伦理学研究精选(九篇)

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第1篇：伦理学研究范文

所谓“隐性伦理学”，顾名思义，就是相对于“显而易见”的伦理学问题而言，属于非显性的、潜在的、医生无法或不易察觉和判断的伦理学问题;如有违背，亦并非出于医生的主观意愿;然而由于某些因素的限制，使诊疗结果无法达到伦理学所要求的最佳风险/受益比，或在知情告知以及获得同意等方面存在某些缺陷。假设由两位医生同时对同一位病人进行诊治，经甲医生治疗的患者痊愈更快、疗程更短、费用更低、没有任何不良反应;而经乙医生治疗的患者痊愈更慢、疗程更长、费用更高、存在不良反应，甚或由于误诊误治致使患者病情加重。显然，经乙医生治疗的患者受益更少、风险更高。这其实是一个涉及伦理学范畴的问题。由于乙医生也是出于治病救人的目的，在主观上也是尽心尽力为患者服务，医生本人并未意识到在诊疗过程中存在任何疏忽伦理学的问题，如果没有甲医生的诊治榜样作为“对照”，很难发现存在问题，所以将之称为“隐性伦理学”问题。中西医学临床诊疗过程中均存在“隐性伦理学”问题。本文主要就中医临床“隐性伦理学”展开讨论。在中医临床上，“隐性伦理学”审查或判断涉及到诸多方面。比如，某些中药饮片存在不良反应的可能性，药物剂量超过《药典》规定，药物配伍突破“十八反”、“十九畏”等禁忌，因不同流派学术观点选择不同的方法或药物治疗，对舌红、发热、汗出、气若游丝的危重患者抢救时用大剂量附子而对舌苔白厚腻患者用滋阴药物等异乎“一般见识”的用药，是否应该一一让患者知情并获同意签字?此外，如果西医治疗某病更有效，是否应该劝诱患者接受西医或中西医结合治疗?如果患者拒绝采用医生提出的治疗方案，引发医疗纠纷，伦理拷问该如何?患者本着信任前来求诊，但若医生没有经验和把握，伦理拷问该如何?如何把握患者对自已病情的知情权也是一个问题。如有些患者会问医生:自己属于何种体质?病机属于瘀血还是痰湿?他医的用药是否“对路”?治疗多少时间疾病才会好?有些患者甚至还会提出希望用什么药或不希望用什么药。对于诸如此类关乎患者的知情权而涉及“隐性伦理学”的问题，是否应该回答以及如何回答，都需要中医医生认真加以思考。

2“隐性伦理学”产生的学术背景及原因

虽然医学伦理学对临床诊疗、医患关系以及科研方面具有普适性价值，但中、西医学显然存在差异。现代医学的发展在很大程度上依赖于科学技术的进步，而新的科学技术在医学领域中的应用，很可能会引起一系列新的伦理问题，例如近二、三十年，现代医学范畴下的医学伦理学的争议主要集中于生殖技术与生育控制的伦理问题，即所谓的生命伦理问题、死亡标准与安乐死、优生学与缺陷新生儿处理等。但在中医药临床中，上述争议暂不属于亟待探讨与迫切需要解决的问题。较之西医，中医临床更加普遍地存在诸如以上所列举的一系列隐性伦理学问题。因为相对来说，西医诊断疾病有明确的标准，治疗有公认的临床路径，疗效有客观的评价指标，所用药物经过药效药理学研究，上市前已经过大样本、多中心、随机双盲对照临床试验证实，整个临床诊疗过程有比较客观的标准足资遵循。现代医学采用国际通用的治疗指南、药物的联合应用方案、确切的临床指标分级等，都给西医临床诊断与治疗的统一性、规范性提供了理论基础和可行性。同样的患者给予以同样的方法进行治疗，虽然诊疗水平也存在差异，但没有中医为大。即使部分患者的疗效不甚令人满意，西医医生可以“坦然地”对患者说:“目前就是这个医学水平，没办法。去试试中医吧。”这是不争的事实。中医的特色与优势在于辨证论治和个体化治疗，因此其诊疗过程充满了灵活性、多样性、多变性、复杂性以及不确定性。且不说相同疾病的病情有多样性，即便是相同疾病的相同病情，其诊疗结果有时会因医生而异。这与中医临床的诊疗特点有莫大的关系。迄今为止，中医基础理论整理挖掘尚不够充分。同病异治、异病同治、三因制宜、方证对应以及其它很多学术理论与观点的具体理解与运用有时因人而异，更有区域流派不同、师承经验不同、经方时方擅长不同。中医证型尚缺乏统一的客观标准。临床存在无证可辨者，或由于症状少而辨证所需信息量不足，或缺少典型证型，或是复合证型，不仅导致证的判断很可能因人而异，连脉诊、舌诊结果也可能因人而异。医生的学问功底与临床经验左右治疗结果。以上所有这一切，都有可能导致不同的医生对同一患者的同一病情(个体差异)把握不一，以至于最后导致治疗效果不一。对于同一个患者个体来说，假如疗效令人满意、无懈可击，便不存在任何伦理学问题;假如疗效欠佳，影响患者风险/受益比，便可能涉及“隐性伦理学”问题。中药饮片副作用的知情告知困惑也与中医的给药方式有关。上市中西成药均经过药效药理学研究以及临床试验，如有副作用或不良反应，当会写在药物使用说明书上，在知情告知方面问题不大。可是中医临床大量使用的中药饮片，近年相关不良反应报道在增加。然而饮片不可能有使用说明书，临床上如对患者一一做出知情告知，确实存在一定困难。例如对于尚未经过药理实验验证的“十八反”、“十九畏”等中药配伍等理论，尚没有形成统一的见解，同样无法实现准确的知情告知。总而言之，中医传承、发展模式以及临床诊疗的特殊性，给“隐性伦理学”的存在提供了“温床”，为“隐性伦理学”问题的产生埋下了伏笔。

3“隐性伦理学”暂时存在一定的合理性与必然性

理想的目标是要减少乃至消除“隐性伦理学”的问题。但中医传承发展与人才培养成长模式的特殊性，使得在相当长的时期里难以完全避免直面“隐性伦理学”的问题。当然西医也是如此。中医临床经常遭遇疑难杂症或经西医治疗无效的患者，诊疗过程与期待疗效存在诸多不确定性。与西医一样，在相当多的场合，对个体的临床诊疗具有试验、试探、观察、研究的特性，包括超剂量用药、改变给药途径、老药新用等。即便在临床个体化的诊疗过程中，为了明确诊断或治疗方法，有时需要试探性治疗;为了寻找有效治疗方法，有时需要摸索性治疗;为了验证治疗方法是否有效，有时需要撤销性治疗或重现性治疗;为了验证并进一步寻找有效治疗方法，有时需要交叉性试验治疗;为了科学研究方证对应等学术观点，有时需要证伪性治疗;为了研究辨病论治或治病规律，有时需要专属性治疗;为了探索(西医)病(中医)证结合的治疗，有时需要创新性治疗。对必要的试探性治疗，伦理学基本允许;对摸索性治疗，伦理学“无奈”允许;对撤销性治疗、重现性治疗、交叉性试验治疗，伦理学有时允许，有时不允许;对证伪性治疗，伦理学果真能允许吗?对专属性治疗，伦理学会予以允许;对创新性治疗，伦理学通常允许成功的不允许失败的。从某种意义上来说，中医临床过程中的辨证论治及个体化治疗，有时接近于个体的“中药新药临床试验”或“中医临床研究”。如果承认这个事实，就非常容易理解日常中医临床过程中所存在的“隐性伦理学”问题了。之所以患者求治中医，愿意请有经验的名老中医看病，在潜意识里就是为了避免或减少“隐性伦理学”问题的发生。其实名老中医也要经过逐渐成长的过程，在成长过程的早期，由于经验尚欠缺，疗效不够理想，想必同样也曾经遭遇过不少“隐性伦理学”的问题。随着临床经验的积累，“隐性伦理学”问题变得越来越少。一名中医医生的成长往往需要数十年乃至一辈子的经验积累，在这个漫长的过程中，必然伴随无数患者对治疗结果的疗效反馈，才能逐渐积累临床经验。年轻中医师的成长和磨砺，一般都要经过这个阶段，以最少的时间和花费、最优的疗效以达到“利益最优化”的伦理学标准，并非总是易事一桩。“隐性伦理学”产生的根源既有与所有医学实践相关的普遍性，也有与中医的特殊性。在可以预见的将来很长的一段时间内，“隐性伦理学”问题还将存在下去。

4“隐性伦理学”的防护措施

第2篇：伦理学研究范文

长期以来，西方经济学理论一直受到“休谟命题”的影响。西方哲学家，也是历史学家和经济学家的大卫·休谟，在《论人的本质》一书中，提出了一个著名的哲学命题，即“一个人不能从是中推论出应该是”，这就是所谓的“休谟命题”。休谟依据“是——应该是”的二分法的区分，对本来存在密切关联的事实领域和价值领域之间，来了个一刀切的区分，因此，被人们喻为“休谟的铡刀”。因此，西方经济学围绕经济学的研究要不要或说应该不应该涉及伦理道德和价值判断的问题，展开了长期而又激烈的争论。实证经济学是西方经济学的主流学派，他们强调经济学不是伦理学的“奴婢”或附属品，认为经济学主要是研究经济发展过程的客观规律，而不是制定或实践道德规范，同时，作为市场经济行为主体的人，也是一种“纯经济动物”，因此，经济学家无需重视“道德关怀”。

规范经济学，作为西方经济学的异端学派，他们批评主流经济学派对道德的“遗忘”，强调经济学不可能摆脱道德的“纠缠”，不可能离开伦理道德原则和回避价值判断。如新剑桥学派的主要代表人物，英国著名经济学家琼·罗宾逊夫人和当代新制度经济学派的冈·缪尔达尔等，认为实证经济学与规范经济学之间并不存在一条不可逾越的鸿沟，经济学决不可能是一门“纯粹”的科学。

那么，经济学与伦理学之间可以沟通的桥梁又是什么？或者说两者之间的交汇点在哪里？这也正是我们探讨经济伦理学的切入点。

1998年诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森在《伦理学与经济学》一书中对这一问题作了有益的探索。乔治·恩德利教授在《面向行为的经济伦理学》一书中指出：“他（指阿马蒂亚·森，作者注）在伦理学和经济学两方面的学术成就都是杰出的。而且，他非常精细地探索了两者之间的交汇处，建立了一些桥梁，这些桥梁使得不同的观点彼此之间更有意义。”约翰·勒蒂奇在《伦理学与经济学》一书的前言中这样讲：“对于那些关心当代经济学与道德哲学之间的经济学家、哲学和政治学家们来说，这本书可谓是一个思想‘宝库’。”“在全新的意义上，他阐述了一般均衡经济学能够对道德哲学分析所做出的贡献，道德哲学和福利经济学能够对主流经济学所做出的贡献。”

1.阿马蒂亚·森首先论证了经济学与伦理学这一严重分离，以及这一分离如何铸就了当代经济学的一大缺陷。阿马蒂亚·森认为，随着现代经济学与伦理学之间隔阂的不断加深，现代经济学已经出现了严重的贫困化现象。揭示这一隔阂的本质，就显得特别重要。他认为必须澄清两点：一是正确认识和评价“工程学”方法在经济学中的应用问题。“工程学”的探索主要专注于逻辑的问题：在一些非常简单的行为假定中，为了最大效率地达到从别处给定的目标，一个人应当选择什么手段。正是由于“工程学”方法的广泛应用，使经济学可以对很多现实问题提供较好的理解和解释，因为经济学中确实存在大量需要关注的逻辑问题，即使在狭隘解释的非伦理人类动机观和行为观的有限形式中，这些逻辑问题也可以在一定程度上得到有效的解释。如一般均衡理论所研究的是市场关系中的生产和交易活动，虽然这些理论非常抽象、简单，而且对人类行为的看法也非常狭隘，但是，它们毕竟使我们对社会相互依赖性本质的理解更加容易了，这一点是毫无疑义的。同时，他还认为，即使那些回避了伦理考虑的、极为狭隘的行为动机描述，也有助于我们对经济学中许多重要的、社会关系本质问题的理解。也就是说，他并不认为，“没有伦理考虑的方法就必定使经济学失效”。但是，他所强调的是，“经济学，正如它已经表现出的那样，可以通过更多、更明确地关注影响人类行为的伦理学思考而变得更有说服力，我的目的并不是要列举经济学已经取得的成就和正在进行的研究，而是要提出更高的要求”。

需要澄清的第二点是，由经济学与伦理学之间不断加深的隔阂所造成的损失具有两面性。因忽视“伦理相关的动机观”和“伦理相关的社会成就观”而给经济学所带来的损失；经济学中的“工程学”方法，也是可以用于现代伦理研究的，因此，两个学科的分离，对于伦理学来说也是一件非常不幸的事情。

2.经济行为和动机。阿马蒂亚·森指出，“理”假设在现代经济学中具有十分重要的作用。但他认为，即使标准经济学关于理的描述被认为是正确的，从而被人们普遍接受，也不一定意味着人们一定会实际地按照其行为。因为现实世界是丰富多彩的，人的行为动机也是多样的。他说，一种理性观会承认其他行为模式，在这种情况下，即使最终目标和约束条件被充分认定，理假设自身也不足以把握某些‘必需的’的实际行为；必须把理等同于实际行为（无论理如何定义）的问题与理的内容问题加以区别，这两个问题虽有联系，但它们之间的差别还是相当大的。这两个特征在标准经济学中，实际上是作为一种补充的方式被使用的。通过一个共生的过程，这二者都被用于描述人类实际行为的特性：(1)把理等同于实际行为；(2)以一种相当狭隘的方式限定理的性质。

