑的内容，相比之下，西方哲学更是形成了自古希腊延续到现在的怀疑论传统。其中，笛卡尔对外在世界与休谟对经验知识的怀疑成为近代以来西方认识论必须要解答的难题。但反过来看，这种反思和怀疑之所以可能，就是因为人有认识能力。如果人没有认识能力，就没有正常的思维和语言表达能力，更谈不上对自身的反思与怀疑。换句话说，反思与怀疑都要立足于一定的认识能力和知识之上。由此可知，“人有认识能力”为真。

现在来看另一个合取支命题“如果人有认识能力，那么人不能认识道”的逻辑语义。直观来看，这一命题表明人有认识能力但又不能认识道，或者说，道在人的认识能力之外。从逻辑可能性来讲，外在于认识能力的道，其意义一般有两种可能：一是，“道”为笛卡尔、洛克和休谟等人所说的外在世界。按照笛卡尔的论证来说就是：因为你不知道你没有做梦，所以你就不知道任何关于你没有做梦的证据。也就是说我的认识都在我的意识之内，对外在世界的认识也是在我的意识中形成的，没有超出意识范围的认识。即使我的认识是由邪恶精灵所控制，我们也无法知道。[2] 对外在世界，康德也认为由于我们没有关于它的经验材料，所以不能形成关于它的知识，如果试图把世界作为认识对象，就会导致二律背反。二是，道为大全。它类似于黑格尔哲学中的绝对理念，但又不是纯精神性的。它是人们思辨的设定，但又不是完全脱离我们的所有经验知识。那么，《老子》和《庄子》中的道是哪一种层面的道呢？为了回答这个问题就需要对道的文本意义做一番考察。

（四）《老子》中的道

《老子》中论及道的地方有73处之多。尽管道不可言说，但我们还是可以近似地描述道。比如，“先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子·二十五章》）这是说有一个东西在万物生成之前就存在，并且是万物产生的根源，人们不知道它的名称，姑且以“道”或“大”来命名和指称。同时它又具有以下特点：

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（《老子·十四章》）“淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（《老子·三十五章》）

可见，《老子》中 “道”的所指对象不是具有确定属性的具体事物，而是本身模糊并变动不居的“有”；同时，这个“有”无法用名言从正面直接把握，只能用否定或负的方法进行描述，如通过“不是什么”来衬托“它是什么”。作为“有”的名称，“道”不是对“有”的反映和描述，而是对“有”的命名。可见，“道”与“有”一样，都是古人对宇宙万物根源终极追问的产物。

一般来说，早期的哲人喜欢追问宇宙万物的根源和本质，尽管思考的方法和结果各不相同。比如，早期的中国哲人喜欢思考万物产生于什么？在得知“万物生于有”之后会继续追问“有”又是怎么产生的？“有生于无”。那么，“无”是什么？假如“无”具有某种确定的属性，又会问“无”是由什么产生的？如果“无”的确是个“什么”，那么，这样的追问还会继续下去，以至无穷。无穷追问是怀疑论者否认知识可能的一个有力证据，但无穷追问又不符合我们的认识事实，因此，合理而明智的做法就是在某个节点停止这种后退追问。在《老子》中，这个停止追问的地方就是道，不能再追问道之后是什么。这样就既阻止了对宇宙万物产生根源的无穷追问，又对人的认识活动在一个可能维度上划定了界限。对应前面两种类型的道（外在世界和大全），《老子》中的道是具有思辨性质的大全，但又具有东方哲学的独特内容，即对宇宙生成和运动根源的追问与解答。

〖BT（1〗 二、《庄子》中“道”与“名言”论证关系的重建〖BT）〗

与《老子》一样，《庄子》也认为名言不能把握道，但又有所区别。《老子》侧重于道的终极性和不确定性，而《庄子》在强调道的不确定性的同时，侧重于对认识能力的怀疑。

（一）《庄子》对认识能力的怀疑

《庄子·齐物论》中讲，“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？”这是说名言不像风一样飘无定所，而是有言说的对象存在。但对不同的人，言说的对象可能不一样。即使同一个言说者，不同时地的言说对象也可能不同。那么，如何为我们言说的内容提供辩护呢？一般来说有以下三种方法：第一，用认识的对象来衡量对这个对象的认识。在大多数认识论哲学家看来，对象就是我们所认识的对象，而我们所认识的对象就是由关于对象的认识构建起来的。因此，用认识对象来为关于对象的认识进行辩护显然是无法辨别真假的。第二，用“我”自己的知识来辩护。这又会出现两种情况：一是用只有自己才懂的想法为我们言说的东西提供辩护。比如，在对自己坚信的观点进行辩护时，如果自己无法提供充足的证据和强有力的论证让对方满意，人们往往会说类似这样的话，即“尽管你（们）不同意，但我凭直觉发誓这就是真的”。然而这必然会陷入私人语言的陷阱之中。维特根斯坦认为，私人语言是不可能的，语言的意义只能在公共的“语言游戏”中形成。[3] 因此，仅凭自己确信但又不能提供公众可以接受的理由是不能为信念主张进行辩护的。二是运用我的知识（得到辩护的信念）来为我对某一对象的认识（待辩护的信念）进行辩护。但由于辩护双方都是信念，因此这类辩护就可以归约为我相信“我的某个信念”。然而，“我相信‘我的某个信念’”本身又是一个待确证的命题，为其提供辩护就会得到“我相信‘我相信我的某个信念’”，如此延续下去就会陷入信念辩护的无穷后退之中。第三，要真正辩护“我的信念”，一个可行的方法就是把它纳入到公共的“语言游戏”之中，看其能否与相关理论和思想融贯协调。但《庄子》认为这是不可能的。因为不同思想必然会产生论辩，而论辩并不能辨别各自的是非对错。《庄子·齐物论》中讲：

“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固黮闇。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”

这里有两层意思：第一，辩论的输赢并不能确定论点的是非对错。赢的一方的观点并一定正确，输的一方的观点也不一定错。或者说论辩胜负与观点对错没有必然关联。第二，引入第三方作为辩论标准也不能判定孰是孰非。在《庄子》看来，第三方观点或者与我的观点相同，或者与对方的观点相同，或者同于、异于两方的观点，因而无法起到甄别是非对错的作用。在这里，《庄子》一方面对普遍知识进行了富有意义的怀疑；另一方面也暴露了这种怀疑的粗糙型。

由上可见，《庄子》由认识活动的相对性和认识对错的不可判定性推出人的认识能力的有限性，即人不能用名言把握道。因为“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”。（《庄子·秋水》）运用名言只能对认识对象的具体特性和状态进行刻画，但不能把握道。

（二）《庄子》中“道”的意义

《庄子》发挥了《老子》的思想，也主张道是宇宙之究竟本根。[4] 但又有新的特征，如《庄子·大宗师》认为，“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。”道先万物而存在，尽管“无为无形”，但却是“自本自根”的有，而且是一切万有存在的根源。表现在宇宙生成层面就是天道：“天道运而无所积，故万物成。”（《庄子·天道》）表现在人类生存层面就是人道：“有为而累者，人道也。”（《庄子·在宥》）表现在帝王统治层面就有帝道和圣道：“帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”（《庄子·天道》）可见，相比于《老子》，《庄子》中道的意义更加丰富和多样。但相对于具体事物的可辨别和可衡量，作为宇宙本根的道是“无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。”（《庄子·秋水》）在认识层面，作为对具体认识对象条分缕析、有限刻画的认识方式，“名言”显然不能对不可明其数度和条理的“道”进行描述。因此，道是“言之所不能论，意之所不能察致者。”（《庄子·秋水》）尽管如此，《庄子》认为还是有其它办法把握道。这就是《庄子》所讲的“心斋”、“坐忘”，即“损之又损”的具体途径。对此，《庄子·齐物论》中讲，“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。”把这段话倒过来就可以类比把握道所需要经历的三个阶段：首先，“以为有封焉，而未始有是非也”，即虽然事物之间还有区别，但已经忘掉彼此之间的是非对错；其次，“以为有物矣，而未始有封也”，即尽管认为有物存在，但已经没有彼此的区别了；最后，“以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣”。至此，就彻底忘掉物我和世界的分别，达到“天地与我并生，万物与我为一”的境界。

