古代天文学史精选(九篇)

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第1篇：古代天文学史范文

王廷相是明代中叶重要儒家学者。他以信守孔子之道为己任，指出：“儒者之论，合于圣者，即圣人也，则信而守之；戾于圣者，即异学也，则辨而正之，斯善学道者也。”[ ]他还根据孔子所言“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔”[ ]中的“慎言其余”著《慎言》。同时，他明确主张研究自然，要求把握“物理”。王廷相在所作“策问”中说：

诸士积学待叩久矣，试以物理疑而未释者议之，可乎？天之运，何以机之？地之浮，何以载之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹侧？经星在天，何以不移？海纳百川，何以不溢？吹律何以回暖？悬炭何以测候？夫遂何以得火？方诸何以得水？龟何以知来？猩何以知往？蜥蜴何以为雹？虹霓何以饮涧？何鼠化为鴽，而鴽复为鼠？何蜣螂化蝉，而蝉不复为蜣螂？何木焚之而不灰？何草无风而自摇？何金之有辟寒？何水之有温泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而昼昏？蠲忿忘忧，其感应也何故？引针拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非骋思于六合之外者，不可习矣而不察也。请据其理之实论之。[ ]

显然，王廷相是主张研究各种自然现象、研究科学的。而且他还认为，研究天地之道是学者“穷理尽性”所必不可少的。他说：

古之圣人，仰以观乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。盖以人性贯彻上下，通极内外，弥满于无垠，周匝于六合，苟一物之未知，是于性犹有所未尽也。故天地之道，虽悠远高深，学者不可不求其实矣。[ ]

王廷相不仅主张研究自然，同时自己也广泛深入地研究自然、研究科学。在天文学上，他进行过大量的天文观测，主张浑盖合一论，并且通过对浑天说与盖天说的优点加以综合，以解释各种天文现象；他还专门研究了古代天文学上的“岁差”概念的发展，撰有《岁差考》。[ ]

明清之际，顾炎武、黄宗羲、王夫之三大儒讲经世致用，与此相联系，他们也极力推崇科学，主张研究科学，包括研究天文学。

顾炎武对当时的王学末流提出批评。他说：“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。”[ ]顾炎武认为，王学末流清谈“明心见性”之类，实际上是弃“修己治人之实学”，其结果是“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱；神州荡覆，宗社丘墟”。

顾炎武所谓的“修己治人之实学”，就是“博学于文”、“行己有耻”。关于“博学于文”，顾炎武说：

君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。[ ]

顾炎武讲的“博学于文”，当然也包括研究科学。顾炎武的《日知录》三十余卷“凡经义史学、官方吏治、财赋典礼、舆地艺文之属，一一疏通其源流，考证其谬误”[ ]，其中也包括科技知识。《日知录》第30卷“论天象数术”，有《天文》、《日食》、《月食》、《岁星》、《五星聚》、《百刻》、《雨水》等条涉及天文学。

黄宗羲的《明夷待访录》被认为是“中国历史上第一部系统地阐发民主主义思想的著作”[ ]。同时在该书中，黄宗羲还非常重视“学校”，认为学校不仅在于养士，更重要的是“必使治天下之具皆出于学校”。他认为学校除了有“五经”师，“兵法、历算、医、射各有师”。他还说：

学历者能算气朔，即补博士弟子。其精者同入解额，使礼部考之，官于钦天监。学医者送提学考之，补博士弟子，方许行术。岁终，稽其生死效否之数，书之于册，分为三等：……上等解试礼部，入太医院而官之。[ ]

对于取士，黄宗羲提出了8种渠道，有科举、荐举、太学、任子、邑佐、辟召、绝学和上书。其中所谓“绝学”，黄宗羲说：

绝学者，如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝，政府考其果有发明，使之待诏。否则罢归。[ ]

显然，黄宗羲非常强调天文学的学习，注重选拔天文学人才。

黄宗羲在为学上有《明儒学案》、《宋元学案》等重要著作流传于世，同时也撰写了不少科学著作，其中天文学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷”[ ]。

王夫之一生潜心著述，著作等身。除了对经学、史学、文学以及政治等有深入研究外，他对科学也有较多的关注。尤为重要的是，他把研究科学与理学的“格物穷理”联系在一起。他曾说：

密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。[ ]

密翁，即方以智（公元1611～1671年），字密之，号曼公，明清之际的思想家、科学家。在学术思想上，他主儒、释、道三教合一，[ ]并且著有《物理小识》、《通雅》等科学著作。他认为，学问有“质测”、“宰理”、“通几”之分，[ ]所谓的“质测”就是要研究“物理”；他还明确指出：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰‘质测’。”[ ]可见，方以智的“质测之学”就是指自然科学。王夫之以方以智的“为质测之学”解“格物”，实际上就是以研究科学解“格物”。把研究科学与儒家为学成人所必需的“格物”联系起来，足以表明王夫之对科学的重视。

王夫之不仅以研究科学解“格物”，他本人对科学也进行了广泛的研究。王夫之晚年著《思问录》以及《张子正蒙注》，其中《思问录》外篇和《张子正蒙注》的《太和》、《参两》等篇包含了丰富的科学方面的论述，涉及天文学、地学以及医学等方面的内容。

在天文学上，王夫之反对盖天说，赞同浑天说。他认为，盖天说“可状其象而不可状其动也，此浑天之说所以为胜”。他还说：

乃浑天者，自其全而言之也；盖天者，自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天，则亦言天者画一之理。[ ]

王夫之还具体分析了历家的“天左旋，日月五星右转”以及张载的“日月五星顺天左旋”，并且说：

张子据理而论，伸日以抑月，初无象之可据，唯阳健阴弱之理而已。乃理自天出，在天者即为理，非可执人之理以强使天从之也。[ ]

显然，王夫之不赞同张载提出的“日月五星顺天左旋”的观点。与此同时，他也不赞同张载用阴阳五行说解释日月五星各自运行速度的不同，并且明确指出：“五纬之疾迟，水金火木土以为序，不必与五行之序合。”[ ]关于日月五星运行的速度，王夫之说：

远镜质测之法，月最居下，金、水次之，日次之，火次之，木次之，土居最上。盖凡行者必有所凭，凭实则速，凭虚则迟。气渐高则渐益清微，而凭之以行者亦渐无力。故近下者行速，高则渐缓。[ ]

此外，王夫之对月食、月中之影、岁差等天文现象以及历法的有关问题都提出了自己的观点。

明清之际的陆世仪也非常重视天文学的研究。陆世仪（公元1611～1672年），字道威，号刚斋，又号桴亭，太仓（今属江苏）人。他赞同朱熹的格物穷理之说，反对王阳明的致良知。他说：“致良知虽是直截，终不赅括，不如穷理稳当。……天下事有可以不虑而知者，心性道德是也。有必待学而知者，名物度数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然其星辰次舍，七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知，致得去否？”[ ]陆世仪认为，科学方面的知识不同于心性道德方面的知识，其认知方法也不相同；儒者应当学习科学知识、研究科学，而不是靠“致良知”。与此同时，陆世仪还从经世致用的角度强调学习科学的重要性。他说：“六艺古法虽不传，然今人所当学者，正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。”[ ]

清初大儒李光地对天文学也有研究。李光地（公元1642～1718年），字晋卿，号厚庵、榕村，福建安溪人。曾奉命主编《性理精义》、《朱子大全》等著作。李光地一生致力于理学，“以子朱子为宗，得道学正传。而又多才多艺，旁及天文算数之事，尤能贯通古今，洞明根底”[ ]。他说：“思知人，不可以不知天。仰则观于天文，穷理之事也，此则儒者所宜尽心也。”[ ]在这里，李光地把研究科学与儒家的“尽心”、“知性”、“知天”、“穷理”联系在一起。

李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。清康熙二十八年（公元1689年），梅文鼎奉昭参与修《明史历志》。当时的李光地因仰慕梅文鼎的历算才华，与他订交，并就历算的研究进行了交谈。此后，李光地经常前去求教，学问大进。期间，梅文鼎还根据李光地的建议编纂《历学疑问》。该书写成后，李光地为之作序，并刊刻行世。后来，李光地又将《历学疑问》以及梅文鼎推荐给康熙皇帝，梅文鼎受到了褒奖，于是名声大震。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。

戴震是清代重要的汉学家。他除参与编修《四库全书》外，还有著作《原善》、《孟子字义疏证》、《声韵考》、《声类表》、《方言疏证》等，有清代考据学大师之誉。同时，他也非常强调研究科学。他说：

诵《尧典》数行，至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。……不知古今地名沿革，则《禹贡》、《职方》失其处所。不知‘少广’、‘旁要’，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽、虫鱼、草木之状类名号，则比兴之意乖。[ ]

显然，戴震把对科学的研究看作是整理、考订古典科技文献必要的知识基础。

戴震不仅强调研究科学，而且自己也深入研究科学，“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[ ]正是对科技的深入研究，他撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等。

还需指出的是，明清一些儒家，比如黄宗羲、李光地等，他们在研究天文学时，较多地通过介绍西方的天文学知识，把中国传统的天文知识与西方的天文学结合起来。这对于西方天文学的传入是有积极意义的。

注释：

[1] 《王氏家藏集》卷二十八《与彭宪长论学书》。

[2] 《论语为政》。

[3] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。

[4] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。

[5] 参见高令印、乐爱国：《王廷相评传》，江苏：南京大学出版社1998年版，第228—261页。

[6] 《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。

[7] 《日知录》卷七《博学于文》

[8] 《日知录》潘耒“序”。

[9] 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（下），上海：上海人民出版社1984年版，第1023页。

[10] 《明夷待访录学校》。

[ 1] 《明夷待访录取士下》。

[ 2] 全祖望：《鲒埼亭集》卷十一《梨洲先生神道碑文》，《续修四库全书》，上海：上海古籍出版社2002年版，第1429册。

[ 3]《船山全书》第12册《搔首问》，湖南：岳麓书社1992年版，第637页。

[ 4] 参见罗炽：《方以智的“质测通几”之学》，载陈鼓应等：《明清实学思潮史》（中卷），山东：齐鲁书社1989年版。

[ 5] 方以智：《通雅》卷首三《文章薪火》。

[ 6] 方以智：《物理小识》“自序”。

[ 7] 王船山：《思问录》外篇。

[ 8] 《思问录》外篇。

[ 9] 《思问录》外篇。

[20] 《思问录》外篇。

[21] 《思辨录辑要》卷三《格致类》。

[22] 《思辨录辑要》卷一《大学类》。

[23] 阮元：《畴人传》卷四十《李光地》，北京：商务印书馆1955年版。

[24]梅文鼎：《历学疑问》“李光地序”。

第2篇：古代天文学史范文

哈雷：我不相信占星术!

牛顿：而我研究这个问题。

哈雷：这是徒劳无益的。

这段对话是现代占星家们常相引用的，他们说：“看!连近代科学界的巨人都相信占星术，它还会有假吗?”的确，牛顿为后人留下了有关占星术的著作。不过仅仅因为要研究古星术，便判断这位伟大的科学家是一位占星术的信奉者，未免有些武断。

如果能够轻而易举地把占星术斥为迷信，那么它就不可能延续数千年，以至直到今天在世界各地还有众多的信奉者。几年前，美国前白宫办公厅主任在他的著作中透露美国前总统里根夫妇是占星术的笃信者，使国际舆论大吃一惊。既然美国总统要根据占星术决定自己出访的行期和其他重大决策，恐怕占星术信奉者绝非都是傻瓜，换言之，占星术也绝非满纸荒唐言吧?

了解天文学史，请从占星术开始……

人生来就希望预先能够了解自己将来的命运，这种愿望实在太可以理解了，尽管从现代科学的立场看来，这是一种梦想，但是这种愿望还是穷年累月留在人们的心底里。自古以来，不论大洋此岸彼岸，都曾盛行过形形的占星术，因为它寄托了人类这种虚无飘渺的愿望。

欧美各国的占星术源于古巴比伦，从古希腊、罗马时代起，到中世纪，占星术在欧洲发展流行了1000多年。如果不具备占星术的知识，就很难研究和理解中世纪的欧美历史。

与中国和日本的占筮易断、阴阳五行、九行判断、四柱推命等占卜术相比，欧美的占星术是以古典天文学知识为基础的。从这个意义上说，占星术是与天文学一起发展起来的，要研究古代和中世纪的天文学史，离开了占星术是寸步难行的。极而言之，截止到17世纪左右的天文学史几乎同时就是占星术发展史。

在那些持合理主义观念的古代思想家、神学家、哲学家、自然科学家中，甚至在一些天文学家中，占星术的信仰者为数不少。比如执中世纪天文观测牛耳的大天文学家第谷，他在15岁时就是为了研究占星术而开始天文观测的。在他几乎整整一生中，都对占星术将信将疑，据说他是如此执著，以致直到去世前几年，他才对占星术完全失望了。大天文学家开普勒实际上也曾作为一名占星术师，受人之托算算命混口饭吃。他曾多次被人请到法院，靠占星术来判断罪行的真伪，或是做点儿旁证。

又比如400多年前的意大利科学家、医学家卡尔达诺，他因首次发现一元三次方程，成为登上16世纪数学界顶峰的一个杰出人物。但是令人难以置信的是，他还是一位“占星术大师”。至今还流传着一个故事：基督教新教创始人马丁・路德生来命途多舛，于是更改了自己的出生年月日，而卡尔达诺则做出了显示他命运未可乐观的天宫图(决定一个人一生命运的、出生时的天置图)。

17世纪后半叶，伊萨克・牛顿确立了力学的基本原理――三大运动定律，加以演绎、归纳，终于发现了万有引力定律。由此发端，天体力学有了日新月异的发展，已知天体的任何一点细微运动都被天文学家们做了无可遗漏的研究。牛顿本人并没有一味抨击占星术，据说还留下了几篇有关占星术的论著。牛顿在某些方面是胸有城府，深具信心的人，可是他一直到死都相信世界末日和末日审判，所以牛顿要是认同占星术中几分神秘的真理也是可能的。

太阳说，我是至高无上的!