一般来说，在主流经济学中，定义理的方法主要有两种：第一个方法是把理性视为选择的内部一致性，第二个方法是把理性等同于自利最大化。这里的一致性指的是选择和目的的一致。在他看来，理必须要求一定的一致性，但是，一致性自身并不是理的充分条件。因为选择是否具有一致性，不仅取决于我们对这些选择的解释，而且还取决于这些选择的某些外部条件，如我们的偏好、目的、价值观和动机。

定义理性的第二种方法是自利最大化。理性的自利解释有着非常悠久的历史，在好几个世纪中，它一直是主流经济学的核心特征。自利理性观意味着对“伦理相关”动机观的断然拒绝。阿马蒂亚·森对此作了有说服力的批评。他说：“把所有人都自私看成是现实的可能是一个错误；但把所有人都自私看成是理性的要求则非常愚蠢。”日本市场经济在生产效率方面所取得的成功，曾经被当作是自利理论的证据，但是一个自由市场经济的成功根本不可能告诉我们，在这样的经济中，潜伏在经济行为主体背后的行为动机到底是什么。事实上，有大量的经验证据表明，责任感、忠诚和友善这些偏离自利行为的伦理考虑在其工业成功中发挥了十分重要的作用。他想着重提出的是，说自利行为在大量的日常决策中不起主要作用肯定是荒诞的。事实上，如果不是自利在我们的选择中起了决定性的作用，正常的经济交易活动就会停止。真正的问题应该在于，是否存在着动机的多元性，或者说，自利是否能成为人类行为的惟一动机。这里，他触及到了一个人们似乎都知道但尚未彻底澄清的大问题，即对亚当·斯密提出的追求个人利益的“经济人”的重新讨论。

长期以来，亚当·斯密被不少经济学家尊崇为自利的“宗师”，但这与他实际提倡的正好相反。在讨论自利行为问题时，区分以下两个不同性质的问题是非常重要的：第一，人们的实际行为是否惟一地按照自利的方式行事；第二，如果人们惟一地按照自利的方式行事，他们能否取得某种特定意义上的成功，比如这样一种或者那样一种的效率。这两个问题都与亚当·斯密有关。因此，人们常常引用亚当·斯密关于自利行为的普遍性和有效性的观点。事实上，并没有证据表明他相信这两个命题中的任何一个。首先，同情心和自律在亚当·斯密的善行概念中起着重要的作用。如他所说，“根据斯多葛学派的理论，人们不应该把自己看作某一离群索居的、孤立的个人，而应该把自己看成是世界的一个公民，是自然界巨大的国民总体中的一员”，而且，“为了这个大团体的利益，人们应当随时心甘情愿地牺牲自己的微小利益”。“人道、公正、慷慨大方和热心公益是最有益于他人的品质”。但在拥护亚当·斯密关于自利以及自利成效的经济学家们的著作中，亚当·斯密的“同情心”不见了。斯密看到的，也是任何一个人都能看到的，大多数人的行为确是受自利引导的，其中一些行为也的确产生了良好的效果。而且，在论述市场中，正常的交易活动为什么会发生？如何被完成及为什么会有分工等，斯密强调了互惠贸易的普遍性，但这些并不表明，对于一个美好的社会来说，对于挽救经济来说，他并没有满足于建立在某种单一的动机之上。他曾指责伊壁鸠鲁试图把美德视为精明，并斥责某些“哲学家们”试图把所有事情都简化为某种单一的美德。通过上述分析，阿马蒂亚·森认为，在现代经济学的发展中，人们对亚当·斯密关于人类行为动机与市场复杂性的曲解，以及对他关于道德情操与行为伦理分析的忽视，恰好与在现代经济学发展中所出现的经济学与伦理学之间的分离相吻合。“实际上，道德哲学家和先驱经济学家们并没有提倡一种精神分裂式的生活，是现代经济学家把亚当·斯密关于人类行为的看法狭隘化了，从而铸就了当代经济理论上的一个主要缺陷，经济学的贫困化主要是由于经济学与伦理学的分离而造成的。”

3.经济判断和道德哲学。阿马蒂亚·森在依据人们对福利经济学与预测经济学不同关注程度上的分析，指出经济判断与道德哲学相通的方面和不同的方面。在古典经济学中，本来并不存在福利经济学和其他经济学研究的严格界限，后来，随着对在经济学中所使用的伦理学的怀疑不断增加，福利经济学变得越来越不明朗了。现代福利经济学的标准定理是建立在一个结合体中，它包括两个方面的内容：一是追求自利的行为假设；二是一些以效用为基础的社会成就判断准则。传统福利经济学准则曾经是简单效用主义者的准则，即判断成功与否的依据是效用总和，除此之外，其他任何东西都不具有内在价值。由于离开了伦理分析，这些理论显得非常肤浅和狭隘。在19世纪30年代，以罗宾斯为代表的一些学者激烈批评个人之间的效用比较，认为这是“规范的”或“伦理的”考虑，是没有意义的，从此，福利经济学走上了更为狭窄的道路。随着反伦理主义的发展，福利经济学拒绝了个人之间的效用比较，剩下的准则，只有帕累托最优了。

帕累托最优是经济学家们普遍认同的一种对经济运行理想境界的经济学描述，这是由19世纪意大利经济学家帕累托用严密的逻辑和数学方式作出的。帕累托深受英国功利主义哲学的影响，它认为功利主义创始人边沁提出的“最大多数人的最大福利”的原则，也是经济学家应该追求的理想境界。在帕累托最优中，资源和财富在每一种用途和每一个人之间实现了最优配置，社会福利实现了最大化，以致没有人愿意改变这一状态。帕累托最优有时也被称为“经济效率”。阿马蒂亚·森认为，有时这种称谓是恰当的，因为帕累托最优所涉及的仅仅是效用范畴内的效率，而不重视效用分配方面的考虑。这一术语又是不幸的，因为这里分析的焦点仍然是效用，这是早期效用主义传统留下的遗产。那么，在为福利经济学所限定的狭窄范畴内，由于帕累托最优成为判断的惟一准则，追求自利的行为成为经济选择的惟一基础。他进而揭示了福利经济学基本定理，将完全竞争条件下的市场均衡结果与帕累托最优联系起来，深刻地描述了价格机制运行的规律，清晰地说明了建立在人们追求自利基础上的贸易、生产和消费的互惠本质，解释了市场机制中的有关的主要经济关系。所以，尽管帕累托最优有着普遍的重要性，但这一准则仅是评价社会成就的一个极有局限的方法。就福利经济学基本定理的意义，他特别提出有一点需要澄清。关于总体社会最优必须是帕累托最优的理论基础是，如果某一种变化有利于每一个人，那么对于这个社会来说它就必定是一个好的变化。在一定意义上，这一概念是正确的，但是要明确地把效用与利益区分开来却是不容易的。相反，如果利益被解释为效用之外的其他东西，那么，帕累托最优——用个人效用来定义——不仅不是总体社会最优的充分条件，甚至连必要条件也不是。这些分析表明，帕累托最优在福利经济学中的神圣地位是与功利主义在传统福利经济学中的神圣地位密切联系在一起的。比如，对权利概念的理解也是这样，这是经济理论中常常涉及到的，如自然禀赋、交换和契约都会涉及到不同类型的权利。然而，在功利主义的传统中，这些权利只是被当作获取其他东西的工具，尤其是当作获得效用的工具。也就是说，传统功利主义只是按照权利取得理想的结果的能力来判断权利，而并没有赋予权利的满足以内在的重要性，可以说，权利满足本身被忽视了。这一传统已经被带入福利经济学的后功利主义阶段，在这里，人们所关注的只是帕累托最优和效率。在经济分析中，较为典型的看法是，权利仅被当作纯粹的法律实体，只具有工具价值而没有任何内在价值。

第3篇：伦理学研究范文

情境主义与美德伦理学的争论

情境主义首先对美德伦理学发出了挑战，而在整个交锋中充斥着心理学的实验证据和伦理学的哲学思考之间的对立。在情境主义看来，美德伦理学错误使用的那个心理学概念就是“特质”。所谓特质，就是一种表现出跨情境和跨时间稳定性的个体差异变量。这表明具有某种特质的人无论在何时何地都应当会表现出行为上的一致性。而美德无疑是特质这一概念的杰出代表。因为美德概念同样意在表明它才是先于道德行为而存在的，抑或说它是可以决定道德行为的。情境主义者认为，实际上特质这个概念就是虚幻的，而特质概念之所以如此深入人心，则是因为：第一，我们通常高估了内部倾向对行为的作用；第二，我们通常低估了外部情境对行为的作用。情境主义者作如此论断的证据皆为心理学的实证研究结果。首先，情境主义以李•罗斯（LeeRoss）基本归因错误（fundamentalattributionerror）的研究来说明我们通常会高估行为的内部原因。罗斯发现，倾向于将行为的原因归因于内部，而不是外在情境，这是人类的固有倾向⑦。这一效应在西方心理学研究中得到了广泛的共识。人们因为基本归因错误便建立起直觉上的内部原因，即特质。而实际上，心理学研究也发现，人们一旦具有了某种信念（如相信行为的原因大多是由于特质），他就会倾向于去证实它，寻找其佐证，而对与之相抵触的证据偏见性地给予不对等的关注，证实偏向（conforma－tionbias）也是一种普遍化的人类固有倾向⑧。即使一个人怀有对自己消极的看法，他都不会首先倾向于关注那些能够提升自己的积极信息，而还是去寻求那些能够确诊自己自我概念的消极信息⑨。

同时，除了倾向于证实自己的信念，人们甚至会相信自己的信念为大多数人所共有，表现出一种虚假一致性偏向（Falseconsensusbias）。心理学研究证明，通常情况下，人们会高估其他人和自己持有同一信念的比例⑩。因此这些人类认知上的偏向，导致我们将只存在于直觉上的特质作为了一种具有实在性的心理学概念。其次，情境主义使用各种社会心理学的实验作为论据证明外在情境对于人类行为的巨大影响。这些实验皆表明，对情境的操纵能够影响道德行为的结果瑏瑡。譬如，在强情境中，斯坦利•米尔格拉姆（StanlyMilgram）作为权威要求人们对一个做错了题目的女学生进行电击惩罚，电击的强度依次增大，而女学生的表情与叫喊变得越来越惨，在实验者的不断要求之下，虽然大多数人清楚地知道多少伏的电压是人所不能承受的，但在强大的情境下，他们大多选择了服从并对女学生施加了足以使之丧命的电压瑏瑢。又如，在弱情境中，艾森（AliceIsen）和勒温（PaulaLevin）发现的“1毛钱效应”（thedimeeffect）现象。她们在城市商业区附近的一个电话亭开展了这项现场研究。每一位进入电话亭的人在打电话之前都会等待前一个人打完，而前面这个人是研究者假扮的，研究者打完电话从退币口取出零钱然后离开电话亭。这时进入电话亭的人会随机地面临两种情境之一，一种是退币口还留有1毛钱，另一种退币口没有钱。另一位研究者隔着玻璃在外面观察打电话的人的情况，只要在退币口有钱的情况下，这一毛钱被发现了，那么他就会被算作有效数据。等他们打完电话后，研究者马上走出去在他们前面故意将一堆文件掉落在地上。结果发现，得到了1毛钱的人有近9成的人会帮忙整理其文件；而没有得到1毛钱的人仅有1人提供了帮助瑏瑣。这些实验的共同点都表现在，无论是强大的情境改变还是微小的情境变化，人们之后的道德行为皆会随之变化。情境主义通过心理学的实验研究结果推理出美德概念实际上并不具有实在性。其逻辑是，如果行为通常是由特质或者是美德决定的，那么系统观察的结果就应该发现普遍的行为一致性；而系统观察并未发现普遍的行为一致性；则，行为通常不是由特质或者美德决定的瑏瑤。对于第二个前提来说，美德伦理学家基本认可，但也存在一些质疑。譬如仔细分析社会心理学的实验结果，在各种实验中虽然大多数人都受到了情境的影响，但是实际上仍然有少数人没有受到情境的影响而改变其行为，情境主义拿着统计上的大多数并对少数视而不见将之概括为普遍化的结论来抵制美德，这在逻辑上是以偏概全并且是推不出其系统观察并未发现普遍的行为一致性这一结论的瑏瑥。虽然有质疑，但对情境主义逻辑第二个前提的反驳还并不是那么主要。美德伦理学家的主要回应来自于对第一个前提的反驳。在这里，情境主义其实先预设了外显的可观察行为作为美德是否存在的一个前提，而美德伦理学家的主要攻击点皆在于此。具体来说，斯旺顿（ChristineSwanton）认为，以在心理学实验结果上得出的行为缺乏跨情境一致性来反驳美德，实际上没有真正理解伦理学的美德概念，美德除了被动反应于行为，更应该包含道德情感和道德动机瑏瑦。