三、道所蕴含的内在区别

张岱年先生认为《老子》中的道“非感官所能觉察，故亦不能用一般名言来述说。普通的名言都由感觉经验来，而道则超乎感觉经验，所以没有恰当词字可以形容道。”[5] 那么，能不能认识道？如果能的话，应该用什么样的语词把握道呢？对此，现代哲学家冯契持肯定态度，他认为道是一个总名，而总名是表示元学理念的，即表示宇宙整体的。总名不同于达名，达名是最高的类，以万物为外延，一般是哲学范畴，如物、性、时、空、类、故、理等。所有这些以达名所表示的范畴构成了一个辩证综合的整体，即大全、宇宙和天道。而这些是囊括万有、超越对待的总名。总名不能用立足于形式逻辑基础之上的概念和语言来认识，只能用理性直觉、辩证的综合以及德性自证来把握。[6] 但是用当代认识论来衡量，以上两种观点都是无法用经验知识为之辩护的形而上学。在维特根斯坦看来，只说我们能说的，如自然科学。由于形而上学命题没有确定意义，也就没有对错之分，因此是不能说的。对其，我们只能默然忽略。[7] 按照维特根斯坦的说法，《老子》和《庄子》中的道都是无法验证的形而上学。

但对道与名言的关系，《庄子》给出了两重说明：一方面，《庄子》对名言表达能力表示怀疑，认为依靠名言形成的认识是片面的、有限的，这样的认识只会产生对是非对错的无谓争论。与此相对，道是虚无缥缈、无形、不可围的，不能用名言把握，因此道就具有某种神秘性；但另一方面，《庄子》又认为可以用其它的方法表达道，这就是“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”（《庄子·齐物论》）的方法，即用古人和老人的“重言”以及寓言故事显示“道”，“实际上就是用诗的语言来表达道，把哲理体现在艺术形象之中，也就是用形象思维的方式来表现哲理境界。”[8] 正是由于道的这种不可知但又可以体悟的神秘性和模糊性使得此后的言意之辩成为可能，同时也为文学家和艺术家寄托情感提供了条件。

但是，在当代分析哲学家看来，我们的思想和语言有密切的联系，思想通过语言来表达，而语言的意义就是思想。因此，不管名言、卮言、重言还是寓言都属于语言，只要语言能描述和表达“道”，那么人就有能力认识“道”。这显然与《老子》和《庄子》关于“道可道，非常道”、“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名”（《庄子·知北游》）的思想相矛盾。然而这仅仅是表面的矛盾，在其内部隐含着两个更深层次的区别：一个是重视综合和体悟的认知方式与重视分析和论证的认知方式之间的区别。前者是中国哲学的一大特征，而后者是西方哲学的显著特点。例如，《老子》和《庄子》都认为对道的认识只能通过“损之有损”的体悟和直觉，这样的认识活动不仅不依赖经验知识，相反要消除经验知识的拖累。与此不同，西方知识论通过条分缕析的分析工作追求对世界万物的确定性认识。

另一个是知识与形而上学的区别。现代哲学家主张知识有两类：一是通过分析得来的先天知识（prior knowledge）；一是通过综合得到的经验知识。美国著名哲学家奎因（V.W. Quine）认为，分析和综合的区分以及还原主义是逻辑经验主义的两个教条。尽管他在一些场合承认先天知识和经验知识的区别，但他强调所有的知识或多或少都是经验性的，而且是可以验证和辩护的。[9] 与此相对，传统哲学认为有一些认识是超验的，例如，《老子》和《庄子》中的道是不能用经验命题进行验证和辩护的。因此，在是不是根源于经验以及能否验证的标准下，经验知识和形而上学产生了分裂。这种情况在《老子》和《庄子》中表现为：一方面人们能够获得日常经验知识，尽管不是严格意义上得到辩护的经验知识；另一方面又有对超验对象（如道、无等）的体认。尽管两类认识有一定关联，但更多的是区别和不同。显然，在西方知识论的视域下，《老子》和《庄子》中的道既不是神秘主义的未知对象，也不是对人类认知能力普遍怀疑的结果，而是对宇宙万物生灭变化终极追问的思辨产物。

【参考文献】

[1][4][5] 张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社2005年版，第527、50、48页。

[2] Jonathan Dancy： An Introduction to Contemporary Epistemology， Basil Blackwell Ltd， 1985， p.11.

[3][7]Ludwig Wittgenstein： Philosophy Investigation， translated by G.E.M. Anscombe， Basil Blackwell Ltd， 1953， p.11， p.89.

第6篇：自然科学的知识大全范文

要组织好数学实践活动，我认为应遵循以下原则:

1.渗透思想与情感。

现在的教学不仅要实现双基的目标，而且要实现情感目标。例如利用三角函数测量旗杆高度时，还应让学生深刻理解五星红旗的内涵，以正确的思想引导学生缅怀革命先烈，传承民族美德，发扬爱国主义精神。

2.提倡自主探究，动手实践，合作交流的学习方式。

课改理论认为：“学生获取知识的过程要比结果重要。”新课标还指出，自主探究、动手实践、合作交流应成为学生的主要学习方式，教师应引导学生主动地从事观察、实验、猜测、验证、推理与交流等数学活动，从而使学生形成自己对数学知识的理解和有效的学习策略。现在的学生多是独生子女，是家中的宝贝，不少学生以自我为中心，同学之间的关系有些淡漠。通过课堂实践活动可以提高他们的协作精神，加深同学之间的友谊，也变单纯师生间的双向交流为师生、生生之间的多向交流。比如测量物体的高度，教师可提出：根据《吉尼斯记录大全》的记载，全世界最高的树约有112米高。这类难以测量其高度的物体，如树木、烟囱、建筑物、旗杆，怎么办才能测量到它们的高度呢？当然你可以设法到达它们的顶端，并放下一个要多长有多长的绳子，然后让地面上的人拽紧绳子，再设法量出绳子的长度就可以了。不过这种方法实现起来比较困难，有没有更实用、更方便的方法呢？想一想数学能否帮你的忙。当然解决这个问题有很多种方案。由这些方案不难看出要解决这个问题，除了要将测量、图形、代数等的知识和方法联系起来，更重要的是，学生需要找到合适的数学模型去解决实际问题，并能真正地进行实践，包括与他人进行合作。这些都需要学生综合自己以前解决问题的经验、动手实践的能力、与他人合作交流的技能、数学思考和表达的能力、个人的创造，甚至还有运用数学解决问题的信心、意志力等。这真正是一个“综合的过程”。教师还要把学生带到操场上，让学生分组测量旗杆的高度，在操场上共同实践自己的想法，最后回到教室将测量方法和结果再进行汇总。

3.多样性、趣味性。

实践活动新颖，形式多样，富有情趣，才能有效地激发学生的学习兴趣，使他们主动地学、愉快地学。如在上摸到红球这个内容时，通过“守株待兔”进行引题，设计新颖，激发学生的求知欲，然后让学生动一动，做一做，通过摸球、抛硬币和色子等学生喜闻乐见的游戏，加深学生对必然事件、不可能事件和随机事件等概念的理解。这样学生在不知不觉中掌握了知识，学得轻松，掌握得又好。

4.体现以学生为主体。

在教学实践活动中，要培养学生的自主探索精神、创新意识和独立实践能力，必须着力于学生在学习活动中的主体作用的发挥，让学生积极主动地进行数学思维和实践，每个实践活动的设计都要面向全体学生，而不是少数学生，每次活动都要求全员参与。在活动过程中可以分工，每个人都有自己的位置，都有活动的机会，根据不同的要求和学生之间的差异分配不同的工作。例如：上概率这一课时，要做一个盘转游戏，由于当时缺乏用具，学生们开动脑筋，想出了用圆规的脚，把螺丝拧松作为旋转的指针，在纸上画一个转盘，这样全班学生都拥有了自己的转盘，而且这个转盘可以由自己设计，做不同的转盘游戏。

5.注重学生的创造性思维的发展。

第7篇：自然科学的知识大全范文

此种分歧与危机，不仅表现在外部，即科学共同体与人文共同体之间难以交流，而且更深刻地表现在内部，即科学作为求知体系，其客观基础与主观的人文历史因素之间的张力已经表面化，而使科学的理性基础受到质疑。尽管近年来人类的技术力量呈空前的膨胀式发展，然而科学的自信，科学在学术中的尊严，却已空前低落。十八世纪诗人颇普所谓“上帝说要有牛顿，于是有了光。”的那种对科学的崇敬，十九世纪对科学文明进步的信念，以及本世纪中期以前对科学可靠基础的信心，皆已受到种种批判而发生动摇。