在相当长的历史时期中，占星术依靠天文学的进步，逐步搞清了月亮和太阳在周而复始有规律地运行，于是古代人类确立了这么一种信念，即支配着整个宇宙的秩序的就是月亮和太阳的神圣威力。此后随着人类掌握的天文学知识的不断积累，五大行星的复杂运动遂成了古人百思不解的大难题。他们深信不疑，月亮和太阳以及五大行星都对人世间的各种现象，以及人们的命运起着不可估量的作用。随着时间的推移，在楔形文字书写的史料中，行星名称出现的次数越来越多，五大行星直接联系着天体崇拜的神话，各自与一个神相对应。

中世纪的占星术深入到普通老百姓生活的程度，从时至今日仍在使用的星期制(月、火、水、木、金、土、日)及其顺序名称便可知一斑，因为它源于占星术。在占星术中，人的命运由出生时的天象所决定，其最简单的意义则是究竟是哪个行星(当时太阳和月亮也在行星之列)支配着这个人的出生时刻，在这一刻是哪一个行星从地平线升起，据此便断定是哪一个行星开始支配这个人的出生时刻，不过由于要进行十分繁琐的计算，所以对于一身两任的占星师(同时又是天文学家)来说，这也是不容易办到的事。

占星术中曾规定了七大行星的符号，在现代天文学研究中，这些符号仍被使用着。这七大行星对人的命运具有怎样的支配力量呢?它们对人的命运施加的又是何种影响呢?占星术对此制定了相应的规则，这些规则是根据各个行星体现的古希腊和古罗马传说中的诸神的性格、能力、主宰范围等类推而来的。随着时光流逝和占星术的流派不同，这些规则多少有些变动和相悖之处，但是其主干都大同小异。

从14世纪以来，意大利结合每年的年历，通过年初的天宫图预测一年中将会发生的自然界和人世间的各个事件，积年而形成了惯例。这种做法后来推广到欧洲各国，天气预报也纳入了这种占卜术。根据天宫图做出天气预报是著名的阿尔布马萨占星书的重要内容。

阴差阳错，开普勒发现了行墨奥秘

开普勒是在1599年成为第谷的助手的，1571年12月24日他生于德国南部的符腾堡，1587年就读于蒂宾根大学。1594年，年方23岁的开普勒便被推荐到奥地利格拉茨路德派高级中学出任数学教师。由于薪俸很少，生活自然十分清苦。据说为了度日，开普勒只好在教学之余，为人占卜天宫图挣一点钱补贴家用，后来，他似乎就把占星术作了自己的副业。开普勒把占星术作为真正的科学进行了研究。实际上，他根据第谷的观测资料发现行星运动三定律的时候，应用的是天文学的思辨方法。开普勒在1610年的一段文字可以说明他本人对占星术的态度。他写道：“我们可以看到，占星术无论如何与人们的经验相合，而与任何人都确知的原因则无关，我认为这就是占星术的价值……绝不能视占星术为废物而弃之，这一点必须予以肯定。”

开普勒经常运用占星术做出天气预报，虽然他所做的种种天气预报常与实际相符，他还是不断用预报与实际天气情况相比较，以此丰富自己的经验。在这点上当时的占星术家们是不屑于认同的。开普勒为了使自己的预言尽可能与实际情况相符，对研究从不曾松懈。他为华伦斯坦占卜天宫图的过程就是一个很有说服力的例子。华伦斯坦的天宫图是开普勒在1608年制作的，但到了1625年他又根据华伦斯坦本人的回忆，将每年的预言都作了更正，他给自己从1595年以后的每年运势判断都根据实际情况从旁作了注释，以便比较。由此看来，开普勒所作的预言常以事实不断“修正”，这种事后诸葛亮的预言能帮占星术的忙吗?

日本著名天文学家荒木俊马认为，占星术是不折不扣的迷信，对此不应存在丝毫疑义。他是系统研究过占星术与天文学之间的关系的少数现代天文学家之一。但他认为，在讨论占星术形成条件和本质的时候，可以发现占星术有与其他所有占卜术完全不同的特殊之处，那就是占星术既有完全属于自然科学的一面，又有完全属于原始宗教的一面。占星术与时下世界流行的种种命运占卜不同，他的判断依据属于精确的天文学范畴。只是由于占星术把宗教神话作为前提，并以此制定了占星法规，从自然科学眼光来看就是迷信。但是，没有占星术知识对天文史的研究就不会深入。

这里还有一个问题，占星术是迷信不用说了，可是人类形成于宇宙之中，宇宙对人类会没有影响吗?换言之，发生在太阳系内外的天体上的变化对人类会没有影响吗?

第3篇：古代天文学史范文

相当长一段时期，儒学被误解为科学（指自然科学）的对立面，至少与科学无关。其实这是一个误解。中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术，正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[]。曾居于世界领先地位的中国古代科技是在以儒家文化为主流的中国传统文化的背景中萌芽并发展起来的，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不起着重要的作用。假如作为中国传统文化主流的儒家文化是一种与相科技对立的文化，那么在这样的背景下，又怎么可能会有高度发展的科技？反言之，在一个科技高度发展的社会中，与科技相对立的文化又如何能够成为主流文化？

一．

关于“儒家”，《汉书•艺文志》作了较为全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君顺阴阳、明教化者也；游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。从这段总括性的论述中可以看出，原创儒家有三个主要的特点，这就是：求道、为学、致用。

首先，儒家重视求道，“于道最为高”。从《论语》中可以看出，孔子一生致力于求道。《论语•学而》说：“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语•卫灵公》说：“子曰：君子谋道不谋食；耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”《论语•里仁》说：“子曰：“朝闻道，夕死可矣。”显然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要讲的是为人处世之道。孔子说：“君子道者三，……仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。”（《论语•宪问》）又说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语•公冶长》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语•里仁》）

孔子之道，为思孟学派以及后来的《易传》所发挥，从而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”并且认为，“仲尼祖述尧舜，文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明”。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子•尽心上》）《易传》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易•乾•文言》）并且明确提出天道、地道与人道统一的“三才之道”（《周易•系辞下传》）。

正因为儒家讲的“道”是人道与天道的统一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重视“天”，重视研究天地自然，从而形成了儒家的自然观，主要包括：思孟学派的阴阳五行自然观、荀子的气论自然观和《易传》的阴阳八卦自然观，充分表明儒学融合自然之道。虽然从现代科学的角度看，儒家的这些自然观并不能算作是科学，但是在中国古代，阴阳五行自然观、气论自然观以及阴阳八卦自然观一直是古代科技的思想基础，是中国古代科技的重要组成部分。

其次，儒家重视为学，“游文于六经之中”。孔子作为教育家，要求自己和学生有广博的知识。《论语•雍也》说：“子曰：“君子博学于文，约之以礼。”孔子讲“博学”，主张“多闻，择其善者而从之，多见而识之”（《论语•述而》），具有知识论倾向；不仅要求学习社会文化，学习伦理道德方面的知识，而且也包括学习自然方面的知识，从而使学生成为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》）的君子。这里的“游于艺”，就是学习“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，其中的“数”实际上包括了古代的数学知识。而且，孔子还要求学生“多识于鸟兽草木之名”（《论语•阳货》）；思孟学派和荀子的著作以及《易传》等也广泛涉猎自然知识。

正因为儒家重学，也重视自然知识，包容科技，先秦儒家自孔子开始就十分重视对于古代科技著作的研究。他们所整理、研究以及撰写的著作中，《夏小正》、《禹贡》、《月令》等都是当时重要的科技著作，《诗经》、《尧典》、《周礼》等也都包含了丰富的科技知识。先秦儒家把科技知识包容于儒学之中，而这些科技著作以及科技知识事实上成为后世儒家学习和研究科技的知识基础。

再次，儒家重致用。孔子重人道、重学问，最后又落实到致用上。在为政方面，孔子讲“道之以德，齐之以礼”（《论语•为政》），讲道德教化；同时也讲“因民之所利而利之”（《论语•尧曰》），讲利民。这一思想后来被孟子发展成为“仁政”。孟子认为，施行仁政，首先要“制民之产”。他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子•梁惠王上》）因而要发展农业生产，要“不违农时”；“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看来，讲“仁政”，就要发展农业生产，当然也就离不开发展农业科技。

儒家讲民本，最终又要落实到发展农业，发展农业科技；与发展农业相关，又要研究天文学、地理学以及数学等等。这表明儒家本身具有发展科技的内在要求，儒家文化与科技密切相关。在中国古代科技体系中，农业科技以及与之相关的实用科学发展较快，其原因概在于此。

二．

原创儒家具有的求道、为学、致用的特点，使得儒学融合科学于一体。而且，后世儒家在发展儒学的过程中，大体上继承了这个重要的传统，只是在各个时期，儒家的侧重点有所不同。从儒学发展史看，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，对中国古代科技的发展做出直接的贡献。

汉代儒家确立了儒家的经学传统，较多地发挥儒家为学包括研究科技知识的特点。汉代经学家在整理和研究儒家经典时，把包含有古代科技知识的儒家著作也确立为经典。按照中国古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科的分类，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书•尧典》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记•月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》等著作中包含有农学知识。尤其是，汉代经学家还把春秋时期的技术著作《考工记》补入《周礼》，列为儒家经典。汉代儒家在整理和研究儒家经典的过程中，对其中的科技知识进行注释和发挥，实际上也是一种科学研究。

汉代儒学包容科学，不仅表现为汉儒所确立的儒家经典中包含古代科技著作和科技知识，而且，汉代有不少儒家直接参与科学研究，甚至成为那个时代的科学家。汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其政治方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]笔者以为，至少在汉代可以这么说。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。扬雄对天文学很有兴趣，主张浑天说，并提出“难盖天八事”。桓谭对天文学也颇有研究，在宇宙结构问题上，反对盖天说，主张浑天说。扬雄和桓谭对于浑天说取代盖天说的地位起到重要的作用。后来的儒家学者刘歆修《三统历》，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[]贾逵在天文学上颇有造诣，他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有显著的进步。

宋学确立了儒家的道学传统，较多地发挥了儒家求道包括求自然之道的特点。宋学家在当时中国古代科技发展至高峰的背景下，大都深入学习和研究当时的科技。邵雍、张载、二程以及朱熹都对自然现象有过研究。

朱熹的“理”一开始就具有科学的内涵，它既是形而上的“太极”，又是具体事物包括自然事物的规律，因而也包括了自然规律在内；所以，朱熹理学既是心性之学，又是自然学。这正是对原创儒学“天人合一”的发展。此外，朱熹对于儒家“格物致知”的诠释，使之包含了格自然之物的内涵，赋予了科学的意义。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”（《朱子语类》卷六十二）“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）可见，在朱熹广泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常强调研究自然现象，把握自然之理。他说：“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻、麦、稻、粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之跷，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子语类》卷十八）“历象之学自是一家，若欲穷理，亦不可以不讲。”（《朱文公文集》卷六十《答曾无疑》）“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。”（《朱子语类》卷四十九）更为重要的是，朱熹还运用“理”的概念直接研究自然、研究科学，在天文学领域取得重要的成就。他提出了以“气”为起点的宇宙演化学说，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说以及天有九重和天体运行轨道的思想，在中国天文学史上具有重要的价值。[]

明清之际，西方科学传入中国。明清时期尤其是明清之际的儒家，较多地发挥了儒家经世致用的传统。他们或者以“格物致知”的名义融合科学、研究科学，或者打着“西学中源”的旗号学习西方科学，会通中西。清代的儒学即使在最后转变成为专注于考据训诂的经学，也依然以特殊的方式研究科学。当时的儒家对于西方科学虽有不同态度，但总体上持积极吸纳的态度，在一定程度上促进了中国古代科技的近代化。

