民族共同体意识的重要性精选(九篇)

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第1篇：民族共同体意识的重要性范文

论文关键词：亲情伦理；普世伦理；环境伦理；类；共同体

“亲情伦理”、“普世(普遍)伦理”、“环境(生态)伦理”是当前伦理学讨论与研究的几个热点问题，本文将三者放在一起来考察，尝试在揭示三者之间内在的理论关联性的过程中，一方面更好地理解这些问题，推进研究的深入发展；另一方面，试图通过这种关联性研究，探讨和说明人类道德共同体与伦理学理论演化的内在关系及其基础这一伦理学理论的基础性问题。

一

对于传统儒家伦理思想和中国传统社会的“亲情(家族)本位”定性，几乎没有异议，而如何看待和评价，是争论的主要问题。

就本文的论题而言，从更广泛的意义来讲，这种“亲情(家族)本位”的社会关系与伦理思想其实并不只是中国传统社会所特有的，在人类历史上，各人类群体都经历了这样一个阶段，其实也体现着伦理关系与思想的起源和发展演化的普遍性。马克思关于人的存在依次经历“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”三个阶段或形态，也是人作为伦理主体的基本存在形态，就是通常所谓群体主体、个体主体、自由人联合体即类主体。

由于中国古代奴隶制的形成是由氏族直接到国家，国家的组织形式与血缘氏族制相结合，其后以血缘宗法关系为纽带的宗法制度形式完善，历史漫长，加上缺乏促使西方伦理普遍化的社会、宗教、科学文化背景，这种特殊的社会历史条件，使得“亲情(家族)本位”这一伦理道德传统与思想观念显得特别突出，使我们在批判这种“特殊性”时可能忽视了它的“普遍性”，但对于本文的论题而言，这种普遍性是有重要意义的。

自然主义伦理学家拉蒙特曾说过，“人类的良心”、“是非观念”等，最初以家庭为其活动范围，逐渐发展成为一个部落或城市的标准，然后扩展到民族，最终则从民族推广到全人类。…在一定程度上说明了人类伦理关系与伦理思想演化发展的普遍规律。

从进化论的角度看，人类社会的道德是和导致人类出现的有机体进化的整个过程联系在一起的，达尔文认为，人所特有的、使其与动物区别开来的道德品质的自然根据存在于某些动物所具有的社会本能里。恩格斯也曾指出，社会本能曾经是从猿发展到人的重要杠杆之一。社会本能使得一个动物对其同类有一定的“同情”，并对它们提供各种各样的“服务”，这些感情和服务绝不会扩展到同一物种的所有个体，只是局限于同一群体的成员。

因而最初的人类道德共同体及其意识范围也不是整个人类，或者说，这时的道德主体不会像有的论者认为的那样已具有普遍意义上的“类意识”和“类道德”。这时的“类”只能是群体性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的图腾崇拜可能说明，原始人并不把其他群体看作自己的同类。据人类学家考证，人类历史大概已有四百多万年，其中大多数时间人类都以几人到十几人、几十人为一群体，几个小群体为一群落。也就是说，人类早期关系基本是一种群体性关系，而构成群体的纽带是血缘亲情关系。

虽然传统伦理学一直认为，对动物来说不可能有“共同体”意识，更不会有“道德”意识，人类只有从自然状态进入社会状态之后，从“自然共同体”进入“社会共同体”，真正的伦理道德及道德意识才会出现，但在环境(生态)伦理蓬勃发展的今天，探询人类道德的自然起源和基础也就具有了重要意义，环境(生态)伦理使“自然”问题进入了伦理学理论视野，也必然带来了对传统伦理思想的“类”基础与“类”性质的挑战和系统反思。

二

就传统儒家和中国传统社会中“亲情本位”伦理思想而言，其背后的“类”意识首先与贵贱等级思想意识联系在一起，这种等级思想背后也是一种“类”意识。在孔子看来，作为贵族士大夫的“君子”与作为普通大众的“小人”之间有“类”的差别。在人类历史中存在过的各种“歧视”，实质上就是不把被歧视者看成是自己同类从而不公正地对待他们。

因此也可以说，所谓人类的“进步”历程，一个重要的方面就表现为越来越把我们自己和看起来与我们很不相像的人们之间的相似性看作在重要性上超过差异性的过程。从历史的角度看，道德进步的过程也是一个道德关怀的对象不断扩大的过程，所谓人类的“类意识”是与其存在“共同体”和交往活动的范围相伴随而发展演化的。