科学的概念更迭

虽然对基础主义的批判发韧于科学哲学家如卡尔·波帕，然而科学内部的理论概念发生重大更迭，则属先行。1905年爱因斯坦已完成狭义相对论。1915年他发表的数学理论已将相对论推广到引力加速运动。量子力学的基本完成时期约在1900至1927年之间。哥德尔定理发表于三十年代初期。诸如此类的理论所提出的新观念，已足以扰乱既有的科学秩序。

本来，就物理科学而言，新理论所更迭的只是古典的物理学概念，如：绝对时空、以太、引力即时效应、欧几里德空间普遍有效、光按直线投向空间、物体无最大限度速度，诸如此类。而且新理论并不能取代古典力学在一般领域里的应用。比如海森伯格测不准原理的方程为：

D c ·D r ³ ¾ p

其中 D c 为一电子位置测定误差，D r 为其动量测定误差，h为普朗克常数。电子位置测定越准确，则动量测定越不准确。由于直线动量为质量乘速度，故不可能同时测定电子的位置与速度。同理，亦不可能同时测定电子的能量与具有此能量的时间。然而由于普朗克常数的值极低，约为6.625×10 尔格/秒，故这个原理仅适用于原子以下的微观领域，对牛顿力学领域的计算并无实际意义。但是在哲学观念上，其意义则远不只此。传统上认为，逻辑的普遍性在于，逻辑的基本原理、公理、定理适用于一切可能世界。如果在一个领域里某基本原理已不适用，则逻辑的普遍性便已成为问题。海森伯格方程、薛定鄂方程、玻尔理论对同一律、排中律提出挑战。因而对整体与局部的关系这个概念，以及非此即彼的传统分类法，甚至对物质及其客观性，也提出质疑。而这一切又与相对论扬弃绝对时空有关。传统分类法以排中律为基础，事物非此即彼。但粒子的位置与速度不能这样简单分类。传统所谓整体包涵局部，指一实体在空间或时间上包涵之。相对论和海森伯格方程则认为，一实体处于另一实体的时空域之内，为包涵关系。玻尔认为，电子既是粒子又是波，在逻辑上矛盾，但在经验中是事实。海森伯格的测不准原理可以理解为，粒子仅有统计性的位置；但也可以理解为，仅当有人观察它的时候才有位置。相对论的质量依据在运动中的速度相对于观察者，也说明物质的形态依赖于观察者。对原子结构的认识，无论汤姆逊、卢瑟福、玻尔模型，皆是理论建构，而非原子本身。粒子是适合薛定鄂方程之物。物质的外延不清，客观性模糊。

更有兴味的是，纯数学理论也得出类似结果。非欧几里德几何的出现，使几个几何体系适用于同一人类空间经验。汉密尔敦的四元数理论证明a×b ¹ b×a。略文海姆-斯寇姆理论证明，一个公理的集合可以导出本质上不同的解释理论。哥德尔定理认为：一，在任何一个数论的形式体系中，皆有一个真公式，即不可确定性公式，其本身不可证明，其否定式亦不可证明；二，在数论的形式体系中，其一致性不可能在该体系中证明。如果推而广之，彷佛可以说，一个理论体系，求其一致则不完整，求其完整则不一致；一个理论体系的一致性只能在体系以外得到证明。也就是对矛盾律的普遍性提出质疑。亚里士多德的科学理想，便是在同一律、矛盾律、排中律和词项定义不变的基础上，根据自明的理性前提推导出知识体系。直到现代逻辑经验论亦认为，理性与直觉经验是知识的可靠保证，而理性便是逻辑性。如果逻辑性受到质疑，则作为求知可靠基础的理性便已发生动摇。

批判与反思

科学内部既已发生重大变革，对于此种变革的哲学反思，加上其他社会条件，也就顺势形成一股对于科学的可靠基础，乃至对理性，甚至对西方文化的所谓现代性，进行批判的思潮。远在四十年代，卡尔·波帕已提出证伪理论，以批判当时公认的方法论。他否定归纳法，认为归纳根本不存在。知识的获得只是通过错误假说的被否定。“从变形虫到爱因斯坦，知识的增长从来相同。”“动物的知识，前科学的知识，其增长以消灭持有错误假说者为代价；而科学的批判，则常以理论代人受难，在错误信念将吾人引向毁灭之前先行消灭它们。”（Karl Popper， Objective Knowledge， Oxford， 1972， p.261）既然归纳性的因果被否定，科学也就难有确定的基础。波帕把科学家比作给自己房间画地图的人。他必须把他正在画的地图也包括在这张地图之内。“他的任务不可能完成，因为他必须把他画地图的最后一笔也画在地图里面。”(The Open Universe， London，1982， p.109.) 这是对逻辑经验论那种充满自信的证明理论的讽刺性写照。然而归纳法作为一种方法策略，不仅是科学求知中历来行之有效的手段，而且也蕴涵于证伪方法之中。“一切天鹅皆为白色”这个判断，只要发现一只黑天鹅便可以证伪。然而若要确立这个全称判断，以及在黑色鸟类中确认一只黑天鹅，皆离不开归纳方法。后来，波帕的学生莱卡托斯试图用“研究纲领”来说明科学知识的内容增长，然而亦未能提出统一的知识标准。

六十年代初期，库恩提出“范式”理论。科学的发展据称是由于“科学范式”的更迭。科学共同体从同一模式中学习专业知识，根据同一模式从事科学研究，接受相同的实践规则的制约。建构理论和设计证明，不再是依据逻辑经验论所谓的统一方法，而是科学共同体在一定历史社会条件下共同遵循的“范式”。科学范式中有若干社会心理因素，不在理性方法控制之内，故科学知识的增长没有确切的理性基础。不同时代的范式之间不可通约，彷佛科学发展没有连续性。然而历史事实并非如此。比如牛顿体系的“质量”不变，相对论的“质量”根据运动的速度而变化，二者并不同义。然而两个术语指称的却是同一物理现象，只是相对论的“质量”从属于一个更为确切的解释理论，其说明域超过牛顿力学的低速领域。又如，吉尔伯特、弗兰克林、麦克斯韦理论中的“电”概念十分不同，但三个术语的外延指向同一物理现象。于此可知，不同时代的理论之间并非没有共同的理性基础。

蒯因的“翻译不确定论”既欲说明不同文化语言之间的翻译不可能，又欲说明不同理论之间的不可通译。蒯因最终诉诸外在的行为主义标准，彷佛在语言逻辑的用法中没有共同的理性基础。然而对外在行为的观察、判断、陈述、验证皆必须通过本己的语言。可见不同语言之间仍有共同的理性基础。蒯因则认为理论之间没有相通的理性基础，知识的来源只是感觉。“不存在外在的基点和第一哲学。”（W.V.Quine， Ontological Relativity， New York， 1969， p.127.）“自然科学说世界是什么，就是什么。只要自然科学是正确的，而我们判断其是否正确大体取决于预测的经验检验，便是如此。”(“Structure and Nature”， Journal of Philosophy[89]，1992， p.9) “不论自然科学的可错性如何，自然科学的一个发现是：吾人关于世界的知识只是感觉接受器所受的影响。”( The Pursuit of Truth， Cambridge， 1990， p.19) 在早期的《经验论的两大教条》中，蒯因认为，吾人所谓的知识，乃是一个人为构造物。科学理论的中心是形上学陈述和数学逻辑陈述，其外一层为物理学陈述，更外层为经验陈述，最外层与经验相接。其中任何陈述皆不与具体经验一一对应。原则上可对任何部分的陈述作出足够的调整以适应相反的经验。彷佛知识的结构与实在的结构之间没有确切的关系。然而事实上，新的理论成功地代替旧理论，正是新理论的结构更确切地说明实在结构的缘故。牛顿三定律可以导出150多个命题，解释大量地球和天体现象。凡是可用相对论代替这些解释的地方，皆是新理论更确切解释实在的地方。

费耶阿本则反对一切方法。他认为不可能有预设的合理性标准。科学真理只是一种修词，并无客观内容。但他又承认科学的成功。不过，这种成功只是由于科学家长期不懈地研究某一问题的结果。他们的过分之举，总会被其他学派的过分之举所抵消。费耶阿本称，他可以否定科学真理，而把这个判断当作真理提出来，犹如他可以用德语来宣称德语不如拉丁语。他忘了，真值不是一种语言，而是使各种语言得以通译的理性标准。正因为客观上存在这种标准，他才能够把“反对方法”当作一组真陈述提出来。他却主张科学不需要任何理性标准，All goes!所以库恩称之为vaguely obscene。