明清之际的儒家学者黄宗羲撰写了不少科学著作，其中天文学、数学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷外，尚有《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圆要义》诸书共若干卷”[]；地学类著作有《今水经》、《四明山志》、《台宕纪游》、《匡庐游录》等；还有《律吕新义》及其它科学著作。清初儒家学者李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。清代考据学大师戴震“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[]并且撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等；数学类著作：《勾股割圜记》、《策算》等；地学类著作：《水地记》、《直隶河渠书》、《汾州府志》等；技术类著作：《蠃旋车记》、《自转车记》、《释车》、《考工记图》等。清代著名的汉学家焦循是与汪莱、李锐齐名的重要数学家。[]《畴人传》“续编”说：“尚之（李锐）在嘉庆间，与汪君孝婴（汪莱）、焦君里堂（焦循）齐名，时人目为谈天三友。”[]焦循的数学著作有：《加减乘除释》、《天元一释》、《释弧》、《释轮》、《释椭》、《开方通释》等。此外，焦循还有《禹贡郑注释》、《毛诗地理释》、《毛诗鸟兽草木虫鱼释》、《李翁医记》等科学类著作。

纵观儒学发展的历史可以看出，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，并撰写科技著作，把科学与儒学融合在一起。

三．

儒学融合科学，然而在儒学体系中，科学只是其中不可缺少的一个部分，并不占据主导地位。虽然儒家也需要研究天地自然，但是，这种研究本身并不是目的，而只是儒家最终把握“形而上之道”的手段。对于儒家来说，科学既不是可有可无，也不是最为重要。儒家既不反对科学，也不将科学摆在首要的位置上。尤其是当科学与儒学发生矛盾时，当需要对科学与儒学的重要性作出比较和权衡时，科学往往处在次于儒学的地位。

正因为如此，儒家对于科学的态度往往会受到今天推崇科学的人们的误解。甚至李约瑟也认为，“在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术作科学的解释和推广。”[]并以孔子反对樊迟学稼加以说明。其实，孔子反对“樊迟学稼”是否可以用来证明儒家反对科技，则需要作进一步的分析。

据《论语•子路》记载：樊迟请学稼。子曰∶“吾不如老农。”请学为圃。曰∶“吾不如老圃。”樊迟出。子曰∶“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反对樊迟学稼，只是因为在孔子看来，义的价值要高于利，道德的价值要高于实际的技能；只是就义与利、道德与实际技能相比较而言的；并不是不要利，不要实际技能，而是不要只讲利，只讲技能。因此，孔子反对樊迟学稼并不存在反对科技、鄙视科技的问题。

从古代科技尤其是古代农业科技的发展看，孔子反对樊迟学稼实际上并没有产生多少负面的影响。北魏时期的重要农学家贾思勰撰重要的农学著作《齐民要术》，其中说道：“樊迟请学稼，孔子答曰：‘吾不如老农。’然则圣贤之智，犹有所未达，而况于凡庸者乎？”[]按照贾思勰的理解，孔子因自以为在农业生产上不如老农，所以才无法教授樊迟学稼；而且，连孔子都不如老农，那么凡庸者就更是如此，所以应当学习农业科技。唐代重要的农学家陆龟蒙著《耒耜经》，其在“序”中说：“孔子谓：‘吾不如老农’，信也。因书为《耒耜经》以备遗忘，且无愧于食。”[]陆龟蒙认为，孔子说自己不如老农，这是实话，所以应当要研究农学。宋代重要的农学家陈旉著《农书》，有洪兴祖作“后序”，其中引陈旉所说：“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’先圣之言，吾志也；樊迟之学，吾事也；是或一道也。”[]显然，孔子反对樊迟学稼实际上并没有成为古代农学家研究农业科技的障碍。无论对农学家们的解释作如何评价，无论他们的解释在今天的一些人看来是多么的“不符合”逻辑，但至少可以肯定，他们没有把孔子反对樊迟学稼与他们研究农业科技对立起来，也就是说，孔子反对樊迟学稼实际上并没有对古代农业科技的发展带来多大的负面影响。

朱熹也曾说过：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》）如果仅从字面上理解，这段文字只是讲研究自然当在“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之间”，并没有反对研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成饭”之词，似有轻视科学之嫌。

然而需要指出的是，据当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》，朱熹的此段文字写成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36岁），[]当为朱熹早期言论，在他后来的著述中，类似的言论几乎不复出现。

朱熹于47岁（1177年）写成的《论语集注》对孔子所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”进行注释时说：“游者，适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。”（《论语集注•述而》）后据周谟“己亥（1179年，朱熹49岁）以后所闻”，朱熹曾经在比较“志于道，据于德，依于仁，游于艺”四者的轻重时说：“‘游于艺’一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”（《朱子语类》卷三十四）从朱熹此时对于程门弟子谢良佐的批评可以看出，朱熹认为儒家的“六艺”“皆至理之所寓”，绝不是可有可无。

另据陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”，朱熹晚年明确指出：“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子语类》卷四十九）可见，朱熹晚年对于学习农圃医卜之类的“小道”明确持肯定态度。

从朱熹对待研究自然、学习“六艺”的态度变化可以看出，朱熹同样也是重视“小道”、重视“六艺”的，根本没有反对、鄙视之意，只是有先后、缓急之别而已。

由此可见，儒家视科技为“小道”，这只是与儒家形而上之“大道”相比较而言的，只是大小的“小”。与此相类似，有关“丧志”、“雕虫小技”之类的说法，也都只是表明儒家视道德更重于科技。应当说，儒家并不反对学习科技知识，而只是反对轻视道德一味地沉迷于科技之中。

至于“奇技巧”的说法，应属另外一类。“奇技巧”的说法出自《礼记•王制》。其中说：“作声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。”《尚书•泰誓》也有“作奇技巧以悦妇人”的说法。其实，这里的“奇技”、“奇器”或“奇技巧”是有所指的，主要是指无益于国计民生的、蛊惑人心或只是取悦于人的技法，并不是指所有的科技。当然，不排除有些科技的东西被历史上的某些儒家学者视作“奇技巧”，但是，同样也有一些儒家学者反对把科技视作“奇技巧”。明清之际，重要的儒家学者李光地明确反对把西方人的科技视作“奇技巧”。他说：“西洋人不可谓之奇技巧，盖皆有用之物，如仪器、佩觽、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作；神农没，尧舜作，张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大。《周官》一本《考工记》，全说车。”[]因此，笼统地说儒家视科技为“奇技巧”是不符合事实的。

所谓儒家“重道轻艺”之说，如果就比较和权衡“道”与“技艺”孰重孰轻而言，儒家的确如此；但如果以此认为儒家轻视“技艺”，显然是一种误解。与这种误解相类似，儒家还被说成是“重义轻利”。其实儒家讲“重义轻利”是有特定含义的。孔子讲“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之恶也，不以其道得之，不去也”（《论语•里仁》），讲“因民之所利而利之”，显然，儒家并不是不讲“利”，而是要在义与利发生冲突时“重义轻利”。同样，孔子讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”；汉代的扬雄讲“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹讲科技“亦是道理”；充分表明儒家并不轻视“技艺”，而是包容着“技艺”。因此，无论是“重义轻利”，还是“重道轻艺”，其中的“轻”都并非指轻视之“轻”，更多的是在对二者进行比较权衡时的轻重之“轻”，是相对而言的。

从总体上看，儒家讲求道、为学、致用都要求研究自然，都离不开学习和研究科技、运用科技，因此，儒学融科学于一体，具有科学的内涵；与此同时，研究自然、学习和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一种手段，只是相对次要的方面；所以，在儒学中，科技只是“小道”，必须服从于儒家的“大道”。正因为儒学具有科学的内涵，包含有研究自然、学习和研究科技的要求，儒家自一开始就把研究自然、学习和研究科技当作建立和发展儒学体系所必不可少的重要工作，无论是先秦儒家还是汉代经学家、宋学家，乃至明清之际的儒家，他们中的许多人都曾在一定程度上以不同方式研究过古代科技。这一切都表明儒家与古代科技并非对立。

参考文献：

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[2]李约瑟．中国科学技术史（第四卷）天学[M]．北京：科学出版社，1975．2．

[3]陈遵妫．中国天文学史（第三册）[M]．上海：上海人民出版社，1984．1430．

[4]乐爱国．朱熹：一位被遗忘的天文学家[J]．东南学术．2002，（6）．

[5]全祖望．鲒埼亭集（卷十一）梨洲先生神道碑文[M]．续修四库全书．上海：上海古籍出版社，2002．

[6]洪榜．戴震文集•戴先生行状[M]．北京：中华书局，1980．

[7]钱宝琮．中国数学史[M]．北京：科学出版社，1964．286．

[8]阮元．畴人传（卷五十）李锐[M]．北京：商务印书馆，1955．

[9]李约瑟．中国科学技术史（第二卷）科学思想史[M]．北京：科学出版社、上海：上海古籍出版社，1990．8．

[10]贾思勰．齐民要术•序[M]．景印文渊阁四库全书．台湾：台湾商务印书馆，中华民国75年．

[11]陆龟蒙．甫里集（卷十九）耒耜经[M]．景印文渊阁四库全书．

[12]陈旉．农书•洪兴祖后序[M]．景印文渊阁四库全书．

[13]陈来．朱子书信编年考证[M]．上海：上海人民出版社，1989．38．

第4篇：古代天文学史范文

关键词：雍州杂祀、天文诸神、生产和生活之神、人鬼、数术

秦的国家祭祀内容驳杂而丰富，这一内容已有学者作过研究[1]。雍州杂祀是其中的组成部分，文献对之记载甚为简略，这一内容所蕴涵的意义也并没有得到很深入的研究。笔者不揣简陋，试图对此作些考证和研究，不当之处还望方家批评指正！

一《史记·封禅书》雍州杂祀考释

《史记·封禅书》对雍州附近的杂祀是这么记载的：

“而雍有日、月、参、辰、南北斗、荧惑、岁星、填星、[辰星]、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸逑之属，百有余庙。西亦有数十祠。于湖有周天子祠。于下邽有天神。沣、镐有昭明、天子辟池。于（社）[杜]、亳有三社主之祠、寿星祠，而雍菅庙亦有杜主。杜主，故周之右将军，其在秦中，最小鬼之神者。各以岁时奉祠。

这些雍州附近的杂祀内容驳杂。大体可分为三类：第一类是日月五星、二十八宿等天文诸神；第二类是生产、生活之神和一些杂神；第三类是人鬼。本文第一部分的任务便是对这三类神灵的内容作些考释，以为下文的研究奠定基础。

一 日月、五星、二十八宿、南北斗等天文诸神

日、月：雍州杂祀中有日、月。这一日、月崇拜并不是自然、直观的天体崇拜，象许多后进民族的神话中描述的那样[2]，而应跟战国时期其他地区的日月崇拜一样有数术意义。《史记·封禅书》记齐地八神有日主、月主，祠所分别在莱山、成山，它们跟阴主、阳主、四时主并存，在古代中国，日月之行被用来纪年、定月；日月本身及它们的晕、气被用来占卜吉凶[3]，《汉书·艺文志》数术天文类有《汉日食月晕杂变行事占验》十三卷、《汉日旁行气占验》十三卷等，因此，民间的日月崇拜应有其数术意义。

除了日月外，雍州杂祀中有五星。引文提到荧惑（火星）、岁星（木星）、填星（土星）、辰星等。它们分别如下：

荧惑：即火星之祠。荧惑的光度变化很大，运行的形态错综复杂[4]，它的出现在古代是不祥之兆。《天官书》正义引《天官占》：“荧惑为执法之星，其行无常，以其舍命国：为残贼，为疾，为丧，为饥，为并。环绕句己，芒角动摇，乍前乍后，其殃逾甚。”王官占验如此，民间也秉承了此精神。为荧惑立祠，旨在讨好它，让它不作祟伤人。

岁星：即木星之祠。木星在天空运行一周约为十二年，古代以此纪年。《天官书》：“察日、月之行，以揆岁星顺逆。”索隐姚氏案：“《天官占》云：‘岁星，一曰应星，一曰经星，一曰纪星。’笔者认为经星是指其周天运行，纪星是指根据它的运行纪年。古人按岁星经行将天区分为十二，这十二天区的名字及其跟地上分野的对应据《周礼·春官·保章氏》郑玄注为：

星纪——吴越；玄枵——齐；娵訾——卫；降娄——鲁；大梁——赵；实沉——晋；鹑首——秦；鹑火——周；鹑尾——楚；寿星——郑；大火——宋；析木——燕

这是春秋战国时期的情况。分野说被王官星占家用来占验[5]。此外，岁星纪年的十二年也各有名称，古代王官历家以此纪岁、揆星度[6]。自战国起这类知识传入民间，民间百姓认为岁星出没具有神力，在以之占验祸福的同时还将它神化直接受祀（详下文），雍州杂祀的岁星就是在这样的背景下这样出现的。