但人类历史也表明，将“同类”外延扩展到一个国家内部的全体成员是相当漫长而艰难的过程，各种种族歧视还未离我们远去。但时至20世纪、尤其是进入21世纪，社会历史发展已经显示出人类的生存单位越来越从民族国家的层级，转移到全人类的层级，全球化成为不可阻挡的历史潮流．人类间的相互认同以及生存共同体的进一步扩展，已经变得越来越清晰，这就是“普世伦理”问题产生的社会历史背景。虽然与“普世伦理”相关的具体问题目前仍然充满争议，但有一点应该可以看到，在人类实践与交往进入全球化的时代，我们需要在全人类范围普遍适用的伦理与行为规范，需要某种普世伦理来处理全球性的问题，以及为人类的交往与协作提供规范指导。社会发展的实际进程已使所有人类群体之间形成越来越密切的依赖关系，站在这个基点之上思考，任何主体都不能把别人看成是与自己不同的存在。普世伦理研究中受到普遍关注的“金规”，其核心基础就是人与人之间的共同性与共通性，即“类”的共同基础。

在这种历史与理论背景中，国内一些研究者提出人是一种“类存在”，人类的“类本质”、“类属性”是伦理学的基础，认为体现“类本位”的伦理道德“类生命一类价值”范式是当代伦理学的根本要求，甚至明确提出21世纪伦理学的走向是“类伦理学”。

但是，另一方面，与这种人与人之间“类意识”以及人类伦理道德和伦理学理论普遍化相伴随的，却也是“人”与“自然”、“社会”与“自然”分离的发展和演化趋势。因为不论是“亲情伦理”还是“普世伦理”以及所谓的“类伦理”，其视域都是在人际之间的范围内，在此意义上，都属于“传统”伦理思想。在传统伦理学中我们只对标准的人类及其共同体负有义务，即便在近现代传统伦理思想的视域中，伦理学也是研究“人伦之理”、“做人之理”，是有关人与人关系的学问。其背后的思想根源在于某种“人类例外论”，即，强调人性在自然与宇宙中的特殊性，只有人类才有道德身份或资格，其他事物只有在服务于人类利益时才有价值。亚里士多德和阿奎那认为人类有道德身份是因为他们有知识，可以思考和选择．而其他生物缺乏这种能力；在笛卡儿那里，意识是道德身份的判断根据；康德把权利和道德身份限制于“主体”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。

l7世纪以来，西方所谓“现代性”思想发展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一种主客二分思维模式与机械论世界观。在这种世界观描画的世界图景中，只有人是主体，一切非人的存在皆为客体，人类征服自然是完全正当的。这种对世界与自我及二者关系的认识和理解，一方面使西方伦理学主流确立了普遍化的发展方向，它强调人类的同质性，以及伦理学理论的逻辑一致性、科学性，这一切都导向“普遍性”，寻求普遍伦理。另一方面，认为人属于社会存在，社会独立于自然，甚至与自然相对立，因而只能从人类自身的社会文化与思想成就中探询自己的本性和生存意义。目前一些有代表性的观点对环境伦理学的批评就是认为人在本质上是社会性的，与自然界其他生物有本质区别，因此，如果认为自然与人具有平等的权利或地位，就是没有抓住人的社会本质。以自然或自然物的价值或权利等来论证环境伦理理论，就是犯了“自然主义谬误”。不同意见者则认为，只强调人类的社会性，忽视甚至否定人类存在的生物性．必然看不到人类对自然的依赖以及人类与自的内在统一性。仔细看一下，在这种“自然”与“社会”问题背后仍然主要是一种“类”思维方式与“类意识”，即人的“类本质”以及与其他生命形式的“类差异”或“类同一性”。

三

不论是“亲情伦理”还是“普世(普遍)伦理”，以及历史上其他的伦理思想，其思想理论基础都是关于“类”的观念，“类”与“类思维”、“类意识”成为道德共同体与伦理学思想的核心理念。这里的“类”有两种意义，一是人与人之间的“分类”，一种是人类相对于其他物种而言的“类”。“类”与“共同体”之间的关系也不是固定不变的，就第一种意义的“类”而言，“类”与“共同体”范围基本一致，在第二种“类”的意义上，“共同体”往往比“类”的范围小，普世伦理是在这一意义基础上寻求“类”与“共同体”一定程度上统一的努力。但不论在哪一种意义上讲，在这种伦理学观念与思维模式中，人与植物、动物和土壤以及包含着各种生物的大自然显然不是任何道德意义上的共同体。如果要认真严肃地对待环境(生态)伦理学问题，就不得不对传统伦理学的“类”及“共同体”概念进行反思。