晚近的方法论研究，多探寻如何重建理性标准。厦皮尔、劳丹等人便是如此。劳丹批评库恩、费耶阿本对历史连续性的忽略。他提出“研究传统”，其中既包涵科学理论，又涵容本体论体系。然而他忽略统一的逻辑和对应规则，故在科学术语的陈述与本体论陈述构成真问题的作用中，未能提供统一标准。比如数学证明和历史解释之间如何对比，便成为问题。近年语义派的科学哲学家如萨普斯、斯尼德、范弗拉森、史泰格缪勒等以集合论方式进行公理化，似尚未取得公认结果。

总之，由坎贝尔、赖欣巴赫、卡纳普等人代表的逻辑经验论“标准方法论”，在六十年代已受到彻底的批判。批判的重点大抵在：科学术语区分为观察语言和理论语言，在语义学上没有根据；理论术语无需语义规则定义，并无根据；对应规则的特殊语义功能没有根据；观察语言由对应规则定义，不可能不受到理论的渗透；科学理论被当作完成的科学报告，而非历史中科学共同体的建构物，与史实不合；公理化的必要性受到质疑。这些批评多半可以解释为，被“标准方法”排斥于科学理论之外的人文价值，实际上在科学理论之内。

科学原是人文理想

人文价值不仅在科学的理论构成之内，而且可以说，科学本身原是一种人文理想。科学不是自然的产物。在自然演化中，不可能自发产生科学。科学是文化，而且是特定文化的产物。所谓人文，humanitas，原指人类；引申为人性，人的情感；转为人的文化、教养、教育。汉语“人文”，指礼乐教化，如《易·贲》：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”孔颖达疏：“言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成也。”乃是更狭义，专指儒家教化。广义的人文则指人类文化的内涵，以及相关的学术艺文。

人类科学产生在古代希腊，有一些明显的必要条件。人要系统地揭开自然之谜，必对自然有一种对象化的好奇之感。如果只把自然视为与人一体，则必流于感悟冥思，不会视为研究对象（在结构上可以分解清晰的“物”）。这便需要一种主客二分的语境。古希腊恰有这种发达的语境。其次，必有一种信念，确信人是理性动物，而自然有着内在的理性结构，故人可以系统地揭示自然。古希腊恰有这种哲学。此外，古希腊人恰有一种以数学方式揭示最深刻的真理和世界结构的信仰，而又恰有欧几里德几何这一发达的公理化体系。亚里士多德科学，便是从理性前提出发，以公理系统演绎方式，全面揭示有着内在理性秩序的自然的一种价值理想。这样的科学，必出自这样的文化语境，和这样的人文理想。科学的发生，出自对自然的好奇与理性求知的态度，与利用自然和生产力无关。科学与利用自然的态度结合起来，此事发生相当晚，乃是出于另一种价值理想，即基督教信仰。

基督信仰对科学发展的影响，约有三个方面。一，世界是上帝的受造物，故世界本身是一种contingent（偶性的，可存在可不存在的）存在。二，世界虽为偶性存在，却不是任意紊乱的存在。理性的上帝创造了具有内在理性的世界，并按上帝形象创造了人类，故理性的人类可以全面揭开世界之谜。三，人类是上帝救赎计划的中心，自然是人类利用的对象，“你们要生养许多儿女，使你们的后代遍满全世界，控制大地。”（现代中文译本《旧约·创世纪》1）

此种观念，显然与希腊思想不同。希腊人对于自然的兴趣在于求知，而基督教文化对自然的态度则是利用控制。希腊人认为自然为必然存在，故可以通过公理系统演绎方式推导出关于自然的知识；而基督教文化则认为世界是偶性存在，故必须通过经验的方式一点一滴地揭开自然之谜。惟其希腊的科学理想是演绎推导，故希腊人没有兴趣作实验。欧洲最早的实验科学，产生于中世纪的修道院。亚里士多德关于落体的速度取决于重量的错误理论，上下一千年，竟没有人费神去验证一下。直到伽利略的时代（也就是基督教文化的科学理想上升的时代），才被实验证伪。

然而古希腊的科学理想，却并未因为实验科学的产生和发展而整体上消逝。自此而往，科学作为一种人文理想，始终处于西方文化两大渊源的交互影响之下。亚里士多德关于求知的确切理性基础，关于“欧几里德支点”的信念，公理化体系中蕴涵的简单性原则（以最少前提建构理论），以及柏拉图和多数希腊哲学家关于几何形式和谐完美的理想，这些理念的生命非常悠久，可以说直抵今日。不仅希腊和希腊化时代，而且中世纪和文艺复兴时代的科学理论，也大抵（并非仅仅）是此种科学理想的产物。只是不同理论在构成时，对这种理念的理解和诠释不同。哥白尼正是深感托罗密体系在数学上不和谐，才着手对之改造，而他也正是受着圆形这个完美几何形式的限制而未能建立椭圆形天体轨道模型。开普勒的行星运动定律揭示出宇宙在数方面的和谐比率：行星矢径在相等相间扫过相等面积、行星公转周期的平方正比于与太阳距离的立方、行星远日点和近日点之间角速度的变化用乐谱形式标出。牛顿正是继承此种思路，从行星运动定律中导出具有数的和谐的万有引力定律。现代科学理论，如电磁场结构理论，爱因斯坦的广义相对论引力场方程乃至未成功的统一场论，巴尔末公式，量子力学矩阵方程，分子生物学大分子立体结构理论等，皆与上述人文理想或本体论理念有关。科学家往往认为，数学上美的形式在描述世界方面有价值。迪拉克正是在对称和谐的美学理想推动下，预设反粒子的必然存在。

不仅科学本身原是一种人文理想，而且科学理论的建构，亦必以基本的形上学前设（如自然规律性、齐一性等）为必要条件。此外，科学理论的建构，往往以美学理想或本体论理念为出发点或启发动力。再者，科学共同体所遵守的规范体现某些伦理价值，以及诸如此类，也是科学中的人文理想，此处不遑多论。人文价值对于科学理论的关系，有二特点：既开拓又限制理论的视野，既可有益又可有害；常以潜前提或背景知识的形式影响理论，鲜有作为公理或辅助假说而纳入公理体系者。

价值与事实

将科学中的价值原则与事实原则分开，并且力图将价值原则排除出科学之外而否认之，此事发生颇晚。早期的自然哲学或科学，并不排除价值。柏拉图的知识论，以理念为基础，而最高理念则是善的理念。求知与求善相统一。亚里士多德以科学为探求世界必然真理的公理体系，而求知本身便是最高幸福。中世纪的科学家为修道士。文艺复兴时代的科学家，既援引希腊的人文理念，又是虔诚的教徒。十六七世纪的科学家如笛卡尔，其体系多援引教义。大概十八世纪是将价值原则与事实原则分开的决定性时代。然而始作俑者，似是十三世纪的阿奎那。在《神学大全》中，他详细论证自然知识靠理性之光，不靠启示，也就赋予科学求知以独立于价值的性质。十三四世纪的经验论者和唯名论者也多有类似的见解。经验论的传统在英国不绝如缕。十八世纪的休谟乃起而在逻辑上证明价值陈述不可能从事实陈述中推导出来。康德将科学与伦理、文艺、宗教分开。十九世纪以来，价值与事实的分离，受到两方面的推动。非理性论者如尼采，强调这种分离，而实证论者也多重视这种分离。直至逻辑经验论派，则认为形上学陈述没有意义，价值只是主观情感或态度，科学为价值中立的知识体系。石里克认为，伦理学也是科学，伦理学家的最大危险便是成为道德家。0訋0g?/p>

六十年代以来，科学中价值原则与事实原则的分离，已受到所谓历史主义，乃至所谓后现代思潮的彻底批判，至于达到矫枉过正的程度。不久前，一位著名科学哲学家在普林斯顿演讲，听众中有人提问：你的口气彷佛说科学和理性及实在有关？目前在西方的一般意见，大抵认为科学陈述为工具性，也就是对科学中的事实原则十分怀疑。此与实用主义传统有关。皮尔斯主张，真理的界定最终是协议的产物。杜威则称，一切知识皆为工具性。此外，与后现代思潮有关。R.罗蒂称：“科学根本不是人类理性的典范，而是‘人们协议’的典范。”(R. Rorty， Objectivity， Relativism and Truth， Philosophical Papers， vol. I， Cambridge， 1991， p. 39.) 费耶阿本宣称，科学真理只是修词，并无客观内容。以及诸如此类。