同时，朱莉娅•安娜斯（JuliaAnnas）强调，亚里士多德式的美德概念也并不仅仅是类似情境主义式的被动反应，美德还应该包含实践推理的主动过程，她强调美德的理性特征瑏瑧。而无论是情感还是理性似乎在情境主义所认为的美德上并无体现。实际上，体现在实验中的大多数人受到情境压力而改变道德行为，少数人却抵抗了情境压力而得到了行为一致性这也与伦理学的美德观并无二致，因为伦理学家也认为有美德者只占少数，而实验反而证明了这一点瑏瑨。韦伯（JonathanWebber）则认为，特质就是一种以特定强度对特定刺激以特定方式来进行特定反应的长期倾向性，心理学实验的结果也反映出了一种人们对抗情境的倾向性，这也是特质的一种瑏瑩。情境主义者接着给出了回应，这一回应中试图调和的倾向明显，而且特别针对了美德伦理学对其有关美德概念理解的批评。情境主义者此时后退了一步，暂时放弃特质概念，认为即使像美德伦理学家所说，美德不仅仅是特质，还包含着理性，那么这一理性也是由情境所决定的瑐瑠。情境主义认为，美德伦理学所谓的实践推理，也就是心理学所研究的推理过程，而人类推理过程实际上同样受制于情境。心理学对人类决策的研究发现，即使是只改变一点问题提问的方式，人们便会改变其解决问题的方法。诺贝尔经济学奖获得者丹尼尔•卡尼曼（DanielKahneman）发现，当呈现给人们一个问题：某疾病的发作将导致600人死亡，现有两种方案可供选择，采用A方案则200人将生还；采用B方案则有1／3的机会600人将生还，而有2／3的机会无人将生还。此时，大多数的人选择了A方案。而若改变问法：采用A方案400人将死去；采用B方案则有1／3的机会无人死去，而有2／3的机会600人将死去。实际上两种问法一模一样，只是改了一下说法，但此时大多数的人却选择了B方案。这说明情境的改变也影响到了人们的推理瑐瑡。同样，情境主义者认为，不同情境之中人类经验和技能的迁移困难也突出了情境的巨大作用瑐瑢。再者，心理学中常用的启动效应（primingeffect）也体现了情境对思维活动的决定性影响，譬如呈现了长城之后人们会更多地进行整体论思维，而在观看了白宫之后则会更倾向于分析型思维瑐瑣。情境主义同样认为，如果用美德伦理学的逻辑，美德本来存在于少数人之中，那么美德理论在美德教育上的意义便显得微不足道。事实上心理学家早已发现，人格因素与基因的相关大概在0．4－0．5之间，这是一个非常大的相关，说明人格始终有一部分生而决定，那么美德教育的意义和作用都将需要重新考虑。

对争论的心理学审视

从上述分析中可以看出，情境主义和美德伦理学双方争执的焦点最终都变成了对心理学或者是心理学概念的讨论。实际上我们可以说，情境主义的主要武器便是心理学的实证研究，而美德伦理学的主要回应方式则是一种哲学辩护。应该说，很多地方由于双方思维方式和擅长领域的不同，使得双方并没有站在同一个平台上进行对话。可以很明显地发现，情境主义的思维方式和研究方法都与实验社会心理学并无二致，而美德伦理学则仍然是传统的哲学方式。二者一方强调自下而上的数据驱动的研究，一方强调纯粹的逻辑和哲学思辨，这势必使双方无法达成一致。两方对结论归纳方式的理解上也并不相同。情境主义和实验社会心理学的研究多采用统计方法，试图以最简单的数字来代表普遍的人类行为，而这一统计计算过程必然损失掉大量数据信息，其统计推论若使用不慎便常常会犯下以偏概全的逻辑错误。美德伦理学显然是看到了这一点，而情境主义似乎都并未将此当作一回事，也未对此批评进行回应。运用统计方法的科学研究者从来没有考虑过这样的问题，他们似乎将重复研究的结果一致性作为对这一问题的回答。而心理学研究不同于物理化学等纯粹自然科学研究，由于实验对象通常涉及社会中的人，其干扰变量相对而言会更多，偶未被重复的结果实则可能是由于其他的干扰变量所致。因此用某一未被重复的结果来说明情境主义的推理并不正确，这在美德伦理学家看来是逻辑正确的，而在情境主义看来则可能并无大碍。因此，美德伦理学家意图反驳情境主义的疑问，还应该从心理学入手，用心理学的证据来反驳情境主义方能使其信服。

举例来说，情境主义认为正是基本归因错误导致了美德伦理家对美德这一内部特质的高估。而实际上，情境主义此时却没有完全引用基本归因错误的心理学研究。基本归因错误还至少决定于两个方面，第一个方面是事件的结果，其完整形式应该是，当作了一件坏事时，人们倾向于将之归因于外，而当作了一件好事时，人们倾向于将之归因于内，这是一种自我服务偏见（Self－servingbias）瑐瑤。第二个方面是文化，基本归因错误的结果是在西方个体主义文化下研究得到的结果，而在东方集体主义文化下，人们倾向于更多地归因于外瑐瑥。若美德伦理学进行如此辩护，则应更能为情境主义所接受。实际上情境主义对美德伦理学挑战的重点在于对特质这个概念的批判。而这场争论实则并不新鲜，它与心理学中曾经发生的“人—情境之争”（Person－SituationDebate）如出一辙。巧合的是，与美德伦理学的发展一样，人格心理学同样经历了一段时间的中道衰落，而这次衰落的原因并非主要因为行为主义忽视心理因素，造成人格概念成为了无源之水，而在于社会心理学对情境的强调，使得人格的影响变得微弱。这其实与情境主义伦理学与美德伦理学的对峙在实质上是一样的。在心理学的早期阶段，人格心理学处于整个心理学甚至社会科学的核心地位瑐瑦。无论是文学、历史还是艺术、美学都沉浸在弗洛伊德等人构建的人格系统中，在20世纪上半叶，我们能够很轻松地寻找到人格心理学的痕迹。当然这种状况也与文化有关，如心理学家彭麦克（MichaelHarrisBond）所说，心理学若出生在东方世界，也许最初引人关注的便应该是社会心理学。但经过多年的积淀，人格心理学并没有越来越让人信服，反而走向了没落，地位逐渐被社会心理学所取代。

当时几乎所有人格心理学家都相信或者曾经相信人格特质就是坚如磐石般不可改变的。直到沃尔特•米歇尔（WalterMischel）1968年著述了《人格评鉴》（PersonalityandAssessment）一书，主流人格心理学家赖以生存的特质舞台甚至在霎那间接近崩塌瑐瑧。此书虽冠以“人格”之名，但却行质疑“人格”之实。米歇尔对人格特质进行了毫不留情的批判，这本书也挑起了人格心理学与社会心理学的论战。米歇尔的主要质疑集中于四点：第一，特质在预测行为上效用很低，其与行为的相关系数不超过0．3或者是0．4；第二，特质的稳定性只是语义相似性而并不是跨时间进行观察研究的结果，即人格的稳定性只存在于旁观者的直觉中，实际并不存在；第三，如果特质真有稳定性，那么这稳定性也应该归因于情境而非人格；第四，个体行为并非是跨情境一致的瑐瑨。情境主义对美德伦理学的批评与米歇尔和社会心理学家对特质的批评几乎一样，可以说是米歇尔等人启发了情境主义的挑战。面对这样的质疑，人格心理学家也进行了一些回应。首先，他们认为相关0．3并不小，虽然0．3只能解释行为9％的变异，但是0．3却意味着当随机概率为50％的时候，特质对行为的预测力能达到65％，而这并不是特别小瑐瑩。其次，人格心理学家们用统计换算将旁观者效应实验以及米尔格拉姆的服从实验等经典社会心理学中的统计量换算成相关系数，发现情境与行为的相关也仅仅只在0．4左右，比特质大不了多少瑑瑠。第三，人格特质的稳定性并非只有一种，不同的特质在不同的稳定性上表现出不同的程度。如有可能某人的外向性跟自己原来相比确实提高了，但是由于整个人群的外向性都在提高，所以他的外向性程度在整个人群里的等级顺序仍然保持稳定。面对同样的挑战，人格心理学家的回应比美德伦理学更加具有心理学意味，他们甚至以强有力的证据表明情境所谓的强大影响力在数学上和特质差别不大。虽然更让人信服，但是人格心理学家当时的回答也和美德伦理学家一样充满着迫不得已的痕迹。他们甚至还从理论上辩驳了社会心理学家，认为特质、情境与行为的相关都不应该单独考虑，特质与情境的交互作用才是真实生活中的情况。具有某种特质的人他并不仅仅是被动地对情境作出反应，他们也会主动选择情境甚至是改造情境。这就像一个内向的人他不仅在和别人谈话时沉默寡言，他也会主动选择能够独处的环境甚至将自己的环境打造得不易于人际交往。但是无论是理论上还是实证数据上，人格心理学都只是证明了反对者对情境影响的看法过于夸大，他们并没有解决特质是否确实存在这一问题。美德伦理学同样面临着这一问题，他们被动地对情境主义的批评做出回应，但是证明情境主义的主张站不住脚与证明美德的实在性是两个问题。或者说只有证明了美德的实在性，美德伦理学才能真正站到这场争锋的制高点上。

争论如何解决？

情境主义与美德伦理学的争执至今没有结果，而“人—情境之争”早已落下帷幕。作为同样性质的争论，伦理学中的这场争论与心理学中曾经的争论在争论的核心上并没有区别。虽然学科并不相同，研究者们的思维和研究方式也并不相同，但是伦理学中的情境主义者用了和几十年前社会心理学家同样的论点、逻辑甚至是论据。这提示我们伦理学中情境主义与美德伦理学争执的解决之道可能和心理学中“人—情境之争”的结果基本相同。在米歇尔提出疑议之后，虽然人格心理学家给出了有力的反驳，但社会心理学家对特质的质疑之声从未停止。心理学中的“人—情境之争”的真正结束是来自不同取向的人格特质研究的令人惊奇的达成了共识。词汇学取向的心理学家刘易斯•戈登伯格（LewisGoldberg）运用因素分析基于语言学上的假设，得到了人格特质的大五模型（BigFiveModel）瑑瑡；而理论取向的心理学家罗伯特•麦克雷（RobertMcCrae）和保罗•科斯塔（PualCos－taJr．）用问卷方法，同样建构出了人格特质的五因素模型（FiveFactorModel）瑑瑢；与此同时，原型取向的心理学家奥利弗•约翰（OliverJohn）用专家评定方法也得出了同样的五个人格特质瑑瑣。为了方便记忆与追求形式上的美感，这五个因素被命名为“人格的海洋”（OCEAN），即：外向性（extraver－sion）、随和性（agreeableness）、尽责性（conscien－tiousness）、神经质（neuroticism）和开放性（open－ness）。正是这些实证研究使特质的实在性不再遭受怀疑，人格特质论也重新变得重要起来。美德伦理学有着诸多的伦理学思想，但却从未将之放到实证研究中去检验。亚里士多德的《尼各马可伦理学》中已然存在一份美德清单，但这份德目表从未得到数据的证实。或许这不符合伦理学家的思维，但为了驳斥对自己的攻击，美德伦理学家保持开放的态度去接受一些实验研究的经验成果作为自己的论据才是真正与情境主义站在了同一个立场上在对话。美德伦理学的思辨性辩护或许能批驳情境主义的正确性，但并不能够捍卫美德的实在性。对这一问题的回答仍然应该遵循心理学的原则，用心理学的方法来进行一些实证考察。

用心理学的方法来考察诸如伦理道德这样的哲学问题并不是不可能，实验哲学（ExperimentalPhi－losophy）作为一种哲学上的新思潮或者说新的运动已然如火如荼地开展起来瑑瑤。同样，实验伦理学（ExperimentalEthics）也正在西方学术界悄然兴起，它与哲学有关，因为它解释的是哲学中有关伦理学的问题；但它又与哲学和伦理学不同，因为它试图用心理学实验的方法来回答这些问题瑑瑥。在某种意义上来讲，对意识、道德甚至自由意志等哲学问题的思考和回答是人们认识世界的重要任务和方式，是人们丰富的心理生活的一个重要方面。而且，每个人在回答诸如“美德是什么？”这样的大问题时不需要经过特殊的训练，这在普通人看来都是普通常识的问题瑑瑦。而这些常识问题在心理学家和伦理学家看来却不应是常识，它会为伦理学问题的解决提供新的思路。因此，面对情境主义的挑战，美德伦理学家应该在哲学辩护的同时，重视心理学的实证研究。若以实证的方式得出令情境主义无可辩驳的数据结果，那么具有典型心理学思维方式的情境主义观点便可不攻自破。这一点，心理学家甚至做出过某些尝试，如克里斯托佛•彼得森（ChristopherPeter－son）和马丁•塞利格曼（MartinSeligman）在研究了众多哲学著作和伦理书籍后，找出了千百年来人类能够放之四海而皆准的六种跨文化的美德：即智慧与知识、勇气、仁慈、正义、节制和超越；对于如何达到这六种美德，彼得森和塞利格曼认为得找到适合自己的特征性强项（characterstrengths），知道自己的强项在哪，并在生活中加强它们，我们就能获得美德。塞利格曼认为，特征性强项就是一种心理特征，而且能带来积极的结果。为了帮助人们了解自己的强项所在，彼得森等人编制了强项调查问卷（VIAStrengthSurvey）。6种美德对应着24种特征性强项，而每个强项在优势调查问卷中有10道项目。实际上，这只是一种开拓性的研究，彼得森和塞利格曼的这6种美德也并非是基于数据得来。我们仍然需要一种自下而上且由数据驱动的研究结果，再整合美德伦理学家的理论探讨，以此来结束这场争论。在“人—情境之争”结束后，当初扛起反人格大旗的米歇尔自己却成为了一名人格心理学家，他也提出了自己的人格理论瑑瑧。这一趋势应该也反映在当今的情境主义者中，有学者已在情境主义和美德伦理学之中试图调和，提出了一种基于社会期许的美德理论，这一理论遵循了情境主义的原则，放弃了特质的概念，强调社会情境的作用，同时也重构了美德的概念，使美德伦理学家易于接受瑑瑨。当然，对特质这一概念的理解同样值得情境主义者思考，特质并不总是应当看成一个存在于人格中的行为反应器，它的存在同样可以通过认知、情感等心理过程得以表现瑑瑩。