填（镇）星：即土星之祠。土星二十八年运行行一周天[7]，古人将之与二十八宿区位结合起来占事。《天官书》：“历斗之会以定镇星之位……，岁填一宿，其所居国吉”即填星每年经过二十八宿中的一宿，所经过的分野之国逢吉。《天官书》：“其所居，五星皆从而聚于一舍，其下之国，可[以]重致天下。礼、德、义、杀、刑尽失，而填星乃为之动摇。”这种占验还有很多，兹不枚举。

辰星：即水星之祠。《封禅书》文中两处出现辰星之祠，后一处为根据《汉书·郊祀志》增补。有关辰星之占《天官书》亦有记载。《天官书》：“罚出辰星。”《史记正义》引《天文志》：“（辰星）其日壬、癸。四时，冬；五常，智也；五事，听也。人主智亏听失，逆时令，伤水气，则罚见辰星也。”从这段话看，辰星之罚源于将五星、干支、四时、五事糅合成一个系统，认为五事、四时出差错（逆时令、智亏听失），天罚就表现在辰星出乱上。

引文中没有提到五星中的太白（金星），应是太史公没有尽言之故，太白之祠应包含在下文“百有余庙”中，五星不皆受祀是不合数术逻辑的。

二十八宿：二十八宿是天空中二十八群星官的总称。它们在古代被分为东西南北各有七个星群的四部。东部苍龙七宿为角、亢、氐、房、心、尾、箕；南部朱鸟七宿为东井、舆鬼、柳、七星、张、翼、轸；西部白虎七宿为奎、娄、胃、昴、毕、觜、参；北部玄武七宿为斗、牛、女、须、危、营室、壁[8]。这些星辰往往被附会上人事或代表某物，主司某职。而雍州杂祀的二十八宿之祠是一处总祠还是二十八处祠已不得而知。从上文有参之单祠看有可能是一处总祠，其神性带有人格化特征。

除了五星外，引文提到所立之祠还有的是属于二十八宿的单祠。如参即二十八宿中西宫参星之祠，天空的“参”由各有司职的七星构成。《史记·天官书》：

“其中三星横列者，三将军。东北曰左肩，主左将；西北曰右肩，主右将；东南曰左足，主后将；西南曰右足，主偏将。故轩辕氏占参应七将也。中央三小星曰伐，天之都尉也，主戎狄之国。”

参主杀伐。《天官书》正义：“参主斩刈，又为天狱，主杀罚。”参与二十八宿分别提，王先谦《汉书·郊祀志》补注指出是因为各有其专祀，而不是因为有衍文。又如南斗。南斗为北方七宿之一，由六星组成。《史记·天官书》正义：“南斗六星为天庙，丞相、大宰之位，主荐贤良，授爵禄；又主兵，一曰天机。南二星：魁、天梁；中央一星，天相；北二星：天府庭也。”这里出现除了二十八宿外的南斗，原因也是因为各有专祀。

北斗：北斗即北斗七星天枢、璇、玑、权、衡、开阳、摇光[9]。《天官书》：“斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”斗柄所指被认为反映冥冥中的神意，夏商周三代以北斗的不同方位确定岁首[10]，是为“建四时”，民间承袭了北斗有神力的理念，因此立祀祭北斗。

以上这些神灵渊源于上古王官中体系完备的星占之学。上古三代这些知识在王官，战国之际的社会变动使这类知识下移至民间，这一下移使它性质发生了很大变化，由看天象知政事的天人专学变成了功利色彩很强的数术，数术还不足以表达普通百姓企求平安幸福的愿望，于是有了直接将之神化的祭祀和请福，雍州杂祀这部分数术神灵就是这种性质，它们的神性跟王官占验认识中的星辰有所不同。因为它们到了民间，到了普通百姓的脑海里，必然带上民间信仰的特征，这一点将在下文详述。

二 生产、生活之神及其他杂神

引文中提到的生产、生活之神及一些杂神有以下几位：

风伯、雨师：从二十八宿角度看，风伯为箕，箕是东方七宿之一；雨师为毕，毕是西方七宿之一。它们在星图中处于东西相对的位置[11]，它们被认为主司风、雨，这里有单独的风伯、雨师之祀，是因为风、雨对农业生产有至关重要的意义，因此民间祭祀它们。

四海：四海之祀应出于认为大地环海的概念。这一概念渊源很古老，它是将四方概念（甲骨文中就有）和海的概念结合起来形成的。驺衍的大九州说认为九州外有裨海，又有大瀛海环其外[12]，已是在此基础上形成的更精致的寰宇学说。四海的概念在战国时期是普遍的，并不局限于某一区域。《庄子》中有北海、南海[13]，因此，雍州杂祀中出现四海之祀，正说明这一祭祀的古老和民间性质。

寿星祠：《史记索隐》云寿星为南极老人星，见则天下理安。《史记·天官书》南极老人星在天之西宫，《史记正义》：“老人一星……，一曰南极，为人主占寿命延长之应。常以秋分之曙见于景，春分之夕见于丁。见，国长命，故谓之寿昌天下安宁。”

诸布：《史记·封禅书》索隐案：“《尔雅》‘祭星曰布’，或诸布是祭星之处。”即散布的祭星的地方。

诸严：王先谦补注引叶德辉云“严”当为避汉明帝刘庄讳，应为“诸庄”，《尔雅·释宫》“六达谓之庄”，是诸严应为路神。

诸逑：《汉书·郊祀志》作“诸逐”。王先谦补注认为当作“诸遂”，《地官》注遂为王国百里外，皆主道路，是以诸逐亦指路神。

天神：在下邽。之所以不将天神列入上一部分天文诸神之中，是由这一天神的性质决定的。按天神是周代国家祀典最高之神，它昭示着宇宙间至高无上的和谐，日月星辰的流布运行是这种和谐的具体体现。但此下邽天神的性质不可能是这样，它是战国时期因社会变动，国家祀典中的一些神流入民间的结果。因为战国时期除了雍州以外的其他地区亦祭天神，齐地八神有天主，它具有人的形象[14]；汉初高祖时长安祠官管辖的梁巫中有天[15]，九天巫有九天[16]，这些天神都是民间将原先国家祀典的天神搬到自己的信仰领域的结果，其神性不再是天文之神的统领和国家信仰的最高神，而是人格化的，并带有地方色彩，这是民间信仰的特点。

昭明：即昭明星之祠。《史记·封禅书》有昭明星，“大而白，无角，乍上乍下，所出国，起兵，多变”，《史记·天官书》索隐案引《春秋合诚图》云其为“赤帝之精，象如太白，七芒。”《天官书》集解引孟康曰其形状“如三足机，机上有九彗向上，荧惑之精。”则昭明星是一种有三足，背上还有数条如彗尾般光芒的星辰，它的出现在时人心目中是恶兆，因此民间祭祀它，有辟恶之意。

天子辟池：王先谦《郊祀志》补注引沈钦韩云辟池为周镐京辟雍故地，所祠者为镐池君。

三 人鬼

引文中提到的人鬼有以下几位：

九臣、十四臣：《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》皆作“九臣十四臣”，王先谦补注引皮锡瑞说九臣十四臣疑为九皇、六十四民之脱误。《周礼·小宗伯》郑玄注：“三皇、五帝、九皇、六十四民，咸祀之。”孔颖达疏：“九皇氏没，六十四民兴，六十四民没，三皇兴。”疑九皇、六十四民皆古传说帝王。九臣当是九皇之臣，六十四臣当是六十四民之臣。

周天子祠：王先谦补注引地理志京兆湖县有周天子祠二所。

杜主、三社主：三社主《汉书·郊祀志》作“五杜主”，按，杜、社形近易混。《汉书·地理志》京兆尹有杜陵县，为故杜伯国，有周右将军杜主祠四所。据《墨子·明鬼》记载，杜伯之鬼曾射死周宣王。至于其“右将军”封号可能是传说。周代文、武不分，将、相分职和分左右是战国开始的事。此可能是战国民间关于杜伯的传说，把他附会上“右将军”之职。杜伯在秦中是最卑微的人鬼。

二 雍州杂祀的性质

上文对雍州杂祀作了些考释。它们的性质属于民间信仰，对它们的祷祠是民间信仰的行为。但是从它们的来源、性质看，它们各自还有些差异，本部分的任务就是分析这一内涵。

一 数术、星占与天文诸神的性质：

雍州杂祀中有日月、五星、二十八宿、南北斗等祀，对它们的祭祀来源于星占术。《史记·天官书》正义引张衡云：

“文耀丽于乎天，其动者有七，日月五星是也。日者，阳精之宗；月者，之宗；五星，五行之精。众星列布，体生于地，精成于天，列居错峙，各有所属，在野象物，在朝象官，在人象事。其以神著有五列焉，是有三十五名：一居中央，谓之北斗；四布于方各七，为二十八宿，日月运行，历示吉凶也。”

日月五星的运行，二十八宿的分布被认为昭示着人事的祸福吉凶，三代王官的星占家以此占验政事，战国以降这类知识流入民间，民间则以此占验他们关心的生产、生活之事。著名的睡虎地云梦秦简《日书》中有大量这类内容。除了利用天文占卜外，普通百姓在相信日月星辰神性的基础上，又形成了对它们的直接祭祀。因此它们的神性，是将星占术认识中的那种控制日月五星运行的神秘力量直接神化而形成的。民间百姓对这种神秘力量的认识，在近年出土的云梦秦简《日书》中有生动的反映。举例如下：

首先是岁星之占，雍州杂祀中受祀的有岁星，云梦秦简日书甲种有《岁》篇：

刑夷、八月、献马，岁在东方，以北大羊（祥），东旦亡，南遇英（殃），西数反其乡。

夏夷、九月、中夕，岁在南方，以东大羊（祥）南旦亡，西禺（遇）英（殃），北数反其乡。

纺月、十月、屈夕，岁在西方，以南大羊（祥），西旦亡，北禺（遇）英（殃），东数反其乡。

七月爨月、援夕，岁在北方，以西大羊（祥），北旦亡，东禺（遇）英（殃），南数反其乡。[17]

此四简中从“刑夷”（楚历四月）到“援夕”（楚历三月）是楚历十二个月的月名，“岁”，曾宪通、吴小强皆认为是岁星[18]，刘乐贤认为此“岁”不是岁星而是太岁，此太岁每年运行三次[19]。案岁星作为行星之一，运动十分复杂，有顺、逆、伏、留、合、冲、迟、疾等变化[20]，人们对之的认识是通过实测经验的不断积累而加深的。笔者认为在较早的文献中，岁与太岁并无显著区别，太岁其实就是代表岁星按部就班运行的那种神秘力量之称。此“岁”可能仍是指岁星，当时民间百姓注意到它的运行规律，并把它跟出行方位联系起来，《日书·岁》列举了它分别在东、西、南、北四方时的祸福就是这类内容。“岁”被立祠直接受祀，则有了雍州杂祀中的“岁星”。从《日书》注重普通百姓的出行祸福之事看，雍州杂祀中的岁星保佑的也大致是这类内容。

此外，《日书》甲种还有《星》篇，完整地提到二十八宿，用它占验取妻、盖屋、生子等生活事宜，这方面可以跟雍州杂祀的参、二十八宿等对应。试举《日书·星》中的几例：

斗，利祠及行贾、贾市，吉。取妻，妻为巫。生子，不盈三岁死。可以攻伐。

牵牛，可祠及行，吉。不可杀牛。以结者，不择(释)。以入【牛】，老一，生子，为大夫。

胃，利入禾粟及为囷仓，吉。以取妻，妻爱。生子必使。

卯，(昴)，邋(猎) 、贾市，吉。不可食六畜。以生子，喜(斗)

毕，以邋(猎)置罔(网)及为门，吉。以死，必二人。取妻，必二妻。不可食六畜。生子，[病生]。亡者，得。

此(觜)，百事凶。可以(徼)人攻雠。生子，为正。

东井，百事凶。以死，必五人死;以杀生(牲)，必五生(牲)死。取妻，多子。生子，旬而死。可以为土事。

舆鬼，祠及行，吉。以生子，。可以送鬼。

【柳】，百事吉。取妻，吉。以生子，肥。可以寇〈冠〉，可请谒，可田猎。

翼，利行。不可臧（藏）。以祠，必有火起。取妻，必弃。生子，男为见（觋），【女】为巫。94[21]