实际情况是否如此？科学理论构成中，确实有价值因素，科学有隐含的或自觉的价值原则，已如上述。科学的所谓观察语言，并非中立。观察术语由理论定义。例如按照所谓标准方法论，气体分子运动理论的一个公设是：(x)(Gx É Qx) ，读为“凡气体皆为分子组成”。其中观察术语G被该理论的语义规则定义为“一个气体标本的属性”，这样，对应规则语句中的观察术语也就不是独立于理论的中立语言了。然而尽管如此，成功的科学理论，总是与日常语言中的实在有着操作性的对应关系。这种操作，在不同社会，不同文化语境中，可以同样实现。一个科学实验，不论其程序设计、仪器制造、观察条件受到如何的理论影响，也不论其结果中包涵如何的理论诠释，然而同一实验既然可以在不同的社会条件下重复，也就说明该实验不是一个社会学的过程。理论“渗透”观察，也不必然影响观察的有效。著名的实例是太阳中子接收实验。这里，“弱互作用理论”既是设计接收器的观察理论，又是待验证理论。按照“循环验证”的假设，实验结果应与理论的预测一致。然而实验结果却并不一致。一个科学理论往往是一个复杂的公理系统。一个实验不可能验证全系统，而是验证其未知部分。只要观察理论没有影响这未知部分，便不会影响实验的有效。

价值原则与事实原则是科学的两大原则，不可偏废。价值原则体现于本体论或基本前提。事实原则虽然也是一种价值理想，却贯彻于理论和观察的全过程。无论解释理论、观察理论或观察操作，皆必贯彻事实原则，科学方能与日常语言中的实在发生可操作的对应关系。勿论问题的提出、理论的建构、逻辑的推导中涵有如何的价值因素，也勿论观察与证据中涵有如何的诠释成份，在理性批评精神和事实原则的引导下，科学家总有可能在一定时空条件下诉诸最可信的理由和证据，在理论和经验的不断扩展中发现和纠正错误，对发展中被人理解的实在之结构获得越来越深刻的认识。

认识与真理

事实原则使科学诉诸理性、逻辑和经验证据。理性作为秩序原则，其内涵在历史中有所发展，但迄今并未能废弃秩序原则。一切所谓非理性的力图废弃秩序原则的论证或语句，只要能让人明白，必诉诸秩序原则，而秩序原则的核心便是逻辑性。

逻辑性是蕴涵于语言中的基本约定。逻辑理论在历史中发展，人对逻辑规律的理解不断深化，但只要语言尚在，逻辑性亦不可废弃。笔者曾做过一个非实验室条件下的简单实验。对象是一岁半到两岁、正在学会说话、智力发展良好的儿童。方法：一，以纸板做成一个圆形、一个正方形。二，以圆形出示一个儿童，教他（她）说“这是圆的。”重复几遍，直到问他（她）：“这是什么？”他（她）能立即说出：“这是圆的。”三，以同样方式教会他（她）认出正方形。四，出示圆形，问：“这是不是又是圆的又是方的？”他（她）回答：“不是又是圆的又是方的，是圆的！”然后出示方形，结果大抵相同。上述实验或者有助于说明，逻辑性乃是与语言同时学会的一种基本约定。语言在，逻辑性便在。逻辑规律和理论，是对逻辑性的体系化。正如其他理论，逻辑理论也可错，可发展，可纠正。有人或者认为，哥德尔定理之类的数学理论已经证明矛盾律无效。其实哥德尔正是严格遵循矛盾律而推导出其定理。否定矛盾律，也就否定其定理的基本前提。哥德尔定理仅仅否定在一个数论体系内部证明该体系一致性的可能性。当代对逻辑性已有前所未闻的深刻理解，这对于科学理论的意义，不在于放弃逻辑性，而在于：不可将逻辑视为在一切可能世界中求得可靠因果性的先验保证。人所知道的逻辑，是人类语言约定的最基本秩序原则及其体系化，却未必是世界结构本身的秩序原理。目前人类对世界的认识是否处于初级蒙昧阶段，这个问题，由于缺乏整个世界的资料，根本无法回答。以人类语言约定的秩序原理来规定世界的必然性，是对世界的一种无理强制。此种倨傲是欧洲理性主义的致命弱点，其渊源既出自宗教信仰又出自更古老的本体论。所幸者，现代人类智慧对此已有较为清醒的认识。在科学研究中，我们必须遵循现有的逻辑规则，来进行一切思维和操作，同时又不能以此来预设一切必然性。在研究的一定阶段，凡依据充足理由和证据而成功地得出的因果系列，不论与当时逻辑信念是否一致，亦应接受其必然性。量子理论修订分配律，便是一个实例。正如我们不可能为信念提供证明，却必须接受价值原则一样，我们也必须接受逻辑原则，因为若没有这些原则我们连一步也迈不出去。这便是人类理性的两难处境。

那么科学知识有没有真理性？如果科学理论有价值前设，观察受理论影响，而逻辑是语言约定，那么如何保证科学知识不是循环论证和验证，而是对客观实在的结构之认识？这已经涉及认识论及真理标准问题。自本文目的而言，仅能最扼要地陈明笔者的理论。

人与世界的接触，仅能通过感觉接受器，而感觉接受器所接受的是简单的印象。即使简单的印象，也已经加工组织过。世上没有纯粹的感觉。感觉中涵有预期，而人的预期受语言中的观念影响。连什么是“正常”的感觉，也由不同的理论规定。笛卡尔的“我思故我在”，康德的先天综合原则，马赫的感觉要素，牛顿的绝对时空，董仲舒的“以类合之，天人一也”，王阳明的“夫物理不外于吾心”，凡此皆影响人的感觉。同理，科学通过观察与世界的接触，无论感觉的范围倾向，仪器的构造，抑观察的方法，皆受理论的规定。建构理论必须通过秩序原则、价值原则、事实原则等等，以及特定历史中的知识构成、科学规范，加以个人的灵感创造，其中有若干非理性控制之内的因素。“从经验到基本假说没有逻辑通路。”最后验证必须通过证明理论。归根结蒂，科学并未与实在本身发生任何接触。科学的一切活动，皆在人的理性、价值、语言之内。“我的语言的界限，便是我的世界的界限。”然而一种理论可以通过不止一种逻辑来公理化，理论不等于理论的陈述。一个实验可以在不同社会条件下重复。科学的应用普遍于任何文化语境。凡此皆说明，科学知识并不绝对囿于语言之内，而与“人的”以外的世界有一种操作性的对应关系。科学知识的这种客观性，不是“协议”、“工具性”、“循环验证”所能够解释。某些哲学家否定这种知识的真理性，似是受制于理性主义的传统，彷佛不符合“必然”原则的便不可能是真知。

科学知识的获得，便是人类本身的秩序原则，加上种种辅助原则，与理论指导下观察到的世界的秩序之间，反复对比验证的结果。换句话说，便是人与世界之间主客互动的理性求知活动之结果。世界的实在性，天人之间主客互动，理性求知、知行不离、动态综合的真理标准，这些观念皆来自中国的文化理想。真理的标准并非单一静止的“符合”、“一贯”、“工具”，而是主客互动无穷往返的系统性对比。真理不是静止的“上帝之眼”所获得的必然性，而是主客互动无穷往返过程中的必然联系。没有实在客体，便不可能有这种互动，也就没有真理。故真理不可能是协议或工具。然而实在并非物自体的自我呈现，而是主体根据自身的秩序原则和理论设计而观察到的实在，这实在已经包涵主客互动。故真理不可能是符合。真理是无穷过程中的必然性，故不可能是静止的一贯。这无穷互动包涵可错和自我纠错，主体的认识恒常指向实在，益趋真切，故具真理性。这种互动又并非改造世界。因改造必在认识之后，犹如必先做好衣服才能修改。这种互动便是认识本身。

中国文化的机遇

如果希腊的人文理想和基督教信仰曾经启发出如此辉煌的科学创造，我们中国的伟大文化为什么不能启发出同样伟大的科学？诸如惠施十事之类的精微思辩，较之古希腊的形上思辩，并无逊色。墨经逻辑之缜密，亦不逮于古希腊逻辑。老子的本体论足以睥睨欧洲。儒者的求实精神，亦应有利于科学的建树。中国古代不具备发达的公理化系统。然而明朝已经引入欧几里德几何，亦未见科学之出现。大概总体语境不利于认识主体的成熟，似是一大问题。古汉语结构不用系词，难以运用逻辑常词，也是大问题。此外缺乏相对独立的知识共同体，以及社会权力结构难以作出明智的抉择，也是问题。