从环境伦理学各种理论来看，动物权利论和动物解放运动将伦理道德关系的范围扩展到了动物；生物中心主义进一步认为所有生物和生命形式在伦理道德关怀上都应该是平等的；生态中心主义再进一步将整个生态系统作为伦理学的基础和道德对象；生态中心主义和深生态学以进化论为基础，以宇宙演化和复杂性网络关系为论证形式，论证宇宙中人类以外事物的内在价值以及与人类的平等地位。各种理论形态为它们各自提出的理论提供了理论基础和论证，其研究的基本思路主要有：(1)论证人类之外的其他物种以及自然本身的内在价值； (2)希望通过对其他动物的知觉和忍受痛苦的感受的论证来将伦理关怀的范围扩展到动物身上；(3)论证动植物与自然物具有与人类虽然程度不同，但实质上一样的“主体性”。其中主要是围绕“内在价值”问题而进行论说的。环境伦理将自然物也作为伦理思维或道德关怀的对象，要求人对自然也履行道德义务，实质上也就承认自然物也是人类的同伴或人类与自然也构成道德共同体关系，这看起来是对传统伦理学与伦理思想的“反叛”或“颠覆”。

但另一方面，环境(生态)伦理学的各种理论形态虽然在具体理论上相差很远，但思维与论证模式具有一致性，那就是或者论证动物、植物、生命、生态系统等也具有内在价值，或者寻求一种能够获得道德身份或道德资格的共同属性，比如感受痛苦的能力、目的性、自组织性等。这些思路的目标在于通过这些论证，想方设法使它们与人类具有某种质的同一性，反映着追求共同本质的本质主义思维模式，实质上是对传统伦理学中“类”概念的延伸与拓展，只不过这里的“类”不再局限于人类，而是所有动物或者所有生命的“类”，但其思维方式和推理基础还是“类”概念与“类”思维模式。环境(生态)伦理学讨论中的人类中心主义与生物(生态)中心主义之争，在一定意义上也是“类”与“共同体”涵义与范围之争。

这样，构成伦理学思想基础的“类”意识和“类”概念，随着人类社会历史的发展演化，从家庭(氏族、部落)发展到民族(宗教、文化)，到全人类的范围和视域，再进一步扩展到自然环境，关注一般意义的生命——不仅人的生命，也包括动植物的生命。在这样的一种视野中，全球(普遍)伦理、生命伦理、环境(生态)伦理等领域中许多问题的争论其实就是关于我们应该给予伦理关心的“类”的外延问题。那就是，从自己的家庭、家族到本民族，从自己的民族到世界各民族人类，从现实的人到潜在的人类(胚胎与后代)，从现实与潜在的人类到其他自然物种、一切生命形式。现代伦理学的许多重要问题，比如全球伦理、生命伦理、克隆人、代际伦理、生态与环境伦理等，归结起来，在最根源处，仍然与我们对“类”的内涵及其外延的历史性理解密切相关。

在环境伦理学中，有人明确地意识到这种共同体的扩展方式，文兹(peterwenz)把环境伦理学中扩展共同体理论称为“同心圆理论”，西尔凡(richardsylvan)和普兰伍德(valplumwood)则比之为树的年轮。以这种视角来看，在离自我最近的圆圈里是对家庭和邻人的义务，往外依次为对社区、国家和对全人类的义务，还有对未来的后代的义务，再往外推是自然界，包括动物、植物、大地的义务。这种思想与先生关于传统中国社会的“差序格局”概括和人际关系的圈状“波纹”比喻实质上是一样的。

以罗尔斯顿为代表的环境伦理学理论提出用“整体主义”的世界观来看待人与自然的关系，认为人与其他生物以及整个自然界形成一个生态共同体，具有存在的直接同一性，这可看作是对环境伦理的“共同体式”论证。他们将整个自然作为一个整体和大系统，人的社会只是其中一部分，并且从属于这个整体。人与人的伦理是从关于人与所有生命的普遍关系中推导出来的。虽然这种思想重新用生机主义的观点来看待自然与自然物，主要强调的是“共同体”，以“共同体”及其意识作为人与自然伦理关系的基础，但“共同体”与“类”思维紧密结合在一起，在最根源处，不论是“类”还是“共同体”，背后都是某种存在与利益的一致性与相关性。不过在人与环境的伦理关系上，“共同体”论证具有更多合理性。“类”更多地带有形而上的抽象性，与传统伦理学的人性论联系密切，带有更多静态特点。“共同体”思想与进化论能更好地结合起来，体现出动态性与相互性，更适合人与环境之间的关系。这种“共同体”思想一方面为多元文化背景下“同质性”人类及群体间的关系提供了基础，另一方面，也为人类处理与其他物种、自然界等“异质性”元素之间关系提供了思想资源。