从上文看，《日书·星》的二十八宿应是被用来配一年时日，决定逢某星时的宜和不宜。《日书·星》中的几例提到行贾、娶妻、生子、杀牛、起粮仓、打猎、送鬼等，生动地反映了当时普通百姓的生活和他们所关注的内容——二十八宿既被分配在一年时日中，编成《日书》以指导普通百姓的生产生活；又直接受祀以保佑他们的利益。从宗教学角度看这二者是一致的。日书出土于楚地，但是这种将二十八宿与历法对应的数术是战国时期广泛存在的知识，因此，秦雍州杂祀中日月五星、二十八宿受祀，同样源于这一数术背景。雍州杂祀将日月和星官直接神化受祀，反映了民间信仰简单实惠，趋利避害的特点。

二 雍州杂祀的继发性

除了日月星官外，雍州杂祀中的其他神有别的来源，这些来源多半已不是最原始的原生神灵，而是次生的，从宗教学角度看可称之为继发性。如下邽的天神来源于周代国家祀典中的天神；诸严、诸遂等路神来源于周代祀典五祀神[22]中的“行”；天子辟池为周王的镐池君，杜主为故周臣杜伯，周天子本身也受到祭祀，从这里一可以看出神灵的地方性色彩，这是民间信仰地方性[23]的表现；还可以看出过去的人、物都在不断变成鬼物受祀，这是民间信仰继发性的特点[24]，正是这一特性使民间信仰在岁月流逝、朝代更迭的背景下总有自己的内容。雍州杂祀中这一内容则反映出战国、秦的时代特点（数术盛行）和地区特点（有一些地方神，如周天子祠、天子辟池、杜伯等）。

结语

雍州杂祀在《史记·封禅书》中虽然才短短一百多字，但从民间信仰这一角度看内容是十分丰富的，而且带着时代和地区特点。从整个中国古代宗教发展这一角度看，它们有其来处，也有其归宿。《墨子·明鬼》反映了古老的鬼神崇拜在战国时期的兴盛，雍州杂祀则是这鬼神崇拜的一部分。从性质上看，它们和其他地区的鬼神崇拜一起，在民间经过数百年的发展，后来的道教、民间信仰中都有它的影子。即使是在今天，这一性质的封建迷信也没有从农村地区绝迹，回溯历史，能使我们更深刻地理解这一现象的原因。

[1]田静、史党社《论秦人对天或上帝的崇拜》，《中国史研究》1996年第3期。

[2]自然、直观的天体崇拜许多民族都有。乌丙安《中国民间信仰》第二章《对自然物与自然力的崇拜》中列举了我国许多民族的日与日神崇拜、月与月神崇拜、星与星神崇拜等。但这些民族的日月星崇拜跟我国古代王官对日月星崇拜最本质的差别，在于前者大多数是处于前逻辑状态的神话，后者具有深刻的数术基础，二者不能混为一谈。

[3]这方面《史记·天官书》有许多记载，例如“月行中道，安宁和平”、“月蚀岁星，其宿地，饥若亡”等。

[4]中国天文学史整理研究小组编《中国天文学史》第148页，科学出版社1981年。

[5]《左传·昭公元年》士弱回答晋侯宋国发生火灾的原因时说：“陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。”

[6]据《淮南子·天文训》和《史记·历书》这十二岁名称是：摄提格、单阏、执徐、大荒落、敦、协洽、涒灘、作鄂、阉茂、大渊献、困敦、赤奋若。《史记·历书》记载从太初元年摄提格岁开始到汉成帝建始四年大荒落岁结束七十五年中置闰及各月大、小余的情况。

[7]《史记·天官书》：“（填星）其一名地侯，主岁。岁行十（二）[三]度百十二分度之五，日行二十八分度之一，二十八岁周天。”

[8]见《史记·天官书》及《淮南子·天文训》高诱注。

[9]见《史记·天官书》索隐案引《春秋运斗枢》。

[10]案因地球自西向东自转，北斗在地球上的人们视运动中为自东向西围绕天北极运转。夏、商、周人为古华夏族的不同分支，居于不同地域，所看到的北斗运行到天区某处时间不一样，或为黄昏、或为夜半，或为平旦，夏商周人据此确定一年的岁首。冯时《中国天文考古学》（社会科学文献出版社2001年）第89至

[11]见中国天文学史整理研究小组《中国天文学史》第56页的东汉星图，科学出版社1987年。

[12]见《史记·孟子荀卿列传》。

[13]《庄子·应帝王》：“南海之帝为悠，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。”

[14]“天主”祠所在天齐水，该水五泉并出，象天之肚脐。脐、齐通。《说文》四篇下肉部：“凡居中曰脐”，段玉裁《说文解字注》七篇上齐部言齐古假借为脐，则天齐即天脐。脐居于人体中央，则此天主有人的形象。

[15]《史记·封禅书》

[16]同上。

[17]睡虎地秦墓竹简整理小组《睡虎地秦墓竹简》190至191页，文物出版社2001年。

[18]曾宪通《秦简日书岁篇讲疏》，《云梦秦简日书研究》第68页，香港中文大学出版社1982年；吴小强《秦简日书集释》第58页，岳麓书社2000年7月。

[19]刘乐贤《睡虎地秦简日书研究》第102至103页，文津出版社1994年。

[20]同4，第148页。

[21]见《睡虎地秦墓竹简》第192页，文物出版社2001年。

[22]五祀神为司命、中霤、门、行、灶或户，是掌管饮食起居的小神。见《礼记·祭法》。

第5篇：古代天文学史范文

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小学读书手抄报的资料：好书伴我成长

在人的一生中，总会有一本或几本书让人最为珍贵最为重要的。书能让一个人从邪恶的边缘拉回到人最为纯洁的开端。对，书能净化一个人。所以，我们必须选择好身边的书籍，以免让人误入歧途，一本坏的书也能让人彻底毁灭

在我还在小学念书的时候，妈妈送了一本书给我，当时家非常贫穷，甚至还负担不起一本书。当我拿到这本书时，我望着妈妈充满希望的眼神，对她说："妈，家那么穷，你为什么还买这么贵的书呢?"妈妈语重心长地说："这并不贵，就算生活再苦再累也要买，我相信等你读完这本书后你一定会有所改变。"说完，他用她那粗糙怖满皱纹的手拍了拍我的头。

从此，当我一有空时候，我就会拿起这本书看，这本书的小男孩让我印象深刻，他比我家还贫困，他有一位卧在病床的妈妈要照顾，甚至不能在学校里增长自己对社会的知识。从此，他在人们还在梦乡的时候就开始工作，用赚到的钱去帮助卧在病床的母亲，有时候还会买一些书籍，当有空时，会悄悄回学校偷听老师所授的知识。即使生活再贫困，路再崎岖，他也一直在挑战着命运，他的不服输终于感动了上帝超越了宇宙，他成了知名的企业家。

同时，他也感动了我，我也要向他一样，不屈服于命运，勇于向命运挑战，让那些看不起我的人刮目相看，让他们后悔。每天认真听取老师所传授的知识，认真复习，不断努力，考到一所好的大学，努力赚钱，让父母住上好的屋子。

我也要谢谢这本书，让我明白了许多的知识。同学们，一本好书能改变你的一生!

小学读书手抄报的内容：名人刻苦读书的故事

蒲松龄草亭路问。

清代文学家蒲松龄在路边搭建茅草凉亭，记录过路行人所讲的故事，经过几十年如一日地辛勤搜集，加上自己废寝忘食的创作，终于完成了中国古代文学史上划时代的辉煌巨着《聊斋志异》。

贾逵隔篱偷学。

贾逵，字景伯，出生于公元30年，东汉人，是有名的经学家、天文学家。他是西汉名家贾谊的九世孙。父亲贾徽也是一个大学问家。贾逵深受家庭的影响，从小聪慧过人。为了能够读书，贾逵小时候隔着竹篱笆，偷听老师讲课的故事。

孟柯改过勤学。

孟子是战国时代的着名思想家、政治家。但是，孟子并非是一个天生就有学问的人，他幼年的时候非常贪玩，不喜欢读书。后来，孟母为了教育他，三次搬家，还剪断布匹开导他。终于，孟子明白了要想成才，必须努力勤奋的道理。

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第6篇：古代天文学史范文

建立夏代年代学的基本框架，推定夏代的始年，最重要的莫过于从考古学上找到夏文化，确认夏、商文化的分界和何种考古学遗存是早期夏文化，这是解决夏年代问题的前提。

通过考古工作者几十年的辛勤工作，尤其是“夏商周断代工程”启动以来对二里头等相关遗址新的发掘和研究，二里头文化一、二、三、四期都是夏文化，郑州商城和偃师商城的始建可以作为夏、商文化分界的界标，基本已成为学术界的共识。但关于何种考古学遗存是早期夏文化，仍存在着分歧。我曾经提出过二里头文化是“后羿代夏”、“少康中兴”后形成的夏文化的观点，并表示赞同主张河南龙山文化晚期遗存是早期夏文化的意见。我认为，以登封王城岗晚期遗存为代表的河南龙山文化是早期夏文化、二里头文化是“后羿代夏”、“少康中兴”后形成的夏文化、郑州商城、偃师商城的始建是夏商分界的界标应该成为夏王朝始年推定的考古学基础。

当然，谁都知道，考古学只能解决相对年代，现代测年技术和其它学科才有可能提出绝对年代。十分可喜的是，测年学家通过对郑州商城、偃师商城、二里头遗址及登封王城岗遗址采集的含碳样品的判定，提供出了一大批对研究夏年有重要参考意义的数据，将这些数据与文献学及天文学研究成果相结合，对夏王朝始年提出一个有倾向性的意见是完全可能的。

夏王朝从禹开始共有十四世十七王，这在《竹书纪年》和《史记·夏本纪》中记载的很清楚，而且向无疑义。关于夏代的总积年，古代文献也有记载，主要有两说：一说以《古本竹书纪年》为代表，“有王与无王，用岁四百七十一年”（或四百七十二年）；另一说以《易纬·稽览图》为代表，“禹四百三十一年”（或四百三十二年），两说相差整40年。究其原因，研究者认为《古本竹书纪年》可能包括了少康在野亡命致使王位空缺的所谓“无王”时期，而《易纬·稽览图》则不包括这一时段。从禹受舜禅至桀亡的夏代总积年为471年说可作为推定夏代始年的重要参考。

商王朝从汤到纣共17世30王，如含未立而卒的汤之子大丁则为31王。《史记·殷本纪》及《竹书纪年》所记商世系已基本为甲骨卜辞所证实。关于商代的总积年，古文献明确提到的确切年数的有三说：《汉书·律历志》引《世经》：“自伐桀至武王伐纣，六百二十九岁。”《鬻子》：“汤之治天下也······积岁五百七十六岁至纣”。《史记·殷本纪》集解引《汲冢纪年》：“汤灭夏以至于受二十九王，用岁四百九十六年。”而近于六百年说的有《左传》宣公三年：“桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。”近于五百余年说的有《孟子·尽心下》之：“由汤至于文王，五百有余岁。”

《世经》之629年说，乃刘歆据《三统历》推得，不见于先秦文献，又无可靠根据，难以凭信。

496年说出于《古本竹书纪年》，可信度理应较大，但其明言29王，则与已为地下出土甲骨文证实的商有30王（含汤子大丁为31王）相矛盾。况且，同样据《古本竹书纪年》商后期8代273年与商前期9代仅有223年（496年减去273年）亦太过悬殊，其真实性自然很可怀疑。

《鬻子》在《汉书·艺文志》虽列为小说家类，但比较起来，其所记之576年则很可能更接近于事实。这不仅是因为有《孟子·尽心下》之“五百有余岁”的支持，而且576年除以17世所得的每世平均年数也与取夏积年471年除以14世所得之平均年数及商后期273年除以8世所得之平均年数相接近。

研究商年的学者，多倾向认为商积年在550年左右较为合理。陈梦家先生在《商殷与夏周的年代问题》一文中，怀疑“汤灭夏以至于受二十九王，用岁四百九十六年”中之“汤灭夏以至于受”很可能是引述《纪年》者所加的说明，他认为《纪年》的原文可能如《通鉴外纪》注所引是“二十九王四百九十六年”，而“自汤数至文丁是二十九王，没有帝乙、帝辛。”据“夏商周断代工程”对商末三王年代的推定，帝乙约26年，帝辛约30年。果如此，则商代总积年约为496年加上56年所得之552年，这与《鬻子》之576年相差只有24年。

如取夏积年471年，加商积年之576年或552年，可求得夏商总年数约为1047年或1023年。

目前，“夏商周断代工程”已经确定公元前1046年为武王伐纣之最佳方案，由此可得夏王朝之始年为1046（年）加1047（年）之前2093年或1046（年）加1023（年）之前2069年。