至今高唱不休的所谓天人合一，如果辨析不清，对我国的科学教育，弊端甚大。董仲舒的天人比附之说姑且不论，所谓天人合一，大概有天人一物和天人一理两派旧说。天人一物，似源于庄子的所谓与万物为一体的神秘体验。程颢颇发挥之，如：“人与天地一物也。”“天人本无二，不必言合。”“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”（《语录》十一、二上）陆王不必论矣。此种神秘体验，作为个人体验固无可非之，作为美学意境更是灵感的一大源泉。然而若是成为国民意识的一般语境，始终处于主客不分的囫囵状态，则不利于主体意识之成长，对于科学理性、契约精神、民权思想之养成，皆有阻碍。

所谓天人一理，则邵雍、张载、程伊、朱熹诸理学家皆发挥之，实为理学的一大理想。本义乃是指超越性的天理与人心的本性相通。如邵雍称：“能循天理动者，造化在我也。”（《皇极经世·观物外篇》）张载：“天大无外，故有外之心，不足以合天心。”（《正蒙·大心》）此种理想，作为个人信仰亦佳。惟其中所已蕴涵的主客之分，以及天人之分，往往被人忽略，而此种忽略在舆论中的弊害则甚大。中国文化中主客二分的思想，对于养成主体意识及科学理性十分有利，亦十分必要。天人一理的天，乃义理之天。既言天人，则天人已分。朱熹《仁说》：“泛言同体者，使人含糊昏缓，而无警切之功，其弊至于认物为己者有之。”又，《答江德功》：“知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主宾之辨。”这主宾之分，十分要紧。将自然视为可以分解的物待之，才有科学。如果成日家泛言同体，惟有含糊昏缓而已，何时方能全面揭示自然之奥秘？古人论主客二分的地方极多。比如老子论为道，则主直觉，反用智，但是论及观察万物，则明显主物我之分，以及分门别类用心观察的科学精神。如：“万物并作，吾以观复。”“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下哉？以此。”《墨经》论及主客及求知甚明白，如：“知，接也。”“智，智也者，以其知论物，而其知之也著，若明。”《荀子·解蔽》：“凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可定然否。”《天论》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。…故明于天人之分。”《韩非子·显学》：“无参验而必之者，愚也。”王冲《论衡·薄葬》：“事莫明于有效，论莫定于有证。”程颐：“致知在格物……须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《语录》十八）王夫之《尚书引义》：“天与人异形离质，而所继者惟道也。”《读四书大全说·大学》：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辩辅之，所思所辨者，皆其所学问之事。致知之功，则唯在心官思辩为主，而学问辅之，所学问者，乃以决其思辩之疑。”戴震《孟子字义疏证》：“事物之理，必就事物剖析至微而后理得。”总之，以主体立场详细观察研究自然的精神，在中国文化中有着悠久传统，只是没有独立于人文学术而自成严密的逻辑体系而已。

自然与人的关系，既有对立紧张的一面，又有一体和谐的一面，必须全面领悟，不得偏废。西方自中世纪以后，乃全倾向于对立与利用自然，于是视科学为对自然之权力。F.培根的名言最为代表：Ipsa scientia potestas est.（科学本身便是权力。） 中国传统则几乎顷全力于一体和谐之说，几只有老子指出自然的严厉：“天地不仁，以万物为刍狗。”而古代几乎只有荀子讲制天，亦即利用自然。实际上，人类的行为便蕴涵着天人二分与利用自然。人只要有消化管道，便不得不消耗自然资源。人只要有美化生活方式的要求，便不得不加剧消耗自然资源。由于西方的科学与价值脱节，对自然的片面领悟，以及自我和消费主体的畸形膨胀，已经造成滥戕滥用自然，不顾人类整体利益，毁坏人类生存环境的灾难性后果。

也恰恰在这里，有着中国文化理想的机遇。我国文化传统有着恢弘深邃的内涵。文化的发展固然有着许多未知乃至非理性的因素，不可能简单地按照自觉意志的指引而进行。然而只要摆脱半殖民地文化自卑心理，不墨守冬烘式的国学陈规，而从人类历史趋向和当代人类需要的广阔视野去体认之，也就可能发现中国文化新生的机缘。科学，市场，法治，乃是现代人类社会具有普世性的体制，也许是人类历史不可抗拒的潮流。中国的文化理想，只要经过正确的诠解，可以提供现代人类需要的自然观、科学认识论和方法论原理。中国文化观念，既涵有主客二分、主体意识的思想，亦涵有天人和谐兼有人可制天的理念。中国人既把天视为可宰制可利用的对象，又视为自主的生命沃源。如《易·系辞》：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”《庄子·知北游》：“天不得不高，地不得不广， 日月不得不行，万物不得不昌。”董仲舒《春秋繁露·王道通》：“天覆育万物，既化而生之，有养而成之。”不胜枚举。这便蕴涵着人与自然的主客互动的关系。同时，也认为自然有着内在的理性性质，人可以认识而预期之。如荀子云：“天行有常。”“所志于天者，已其见象之可以期者矣。”“夫此有常以至其诚者也。”有常而诚，实即内在理性。《说文·言部》：“诚，信也。”而 《人部》：“信，诚也。”这里《说文》犯了循环定义的错误。《字汇·人部》：“信，不差爽也。”《广韵·震韵》：“信，验也。”不差爽而可验的常行，即秩序原则。实在之内的有常以至其诚，即世界内在理性也。对自然的认识，既要以经验的方法格一物复格一物地无穷反复进行，而最终理想又是类似统一场论式的全面揭示：“惟圣人能属万物于一而系之元也。”真理的标准，便是人的理性原则与人所可能发现的自然秩序之间，无穷主客互动的对比。

结语

不同于技术，科学是精神创造活动。创造需要灵感，而灵感要求那生我养我的文化沃土为源泉。譬诸音乐，如果中国的作曲家恒常依据西洋的音乐动机去谱曲，能作出伟大音乐否？科学创造，其理一也。欧洲的人文理想曾孕育出一个时代的伟大科学。如今，那个时代的精神，也就是所谓现代性，已经显示出其局限性。而中国的文化精神却恰可补其不足，而取其所长。这里便涵有中国文化的机遇。曾有人放言高论，称二十一世纪为中国的世纪。此语应作何解？“中国的”总不是possessive的意思吧。“中国的”似应指中国的贡献。贡献又在何处？仅仅亦步亦趋，可乎？仅仅“强大”，而无精神创造，可乎？没有科学的伟大创造，可乎？于此可知中国的文化新生之重大意义矣。

第8篇：自然科学的知识大全范文

关键词：哲学的功能；反映；反思；批判；改造；超越

哲学的功能、哲学的价值等方面的论著虽已相当的丰富，但论述多样。由于哲学的功能涉及其自身的存在价值及影响，本文就以哲学的功能为题谈一下自己的看法。

1哲学的含义

要说哲学的功能，必须先谈哲学的含义，因为对哲学的不同定义就必然形成不同的哲学功能。而且对“哲学是什么”问题的探讨，本身就是一个动态的历史过程。近30年来，就国内来说，哲学界对哲学的内涵与功能问题提出了许多富有启发性的、具有重要学术价值的观点。

（1）权威教科书：哲学是关于世界观的学说，是关于自然、社会和思维最一般规律的概括和总结。哲学是理论化、系统化的世界观。

（2）冯友兰：哲学是对人生的系统的反思的思想；哲学的功用就在于使人成其为人。

（3）李泽厚你：哲学的主题是命运；是人（人类、民族、集团、个体）对自身的意识；

（4）郭湛：哲学所关注的人类理性包括科学性和人道性，在认识和实践的运动中构成辩证统一；体现着人文精神的社会文化理想是哲学的活的灵魂。

（5）张军：哲学是人的存在的基本方式；哲学探讨的首要目标是认识自我；哲学是美好生活的向导。

（6）张志伟：哲学是由过去、现在乃至将来那一条条思想之路构成的，哲学就是哲学史，是人类要求超越自身的有限性而通达无限之自由境界的最高理想，哲学的的意义和价值就在于永恒的探索。

由以上部分观点我们可以看出：哲学主要围绕着人的生存、发展这个轴心加以展开的。哲学是人的现实生命活动的一种最精致、最超越的反映，是人的智慧的精华，同时又不断指导着人去追求、探索如何去超越现实、超越自己。哲学是关于人的学说，是人的自由意志的最高反应，它伴随着人类的发展而发展，是一个永恒的探索和超越过程。