从心理学的视角来看，美德特别是道德人格研究已然形成了多种基本范式，最主要的是道德榜样研究，即研究道德榜样所具有的人格特征；以及道德原型研究，即人们认为一个具有美德的人他有哪些人格上的特征。一方面对情境的注意的反驳需要我们像“大五”人格研究者那样从理论和数据上都得到一个稳定的人格结构。即，首先，从理论探讨和问卷编制上得到一个稳定的美德结构模型，而这个模型又能被基于词汇学假设的因素分析方法所验证。其次，这个模型必须具有一定的跨文化稳定性，亦即这个模型所包含的维度是稳定的，但是不同文化对不同维度的强调却可以是不同的。道德问题和文化密切相关，文化相对主义甚至存在于不少人的朴素信念中，因此，美德的结构也理应具有一定的跨文化稳定性。第三，用一种原型的方式，这个美德模型理应能被重复，也就是说人们在其民众心理学（folkpsychology）水平上，也认可这一模型的存在。第四，比较道德榜样与普通人，应该发现他们在这一模型各个维度上的显著差异。另一方面，美德伦理学也必须看到情境主义在实证上所具有的问题。比如，首先情境是否真的对道德行为的影响比美德要大？可以使用元分析以及比较效应值的方法直接比较情境与美德的作用。

第4篇：伦理学研究范文

 

就生命伦理学而言，生命主要指人类生命，但也包括动物生命和生态，伦理学是对人类行动的规范性研究。可以将生命伦理学界定为运用伦理学的理论和方法，对生命科学、生物医学和生物技术以及医疗卫生中的伦理学问题进行系统研究。伦理问题是应该做什么和应该如何做的问题，对前者的探讨构成实质伦理学，对后者的探讨构成程序伦理学。

 

在某种意义上说，生命伦理学是医学伦理学的扩展。经典的医学伦理学主要是临床伦理学，探讨临床实践中的伦理问题。近年来生命伦理学的研究专业化程度不断提高，标志是有分科越来越细的趋势。目前己经提出的生命伦理学的分支学科领域除了原有的临床伦理学(clinicalethics)和研究伦理学(researchethics)越来越多的学者在探讨公共卫生伦理学(publichealthethics)、遗传伦理学(genethics)、神经伦理学(neuroethics)、纳米伦理学(nanoethics)，以及合成生物伦理学(synbioethics)。

 

生命伦理学是实践哲学。与哲学其他学科关注知识相比，它关注人类的行动，并不谋求建立体系而以问题为取向，其目的是如何能够更好地解决生命科学、生物医学和生物技术以及医疗卫生中的伦理问题，从而采取较为合适的行动(包括政策)医学或科学技术解决是“能做什么”的问题，而伦理解决的是“该做什么”的问题，涉及价值取向。生命伦理问题的解决不是从任何一种伦理学理论演绎出来的，它需要对所涉及的各方面的不同价值进行权衡，在伦理学理论和原则指引下找到可能的解决办法。通过伦理学的论证和辩护，从中选择合乎伦理的问题解决办法和行动方针。在探寻最佳办法或行动时还要运用案例分析、概念分析和论证分析等方法。因此生命伦理学是所应采取的是“骑单车”模型，而不是“放风筝”的模型，运用的是“具体问题具体分析”的方法，而不是从一个喜爱的理论推演出伦理问题的所有答案。正因为如此，生命伦理学不同于其他哲学学科，自诞生以来一直比较兴旺发达，并且也是首先体制化的伦理学。

 

关注当代生命科学、生物医学和生物技术的发展提出的伦理问题永远是生命伦理学的核心要务。当年促使生命伦理学诞生的主要是生命维持技术和人类辅助生殖技术的应用在人的生死两端提出的伦理问题，而如今新兴技术(emergingtechnologies)更是层出不穷，由于知识的创造不可预测，因而新兴技术的出现也往往是出乎意料的①而它们的创新、研究、开发、应用也会提出意料之外的伦理问题，从而使生命伦理学这门学科永远激动人心。本文将集中考虑新兴生物医学技术伦理学的最近进展。同时从国际视角来看生命伦理学的最近进展，其中也要提及我国学者或机构的重要工作。所谓“最近”是追溯近5年的进展，但个别地方可能会追溯得更早一些。

 

一、干细胞研宄

 

(一)人的胚胎干细胞研究

 

干细胞研究的伦理问题曾经主要在于人的胚胎干细胞研究。宗教影响比较大的国家反对进行人的胚胎干细胞研究，他们认为人的胚胎与人具有同等的道德地位，但人胚胎干细胞研究必须涉及人胚胎，并在获取干细胞后毁掉胚胎，在他们看来这就是杀人，因而不能容许。2005年3月8日联合国通过了一项关于人的克隆声明，要求成员国采取一切必要手段禁止所有形式的人的克隆，因为它与人的尊严和保护人类生命是不相容的。但声明并没有解释什么是所有形式?什么是人的尊严?为什么所有形式的人的克隆与人的尊严不相容?什么是人的生命?为什么所有形式的人的克隆与保护人类生命不相容?包括我国在内的34个国家投票反对这项声明。

 

在人的道德直觉中人的胚胎与人并不享有同等的道德地位。人的胚胎不享有人的伦理地位，不具有与人一样的价值，毁掉胚胎不是‘杀人”。然而它确实应享有一定的伦理地位，因此我们对它应该有一定程度的尊重(duerespect)，处置它要有一定程序(dueprocedure)和要求。应有的尊重和处置程序包括:人类胚胎用作研究必须是体外的;胚胎的研究不能超过14天;只能用于不用人类胚胎重要研究目的无法达到的研究;胚胎不是商品，不能买卖;科学家应采取必要的行动纪念那些胚胎的贡献;对胚胎的埋葬或火化应有一定方式，应有简单庄严的仪式等。

 

(2)非人胚胎来源的干细胞研究

 

如果我们不用人的胚胎干细胞进行干细胞研究，特别是现在可从人体细胞诱导出多能干细胞GPSC)，是否就可如有人所说“回避”伦理问题呢?确实有人认为，iPSC的优点之一是“摆脱伦理问题”。141然而，来自人胚胎以外的干细胞研究有其自身的伦理问题。

 

Hyun指出，日美两国科学家分别成功地对人类皮肤细胞进行遗传修饰这些细胞经遗传修饰后其行为类似胚胎干细胞，称为诱导多能干细胞(PS细胞)然而这并不能经过干细胞的伦理挑战。首先iPS细胞并不能代替胚胎干细胞，由于基于许多理由iPS细胞的研究与胚胎干细胞的研究是要齐头并进的。对胚胎干细胞的研究有助于我们理解iPS细胞，知道这两类干细胞在生物学和临床上的异同，以及哪一种在临床应用方面最佳。

 

另外iPS细胞有安全问题以及知情同意问题。在可预见的未来，病人寻求iPS细胞及其直接衍生物的临床应用时，要考虑病人利益和福利问题。此外由于iPS细胞较易获得，滥用的可能性也更大，应该考虑如何防止一些医生和科学家利用病人及其家属的绝望心理，提供给他们未经证明的疗法。151Sugarman指出，诱导多能干细胞GPSC)研究，涉及的伦理问题包括：在获得这些干细胞时有知情同意、隐私保密和公正问题，在进行动物实验时有动物伦理问题以及嵌合体/杂合体问题，尤其首次用于人有许多伦理问题，还有知识产权和利益冲突问题。

 

2008年HinxtonGroup发表“共识声明：有关多能干细胞衍生配子研究对科学、伦理和政策的挑战”17，提出7条建议，其中包括:PSC衍生配子研究必须遵循伦理原则和行动规范，并符合现有的监督机制;杂志编辑审阅PSC衍生配子研究时，应支持并促进其符合伦理标准;在试图将PSC衍生的配子用于人类生殖的研究开始之前，必须保证己有审查机制到位;在考虑制定对技术应用的管理政策时，必须区分基于技术和安全性考虑的分歧和基于道德考虑的分歧等。

 

二、人一动物混合胚胎(嵌合体和杂合体)研究

有关讨论嵌合体"①和杂合体②研究的哲学/伦理问题的文献很多。人一动物混合胚胎或机体(嵌合体和杂合体)的哲学问题包括本体论问题和伦理问题。本体论问题是，这类人一动物混合胚胎或机体到底是什么实体?人还是动物?还是半人半动物?还是既非人，又非动物?伦理问题有两个:一个是这些人一动物混合胚胎或机体的道德地位怎样?所谓道德地位是一个我们应该怎样对待它们的问题;二是是否允许对人一动物混合胚胎或机体进行研究?但要讨论是否允许，首先要确定标准。一些学者曾经提出的标准有：厌恶(repugnance)、不自然(unnaturalness)、跨越物种界线(crossingspeciesboundary)和违反人类尊严(humanitydignity)等。但大多数认为这些标准本身不能得到伦理学辩护，而认为评判杂合体/嵌合体研究是否应该允许的主要标准应该是不伤害/有益原则。如能促进科学发展和未来使许多人受益，而伤害较小，则应允许进行。当有可能对杂合体和嵌合体自身或周围生命体的伤害超过受益时，就应中止或制止。

 

2008年英国下院通过法案允许进行人一动物混合胚胎的研究，某些类型的胚胎含有人和动物的DNA，成为“人混合胚胎”按照法律接受管理，包括:细胞质杂合体(cybrids)胚胎、人一动物杂合体胚胎、人的转基因胚胎、人一动物嵌合体等。

 

规定不可在最早出现下列情况之一后仍保留经批准创造的任何人混合胚胎：出现原条(开始胚胎细胞分裂为3种不同细胞类型继而形成不同类型的组织)或从创造人混合胚胎过程开始那天起14天。

第5篇：伦理学研究范文

 

一、关于教育伦理学研究对象的种种认识

 

关于教育伦理学的研究对象问题，存在着各种不同的观点。大致概括起来，主要有四种主张。

 

第一种观点：教育伦理学即德育原理。在民国时期，我国学者丘景尼出版过一本《教育伦理学》。在这本书里，他把教育伦理学定义为研究道德人格养成问题的学问，或者说，把研究道德人格养成问题的原理的专门领域称为教育伦理学。这种教育伦理学，正是今天的德育论(德育原理)。他自己对此也有明确的交代，认为:教育伦理学和道德教育“此二者之含义，大体相同，初无严密之区分，……不过，我们若从此二者的字面上来解释，其间亦不无区别，即教育伦理学所讨论的，大半属于原理的问题，而道德教育所包含的，则大部分为实际的问题”®。把教育伦理学和德育论等同起来，在国外也可以找到例证。B.诺曼尼(B.Normann)和G科默尔(Colmore)曾写过一本《教育伦理学》，讨论的同样是道德教育方面的问题。由此可见，在一段时间内，教育伦理学和德育原理是没有严格区分的。不过，当时还没有一种区别于德育原理的专门教育伦理学研究领域，因而这种用法也就没什么问题。当前，这种用法已不存在，教育伦理学和德育原理已区分开来为各自相对独立的研究领域„

 

第二种观点：教育伦理学即教师职业伦理学。当前，国内学术界关于教育伦理学研究对象的比较流行的观点是教育伦理学是研究教师职业道德问题的学问。近十年来国内出版的几本教育伦理学著作都把教育伦理学定义为教师职业伦理学。例如：“教育伦理学是研究教师职业劳动领域的道德意识、道德关系和道德活动的科学”，“它是研究教师职业道德的学问，是教师道德理论学说、教师道德规范学说和教师道德实践学说的有机统—”®;“教育伦理学是以教育过程中所出现的全部教师道德现象为其研究对象的”®«“教育伦理学主要以教育过程参加者的道德关系为研究对象，并具体研究作为道德关系的反映和表现的教师道德现象”®”这些定义虽不完全一致，但基本精神是相同的，都把教育伦理学理解为主要是研究教师道德问题的学科。这种观点，虽然是主流的观点，但不足以全面反映教育领域中的伦理矛盾，和国际上教育伦理学发展的事实不符，也与我国教育改革与发展对教育伦理学的期望脱节，因而存在严重缺陷。

 

第三种观点：教育伦理学既研究道德教育，又研究教师职业道德。有人把上述两种情况综合起来，认为教育伦理学是既研究道德教育，又研究教师职业道德的学科例如，在一本工具书中，教育伦理学被解释为“研究道德教育和管理道德教育的方法，研究道德教育的指导思想、基本内容以及组织形式，研究影响个人和集体的道德教育的方法，研究职业和职业道德教育活动的规范——价值尺度等。其中心是研究教师道德形成和发展的基本规律，特别注重研究教师道德的规范体系”®。按这一定义，教育伦理学等同于德育论加教师职业伦理学。这似乎是一种综合，但令人费解。道德教育和教师职业道德虽然有联系，却终究是有区别的相对独立的领域和现象，难以粘合成一个领域来研究。

 

第四种观点：教育伦理学是研究教育善恶矛盾的科学在《关于教育伦理学研究对象的思考》

 

一文中，我们尝试提出和初步论证了教育伦理学是研究教育善恶矛盾的科学的观点。下面将主要就教育善恶矛盾这一概念进行一些理论分析，以便进一步充实和完善我们对教育伦理学研究对象的认识。

 

二、教育领域是否存在善恶矛盾?