四

有不少论者将环境伦理中的“整体主义”、“生机主义”与后现代主义联系起来。著名的后现代主义者大卫·格里芬也持一种整体主义和有机论的自然观与科学观，并且针对现代主义的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”观点，确与环境(生态)伦理许多理论观点相合。

但就整体而言，在后现代主义视域中，以上所述研究方法与论证模式表现着传统(古希腊以来)哲学与科学寻求确定性、普遍性的思维方法。这种思维方式被称作“本质主义”、“基础主义”、“归约主义”，它们都属于一种“系谱”式的论证，或者是一种“根的神话”。这种思维模式与论证方式在普世伦理研究及其思想资源中的表现，我们已有专文论述，并对相关概念和思想进行了比较详细的阐述，这里不再赘言。需要指出的是，在关于环境伦理的研究与论述中，我们也可以看到这种思维方式与论证模式的影响，不论是对“内在价值”、“生命主体”、“主体性”、“感受痛苦的能力”还是“整体性”、“有机性”、“神圣性”、“共同体”的论证，实际上都在寻求一个支撑点或第一原理，以此来确立判定伦理道德身份的标准和理论建构的合法性。因此，就环境伦理学思想中体现的环境主义(environmentalism)、生物(生态)中心主义、整体主义、有机论等思想理论，一方面确实区别和反对原子式、人类中心主义、机械论的“现代性”思维模式，但另一方面在思维与理论范式上表现出的仍然主要是“现代性”特征。

对传统伦理思想的批判要在新的历史条件下重新认识已有的自我与他人、人与自然关系以及关于自然本身的思想观念框架，从这一意义来讲，不论是否赞同环境伦理思想的主张，我们都不得不重新思考“类”和“共同体”这两个范畴。而近年来大量关于“类伦理学”的观点，显然没有意识到这个问题。

第2篇：民族共同体意识的重要性范文

[关键词]公民性　公民社会　汶川地震

澄清“公民性”内涵，是阐释建构“公民社会”为什么应当成为我们值得追求之目标的理由。如学者所论，衡量一个社会是否进入公民社会，可以通过一系列外在指标来观察，如相关的法制建设、社团的发展水平和生存环境、政府与民间组织之间的关系、个人对公益事业的参与等等，但是更为重要的是检验它的内在属性，这就是civility，也可译为“公民品格”、“公民属性”或“公民精神”等等。这里将其直译为“公民性”。按美国学者希尔斯的说法，所谓“公民社会”(civil society)，就是“社会成员相互之间的行为体现公民性(civility)的社会”。根据希尔斯的论证，从三个方面对“公民性”做概括理解。

“公民性”是关怀整体社会福祉的一种态度

“公民性”的关怀视域不是某一局部，它是超越阶级、党派、地域、血缘群族、性别、种族、等等的界限，而关怀整体社会福祉的一种态度。所以，公民性是具有同时涵盖个人主义(individualistic)、地区或集团性(parochial)和“整体性”(holistic)三种要素的特质。它以实现整体性的福祉和较大的利益为依归。这种关怀的视域，不在于共同体规模的大小、人口数量以及内部种族的异质性，而在于强调对多样性包容的层次究竟达到一个什么程度。换句话说，在一个固定的共同体中，不同的个人、群体或派别之间，产生不同和差别是必然的。面对这些差异如何行为?进一步深究，实施这些行为所依据的原则又是什么?它具有哪些特质和表现，就是“公民性”所涵盖的内容。