2哲学的功能

（1）精致、超越的反映人的现实生活。哲学不是超然于人类社会现实生活之外的玄学。历史上哲学家们不乏对哲学与生活的关系有深刻洞见者。中国传统哲学强调哲学是对人的思考。冯友兰先生在其《中国哲学简史》中认为，“哲学是对人生的系统反思”。这种反思也包括了对宇宙的思考。“宇宙是人类生存的背景，是人生戏剧演出的舞台”。黑格尔在《小逻辑》中用抽象的语言表达了哲学与生活的关系，认为哲学是“被把握在思想中的它的时代”。黑格尔在《哲学史讲演录》中反对哲学沉溺于“日常生活中的琐屑兴趣”，强调要挖掘“内心生活”和“精神活动”。他重视哲学研究生活中的内在的东西的见解是深刻的，但却又因忽略或轻视生活中的物质利益而走向偏颇。马克思对哲学与生活关系的深刻理解使哲学发生了一场革命。马克思把真正的哲学视为“时代精神的精华”，“文明的活的灵魂”。他强调“从现实的人”出发，强调从“实践”出发。可见，哲学是离不开人的，它是人的现实生活的反映，而且是精炼的超越反应。

（2）反思、批判和改造现实生活。哲学本质上不是一种知识体系，而是系统的反思性、批判性的思维活动，它不是记住自己“是什么”的知识，而是思考“为什么不是这样”和“应该是那样”的一种追问活动，哲学不侧重于学问，而更多是一种思考的状态。它帮助人们从身边的琐事中超脱出来，用自己的头脑去思考人生和世界的根本问题，使人能活的明白，努力做一个有灵魂的人。哲学反思性的思维方式，是在追根究底的过程中，对构成人们认识和改造世界的因素不断进行追问、检讨和批判。这种反思，体现了人与世界关系的“为我性质”，其本质是批判性思维。

所谓批判，就是指人们对是非曲直和真善美的重新审定，是一种建立在对经验世界的反省和思考之上的理性活动。哲学的生命力最主要就体现在其批判性上，正是这种批判，才能够以全面、客观的眼光来正视现实，才能发现它的不足和缺陷，进而才能在“扬弃”中使其发展完善。在哲学史上，任何一个学派和学说都没有逃脱被批判的命运，正是这种前后相继的批判、互相的批判和反批判，使哲学不断的超越自身、推陈出新。从亚里士多德“吾爱吾师，吾更爱真理”到马克思对黑格尔、费尔巴哈的批判，无不如此。英国的布莱恩•麦基曾说“如果人们不对任何现存的理论、原则、知识进行批判性的审视，那么社会就会陷入僵化，信仰就会变成教条，想象就会变得呆滞，智慧就会陷入贫乏。社会如果躺在无人质疑的教条的温床上睡大觉，就有可能会渐渐的烂掉。”可见，哲学所进行的批判不仅是自己存在的合理性的体现，而且也是任何一个健全社会能够进行良好发展的基本要求。哲学的现实批判，无论是社会批判，还是文化批判，其最终目的是解放人们的思想，使人类渐趋于全面和自由的发展，从而激发社会的活力，促进社会的健康、持续发展。正是在这一意义上，我们说“哲学的真正社会功能在于它对流行的东西进行批判”。

反思和批判的结果就是要改造，就是通过实践来完善现实。哲学作为对现实生活的精致反映，作为人类智慧的精华，作为“时代精神的精华”，它是在实践的基础上形成的，反过来还要去指导实践。马克思曾说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”回顾世界历史，正是哲学“追根求源”的精神指导着人类去探索自然，取得了自然科学的极大发展；正是资产阶级的哲学启蒙思潮的传播和影响，建立起了资本主义的伟大制度；正是用哲学思想武装起来的无产阶级，使人类进入了社会主义。这说明，自然和社会的每一步大发展、大进步都离不开哲学的指导。即使个人具体的活动，只有借助哲学提供的世界观和方法论的指导，在实践中才能获得更好的效果。（3）形而上的超越性。我们都知道，哲学起源于古希腊的形而上学追求，并且在黑格尔以前形而上学就是哲学的代名词。黑格尔的“大全哲学”把形而上学推到了极致，同时也终结了形而上学，并自此形而上学开始被冷落、遭批判。实际上，正是由于哲学的形而上学性才更能体现哲学的本性。罗素说，哲学实际就是介乎“科学”和“神学”之间抑或受它们同时攻击的一种“无人之域”。正是哲学具有象宗教一样对人类的“终极关怀”精神，亦即对宇宙的真实存在和终极奥秘特别是关于人类自身的存在和未来发展的关怀和牵挂，才会使人不断的去追求真理，追求人类生存的价值。超级秘书网

西方哲学史上，有古希腊柏拉图的《理想国》，中世纪宗教神学的理想天国，近代资产阶级思想家的“理性王国”以及空想社会主义者的《太阳城》、《乌托邦》等等。中国哲学史中，对人生“至道“的追求更是构成了历代哲学家们为之上下求索的永恒主题，无论是孔孟讲的“仁爱”，墨子讲的“兼爱”，还是庄子讲的“无为”以及荀子讲的“制天命”，都对人类理想的生活境界作了详尽的描绘，都是一种超越的追求。谢林说哲学就是“精神漂流归记”，德国的诺瓦利斯也说“哲学就是怀着一种冲动到处寻找家园”，这些都体现出哲学形而上的超越价值。综观中外思想史，我们可以发现一个简单的事实，那就是凡在历史上发生了持久而深远影响的哲学，它们几乎都关注、讨论和研究理想生活，都要对他们所处的时代的理想社会和塑造理想人格起重要的影响作用。也就是说，真正的哲学是离不开形而上的追求的。

总的来说，哲学是关于人的学说，是人的智慧的精华；哲学来自人的现实生活，它是对现实的精致反应，它又对现实不断的进行反思、批判，并通过实践对现实进行改造；哲学虽来自现实，但他永远是超越的，他本身就起源于人类的“终极关怀”。正是这种“形而上”的超越，才能够使哲学去指导人类不断的认识自然、利用自然，才能为人类描绘出更美的社会图景，才能满足人类永恒的精神追求。正是哲学的这种不断超越的功能，才能指导人类去不断的超越，进而使人类得以更好的生存、更好的发展，真正实现人的自由与全面发展。

参考文献

［1］思想家——当代哲学的创造者们［M］.北京：三联出版社，1987，（4）.

［2］霍克海默.批判理论［M］.重庆：重庆出版社，1989，243.

第9篇：自然科学的知识大全范文

[关键词] 农村初中 科学课外活动 实施策略

一、农村初中科学课外活动的地位与作用

科学课程标准提出：科学教育是一个能动的过程，应当通过学生自主探究等活动来实现教育目标。教师应根据课标能动地发挥作用，成为学生学习活动的组织者、引导者，使学生的科学素养在科学活动中得到发展。初中科学教材中安排了许多活动，而部分活动特别在农村学校受到条件的限制,在课堂教学中是很难完成的。让活动向课外延伸，以保证学生有足够的时间来参与活动探究。通过课外活动既可以丰富学生的课余生活,又能挖掘和发挥课外活动的育人功能，全面提高学生的素质。

1.科学课外活动能体现和发展学生学习的自主性

在课外活动中学生是活动的主人，每一位学生都能自主参与并会展现自己独特的思维方式和活动方式，无形中发展了每一位学生学习的自主性。

2.课外活动能促进学生学习科学的兴趣

俗话说“兴趣是最好的老师”，但兴趣不会凭空就能产生的，而需要通过各种形式来激发。好动和好奇是中学生的心理特点，课外活动的探究性、操作性、趣味性正好满足了他们的需求，因此是一种非常有效的方法和手段。

3.课外活动能提高学生的实践应用能力

课外活动的很多材料来自生活，学生在寻找和利用材料的过程中锻炼了动脑与动手的能力，促使他们把理论应用于实践，在解决科学的实际问题中提高了能力。

4.课外活动能增强生生之间、师生之间的情感，有利于学生品德健康发展

课外活动中同学之间不分成绩的好坏和性别差异，他们之间互动互助、合作交流，这都有利于促进学生之间的团结和友谊。课外活动把教师和学生融为一体，拉近了师生之间的距离，使师生之间的情感在潜移默化中互相融洽并进一步升华。