 

既然我们认为教育伦理学是研究教育善恶矛盾的学科，那么，在教育领域中，是否客观存在着教育的善恶矛盾?这是需要首先明确的。

 

对于教育善矛盾是否客观存在的问题，我们持肯定的态度其理由如下:第一，伦瑪道德现象在人类社会是普遍存在的在人类社会发展的过程中，一直存在着伦理道德生活，它为人们提供一般的行为规范，并具体渗透到人们的各种生活、生产领域之中。在某种意义上说，伦理道德无孔不入、无处不在、无时不有。既然伦理道德问题在人类社会是普遍存在的，那么，作为人类社会的专门领域的教育世界，自然不应是例外，它不会是伦理道德的绝缘体。第二，教育发展的全部历史和现实表明，教育是一个充满伦理矛盾的世界。不同的教育，具有不同的道德价值，在历史上，既有人们称善的教育,又有斥之为恶的教育。教育者的行为，也有高尚和卑劣之分。在现实生活中，人们提出和关注的许多教育问题，都和伦理道德有关。例如，人们把只求私利、不谋教育的极少数私立学校称为“私利教育”,事实上就是对这种教育现象的一种伦理道德评判可见，不论从教育整体上看，还是从教育的局部来说，教育都是和伦理道德纠缠不清的世界，教育上客观存在着伦理矛盾。

 

但是，也有人提出一种疑问：教育本质上都是好的，恶的东西又怎能称为教育呢?言下之意，只有好的(善的)教育，没有坏的(恶的)教育这样，所谓教育善恶(伦理)矛盾，似乎也就不存在了。这一疑问，值得认真讨论。的确，从教育的定义看，教育是一种育人成才的活动，是传承文明的善举;教育是以教人为善自居的，教人为恶的事情则斥之为教唆。这么看来，这种质疑似乎是有道理的。然而，通过认真的分析，就会发现这种说法在合理的表面下所包含的实质性的问题。

 

首先，历史与现实都表明，恶的教育是存在的。例如，在本世纪上半叶，日本出现了军国主义教育，德国和意大利在搞法西斯教育，尽管至今也有极少数人在为这些教育辨护，但在绝大多数人看来，它们不是什么好的教育，这是没疑问的。另一方面，它们虽然与教育的理念相悖，却终究是教育历史上的一段插曲，不能随便抹去这段历史，这也是没有疑问的®。在我国现代教育史上，北洋军闽政府在教育上曾有不少倒行逆施之举，这些教育措施当然不是好的、善的，在当时就遭到了进步力量的反对，便它终究出现了、存在过。不管这些起教育现象是否符合教育的定义，作为历史事实，都为教育史记录在案，这是不容否认的客观事实。

 

其次，说教育本质上是善的，这只是对教育的主流、教育的总体、教育的共性所作的一种概括和抽象。有主流就有支流，有总体就有局部，有共同性就有特殊性，有本质就有现象。主流的倾向性并不取消支流的多样性，总体的一致性并不抹杀局部的差异性，共性的单一性并不代替个性的丰富性，本质的统一性并不排斥现象的复杂性。其实，按照辩证唯物主义的观点，主流、总体、共性和本质的统—性，恰恰是通过支流、局部、个性、现象的多样性和复杂性而存在和表现的。这说明，教育本质上是善的，并不代表每—种具体的教育现象、每一个具体的教育行为都是善的;在具体和现象的层次上说，教育的伦理属性恰恰是复杂多样的，并不排斥恶的教育形态存在的可能性。再次，辩证唯物主义认为，任何事物都是在矛盾斗争中存在和发展的。教育中善的力量与恶的力量，是同一矛盾的两个方面，是一种互相依存的关系。没有恶，也就无所谓善，无所谓教育的善恶矛盾。没有教育的善恶矛盾，教育本质是善的论断更无从谈起。反过来说，当人们说教育本质上是善的时候，事实上就等于承认了教育善恶矛盾客观存在这一前提。教育在道德上的历史进步，并不是善的教育或教育中善的力量的孤立发展，而是通过教育中善与恶的矛盾斗争，通过善的力量的不断积累壮大、恶的力量逐步被削弱控制来实现的。

 

教育之所以能不断向善，和教育系统中时刻存在恶的因素并且善的力量能不断遏制恶的力量是分不开的。这说明，否定有恶的教育或教育中有恶的方面存在，就无法辩证地把握教育道德进步的历史过程和内在机制。由此可见，那种承认教育本质上的向善性和教育道德的历史进步性而否定教育系统存在恶的力量以及存在教育善恶矛盾的思想，本身是自相矛盾的，和唯物辩证法相违背。最后，说教育本质上是善的，这主要是对教育的道德本质的一种观念把握，是一种抽象，甚至是一种价值规定。说教育存在善恶矛盾，教育有善有恶，是基于教育历史与现实的事实把握。这里就暗含着一个方法论问题:是以观念剪裁事实，还是以事实修正观念?显然，以恶的教育与教育的定义不相容而否定其客观存在的事实，否定教育善恶矛盾的存在，是以观念来剪裁事实，和辩证唯物主义的科学观是格格不入的。以辩证唯物主义为指导的科学研究，不是从观念出发而是从事实出发的从观念出发来否定教育的善恶矛盾，在思想方法上是不科学的。综合上述分析，可以明确地说，那种以教育本质是善的而否认教育善恶矛盾存在的观点，是站不住脚的。

 

通过上面正反两方面的讨论，能够得到一个基本的认识:教育是有善恶之分的，教育美恶矛盾是客观存在的。

 

三、教育善恶矛盾的概念

 

什么是教育善恶矛盾?这是探讨教育伦理学研究对象时必须明确回答的问题。下面从不同的侧面对此概念做些分析。

 

应该说，教育善恶矛盾，是教育世界众多矛盾类型中的一种类型。这种矛盾，主要是从社会或教育伦理的角度来观察教育世界而反映出来的矛盾(问题)。也就是说，主要是教育整体或局部是否符合社会的或教育内部的道德标准、道德观念的问题。自人类进入文明社会以来，产生了道德意识和规范，也就产生了对教育活动的道德性质从不甚自觉到逐步自觉的关注。人们要求教育在人类社会承担起传递文明薪火、促进新人成长的历史责任，要求传递文明的使者一教育自身成为文明楷模。这是人类社会对教育提出的一般道德要求，是教育在道德上的应然状态。但是，在教育发展的历史过程中，教育的具体形态总是难以和这种道德应然状态吻合的，真实的教育道德水准常常是参差不齐的，也就是说，教育的道德实然状态是多种多样的。教育的道德应然状态与实然状态的不一致性，就产生了教育善恶矛盾。由于教育的道德应然状态永远是一种教育理想，是只能不断逼近而难以完全达到的，因而，教育的道德应然和道德实然，总是会存在差距的，从这种意义上说，教育善恶矛盾的存在是永恒和必然的。

 

虽然教育善恶矛盾从根源说是应然与实然的不一致性，但从现实的存在形式来说，教育善恶矛盾主要表现为各种教育的道德实然状态之间的斗争。也就是说，有些教育活动或教育要素，比较符合教育的道德应然状态，它们常被视为与教育道德应然是一致的，因而是善;而有些教育活动或教育要素，则相当不符合教育的道德应然状态，它们就被视为与教育道德应然是对立的，因而是恶;这样，比较符合的和比较不符合的，就构成了现实的教育道德实然状态的善恶两极，形成矛盾斗争，而教育道德应然与道德实然的矛盾，则隐身于其中并通过它们存在和表现。实然状态所表现的教育善恶矛盾，大致可以分为两种类型;一种是善的教育与恶的教育的斗争，另一种是教育中善的要素与恶的要素的斗争。从教育整体的性质说，各种各样的教育，因其与教育道德应然状态的符合程度，可分为善的教育和恶的教育。

 

例如，在现代社会，法西斯教育、军国主义教育，无论从教育的社会作用或教育自身的文明水准来说都是丑恶的、消极的。而人道主义的、民主的教育，无论从外部效果或是内部过程来说，都有道德上的先进性和积极性。它们之间的斗争，是现代教育善恶斗争的重要形式。此外，在每一种教育系统内部，有各种各样的教育要素，这些教育要素之间，也有善恶之分，存在善恶矛盾。例如，在一个学校之中，有的管理规定是科学合理的，有的则损害了教师学生的合法权益，这就在学校管理中形成了善的因素与恶的因素的斗争。这种教育因素的善恶斗争，是普遍存在的。整体善的教育中有善的因素，也可能有恶的因素;整体恶的教育，也不排除有善的教育因素存在的可能性。整体上善的教育与恶的教育之间的矛盾、教育中善的要素与恶的要素之间的矛盾，是教育善恶矛盾的两种主要存在形式，这两种形式又互相联系。

 

整体性质上的善恶区别必然影响内部具体要素的善恶斗争，给予各要素以善恶的基调或定向;具体要素的善恶斗争，通过量的积累而传递到整体上，制约整体的善恶程度和道德水准;它们是互相影响和互相制约的关系。

 

教育善恶矛盾，是一个社会历史范畴。在不同的社会历史条件下，教育善恶矛盾的具体内容和形式以及解决这些矛盾和途径是各不相同的。事实上，什么教育问题为伦理道德所关注，总是和当时的社会发展水平、道德状况及教育状况相关联的。比如，体罚学生，在古代教育中就不是一个教育善恶问题而在现代教育中则成了一个教育伦理矛盾。这是因为，古代社会是宗法等级和家长至上的社会，儿童没有被当做独立的人来对待，体罚学生和当时的道德规范是不矛盾的;现代社会是强调人的独立性和自主性的社会，儿童拥有自己的独立人格和权利，体罚学生和现代社会关注人的独立与权利的道德精神相违背，因而是不道德的教育行为。同一个问题，因不同时代而具有不同的道德性质。

 

同时，用什么方法来解决教育善恶矛盾，也和具体的社会条件、教育条件分不开。在古代社会，政治途径是解决教育善恶矛盾的主要途径，这取决于古代社会教育、道德和政治之间的独特关系:教育是政治的附庸，政治伦理化，伦理政治化。在现代社会，日益趋向于运用教育自身的力量来解决教育的善恶矛盾，这和现代教育社会地位不断提高、自身水平不断上升、独立性逐步增强、解决问题能力有了实质发展是联系在一起的。此外，教育善恶矛盾究竟在多在程度上解决，也受制约于具体的社会历史条件。解决教育善恶矛盾，自然需要发挥个人的主观能动性，需要道德激情和躬行实践i在个别的、局部的意义上，个人对改善教育道德状况具有不可忽视的作用。历史上众多教育家的光辉事例，足以证明这一点。

 

不过，从根本上说，教育善恶矛盾的总体解决，依赖于社会历史进步;个人主观能动性的作用，是在社会历史条件允许的范围内发挥的。比如，教育机会均等问题，是现代教育重要的善恶矛盾，尽管许多思想家、教育家的理论倡导和个人实践对这一问题的解决起了重要的宣传和示范作用，但是，个人的良好愿望、积极宣传和实践示范，并没有使教育机会均等理想真正变成现实，只有社会生产力的不断提髙、国家办学体制的形成和完善、教育法制的逐步得到实现。也就是说，只有依赖于现代社会物质财富日益丰富、社会制度日益完善、教育系统日益发展，教育机会均等才日益成为现实。教育善恶矛盾运动的全部历史告诉我们:教育善恶矛盾，总是具体的社会历史现象，每一个具体教育善恶矛盾的产生、变化和解决，都取决于一定的具体社会历史条件。

第6篇：伦理学研究范文

一、生态伦理学产生的历史与逻辑必然性和现实价值问题

作为人类最古老的学科之一的伦理学，其具体内涵在不同文化传统和不同历史时期存有差异，比如中华文化中的儒家伦理与西方文明中的古希腊伦理、基督教伦理有着重大不同，即使同属西方文明，古希腊伦理与基督教伦理也有一定差异。在古今中外的历史演变中，伦理学大都囿于人与人的关系，局限在人对人的行为法则与规范惯例。随着资本主义大工业的快速推进，人类的生产生活方式发生了天翻地覆的变化，人在自然面前的主宰地位愈益增强，人的物质生活愈加丰裕，而此时人类赖以生存的生态环境也发生了大幅度、大规模的逆向变化。从根本上讲，人类生存景况的巨大改变源于人与自然关系的根本扭转，始于人对自然态度的彻底改变。在当今世界的一系列紧张关系中，尤以人与自然关系的尖锐化引人注目，且已直接影响和危及到人类今后的生存与发展。如何认知人与自然的关系，成为需要尽快破解的紧迫课题。