以上两个结果主要是从有关文献记载的研究推出，究竟是否合理，何者更接近历史之真实年代，可以通过与有关碳十四测定数据的整合加以检验。

北京大学加速器测年对登封王城岗遗址测有如下数据：

王城岗二期之告西T157奠基坑6为：2124－2088BC；

王城岗二期之告西T179奠基坑8为：2123－2087BC；

王城岗三期之告西T31H92为：2092－2044BC；

王城岗三期之告西T179H470为：2086－2044BC；

将主要依据文献研究推定的结果和碳十四测定的结果相对照，前2093落在王城岗二期年代范围之内，前2069年则落在王城岗三期年代范围之内。二期王城岗古城开始建造，三期是其主要使用时期，三期以后，古城就废弃不用了。我赞同安金槐先生有关王城岗古城可能是文献中的“禹都阳城”的阳城遗址的意见，如以王城岗古城的始建作为夏王朝建立的界标，那么，取商积年576年，夏积年471年，由武王伐纣之年（公元前1046年）前推所得之公元前2093年则可作为夏王朝的始年。如按我曾推测的将王城岗古城使用期的晚期遗存作为最早的夏文化，那么取商积年552年，夏积年471年，由武王伐纣之内前推所得之2069年则可作为夏王朝的始年。

从文献研究推定的结果和碳十四测定的有关数据的整合可以看出，两者较比接近，表明文献的有关记载和考古学上的推定并非毫无根据。夏王朝的建立开始于公元前21世纪应该是可信的。现在的问题是，有没有可能在前2093年和前2069年两个结果中再作出进一步的选择。

推求夏王朝的始年，与夏商的分界之年密切相关，我们不妨从这个角度对前面的推定再做一次检验。

根据文献学研究结果，以武王伐纣之年在前1046年为基点，取商积年为576年，则夏商分界在前1622年；取商积年552年，则夏商分界在前1598年。

考古学上，多数学者已经认定郑州商城和偃师商城基本同时，二者的始建均可作为夏商分界的界标。北京大学加速器测年对两座商城采集的标本有如下的测定数据：

郑州二里岗下层一期之C1H9：25（卜骨）为：1616－1546BC；

郑州二里岗下层一期之98T232夯土VII（木炭）为：1618－1537BC；

偃师商城一期二段之98YSJ1D2T1009G3（木炭）为：1621－1524BC；

应该说这三个数据是基本一致的。如以此与依据文献记载推出的夏商分界的两个结果即前1622和前1598年相校，显然它更支持取武王伐纣前1046年、取商积年552年推得的夏商分界之年前1598年。1598年加上夏代积年471年为2069年。

取夏之始年为公元前2069年与“夏商周断代工程”中“仲康日食研究”专题的研究结论也不矛盾。《左传》昭公十七年引《夏书》有关内容和《史记·夏本纪》所记“帝仲康时，羲和湎，废时乱日”。学者多认为是发生在夏代仲康元年季秋的一次大食分日食，倍受国内外天文学史家的关注。“仲康日食研究”专题的学者认为，将“季秋”的范围稍微扩大，对洛阳地区公元前2273年至1850年共423年间的可见日食进行普查性计算，得出符合“季秋”的大食分日食有11次。《古本竹书纪年》记禹45年、启39年（或29年），《今本竹书纪年》记太康4年，三王合计88年。由2069年减去88年为1981年，次年，即公元前1980年为仲康元年。这与洛阳地区符合“季秋”的11次大食分日食中的前2019年12月6日相差39年，与前1970年11月5日的一次相差仅十年，后者的可能性似乎更大。尽管文献对禹、启、太康在位年的记载是否确有所本，我们无从查考，但将前1970年11月5日的一次日食作为推求夏王朝始年的参考，不能说是毫无意义。至少二者并不发生不可解释的矛盾。

此外，《墨子·非攻下》在论及舜命禹征三苗时有“昔者三苗大乱，天命亟之。日妖宵出”语，有学者认为所谓“日妖宵出”可能也是一次“天再昏”或“天再旦”的日食现象。“夏商周断代工程”之“禹伐三苗”专题运用现代天文学方法计算远古日食，得出发生在公元前21世纪的大食分日食有4次，即前2097年8月31日“天再旦”、前2075年6月30日“天再昏”、前2072年4月20日“天再昏”和前2029年7月1日“天再旦”。在这四次中，除去前2029年7月1日的一次过晚，其它三次均有可能，它们发生的时间均在禹受舜禅的前夕，这一结果也可作为推定夏始年的参考。

第7篇：古代天文学史范文

关键词：历法；历书（历日）；昼夜时刻；《宝祐四年会天历》

中图分类号：N092：P1-092 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn1003-8256.2013.05.006

历法是中国古代一套特殊的知识体系。自从东汉《四分历》起，就包含二十四节气的昼夜长短这一项，及至唐代，昼夜长短的计算方法实现公式化，即“步晷漏”术，陈美东先生曾梳理这些内容，并计算其精度。[1]林金泉曾采用数学方法，总结公式，推算还原出《宋史·艺文志》所载亡佚已久的陈得一撰《日出入辰刻立成》一书。[2]

前人基于历法术文的探索值得肯定，然而古人编制历法的最终目的，还是要用来推步运算，编制历书（俗称历日）。昼夜时刻是历书中的一项重要内容。据敦煌具注历日可知，自唐末以来，传统历书开始在特定日期之下，标注昼夜长短，此种情形在北宋初年已相当普遍。南宋时代，官历还载有太阳出入时刻。笔者看来，一本历书的编写过程，首先要推算闰朔节气，打好骨架，然后按照某些特定的规则进行注历，而在注历过程中，昼夜时刻常与被今人视作迷信内容的各种神煞、避忌规则等，一并填入历书。据此理念，笔者曾探索过敦煌具注历日中的昼夜时刻体系 [3]，本文在此基础上，尝试对南宋时代官历之中的昼夜时刻问题进行研讨。

1 《宝祐四年会天历》昼夜时刻制度考

南宋官颁历日实物，仅数残片。日本金泽文库藏宋刊本《（大宋）嘉定十一年（1218）具注历》残卷仅一页，即在同一天下面注有昼夜长短、太阳出入时刻。俄藏黑水城出土文献中，有若干汉字历书残片可见太阳出入时刻，而此传统，当是源自宋朝。

传世本南宋官历，属清钞本《宝祐四年（1256）会天历》最为完整。该历全名为《大宋宝祐四年丙辰岁会天万年具注历》，今通行《宛委别藏》本。

中国古代长期行用百刻制，汉代人就已指出河南地中附近昼夜长短变化规律：冬至昼四十刻、夜六十刻，夏至昼六十刻、夜四十刻，春、秋二分昼夜各五十刻。这里的昼夜长短是以日出、日入算，不计昏、明各两刻半之值。此数值为后世历法长期沿用。《宛委别藏》本《宝祐四年会天历》昼夜长短标准颇有特点，昼五十刻、夜五十刻一处注在春分前5日，一处注在秋分前1日；而在二至附近，昼六十刻、夜四十刻在夏至前16日， 昼四十刻、夜六十刻在冬至前16日。清人见到《宝祐四年会天历》钞本后，面对此种现象疑惑不解，甚至怀疑存在传抄错误。[4]王立兴解释该历说，“某些日期下注有昼夜漏刻数，皆指从该日起应当改用的新漏箭上的刻数，一直用到其后某日再注另一漏刻数为止”，而清人“误解所注昼夜漏刻数，是当天出现的情况。”[5]

古代漏刻连续计时，需要随着昼夜长短的变化，在特定日期更换漏箭，这种现象称为改箭。[6]常见的方案是“随刻改箭”，如《隋书·天文志》介绍：“漏刻皆随气增损。冬夏二至之间，昼夜长短，凡差二十刻。每差一刻为一箭。冬至互起其首，凡有四十一箭。”[7]这是指漏刻随着昼夜长短的等距消长而改箭，昼夜时刻每增减一刻而易一箭。具注历在特定的日期之下标准昼夜时刻，实为指导“随刻改箭”。昼夜长短每天都在变化，一个回归年之内，周而复始。古人应该是认识到这种现象，或许是为了简化操作起见，在对生活生产没有明显影响的前提下，允许一定的误差，从而以昼夜消长一刻差值为基准，划为一份：实际效果就相当于把若干天的昼夜长短视作相同，在这个时间段之后一日起的又若干天内，也就是下一份里，每日的昼夜长短相对于上一份里的每日昼夜长短，变化值均为一刻。[3]

查《宝祐四年会天历》，夏至附近，昼六十刻、夜四十刻注在五月初四日，夏至在五月二十日，昼五十九刻、夜四十一刻注在六月初九日。这是意味着五月初四日到六月初八日这34天，昼夜长短皆为昼六十刻、夜四十刻，夏至日就在此区间内。到了六月初九日，开始进入昼五十九刻、夜四十一刻……同样地，冬至附近，昼四十刻、夜六十刻注在十一月初十日，冬至在十一月二十六日，昼四十一刻、夜五十九刻注在十二月十四日，这是意味着十一月初十日到十二月十四日这34天，昼夜长短皆为昼四十刻、夜六十刻，到了十二月十四日，开始进入昼四十一刻、夜五十九刻……

昼夜时刻的周期性消长，其间存在一个稳定的规律可以依循。自清代《时宪历》以前，中国古人长期使用平气注历，这种体系预设太阳在黄道上运行速度均匀，那么昼夜时刻之增减，就与二十四节气有着紧密联系：昼夜时刻常常是固定在某个节气日的前后数日。

《宝祐四年会天历》中昼夜时刻之标注，亦如上所述，存在一个规则可以遵循。该历正月部份历注大多阙失，不见昼夜时刻，其初始昼夜长短，为二月初九日所注昼50夜50，已近春分。则其改箭日期可划分为四段：①春分起：昼50夜50，6日；昼51夜49，6日；昼52夜48，6日；昼53夜47，7日；昼54夜46，13日（因昼55夜45脱）；昼56夜44，8日；昼57夜43，8日；昼58夜42，11日；昼59夜41，15日；②夏至起：昼60夜40，34日；昼59夜41，14日；昼58夜42，10日；昼57夜43，8日；昼56夜44，8日；昼55夜45，14日（因昼54夜46脱）；昼53夜47，6日；昼52夜48，6日；昼51夜49，5日；③秋分起：昼50夜50，7日；昼49夜51，5日；昼48夜52，7日；（此处从5日突然到7日，变化太快，笔者颇疑传抄者把昼49夜51抄错了位置，后天1日）昼47夜53，6日；昼46夜54，6日；昼45夜55，7日；昼44夜56，7日；昼43夜57，8日；昼42夜58，10日；昼41夜59，14日；④冬至起：昼40夜60，34日；昼41夜59，使用日期不明（昼42夜58脱）。

该历在平常日期，改箭多是6、7日一易；秋分前后，昼夜长短变化稍快，偶有5日一易；而冬、夏至前后，昼夜长短变化较慢，漏箭使用时间较长，其极值达34日！

此外，按照昼夜时候变化的周年大体对称的规律，脱注部份内容还可以尝试进行补正。春分前：昼45夜55，7日；昼46夜54，7日；昼47夜53，6日；昼48夜52，6日；昼49夜51，5日；春分起：昼54夜46，6日；昼55夜45，7日；夏至起：昼55夜45，7日；昼54夜46，7日；秋分起：昼50夜50，6日；昼49夜51，6日；冬至起：昼41夜59，14日。

为了更直接形象地展现问题，笔者取《宝祐四年会天历》各漏箭使用天数，用Excel作图1。图1之中，横向为按昼夜长短顺序的不同漏箭，纵向为各漏箭的使用天数，如是可见该历改箭日期系统之概貌。

笔者研究敦煌具注历日中的昼夜时刻问题，曾据其漏箭使用天数作示意图。[3]经过比较，与图1的情况有较大差异。

2 《淳熙历》昼夜时刻特征

南宋淳熙十四年（1187），国学进士石万上书论述《淳熙历》之误，亦涉及昼夜时刻问题。[8]他首先介绍昼夜长短的变化随着季节、节气的推移的周年规律：河南地中附近，冬至昼四十刻、夜六十刻，夏至昼六十刻、夜四十刻，春、秋二分昼夜各五十刻。

石万认为《淳熙历》昼夜长短存在问题：“冬至昼四十刻极短、夜六十刻极长，乃在大雪前二日，所差一气以上；自冬至之后，昼当渐长，夜当渐短，今过小寒，昼犹四十刻，夜犹六十刻，所差七日有余；夏至昼六十刻极长、夜四十刻极短，乃在芒种前一日，所差亦一气以上；自夏至之后，昼当渐短，夜当渐长，今过小暑，昼犹六十刻，夜犹四十刻，所差亦七日有余；及昼、夜各五十刻，又不在春分、秋分之下。”据此可知，《淳熙历》昼四十刻、夜六十刻标注在大雪前2日，一直延续到过了小寒之后，才进入昼四十一刻、夜五十九刻；夏至昼四十刻、夜六十刻，标注在芒种前1日，一直延续到过了小暑之后，才进入昼五十九刻、夜四十一刻。而在石万看来，历书标注昼夜长短极值，就应在冬夏二至日之下，过七八日，再标注下一个数值；昼夜之分，也应该在春分、秋分日之下。