二、农村初中科学课外活动现状分析

笔者发现，农村初中学生的科学活动大部分仅仅局限在课堂教学中，综观当前科学课外活动现状，形势不容乐观，很少有教师去布置，即使有也是形同虚设没有起多大的作用。笔者在这方面做了一些调查，发现其主要原因有：⑴客观条件限制了课外活动的开展，特别是在农村学校活动材料准备难度大，学生往往由于找不到材料而无法进行活动；⑵各科课外作业特别多，学生忙于完成繁重的作业；⑶学生不善于主动创造活动条件，缺乏主动创新的意识，依赖于现成的知识和教师的灌输；⑷教师对课外活动不够重视，缺乏有效的指导、评价及反馈；⑸家长急功近利，不重视活动，只关心子女的书面作业与考试成绩，不配合子女对活动材料的准备；⑹现行的考评机制影响了课外活动的开展。综上所述，一方面是教师缺乏新课程理念，对科学课外活动的地位与作用缺乏正确的认识；另一方面是许多教师没有有效的实施策略去组织学生进行课外活动。

三、农村初中科学课外活动的一般类型及实施策略

将初中科学课外活动进行分类整合，其一般类型有：探究性活动、制作性活动、家庭趣味性活动。

1.探究性活动

探究性活动是以具体问题为载体，创造一种类似于科学研究的情境或途径，让学生通过自己收集、分析和处理信息来感受和体验知识的产生过程。活动的目的在于改变课程实施过于强调接受学习、死记硬背、机械训练的现象，倡导学生主动参与、乐于探究、勤于动手，培养学生搜集和处理信息的能力、分析和解决问题的能力以及交流与合作的能力。

（1）精心设计活动方案。为了保证探究性课外活动的有效性，教师应有计划地根据教材内容的特点和学生已有实验技能，合理地选择一些适合学生探究的问题，作为探究性课外活动的内容。一般来说，探究性实验可以围绕这样六个环节进行：发现问题――提出假设――设计实验方案――收集事实和证据――检验假设得出结论――交流和评价。

（2）辩证地处理教师在探究活动中的指导作用。探究性学习强调学生的主动性，但并不意味着可以摆脱教师的指导。离开了教师的指导，探究性学习不可能得到完善和提升，但教师切不可代替包办。以“探究种子的营养成分”为例，此课外活动不适合在家做，需要在实验室完成。教师可以根据学生的情况进行适当的分组，并给学生提供干燥的种子及可能所需的实验器材和物品，提示学生做出假设：种子中可能含有水、无机盐、有机物（淀粉、蛋白质、脂肪）等。设计实验方案：①水分的检测。学生可能会有许多不同的方法，只有合理即可。②无机盐的检测。提示学生无机物和有机物区分的原理：有机物能燃烧，无机物不能燃烧。把种子放在酒精灯上点燃，最后烧不尽的灰即为无机物。③淀粉的检测。对有困难的学生做适当的提示：淀粉的检测用什么方法？如何处理？④脂肪的检测。把种子烘烤后放在纸上挤压，观察现象。以上检测的方法教师只能对有困难的学生加以适当的提示，切不可步步告之。最后要学生进行相互交流各自的不同方法，然后让学生小结并写实验结论。

2.制作性活动

制作性活动是科学活动的重要组成部分，能综合利用学生所学知识，提高其动手制作能力。学生在制作活动过程中是不断动脑筋、查资料、定方案的过程，也是运用木工、电工以及机械加工等基本技能的过程，能有效地开发学生的智力和发展非智力因素。

（1）激发学生动手制作的愿望。要让学生把完成制作活动形成为内心的一种愿望，而不是当作一种任务来完成。教师要激励学生在制作活动中始终保持浓厚的兴趣。只有当学生有了完成制作活动的愿望与兴趣，制作活动才能顺利进行。如在八下册学了《指南针为什么能指方向》后，笔者要学生人人做一个指南针，到野外用来辨别方向。学生的制作热情一下高涨起来。笔者发现，无论哪种科学活动，只要教师创设情境激发学生制作的兴趣，就能使学生主动积极地参与活动，达到事半功倍的显著效果。

（2）提供丰富易得的制作材料。每一次制作活动教学所需要准备的材料是多种多样的，往往准备材料的时间比制作还要多。学生制作过程的顺利与否，关键在于所用的材料。如何提供丰富易得的制作材料呢？一是课前教师要给学生布置好带材料的任务，告诉学生与制作活动有关的材料、工具及替代品，以及寻得材料的场所和途径；另一方面需要教师尽力准备齐全，以防学生没有准备材料而在制作活动课上空闲起来。因此，学生用心收集材料，教师提供丰富的材料，是开展好科学制作活动的关键。

（3）组织好展示、评价活动。教师要充分重视学生的劳动成果，通过多种形式来展示学生的作品，让他们产生一种科学家搞发明似的成就感。展示的形式有：①在课堂上展示；②在实验角展示；③在仪器保管室展示；④在各级教学用具及科技小作品评选中展示。不同的制作者展示出各自的成功作品，贡献出自己的成功做法；在交流评价中学生学会涉取、共享他人的思维方法和成果，从而不断完善自己的制作作品。

（4）让制作活动有足够的时间和空间。充足的时间是保证学生有效制作的前提。一是学校实验室课外要坚持开放，让制作兴趣浓厚的学生有制作场所，能够得到教师的更多指导；二是教师可将一些制作活动布置为家庭作业，鼓励学生在家里进行制作，这样能得到更为合适的材料。

3.家庭趣味性活动

趣味性可以说是学生进行活动的一种原动力。家庭趣味性活动的内容具有趣味性、活动器材具有家庭化的特点。可收集生活中的化学药品，如食盐、食醋、鸡蛋壳、铁钉、铅笔芯等。同时，可以用生活用品替代实验仪器，如：用水杯代替烧杯、塑料饮料瓶作为反应容器、家用塑料小勺代替药匙等等。

（1）要让家长认识到活动在科学学习中的地位和作用。家庭小实验也是学习内容，它要求学生自行设计实验过程，自己寻找实验用品，自己动手，自己总结，为学生提供了大量动手的机会，弥补了课堂实验的不足，使课堂知识得以巩固。尽可能让家长配合学生准备器材和药品，使学生与家人一起完成实验。这样，氛围轻松，让学生体会到活动的乐趣。

（2）教师的指导必不可少。为了使学生少走弯路，提高实验成功率，在学生动手实验之前，教师要详细地审查学生设计的实验方案，发现问题及时指导纠正；对于学生难以预想的影响实验效果的一些因素要提前向学生说明。此外，教师还应对家庭小实验进行安全指导，对实验中可能出现的安全问题要提前预测，提醒学生注意，并向学生介绍有关实验中意外事故的处理方法，防患于未然。

（3）对实验结果进行验收评价。家庭小实验是学生在家完成的实验，他们的实验结果需要得到教师的验收和评价。根据家庭小实验的不同特点，可以采用不同的验收方式。对于有实物样品的实验可展示样品，师生共同参观验收；对于注重实验过程的实验可以采用手机录像带到学校展示。学生在参观、比较、评价别人“实验成果”的同时会主动对照自己的实验结果，发现优点和不足，分析原因。教师在对实验结果验收的同时，还要进行科学合理的评价，对于实验的成功之处要充分肯定，对于不妥的地方要提出指导意见，这样有利于培养学生科学、求实、严谨的学习品质。

总之，科学课外活动不仅能促进学生对知识的理解和掌握，更能培养学生积极的个性、创新精神、操作能力和实践能力。

四、科学课外活动的几点建议

1.动课之前明确活动的内容、目标要求，使活动的针对性强，内容集中；但不能要求过死，要给学生留一定的空间，以便更好地展示学生的才能和个性。

2.课外活动应是课堂渗透与课外延伸相结合，活动内容与课堂教学内容应紧密联系，合理应用。

3.设计课外活动有意识地定向于具体的科学目标，活动之后也要有意识地让学生达到所期望的目标。采用适当的启发策略，让学生在其活动基础上总结出规律或结论，促进认识的升华，从而实现活动的真正价值。

4.课外活动的评价不要只关注结果，更应关注过程的评价，旨在培养学生各方面能力，积累科学活动的经验。

5.课外活动只是辅助教学的一种形式和手段，在开展课外活动时要把握好“度”，同时要长计划短安排，只有这样才能收到应有效果。

[参考文献]

1.曾 刚 阳文凰 周筱芳《初中理化生实验大全》[M]（广西师范大学出版社 2004.6）

2.续佩君译《国外中学实验•物理》[M]（首都师范大学出版社 1999.4）

3.韩小令《开展物理课外活动的尝试》（《贵州教育》2008.21）