哲学诞生之时就是一门古老的、以认识世界之存在本源为基本取向的形而上学问，把目光锁定在自然本身是当然之举。各个文明地的哲学都对包括人类以及自然在内的整个世界的来龙去脉进行着极具时代和地域文明特色的认知，对有关人与自然之关系也有意无意给出了深具各自文化意蕴的解说，但被纳入实践哲学范畴的只有人与人、人与社会的关系。伦理道德的规范、原则只关乎人与人、人与社会之间的具体规定，这在西方自古希腊以来的哲学传统中即可得到有力确证。现代生态伦理学的兴起不仅反映了人们对技术手段被过分夸大运用后的警醒，更昭示出对导致结果发生之内在思想根源的反思和批判，在历史与逻辑的意义提出了如下问题：第一、何样观念传统指导着人们的实践行为，使其面对自然而无所畏惧、肆意掠夺而毫无顾忌、随意践踏而不知收敛?第二、人的道德约束与伦理法则是否仅限于属人的范围，人是否对人和社会之外的自然环境负有道德责任和义务?第三、生存于世的权利是否仅为人所有，其它自然存在物焉只是满足人需求的实用工具。

现在生态环境的恶化状况明显反映了人与自然关系的强烈异化，根源却是近现代以后人类认识上的偏差所导致的人与自然关系的巨大扭曲，很大程度上是人的世界观、文明观出问题的表现，更明确地说就是西方资本主义世界的文明观、世界观存有的缺陷，即西方古希腊柏拉图以来所形成的哲学理念传统是问题发生的重要思想根源。古希腊哲学在普罗太戈拉提出 “人是万物的尺度”之时就发生了问题转向，人事成为哲学研究的重要内容，苏格拉底对“善”所投入的毕生精力在思想史上画上了浓墨重彩，使后来的柏拉图在沿袭这个传统的同时，对人、特别是对人的理性给予了至高的地位确定。这种观点在后来的西方近代哲学家的思想中得到了进一步的发扬，从笛卡尔的“我思故我在”，到黑格尔的绝对精神的绝对无上，这种主客分离的二元对立思维其实就是对人的自我意识给予了地位与作用的空前强调，这应该被视作重视乃至夸大人的主体能动性的基本思想渊源，结果就是人类对自身创造和支配能力有了前所未有的崇拜和自信，“知识就是力量”成为现代自然科学发展、现代工业化推进的最强大动力。人对自然界支配与统治的能力在世界观的意义上得到了勿容置疑的确认，“人类中心主义”的理念日益稳固。人类这样思想与行为的后果在大幅度地推进人类生产技术水平、增大人类改造自然能力的同时，已经且将继续遭受着自然力量的惩罚与报复，人类正在吞下自己狂妄行为的巨大苦果。如何从根本上改善这种状况，阻止、延缓自然环境的逆转速度等紧迫任务迫使人类不能不对导致困境出现的技术、政策以及各种不当行为进行深入、彻底的检讨和反思，问题的关键必然指向引发此类后果的深层次的、支配和引导人们如此行动的思想文化根源，最终聚焦于构成相关文化底蕴的哲学世界观与价值观视域。从伦理道德的层面上重新解读人在现实生存中必然要应对的各种关系，自觉而又合理地将人与自然的关系处理纳入到伦理道德的范畴，在新的时代背景与要求下确立人与自然之间具体而明确的权利义务关系，就成为人类历史与思想逻辑的必然走向。

从学科自身的演变轨迹看，西方传统伦理学的日渐式微是生态伦理学兴起的理论背景，问题的发生源于传统伦理学自身的不足与缺陷。首先，传统伦理学的道德设定是以人与人的关系为基本视域，其典型表现就是事实与价值的分离，且在两者之间划定了一条不可逾越的鸿沟。因另在西方传统思想中，科学与伦理学是不可通约的。科学讲求实然性，强调的是对客观事物或现象作属性和规律的事实性真理性判断，对自然事物的内在规律性研究的基本目的是为了满足人类生存的需要，自然客体仅只是为人而存在的工具，对自然环境问题的任何涉及都只有事实的意义，而没有价值的余地。传统思想中伦理学所依据的价值判断仅属人的范畴，只在人与人或人与社会的视界下。只有对人才能培育、养成承担各类重责的自律，自然之任何物象是不具备这种禀赋和能力的。所以，在传统伦理学那里作为科学的事实判断与作为伦理学的价值判断是不能加以混淆的。

其次，西方传统伦理学大都以所谓不证自明的公理作为道德原则的逻辑起点，使大多数的道德要求和伦理规范从一开始就存在着缺乏或是充分实践经验检验、或是严密逻辑论证的致命缺陷。比如，传统的目的论把人生的目的确定为人都是追求幸福的，幸福是所有追求的终极目的，把“善”作为幸福达成的最高境界。但是，幸福为什么会成为人生的最高目的?人一定会追求“至善”吗?在他们看来认为这些问题是无须讨论的；而义务论则认为人的义务是从道德律来的，而道德律反映在每个人的良心之内，这同样是自明的道理。但人是不是都有良心?人到底在多大程度上有良心?对这些问题义务论也没有继续做更深入的考察；同样，功利论则把人性假定为人总是追求利益的最大化，所以，功利就成为善良价值的来源，但是，人为什么要追求利益的最大化?为什么不能毁灭自己的利益?功利论认为相反的假定是匪夷所思的。诸如此类的观点在今天这样一个事事讲求明白无误和充足理由的时代是很难说服人的。而且这些论点的一个最大特点就是都以假设作为下一步规范设定的起点，必

然出现大前提过于不确定导致逻辑和事实结论都靠不住的问题。虽然对人的主体行为不可能像科学那样作出明确而准确的断定，但也不能过于依赖主观臆断。此外，这其中也同时反映出思想方法的缺陷：西方的传统道德伦理往往都是以道德的形而上学为其立足点和出发点的，这种思路说白了就是把理想的人性当作现实的人性，把理想的人格幻化为现实的人格，忽略、忽视了现实的、社会的人的存在的复杂性与可变性，不曾看到具体社会关系、利益寻求和价值取向对人的行为选择的影响与制约，说到底还是唯心主义倾向的一种表现。

二、生态伦理学的道德普遍意义与从传统伦理学到现代伦理学的转向问题

首先，需要重视具有普遍意义的基本生态伦理道德观的确立问题。生态伦理是实践哲学的重要体现，也是应用伦理学的主要分支之一。从目前看，生态伦理学在西方发达国家的研究时间较早、水平较高是不争的事实，但正如同生态问题已不是单独存在于某些地区或国家、已经是具有世界意义的普遍性问题一样，生态伦理思想的确立同样也不是只适于西方世界，具有世界性的普遍意义，作为生态伦理道德的哲学基本理念也应具有普遍意义，必然包含具有普遍道德意义，的原则与规范。之所以要强调和明确这个问题，主要是针对很有市场和影响力的道德相对主义。就目前世界文化的总体倾向看，道德相对主义是对构建对世界各地人群具有普遍适用性的生态伦理规范的最大挑战和威胁。

沃尔特・李普曼提出“科学方法的影响和工业都市社会的发展是使各种东西失去信仰的主要因素”的观点，可以说在很大程度上解释了道德相对主义产生的方法论原因。同时，启蒙运动对基督教神学的批判使之作为普遍伦理的幻想彻底破灭，代之而起的是对多元的道德价值的容忍和逐步认同，其后果是在社会意义上挑战了传统道德的权威，使信仰的根基发生了根本性动摇。道德相对主义兴盛的另一个重要原因，就是人类学家对文化多元论的尊崇。持道德相对主义的人类学家特别强调要努力尊重不同文化里长期流传下来的习惯、习俗，而且坚持对不同道德准则、社会习俗采取价值中立态度。从坚持人类文明多种起源、文化多元发展的立场以及反对盲目崇拜权威、提倡科学研究、勇敢追求真理等意义上讲，相对主义有其一定合理性，也是其生存力强盛的关键理由。但是，道德相对主义(包括其它各种相对主义)的根本性不足或缺陷，就是过于强调和坚持文化与各种理论观点之间的差异性，甚至否认它们彼此之间应该存在或已经存在的属于人类共同具有的、关乎人类共同走向和命运的内容。这种观点或看法不仅与大量的客观事实并不相符，而且关键是几乎抹杀了共建人类生态道德伦理体系的可能性与可行性，这对于目前人类面临的最为迫切的保护与改善自然生态环境的任务极为不利。在今天这个开放远大于封闭的世界，具有人类共同特点的生活实践形式需要人们选择事关人类共同前途和命运的最佳生存路径，比如当今世界生态环境恶化与自然资源接近枯竭的现实，使全世界的人们因之有了共同的话题，也为人类重新确立人与自然的关系理念提出了明确而共同的任务。于此，生态伦理学乃至全部应用伦理学要想最终成为人类因共同问题而达成的共识，必须先要从根基上确立共同持有和遵循的价值取向和基本信念。

其次，是否存在着从传统伦理学向现代伦理学的转向问题。对此以美国哲学家H．罗尔斯顿和W．F．弗兰克纳为代表形成了两股倾向：罗尔斯顿认为，环境伦理学是一种新的伦理学，“旧伦理学仅强调一个物种的福利；新伦理学必须关注构成地球进化着的几百万物种的福利”；弗兰克纳则提出，对待当前的环境问题，传统伦理学“仍然是完美适用的”，不需要新的“生态伦理学”。可以看出弗兰克纳的观点仍然属人类中心主义的范畴，在本质上是将以人为中心的伦理学向外延伸，推及到自然中非人类的生物与事物的领域，对人之外的自然之物都给予道德关心和保护。这种观点表面看起来很有道理，符合相当一些人的习惯信念，也迎合了这样一种观点：生态伦理学包括应用伦理学是以以往文化传承积淀下来的一般道德哲学为基础，这些传统的伦理道德规范构成为生态伦理学乃至所有应用伦理应该从总体意义上加以遵循和依照的基本原理。很显然，这里的一般道德哲学就是指传统的西方伦理学。但是，我认为，这种论点存在很大问题。如所周知，传统伦理学是以人类中心主义为基本价值取向的，其思维方式奉行的是主客二元对立的哲学立场，在价值观上是把自然界作为人的利益与满足需要的工具而设定的，根本没有赋予自然事物任何的道德权利，所有关于自然事物的福利关怀也是本着人的生存与发展所遭遇到的环境逆变危机而做出的不得已选择；而且一旦在人的现实利益与自然之物的维护保护发生对立的时候，仍是以人的具体利益作为取舍砝码，很少会真正顾及以后将会发生的生态环境问题。这种观点从长远的人类延续看，其合理性非常有限。

生态伦理学或环境伦理学的兴起使西方伦理学走到了一个转折点，因为“环境伦理学对生命的尊重更进了一步，它要探讨是否可能存在非人类的义务对象”，“它试图一方面改造那种断定自然界的价值可随意获取的科学，另一方面要改造那种设想只有人类才考虑道德的伦理学”。H．罗尔斯顿的观点对我们的最大启发就是要全面考虑生态伦理学的构建问题，无论是生态伦理的道德哲学基础，还是构成生态伦理学的基本规范等诸多方面都属生态伦理学走向严谨、周密的基本任务，缺一不可。更明确地说，生态伦理学的构建同样存在着一个“体――用”结合问题。在中国的古老文明遭受到来自西方现代工业文明的强大冲击的时候，满清末年的张之洞提出过“中体西用”的观点。他以为中国传统文化的基本理念与行为准则都没什么问题，错是出在我们缺少西方列强的坚炮利器，如果把这两个方’面很好地结合起来不就万事大吉了吗?这种观点在事实上不能通行已无需多说，而且在逻辑上也站不住脚，严复当年的批评已经把话讲得很清楚了：中学有中学的体、中学的用，西学有西学的体、西学的用，把中学的体和西学的用结合在一起，无异于“牛体马用”。所以，构建科学的生态伦理学需要从根本的理论与原则上对所有的问题加以梳理，能够清楚明白地阐述和论证有关人与自然之间如何建立事实与价值相统一的内在关系；如何从道德的权利与义务上实现人类对地球所有自然之物的尊重与保护；如何在现实的实践中将人对自然的当前责任与长远责任、直接责任与间接责任的辩证统一；如何有效实现满足人类需要与保护生态环境的和谐一致等问题。

三、生态伦理学的价值层次构建与广泛汲取有益思想资源问题

首先，生态伦理学的构建应该有着功利价值和人文价值、实用需要和审美

需求、现实的生存发展和高远的进步境界等的具体．区分。即在人与自然之间的道德关系和具体规范，特别是人与自然的伦理法则等问题的解决上应体现层次的划分和循序渐进的要求，应使人们在具体实践中从最简单、最直观的任务做起，逐步积累、渐渐提升，使生态伦理的实践真正切实可行，成为人类对待自然环境、约束自己行为的正确行动法则。比如，可以先在功利的意义上强化保护生态环境的必要性，让人们明确一个最基本的事实： 自然环境不好了，人们连起码的生存家园都无法保证，更何谈高层次的生活质量呢?进而让更多的人深切体会到，生态环境的良性运转、各类生命的继续存在是人类自身延续发展的前提条件，为了让人更好、更长久地生存于这个世界，人们必须很好地保护生态环境，善待自然之各种事物。这应是人与自然相处的最低限度的关系法则。从更高层次的意义上说，对自然环境以及各类有机、无机存在物的保护不仅仅只为了满足生活需要，同时还映现出发自人的内心本性的向善要求，是人作为万物之灵的高尚所在。自然之所有事物对人的意义不仅是物质需要的资源提供者，也是满足人类审美需求的外在对象，更是人类的精神家园和灵魂归宿。