《淳熙历》太阳出入时刻，石万也提出质疑：“日之出入增减一刻，近或五日，远或三四十日，而一急一迟，与日行常度无一合者。”据此可知，《淳熙历》太阳出入时刻之标注，增减一刻少则五天，多则三四十天，变化并不均匀。而在石万看来，“日之出入，人视之以为昼夜，有长短，有渐，不可得而急与迟也，急与迟则为变。”他认为，《淳熙历》日出入时刻增减刻数变化太快，不符合太阳行度。

查《宝祐四年会天历》昼四十刻、夜六十刻，昼六十刻、夜四十刻，以及太阳出入时刻等标注情况，其实与《淳熙历》接近。看来，石万之法，与彼时代官方历法之昼夜时刻传统有较大差距。

3 术数典籍所载“具注历日出入法”

昼夜时刻注在历书之中，而官颁历日内容毕竟较简略，古代社会还流行相当多的术数文化书籍，内中有很多内容可以与官历历注对应，阴阳术士们常据之择吉、占卜用。笔者见到南宋时期的《五行精纪》[9]、《三术撮要》[10] ，除了涉及官历中的各种神煞、避忌规则之外，还有“具注历日出入法”，且二书记载此部分内容完全相同。唯所用时制较为特殊，乃是加八干四维的二十四时制。这种时制，主要是供阴阳术士们堪舆择吉之用。[5]

笔者尝试将这些内容辑录出来，并尝试把八干四维放在十二时辰的各个“时正”位置，还原为古代通行的时制，即十二时辰与百刻制结合之辰刻制，成表1。

既言“具注历日出入法”，而中国古代的造历之权又是由官方垄断，此一规则当是源自官历。笔者以表1对照《宝祐四年会天历》所载太阳出入时刻的标注规律，发现两者绝大多数能够基本契合。

《五行精纪》刊行于绍定元年（1228），该书“具注历日出入法”内容之末，注明来源为《三历会同》。检索史籍，《宋史·艺文志》记载有两种相关书名：一为“刘氏《三历会同》一卷”[8]5257，二为“《三历会同集》十卷”，其后注“绍兴初撰，不知名”[8]5276。南宋陈振孙《直斋书录解题》卷十二《阴阳家类》载：“《三历会同》十卷，不知作者，集《百忌》、《总圣》、《集正》三书”[11]，这应该是指《三历会同集》。而《五行精纪》引用《三历会同》不止一处，有些内容会提及出自《百忌》、《集正》、《总圣》等书，如此就可以确定“具注历日出入法”是出自《三历会同集》。

若《宋史·艺文志》记载《三历会同集》成书时间无误，《会天历》行用时间为南宋宝祐元年（1253），可知其昼夜时刻体系与早期官历差异不大。

参考文献：

[1]陈美东，李东生.中国古代昼夜漏刻长度的计算法[J].自然科学史研究，1990（1）.

[2]林金泉.宋《统元历日出入辰刻立成》考[J].（台南）成大中文学报，2007.

[3]汪小虎.敦煌具注历日中的昼夜时刻问题[J].自然科学史研究，2013（2）.

[4]莫友芝 编.宋元旧本书经眼录[M].续修四库全书[Z].第926册，上海：上海古籍出版社，2003：509-510.

[5]王立兴.纪时制度考[A].中国天文学史文集[C].第四集.北京：科学出版社，1986：1-47.

[6]陈美东.中国古代的漏箭制度[J].广西民族学院学报（自然科学版），2006（4）.

[7]魏徵等.隋书[M].北京：中华书局，1978：526.

[8]脱脱等.宋史[M].北京：中华书局，1978：1940.

[9]佚名.三术撮要[M].南京：江苏古籍出版社，1988：111-113.

第8篇：古代天文学史范文

“日心说”的提出，是天文学史上的一次重大变革，虽然“地心说”的观点是错误的，但是这两种观点都证实了地球是一个球体，通过这两个理论说法，也证实了万有引力的存在。在万有引力与航天中，有许多定律，如开普勒定律、牛顿万有引力定律等。本文就万有引力与航天中几个容易混淆的问题提出一些探讨。

[关键词]万有引力与航天；容易混淆的问题

中图分类号：G634.7 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2017）06-0332-01

引言

随着时代的发展，我国成为了经济强国，在时局稳定，经济强力支持的情况下，我国开始重视科学技术的发展。从整体来讲，我们国家的水平与世界其他的国家还存在着一定差距，但是在某些领域，我国走在了世界的前面。

万有引力与航天渐渐开始被人们所关注，万有引力的发现为人们探索世界探索宇宙打开了新世界的大门，通过万有引力与航天，人们开发和利用了天空资源，并且成功的进入了天空。航天技术的开发，也为我国的军事领域、科学发展以及文化经济的发展做出了伟大的贡献。

一、“地面追及”与“空间站对接”

（一）概念分析

追及是运动学中常常涉及到的问题。追及问题主要研究的是两个物体是否能够同时到达一个地方。匀速来说，去追的速度大于被追的速度，那么一定会被追上；若被追的速度大于去追的速度，那么一定追不上。若是去追的速度大于被追的速度，那么可能会追上，也可能追不上。

空间站对接是一个复杂的过程，要考虑诸多因素。首先是飞行环境的不同，飞机飞行离不开稠密的大气层，而航天器发射出去之后，是要在真空的环境下飞行。还有就是飞行速度的不同，对接时，航天器需要时刻调整自己的速度，达到与空间站相同轨道的同一速度。

（二）“地面追及”与“空间站对接”易混淆点

在太空中，飞行器之间的对接与地面上物体的直线运动是不同的，因为对于“空间站对接”来讲，飞行器若变速的话可能会发生脱离轨道的现象。如果两个飞行器想要在同一轨道成功对接的话，不止需要速度的变化，更需要考虑环境等诸多因素。而“地面追及”两个物体的运动变化只需要考虑速度就可以了。

二、“地上受阻减速”与“天上受阻变轨”

（一）概念分析

由运动学规律和牛顿第二定律可知，在地面上做直线运动的物体，如果受到了阻力，则会产生与运动速度方向相反的加速度，并且会做减速运动，直到最后停止运动，这是所谓的“地上受阻减速”。而“天上受阻变轨”并不是受到阻力的影响，卫星之所以运动，靠的是正常的无动力，由运动学的规律可以得知，卫星如果受到了阻力，卫星运动的速度就会变小，但是它轨道的半径变大的话，它的运行周期也会变大，所以这不能证明卫星受到阻力，运动速度一定会变小。

（二）正确解释

行星在天上变轨，容易忽略万有引力的影响。假如，行星受到阻力的因素，那么卫星的速度减小了，如果这时卫星轨道的半径还没有发生变化，就算万有引力没有变化，向心力也会发生变化。所以在万有引力的作用下，行星一定会做向心运动。所以说，天体的速度发生变化时，卫星会做变轨运动，轨道的半径也会跟着发生变化，向心加速度、线速度、角速度等也会变化。

三、万有引力的适用条件

（一）概念分析

万有引力定律是伟大的科学家牛顿1687年在《自然哲学的数学原理》上发表的。在伽利略提出了向心力和离心力后，牛顿推出了万有引力定律。

万有引力定律体现了古代人类对引力的理解，万有引力定律是牛顿探索地面的物体所受重力作用时发现的，这个定律解释了两个物体之间的相互作用的引力。万有引力的发表可谓是17世纪物理学中最伟大的成果，为之后的科学研究打开了新世界的大门，万有引力定律解释了天体如何运动的规律，也为天文观测提供了帮助，通过一系列的计算，发现了海王星等，更计算出了很多人类无法探测到的天体质量，推倒了古人许多愚昧的说法，为人类的发展提供了更加科学的认知。

（二）适用条件

万有引力适用的条件在于质点间引力的计算，如果不能把物体看做是质点的话，定律就无法成立。如果不是质点，则需要将物体分解为许多质点，依次求出每一个质点的引力后，再求总和。

四、地面上物体受的万有引力不等于向心力

（一）概念分析

万有引力是指任意两个质点在连心线方向上互相吸引的力，该引力的大小与它们的质量乘积成正比，与它们距离的平方成反比，与两个物体的化学本质或物理状态以及中介物质没有关系。向心力从本质上讲是一种不存在的力，它是一种提供给做圆周运动的物体所需要的力。每一个做圆周运动的物体都需要向心力，所以说势能之间的差才是向心力所存在的原因。

（二）正解

地面上物w受到的万有引力不等于向心力，向心力是万有引力的 一个分力，万有引力是固定的，然而向心力在不同地区却是不一样的。只有在物体绕天体做圆周运动的时候，万有引力全部充当了向心力，这时，万有引力才等于向心力。

结论

这些年来，随着我国对航天事业的大量投入，我们国家的航天技术越来越好。首先在卫星方面，我国自主研发了各种类型的卫星，如东方红，北斗二代等。在通信、气象预报和军事侦查方面都有了很大的发展。载人航天的发展也是我国航天事业发展近些年来的一大亮点，从之前的神舟系列，到后来的天宫系列，一直持续提高。深空探测也在计划中一步一步的进行着，我们国家由近及远，由易及难，先从月球开始探测，并且很顺利。我国的火箭水平也达到了可以与国际水平同步的状态了，虽然我们的号还没有其他国家的火箭那么完善，但我国一直在进步。

地球是广阔的，宇宙是浩瀚的。而在我们所不知道的领域，更有着我们无法想象的东西。从远古时期人们的迷信到现代社会崇尚科学，用科学说话，有很多伟大的科学家做出了卓越的贡献。面对浩瀚的宇宙以及我们无法预知的未来，我们是渺小的，但是探索知识的力量是伟大的，我们更要认真学习，探索宇宙，开发可用资源，来更好地保护地球。

参考文献

[1] 陈昱至.小议中学物理中关于航空航天的问题[J].科技展望，2015，（04）：231.

[2] 李全英.应用航天技术开展高中力学教学的实践[D].内蒙古师范大学，2014.

第9篇：古代天文学史范文

a.5b.10c.20d.36

答:20

2、酒精灯点燃后,最合理的熄灭方法是()

a.将灯帽盖上b.直接用嘴吹灭

c.撒上一层细沙d.往酒精灯上浇水

答:a

3、下列哪个概念不符合温带沙漠环境特征：

a．日温差大b．年降雨量少c．年温差小d．植物根长叶小

答案及说明：c

4、一旦蚂蟥叮在身上,可立即采取的有效措施是

a.抓住虫子迅速往外扯

b.用水冲或用手掌用力拍打虫子叮入的地方,把它拍死

c.用手指弹击虫子钻入处皮肤或用火烧

d.用消毒药水把虫子杀死

答:c

5、划分湖南、湖北的“湖”指：

a.洪湖b.鄱阳湖c.洞庭湖d.东湖

答：c

6、“who”代表什么世界组织

a.世界石油输出国组织

b.世界绿色和平组织

c.世界卫生组织

d.世界贸易组织

答案:c

7、我们通常所说的“北斗七星”，天文学上称之为：

a．半人马座b．大熊星座c．狮子星座d．小熊星座

答案及说明：b

8、下面哪一历史时期不是奴隶制社会？

a．商b．秦c．周d．春秋

答案及说明：b

9、在我国现代文学史上曾写出了《蔡文姬》、《雷雨》、《龙须沟》等作品的三位作者分别是：

a．、茅盾、老舍

b．郭沫若、、老舍

c．、茅盾、

d．、、老舍

答案及说明：b

10、有名句:会当凌绝顶,一览众山小;春风又绿江南岸;大漠孤烟直,长河落日圆;莫愁前路无知已,天下谁人不识君.与这四句相对应的诗词作者正确匹配的一项是(

)

a.李白,王安石,王维,陶渊明

b.杜甫,苏轼,杜牧,孟浩然

c.王维,苏轼,高适,李白

d.杜甫,王安石,王维,高适

答:d

11.下列科学家中哪位是犹太人？

a.培根b.牛顿c.拉瓦锡d.爱因斯坦

答：d

12.下列不属于人体肝脏的功能的是()

a.解毒功能b.防御功能c.血糖转化功能d.消化功能

答：d肝可以分泌胆汁,胆汁具有消化作用,但肝没有消化功能

13.飞机是现在广泛使用的交通工具,最早的飞机使用的发动机是

a.涡轮风扇发动机

b.涡轮喷气发动机

c.活塞螺旋桨发动机

d.涡轮螺旋桨发动机

答：c

14.一个重物从高处落下,它的速度会

a.越来越大,以至无穷

b.在整个下落过程中保持不变

c.越来越小,落地时为零

d.越来越大,直到落地

答：d

15.下面哪一项是错的？

a.浙江省的“浙江”指钱塘江

b.云南因位于云岭以南而得名

c.广西由“广南西路”简化而来

d.四川的四“川”指：嘉陵江、岷江、金沙江、乌江

答：d

16.到了明朝已形成完备的封建科举考试制度，共分四级。

下边排列的四级考试哪项正确？

a.院试──乡试──会试──殿试

b.乡试──会试──院试──殿试

c.乡试──院试──会试──殿试

d.院试──会试──乡试──殿试

答：a

17.历史人物的成功与失败，归根到底取决于

a.他们的思想行为是否符合历史发展的客观规律

b.他们的意志是否坚强

c.他们的愿望是否善良

d.他们的行为是否果断

答：a

18.在听觉、嗅觉、视觉、味觉四种感觉中，哪一种感觉所接受的信息约占全部感觉所接受的信息总和的80％。

a.听觉b.嗅觉c.视觉d.味觉

答：c

19.下列哪一位作家没写过“三部曲”

a.茅盾b.巴金c.高尔基d.老舍

答：d

20.中国派共有

a.8b.9c.10d.11

答：a

21.月球环绕地球一周的时间约为

a.一小时b.一日c.一月d.一年

答：c

22.男人比女人长得高，这是因为

a.雄性激素对骨髂生长有促进作用

b.雄性激素对抑制骨髂生长的作用较小

c.男性能较好地利用良物中的蛋白质来使骨髂生长

d.男孩从小就比女孩运动量大，因而长大后长得高

答：b

23.在原子能发电厂的原子反应堆中，充当燃料的原子核所进行的变化是

a.聚变b.衰变c.裂变d.扩散

答：c

24.发展无氟电冰箱的原因是氟利昂会

a.造成空气污染b.产生温室效应

c.破坏臭氧层d.形成酸雨

答：c

25.第一次爆发于公元

a.1789年b.1840年c.1848年d.1901年

答：b

26.世界上天文观测台大多设在山上是因为

a.为了距月球、星球近些利于观测

b.为了减少大气中尘埃、烟雾及水蒸汽对观测的影响

c.利于接收太空信号

d.利于不同天文观测台之间的联络

答：b

27.阴历闰年的二月比其他年份的二月多一天，为什么要这样安排？

a.因为月亮绕地球一周的运行时间很接近29天

b.为了使历法与地球的自转周期更接近

c.为了使历法与地球的公转周期相吻合

d.平年二月只有28天，与其他月份的天数相差太大，为了补偿这种差异，每四年给二月增加一天。

答：c

28.下面哪一句陈述是错的，请你挑出来

a.电子计算机比其他计算工具的计算精度高。

b.电子计算机具有逻辑判断能力。

c.电子计算机具有记忆能力。

d.电子计算机能脱离固定程序自动校正计算结果。

答：d

29.下列科学家中哪位是犹太人？

a.培根b.牛顿c.拉瓦锡d.爱因斯坦

答：d

30.下列哪个奖项不在诺贝尔奖之列?

a.文学奖b.数学奖c.物理学奖d.医学奖

答：b

31.下面所列选项哪个不是地下茎()

a.马玲薯b.芋c.荸荠d.胡萝卜

答：d胡萝卜只长侧根,不是茎的特征,所以是根.

32.下列不属于人体肝脏的功能的是()

a.解毒功能b.防御功能c.血糖转化功能d.消化功能

答：d肝可以分泌胆汁,胆汁具有消化作用,但肝没有消化功能

33.人体最大的器官是什么?

a.心脏b.肝脏c.皮肤d.肺

答：c

34.下面这首诗是哪一位作者写的:

锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年，庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海崐月明珠有泪，兰田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然。

a.李白b.杜甫c.李商隐d.王安石

答：c

35.飞机是现在广泛使用的交通工具,最早的飞机使用的发动机是

a.涡轮风扇发动机

b.涡轮喷气发动机

c.活塞螺旋桨发动机

d.涡轮螺旋桨发动机

答：c

36.尽管心理学家对人格做了大量的研究,但至今无法对每个人的人格做精确描述,最主要的原因是:

a.人格有许多种

b.人格是看不到,无法直接测量的心理现象

c.人格总在变化

d.人格很复杂

答：b

37.我国宋朝以后,没有做过国都的城市有

a.开封b.南京c.杭州d.洛阳

答：d

38.1910年10月国际飞机比赛大会中,获得第一名的是:

a.美国的莱特兄弟

b.德国的本茨

c.中国的冯如

d.英国的的莱特兄弟

答：c

39.一度电可供一只50瓦的灯泡照明几小时?

a.5b.10c.20d.36

答：c

40.不锈钢中的什么元素使这种合金钢不生锈？

a.锰b.钨c.钼d.铬

答：d

41.""蜻蜒点水""的原因是

a.戏水b.产卵c.喝水d.呼吸

答:b

42.一个重物从高处落下,它的速度会

a.越来越大,以至无穷

b.在整个下落过程中保持不变

c.越来越小,落地时为零

d.越来越大,直到落地

答：d

43.在居家的电路中使用保险丝是为了

a.节约用电

b.保障安全

c.使保险盒里有东西装

d.测量用掉多少电

答：b

44.古诗名句""谁言寸草心,报得三春晖""出自

a.李白b.王维c.孟浩然d.孟郊

答：c

45.选择正确答案:

中国有个省/直辖市/包括台湾

a.31,3,5b.21,3,7c.32,5,7d.23,3,5

答：d

46.腋下量体温要多少时间

a.三至五分钟b.五至七分钟c.七至九分钟d.越长越好

答：c

47.宇宙的年龄有

a.200亿年b.50亿年c.120亿年d.150亿年

答：d

48.有传染的人应当在家里调养,因为

a.你不如此,人家便要责备你

b.统算起来,医药费要以节省一些

c.你的病能好得快

d.这样可避免传染给别人

答：d

49.熄灭酒精灯的最好方法是()

a.将灯帽盖上b.直接用嘴吹灭c.散上一层细沙d.往酒精灯上浇水

答：a

50.一个人越过国际日期变更线时,钟表的时刻不变,但日期应加一天

a.自西向东b.自东向西c.自南向北d.自北向前

答：b

51.某人被歹徒向脸上洒了浓硫酸,则应当采取的措施为

a.用大量水洗去浓硫酸,然后去医院

b.用大量碱水洗去浓硫酸,再用水洗净脸,然后去医院

c.用干布拭去浓硫酸,再用大量清水净,然后去医院

d.自己不做任何处理,直接去医院

答：c

52.从以下名言中选出与其它不同类的一项

a.三人行,必有我师

b.先天下之忧而忧,后天下之乐而乐

c.学而时习之

d.学而不思则罔,思而不学则殆

答：b

53.有名句:会当凌绝顶,一览众山小;春风又绿江南岸;大漠孤烟直,长河落月贺圆崐;莫悉前路无知已,天下谁人不识君.与这四句相对应的诗词作者正确匹配的一项是(

)

a.李白,王安石,王维,陶渊明

b.杜甫,苏轼,杜枚,孟浩然

c.王维,苏轼,高适,李白

d.杜甫,王安石,王维,高适

答：d

54.在我国古代神话中""开天辟地""/""钻木取火""/""尝百草""分别指()

⑴燧人氏⑵女娲⑶冒厥⑷神农氏⑸氏

答：514

55.将红色颜料与(①)色颜料可配成紫色,黄色颜料与(②)色颜料可配成绿色

a.①绿②蓝

b.①蓝②蓝

c.①蓝②红

d.①绿②红

答：b

56.飞机起飞与降落时,如下哪种情况,最为有利于安全保障?

a.迎风起飞迎风降落b.逆风起飞逆风降落

c.迎风起飞逆风降落d.逆风起飞迎风降落

答：b

57.自太阳发出的光到达地球,需多少时间

a.3分钟b.1分24秒c.8分钟d.2小时20分

答：c

58.发现蚂蟥叮在了身上,可立即采取的有效措施是

a.抓住虫子迅速往外扯

b.用水冲或用手掌用力拍打虫子叮入的地方,把它拍死

c.用手指弹击虫子钻入处皮肤或用火烧

d.用消毒药水把虫子杀死

答：c

59.正常成人脑重约为

a.400gb.1400gc.2400gd.3400g

答：b

60.我国少数民族中人口最多的是

a.苗族b.汉族c.壮族d.回族

答：c

61.破坏臭氧层的物质主要是

a.氟里昂b.co攬2攭c.h攬2攭so攬4攭d.紫外线

答：a

62.正式书信中,称呼妻子的伯父应为

a.伯父b.内伯父c.岳伯父d.伯丈

答：c

63.太阳光的可见光波中波长最短的是

a.紫光b.红光c.黄光d.蓝光

答：a

64.我国历史上的五大名山除了东岳泰山,西岳华山,南岳衡山,中岳嵩山以外,还崐有北岳山

a.黄山b.五台山c.恒山d.庐山

答：c

65.下列哪个人不属于唐宋家

a.欧阳修b.曾巩c.柳宗元d.陆游

答：d

66.肝炎患者厌食油腻的原因是什么?

a.胆汁缺乏b.肝大

c.胃液分泌减少d.肝炎患者心情不安,没食欲

答：a

67.关于梦的说法,正确的是

a.有些人晚上睡觉不做梦

b.睡眠时有时做梦,有时不做梦

c.有可能一晚上都不做梦

d.人每天晚上都做梦

答：d

68.下面哪一项是错的？

a.浙江省的“浙江”指钱塘江

b.云南因位于云岭以南而得名

c.广西由“广南西路”简化而来

d.四川的四“川”指：嘉陵江、岷江、金沙江、乌江

答：d

69.下面哪一项是错的？

a.广东省省名由“广南东路”简化而来

b.江西省省名由“江南西道”简化而来

c.陕西省省名由“陕南西路”简化而来

d.四川省省名由“川峡四路”简化而来

答：c

70.湖南、湖北的“湖”指

：a.洪湖b.鄱阳湖c.洞庭湖d.东湖

答：c

71.山东省的“山”指下述哪山？

a.泰山b.太行山c.沂蒙山d.崂山

答：b

72.山西省的“山”指下述那山？

a.五台山b.吕梁山c.恒山d.太行山

答：d

73.与河北省、河南省省名有关的河是：

a.大运河b.子牙河c.黄河d.漳河

答：c

74.据史料记载，春联始于五代后蜀国君孟昶，他写的我国最早的一副春联的上崐句是“新年纳余庆”下句是

a.佳节喜盈门

b.佳节迎新春

c.佳节号长春

d.佳节旭日新

答：c

75.普通话是现代汉语的标准语对普通话的规定和要求下边的说法有一项不正确请选出

a.它以北京语音为标准音

b.以北方话为基础方言

c.以北方方言为基础语言

d.以典范的现代白话文著作为语法规范

答：c

76.到了明朝已形成完备的封建科举考试制度，共分四级。

下边排列的四级考试哪项正确？

a.院试──乡试──会试──殿试

b.乡试──会试──院试──殿试

c.乡试──院试──会试──殿试

d.院试──会试──乡试──殿试

答：a

77.现在国内的运动会入场式常按汉语拼音字母序排列各队入场顺序.请判断下列四省入场顺序正确的一项。

a.广东──广西──贵州──甘肃

b.广东──广西──甘肃──贵州

c.甘肃──贵州──广东──广西

d.甘肃──广东──广西──贵州

答：d

78.“who”代表什么世界组织

a.世界生产者文组织

b.世界绿色和平组织

c.世界卫生组织

d.世界贸易组织

答：c

79.某机关召开会议时，常常是八点开会九点到，为杜绝这一严重现象的出现，以下措施最为有效的为

a.多开几次会b.点名批评迟到者

c.迟到一分钟罚一元钱d.做到无事不开会，力求每次会议都有必要性

答：d

80.经济体制改革成功与否的根本标志是

a.物价是否固定不变b.公有制的比重是否提高

c.生产力是否持续稳定地发展d.现象是否完全清除

答：c

81.历史人物的成功与失败，归根到底取决于

a.他们的思想行为是否符合历史发展的客观规律

b.他们的意志是否坚强

c.他们的愿望是否善良

d.他们的行为是否果断

答：a

82.我国共有多少个少数民族

a.54个b.55个c.56个d.57个

答:b

83.下列哪一地区不属于我国四大经济特区之一

a.深圳b.珠海c.广州d.厦门

答：c

84.实现“一国两制”的前提是

a.港、澳、台享有高度自治权

b.国家的主体坚持社会主义制度

c.国家统一于中华人民共和国

d.港、澳、台保持原有的资本主义制度长期不变

答：c

85.下列几项中，哪一项属于不变资本

a.设备、厂房b.资金c.货物d.存款

答：a

86.提出人性善理论的儒家代表人物是

a.孔子b.孟子c.荀子d.韩非子

答：b

87.下列哪一位先哲首先提出了“无为而治”的主张

a.孔子b.孟子c.老子d.庄子

答：c

88.下列四种情绪情感中，哪一种被认为不是最原始最基本的