其次，生态伦理学的推进还需要从各民族的文化宝库中汲取大量有益的思想资源。从现实需要来看，生态伦理提出和研究的问题不仅属于西方社会，它已经是所有国家和地区的人们共同面临和必须承担的紧迫任务，是每一个国家和民族都无法逃避的现实命运，每一种文化都应有自己的声音、自己的看法和自己的行动方案。不同国家地区的不同民族都需要做使生态伦理的现代共周取向与本民族文化有机结合，尤其是如何从具体民族的文化和生活智慧中汲取丰富资源，使古老文明焕发新的生机和活力的共同工作。这对于中国这样一个有着千年文明史和众多少数民族的国家尤其显得重要。

当前我国的生态伦理学研究有两方面的重要思想资源急需作深入细致的梳理、整理工作：一是在儒、道、释的文化传统中，全面系统地进行分析、总结，梳理出有关各家在生态伦理的道德思想和伦理规范等内容；二是在我国五十多个少数民族的文化和生活观念中发掘和整理有关生态伦理的丰富思想和行为约束。重视在中国传统文化中沉淀和传承下来的许多很有价值的善待自然的思想，欧美许多思想家的观点和看法很有反证作用。比如，美国生态伦理学家小罗尔斯顿就曾经提出，“禅宗在尊重生命方面是值得钦佩的”，“禅宗懂得如何使万物广泛协调，而不使每一物失去自身在宇宙中的特殊意义。禅宗知道怎样使生命科学与生命的神圣不可侵犯性相结合”。我们知道，罗尔斯顿是把生态伦理学看作是新的伦理学的重要代表人物，他是从超越和跳出西方传统伦理学的缺陷和局限建构新的伦理学，其首要目的是要把尊重自然和生命的理念变成现代伦理学的基本价值取向，使人与自然之间形成相互依赖、彼此依存的新型关系，使人与人的道德诉求也渗透到人与自然之间。罗尔斯顿发现了在西方的传统哲学与伦理学中基本没有相关思想的明确表达，而在东方的思想传统特别是中国禅宗的生命解读中却有着与现代生态伦理追求十分契合的意愿诉求。儒家和道家“天人合一”思想的随处可见并贯穿于各自文化传承的始终，特别是在道家思想中俯仰可拾的生态伦理智慧更早已为西方许多思想家称道和倾慕。所以，作为中国自己生态俺理学的推进与发展绝不能绕开或忽视我们自己的文化资源。

作为多民族聚集的国家，五十多个少数民族组成了中国社会色彩斑澜的生活风貌，构成了丰富多彩的中华文化传统。我国生态伦理学的构建与发展不能缺少对大量少数民族生活生态智慧的汲取。在我国的许多少数民族中，每个民族都有着与现代环境保护理念有关的习俗、禁忌和习惯法，其中的出发点、目的不尽相同，而且他们的哲学、宗教观点也很异于西方文化。但它的确体现了少数民族生存方式中的生态伦理智慧，他们的这种伦理意识融汇于生产生活方式、图腾、神话之中，他们把自然作为文化诉求的对象和表达的内容，甚至把自然物尊为自然神，对其顶礼膜拜，客观上起到了保护环境的作用。很多少数民族都有着对待土地、森林、动物、植物等等自然事物的尊重与敬畏，这种态度往往是以习俗或习惯法的形式渗透在各自的生产生活方式以及文化传统中。

第7篇：伦理学研究范文

关键词：尼各马可伦理学 注解

《尼各马可伦理学》是古希腊哲学家亚里士多德的伦理学著作，内容严谨，逻辑清晰。第一卷第一章作为全书的开篇，起着至关重要的作用，从中我们可以看到这位古希腊哲学集大成者行文的卓绝和思想的魅力。

《尼各马可伦理学》第一卷第一章译文1

1、每一种技艺与研究，同样地，人的每种实践和选择，都以某种善为目的。

2、所以有人就说，所有事物都以善为目的。

3、但是应当看到，目的之中也有区别。它有时是实现活动本身，有时是活动以外以外的产品。

4、当目的是活动以外的产品时，产品就自然比活动更有价值。

5、由于活动、技艺和科学有许多，它们的目的也就有多种。医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的是取胜，理财术的目的是财富。

6、几种这类技艺都属于同一种力量，例如制作的技术和制造其他马具的技艺都属于骑术，骑术与所有的军事活动都属于战术。同样地，其他技艺又属于另一些技艺。

7、在所有这些场合，主导技艺的目的就比从属技艺的目的更被人欲求，因为后者是因前者之故才被人欲求的。

8、而且在这里，选择的目的是活动本事还是活动以外的什么东西这两者并没有多大差别，刚刚提到的那些科学的情形就是这样。

亚里士多德开篇首先列举了四种人们日常的行为活动：技艺、研究、行动和选择，认为人们的每种活动都追求某一种善，进而提出“善是万物追求的目的”。同时亚里士多德提醒大家，人们在活动中所追求的目的，其具体表现是不同的，有些目的是活动本身，有些目的是活动之外的结果，对于后者，目的就显得比活动更重要。此外，由于行为、技艺和学说有多种，目的也就有多种。如果一项活动中包含着多种不同的活动，而且这些活动都有各自具体的目的，那么这项活动本身的目的就是主导性的，就比那些具体的目的更优越，因为追求从属性目的是为了追求主导性目的。

第一章里亚里士多德提出其伦理学的基本预设和研究主题。1、关于“人类活动以善为目的”的目的论预设，即人的所有行动都朝向某个目的，这个目的就是善，善是万物的目的。2、人们活动的目的是有区别，有等级的，因而善也是有区别，有等级的。3、亚里士多德的伦理学立足于人的实践活动，他认为活动是人的存在方式，人惟有在其实践活动中才能展现其存在。4、伦理学研究的主题就是有目的的人的实践活动，伦理学的任务就是透过不同目的之间的关系研究人的活动------即伦理学研究人们寻求善的活动，并通过研究不同的善，试图寻求“什么是终极的善？”

亚里士多德提出的“人类活动以善为目的”的目的论预设，是其伦理学的起点和基础，亚里士多德之所以会有这样的预设，源于他对之前古希腊先哲伦理思想的继承和发扬。亚里士多德继承了苏格拉底和柏拉图的理性主义传统，承认人类理性对于人类道德的作用，同时他借鉴了他们的目的论和有关善的观念，把“善是目的”作为其伦理学的预设，但是亚里士多德也注意到了前辈们在思考人的道德活动时过于强调理论忽略实践的缺陷，并对有关善的观念作了重新的诠释：

首先亚里士多德的伦理学强调人的活动，亚里士多德在《形而上学》E卷第一章中把各种学科分为了理论的、实践的和制作的三类，对应他在《尼各马可伦理学》中提到的人类活动，他将人类的活动划分为三种主要形式：理论、实践和制作活动。理论活动是对不变的、必然的事物或事物的本性的思考活动。实践和制造则是人对于可因自身努力而改变的事物的、基于某种善的目的的活动。他在开篇列举了人类四种日常活动：技艺、研究、实践和选择。可以看出亚里士多德在开篇选取的这四种活动均属于人们有目的的活动，是关于可变的，不确定事物的活动，是属于制作和实践活动，而非理论活动。这说明他的伦理学立足于人的实践活动，而非是脱离人类生活的空洞、无用的理论。但是这并不表明亚里士多德不重视理论，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中谈到理论活动是关于知识的，而实践和制作的研究是推理的；理论的活动以不变的、必然的事物为题材，实践和制作活动则以可变的、不必然、不确定的事物为题材（《尼各马可伦理学》1139a5-15）；理论活动是属于少数人的活动（例如哲学家），而实践和制作活动则是属于多数人的活动，在这样的研究序列中，理论沉思活动显然占据最高的位置。这里我们看到亚里士多德对理论与实践作了区分，在亚里士多德的伦理学中“知识不等于美德”。亚里士多德要指出的是作为人的活动的道德行为是有别于知的，虽然行必须由知来指导，但知不代表行，由此可见亚里士多德的伦理学是重视人类实践活动的伦理学。

此外亚里士多德之所以选择这四种活动还有一个原因，亚里士多德在伦理学上的贡献之一，即他看到了伦理学上自愿或意愿与非自愿或非意愿之间的区别，强调了意愿与意志的重要，由此人们便知道道德有赖于理智（理性），也依赖于人的意志和意愿。所以亚里士多德将人的德性分为道德的德性（或称实践德性）和理智的德性（或称理性的德性），理智德性可以由教育生成，道德德性则需要习惯来养成。亚里士多德开篇所选择的这四种活动，技艺和研究属于理性德性范围中的活动、实践和选择属于道德德性范围中的活动，这是亚里士多德谋篇上的考虑，它引导读者关注人的活动，并对不同的活动予以区别和分析。

其次亚里士多德重新阐释了有关善的观念。亚里士多德提到[1]“每一种技艺与研究，同样地，人的每种实践和选择，都以某种善为目的。”“某种善”意味着善有很多种，而并非单一的一种善，说明亚里士多德关于善的概念是丰富的、多样的。

[2]“所以有人就说，所有事物都以善为目的。”告诉我们善是人们活动普遍追求的目标，它是一个总体的、普遍的概念，又是一个具体的、特殊的概念。

[3]“但是应当看到，目的之中也有区别。它有时是实现活动本身，有时是活动以外以外的产品。”说明人们活动的目的是不同的，因此作为目的的“善”也是不同的。这里讲了两种目的：一种是活动内在的目的，一种是活动之外的目的。同理推之，善也有两种：一种是内在的善，一种是外在的善。

这里同时提到了两种活动：第一种活动，它本身就是目的，就是善。第二种活动，它本身不是目的，而是一种达到目的的手段，它有外在的目的，外在的善，即它之所以活动是为了活动之外所产生的结果，那么结果的完成就是目的，就是善。

[4]“当目的是活动以外的产品时，产品就自然比活动更有价值。”表明亚里士多德认为凡是以某种活动以外的事物为目的的，那目的就显得比活动更为重要。实际上第二种活动就是制作活动，制作活动包括技艺与修辞等。制作有外在的目的，就是使某物生成，例如建筑术是为了搭建一所房屋，木匠是为了制作一把椅子等。制作既然以某种外在的善为目的，制作本身就只是手段，亚里士多德认为它从本质上就不是善，其目的才是善。

读到这里我们的心中会有疑问：如果制作活动的目的仅在于产品，而且产品的生产也可称为善，那么善的层次似乎太低级了。[5]、[6]、[7]部分向我们回答了这样的疑问，人类活动多种多样，目的也是多样的，更重要的是目的之间是有秩序，有等级的，以骑具制作为例，骑具制作是为了制作好骑具，骑具完成，它的制作者就实现了他作为制作者的目的。骑具对于骑兵来说又是一个工具，他可以在战斗中驾驭他的战马，而驾驭战马是为战斗服务的，这里骑术是以战斗为目的的，再向后推战斗是为了胜利，而胜利是和平的手段，那么和平又是哪一个目标的手段呢？亚里士多德在这里并没有逐一推理，给我们答案，他只是给大家一个引子，引导我们从不同目的的等级与从属关系中去继续追寻。

[8]是基于[5]、[6]、[7]的一个补充，说明由于活动之间、目的之间，进而各种具体的善之间存在着不断向上溯求的种属关系，那么目的是活动，或者目的是活动之外的其他什么，则没有什么区别，因为他们每一个都是整个追寻活动中的环节，它们可能是善，也可能是寻求善的手段，还有可能既是善，同时又是寻求更高一级善的手段，所以区分他们已不重要，重要的是“什么才是最终的善？”，这如同百川终必归海，实际是亚里士多德在为下一章提出“最高善”作出的准备。于是我们看到第二章一开始，就提到“显然存在着善或最高善（《亚里士多德》1094a20）。

综上所述《尼各马可伦理学》第一卷第一章作为开篇，亚里士多德提出其伦理学的核心问题：“人类行为所追求的至高的善是什么？”，但是它并非空洞的行而上学理论，乃是立足于人的活动，立足于人的有目的的活动当中，我们可以通过研究人们日常生活中的行为找到这一问题的答案。

参考文献：

[1] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注 ，商务印书馆，2003

[2] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，中国人民大学出版社，2003

[3] 严群：《亚里士多德之伦理思想》，商务印书馆，2003

第8篇：伦理学研究范文

关键词：肿瘤；放弃治疗；过度治疗

随着老龄化的到来和工业化的发展，各种恶性肿瘤的发病率在我国逐年上升，2008年我国第三次居民死亡原因调查结果显示，恶性肿瘤是我国城市死亡的首位原因，农村的第二位死亡原因。世界卫生组织的《全球癌症报告2014》显示，2012年我国肿瘤的新增发病例数约307万，约占全球总量的21．9％。在人们的传统观念中，癌症是不治之症，患癌症就意味着死亡。事实也确实如此残酷，尽管随着医学的发展，某些肿瘤如白血病已经可以得到比较合理的治疗，但是那是在早期发现和经济有充分保证的前提下。大多数肿瘤在明确诊断时已属中晚期，病情预后并不乐观，即使经手术及术后放化疗，多数患者最终仍然会死于转移或相关并发症。那么，晚期恶性肿瘤有无治疗价值呢，答案当然是肯定的。晚期肿瘤的治疗并非是无效治疗，就算无法延长患者的生命，但是进行适度的放化疗及免疫支持治疗可以有效地控制病情，缓解症状，减轻病人痛苦，提高生存质量，这对于病人来说就是有意义的。因此，对晚期肿瘤进行合理的必要的治疗是有益的。但是在临床上，每位医生都遇到过这样的情况：一边是治疗效果较好的患者，在经历一两个周期化疗后，或根本未进行治疗，便放弃治疗，回家等死；一边是终末期昏迷病人，只能依赖机器及静脉营养维持生命，家属却仍然要求积极治疗。这就带来两个极端，即放弃治疗和过度治疗。放弃治疗可分为广义的放弃治疗和狭义的放弃治疗。

广义的放弃治疗是指可治愈和不可治愈患者被确诊后，由于各种原因未进行常规治疗措施；狭义的放弃治疗主要指的是不可治愈的患者，由医生自主或根据患者及家属的要求而终止治疗的行为。过度医疗则是指临床医疗工作中，超过疾病实际需求的诊断和治疗的行为，包括过度检查、过度治疗。如放宽住院及治疗标准、扩大手术范围、医用材料浪费及过度用药，采用诊疗手段，使得患者需要承担额外的风险，超出当时个人、社会经济承受能力和社会发展水平。放弃治疗的原因主要来自患者自身和家属两方面。部分晚期肿瘤病人在了解真实病情后，失去信心，拒绝延长生命，再加上晚期肿瘤的各种治疗措施医疗费用都较昂贵，对于家境普通者来说，耗费大量人力、财力仅仅延长了些许时间的生命，从价值上来看，显然是不值得的。在这种情况下放弃治疗显然可以减轻家属的经济负担、人力负担，对患者及其家属来说无疑都是一种解脱。而过度治疗的主要原因在于医生。排在首位的原因应该是在恶劣的医患关系下的医生的自我保护：在一些负面报道的影响下，医患关系紧张，患者对医生有着各种不信任和质疑，为避免产生纠纷，医生多采用开具大量的检查的方式，来确保诊断的准确，进行自我保护；其次是部分医生由于本身的能力不足，对于肿瘤的治疗思想僵化，不愿接受新的治疗手段，在为病人制订治疗方案时，着重于对肿瘤的彻底杀伤，以求根治，导致了手术范围的扩大，放、化疗疗程过长，剂量过大；另外，不容忽视的是还有少数医生医德低下，为追求经济效益而采用昂贵的检查及治疗方法，或为科研、课题诱导患者采用尚未成熟的治疗方式，以获取临床治疗数据资料。在患者方面，为了能够延长生命，部分患者通常会不惜一切代价进行治疗，因为担心患者埋怨，害怕社会舆论谴责，此时的患者家属一般也会倾向于为延长生命进行大量治疗。从目前现状来看，如上述的主动放弃治疗，多数是由于经济因素，患者及家属无力承担昂贵的医疗费用，再加上患的是“不治之症”，为了多活几个月而倾家荡产甚为不值。在我国目前的医疗体制下，这一点也的确令人无奈。对此，应寄希望于建立或完善相关的医疗保险制度或基金制度，使人们病有所医，并加强医疗卫生资源的合理分配和应用，体现社会公平性。而对于那些终末期癌症病人，现有医疗条件无能为力的情况下，死亡已不可避免，此时放弃治疗是理性的选择，临床医生应该让患者及家属明确这一点。要让家属知晓，对于晚期恶性肿瘤的放弃治疗不是放弃患者，置之不理，而是放弃通过各种医疗手段对患者生命所进行的无价值的延续，能减轻病患痛苦的支持治疗并不会放弃。

最终会使病患有尊严，尽可能无痛苦地走向死亡。从患者家属来说，合理地放弃治疗，对于整个家庭的人力、物力、财力的耗费也是一个合理的选择。所以，合理地放弃治疗对患者及家属也是符合伦理道德的、理性的选择。对临床医生来讲，做出放弃治疗的决定前应以客观的态度进行病情的分析，做出正确的结论，要明确why（为什么要放弃治疗）、what（放弃什么样的治疗）、when（何时放弃治疗）、how（如何放弃治疗）这四个问题。对于晚期恶性肿瘤患者，应该经过肿瘤、伦理学方面等专家的详细讨论，明确疾病的发展情况，预期的后果，实施放弃治疗的时间及内容，制订完善的放弃治疗计划。对于一些非晚期的肿瘤病人，部分医生在接诊时以经济利益为首要目的，往往首选本专业最熟悉的治疗方法，如外科强调手术，内科强调化疗，从而可能使一些患者增加了不必要的治疗，并错过了治疗的最佳时机，失败后才考虑其他方法。在选择药物时也会选择价格贵的或有更多回扣的药物，由此带来过度治疗。最终不仅没有任何效果，反而会使病人家属人财两空。对此，应加强综合管理，健全和完善医疗制度，加强临床医生的医德教育，严格遵循“病人利益第一原则”以及“尊重病人原则”。有问题出现时，应充分为患者着想，将患者的利益置于首位，使恶性肿瘤的临床和科研走上健康发展之路。以循证医学为基础，正确评价肿瘤治疗的效果，制订合适的诊疗方案，避免过度治疗，为患者谋福利。总之，由于肿瘤病因的复杂性，导致肿瘤治疗的多样性，临床医生应客观地分析每一位患者的实际情况，并能够规范地实施治疗，切忌大而全，导致过度治疗。同时，要搞好医疗改革，让每一个患者都有医疗保障，决不因为经济问题而轻易放弃治疗，但是不放弃治疗并不等于过度治疗，临床医生在工作中也需要把握好这个尺度。

参考文献：

［1］王林，霍玉芝，丁晓勇，等．晚期恶性肿瘤放弃治疗的伦理学问题［J］．中国医学伦理学，2006，19（3）：33－34．

［2］尚丽岩．过度医疗的发展经济学分析［J］．中国药物经济学，2014（6）．

［3］李刚，梁红娟，郭照江，等．关于肿瘤专科诊疗最优化与过度医疗［J］．医学与哲学，2004，25（8）：14－16．

［4］刘付星，袁英，冯翠霞，等．喉癌患者主动放弃治疗的伦理学初探［J］．中国医学伦理学，2007，20（1）：105－106．

［5］冯笑山，王立东．肿瘤治疗的过度与不足．医学与哲学（临床决策论坛版），2006，27（3）：31－32．

第9篇：伦理学研究范文

关键词：人类胚胎；胚胎干细胞；生物伦理学

胚胎干细胞（embryonic stem cell，ESC）是指来源于着床前囊胚内细胞团或早期胚胎原始生殖细胞的一大类未分化的全能干细胞，具有无限增殖、自我更新和多向分化的潜能。人类胚胎干细胞（human embryonic stem cell，hES细胞）在临床移植医学、细胞治疗、组织工程、生物学基础等研究领域具有重要的科学意义和巨大的应用前景，对于有效地治疗人类多种疾病，维护和促进人类健康具有巨大的潜在价值。但由于hES细胞的来源同胚胎道德地位、克隆人等一系列敏感问题有着密切联系，因此带来了法律问题，也引起了人们对人类胚胎和胎儿组织是否尊重的“世纪伦理之争”.

1 干细胞的来源、分类及功能

干细胞是指在生命的生长和发育过程中起“主干”作用的原始细胞（progenitor cells），它们具有自我更新、高度增殖和多向分化的潜能。尤其是人类胚胎干细胞（embryonic stem cells），它可以分化成人体全部200多种细胞类型，进而构建人的心、肝、肾、神经等多种组织和器官，最终发育成一个完整的个体，是一种全能干细胞。根据来源的不同，干细胞分为成体干细胞和胚胎干细胞两种。成体干细胞指人体内为修复或替代体内损伤或正常死亡的细胞而产生的干细胞，其分化能力有限。目前，人类胚胎干细胞的来源主要有五种途径：①用选择性流产的人类胚胎组织产生；②用不孕症治疗后的剩余胚胎组织产生；③用以研究为目的的捐献配子人工受精创造的胚胎产生；④应用嵌合体胚胎产生；⑤应用体细胞核移植技术产生。2007年，美国Wake Forest大学的研究者在《自然》（Nature）上报告说：从羊水中可以分离出多能干细胞。这种方式介于“成体干细胞”和“胚胎干细胞”之间，为获取干细胞提供了新的思路。用不同来源的hES细胞研究干细胞，引发的伦理问题不同，得出的结论也不同[1]。

按照干细胞的分化阶段，人们将干细胞分成三大类：即全能干细胞、多能干细胞和专能干细胞。全能干细胞可以分化为组成整个人体的216种所有的细胞类型，它可产生一个完整的胚胎。多能干细胞可向多种细胞类型分化，但不能制造完全发育所需要的所有组织。专能干细胞是在干细胞发育的后期出现的，细胞也变得越来越专门化，例如神经干细胞、造血干细胞等。

显而易见干细胞的治疗则是它们的主要功能。科学家们指出干细胞治疗是一种具有潜在革命性的治疗疾病和损伤的、在医学领域应用广泛的新方法。它的目标是通过干细胞移植提供健康的新细胞修复身体受损的或病患的部分。例如是通过干细胞移植治疗白血病，神经干细胞移植治疗帕金森病、阿耳茨海默病、糖尿病、心脏病、多样硬化症、烧伤和脊髓损伤等疾病的新疗法意义重大。

2 干细胞研究所面临的主要伦理问题

胚胎干细胞研究中的伦理问题主要涉及人类胚胎的地位、胚胎干细胞来源、治疗性克隆和生殖性克隆等方面。具体问题有：人类胚胎的道德地位是什么；赞同或反对“生殖性克隆”的伦理论证是什么；为何“治疗性克隆”能得到伦理学的辩护。在讨论中还涉及到对“人的生命”和“人格”等概念的理解。在西方国家，有不少人坚持胚胎就是生命，特别是一些基督教徒和神职人员以及反对堕胎的人员，他们认为这是亵渎神灵、侮辱生命的尊严，并且认为克隆人的胚胎迟早导致克隆人的出现，故而表示强烈抵制和反对。女权运动者也从妇女、尤其是贫穷妇女的健康保健出发，对干细胞研究提出异议。并且过去几年中，有些西方国家曾立法禁止或部分限制而起步艰难，这些因素成为干细胞研究伦理纷争的焦点所在。

1999年，人类基因组组织（HUGO）伦理委员会发表了关于克隆的声明。从20世纪90年代末以来，我国学界一直在高度关注胚胎干细胞研究中的伦理问题，对上述伦理问题的研究与国际社会近乎同步，发表了不少高质量的学术论文，举办了若干次高级别的研讨班，相关的研究成果被写入了生命伦理学教材。这些已有的研究成果有助于认识胚胎干细胞研究的伦理本质，为国家制定相关伦理准则提供决策参考，也为媒体和公众的广泛参与讨论提供了概念基础。不少专家学者也在积极推动和参与把理论成果转化为审查项目中的行动指南，2003年2月，国家人类基因组南方研究中心课题组提出了《人类胚胎干细胞研究的伦理准则（建议稿）》[2]。

为规范干细胞研究中潜在的诸多伦理问题，科技部和卫生部于2003年12月出台了《人胚胎干细胞研究的伦理指导原则》规定：“用于研究的人胚胎干细胞只能通过下列方式获得：①体外受精时多余的配子或囊胚；②自然或自愿选择流产的胎儿细胞；③体细胞核移植技术所获得的囊胚和单性分裂囊胚；④自愿捐献的生殖细胞。”这些胚胎干细胞来源方式需经受伦理上的严格考证。我国hES细胞研究应用这种来源应做如下限制：捐献者自主决定是否继续存贮或捐献给另外的不孕夫妇；不许有预先设计地获得胚胎；不能买卖胚胎及胎儿组织；应以最少量的胚胎用于最重要的研究；研究者不得在治疗不孕症时有目的增加植入胚胎的数量和增加配子等。

3 我国对人类胚胎干细胞研究的基本立场

鉴于干细胞研究的巨大社会和经济利益，同时也涉及到人类生命雏形以及“克隆人”的重大伦理问题，国家人类基因组南方研究中心伦理、法律和社会问题研究部伦理委员会认为：为了“医为仁术”这个崇高的事业，应该支持我国科学家积极开展人类胚胎干细胞，使我国人类胚胎干细胞研究健康有序地发展，为21世纪科学的发展作出我们的贡献。该中心的伦理指导大纲中指出：人类胚胎干细胞研究应遵循的伦理原则包括：行善和救人、尊重和自主、无伤和有利、知情同意、谨慎和保密等原则。对胚胎干细胞研究的伦理规范中：①是反对“克隆人”。人类胚胎干细胞研究中涉及到体细胞核转移技术（SCNT），因此坚决反对滥用SCNT用于复制人类为目的任何研究；②支持治疗性克隆的研究，例如通过干细胞研究究得到的组织、器官，可用于临床移植手术等；③谨慎对待胚胎实验。

虽然科学是把双刃剑，但我们不能低估人类理性的强大力量。应就胚胎干细胞研究中的伦理问题，加强科学家、伦理学家、政策制定者和法学家之间的对话交流，开展对媒体从业者和公众的相关教育培训，世界各国在科学和伦理学的争论中扬利抑弊，通过立法手段使hES细胞研究走向健康的研究轨道，使生命科学更好地造福于人类。

参考文献：