任何一个社会共同体都有自己独特的内在精神和民族秉性，这是该共同体之所以可以区别于其它共同体的要害所在。现代社会学的鼻祖之一的涂尔干(EmileDurkheim)把它称之为“社会力”(Social force)。并认为，虽然一个共同体的内在属性是只能意会不能言说的，但它本身却内含着极大的能量，有什么样性质的“社会力”，就会呈现什么样的社会关系，进而形成什么样的社会结构。例如，在中国古代社会，儒家思想占统治地位。在这其中以“孝道”为基础的家庭伦理是中国的“社会力”表现，于是在处理人际关系时就会倡导“子为父隐，父为子隐”，并此外推，从“修身”、“齐家”、“治国”，一直到“平天下”，建构出一整套价值准则。而在西方社会，起码自罗马帝国以来，就逐渐地形成了一套以法律(特别是其民法体系)为治世基础的习惯，在其背后则受一套超越的信仰所支撑，是谓“高级法”。因此，学术界把具有“精神”品性的东西，称之为“看不见的实在”(invisible reality)，也有学者用“气质”(ethos)一词予以表征。

这里所谈的“公民性”也同样具有这种“看不见之实在”的属性，它也必须借助于其它的载体才能得以展现，而“公民性”与其它各种类型的“社会力”不同的内在气质，就在于起码在自己生存的共同体范围内，实现公民之间的“充分尊重”。这样的“内在气质”要求任何一位公民，看待世界的眼界应当是多元的，不以某一固定的框架作为唯一准则去删改世界，也不仅仅强调一种局部意志和利益而强求其它局部跟随改变。正是在这种意义上，希尔斯才说：“公民性”之特质之所以一般地被解释为公民个人所表现出来的某种处世态度和行为方式，“意味着礼貌、谈吐优雅、谦逊、尊重他人、自我克制、绅士风度、文雅、高尚、良好的风尚、斯文”等等，就是因为在这些用词和行为的背后，其更深的含义是摒弃“非违法的自我放纵”，“顾及他人的感受，特别是顾及他们要求受到尊重的欲望”。这样，承认他人至少具有与自己同等的尊严，而决不贬低他人的尊严，就成为衡量“公民性”的基础原则和最后底线。

“公民性”表现为共同体成员自身所拥有的“良好风尚”

如上所述，内在气质之类的“看不见的实在”必须经由物质或行为载体才能得以展现，那么，公民行为中体现出来的那些“良好风尚”就成为“公民性”最重要的载体之一。与“公民性”的抽象属性不同，这些“良好风尚”则是实实在在可感可触可闻可见的，而且随时随地地表现在社会生活的方方面面。

高丙中把“公民性”所体现出来的“良好风尚”具体概括为7项内容：礼貌成为普遍的社会行为；避免和排斥强制性暴力；对他人的容忍和宽容的心态；对陌生人所持有的同情心；独立自治的自愿精神；平等地尊重共同体中任何成员；对超出熟人世界以外之共同体抽象符号的认同。

高丙中对这7项内容已做过逐条阐述，此处不赘，这里所要稍加解释的是上述概括中出现的“陌生人”和“熟人世界”这样一种范畴。一般而言，尤其在中国文化环境之下，人们对待自己的所熟悉的亲属、朋友、师友等等，往往可能表现出一定程度的关爱、理解、尊重和宽容，但对于超出这个范围以外的“陌生人”则可能呈现另外的一种行为。上面所表现出来的那些美德要素，会伴随著陌生度加深而呈下降趋向。这种状态称之为“群族伦理”，而能称得上“公民性”的品质一定具有某种普遍性的特征。就是说，无论对方是什么人，一方面，我们都以同样的一套原则相处；另一方面，别人也同样以这样的原则与你相处，于是在陌生人之间就达成了某种行为的共识，这种共识之下任何一方在接触对方之前，就可能判断出他将以怎样的方式与自己相处。显然，这种彼此行为的“可预期性”就将成为彼此信任的基础。所以有学者定义说：“‘公民性’的规范圈出一套行为准则的范围，以便于公民可以对陌生人产生正确的预期”。而上述规定的7个方面，就是被划定的“公民性”的基本范围。假如在共同体之中人人都认同这样一套行为标准，那么就会由此形成一种相互默会的、毋庸论证的“共同感知”和“公共话语”系统。这是公民社会超越熟人世界的必要条件。

“公民性”是自我意识被集体性自我意识(collec-tive self―consciousness)部分取代时的一种行为

“集体性自我意识是将自我视为集体之一部分的认知状态，它内涵着一种将集体利益置于个人或地区与集团利益之上的范围。”在这里，希尔斯的意思是说，当“公民性”被内化为每一个成员的自觉价值的时候，就会生成某种被共同体成员所普遍认同的“集体心性”。这样自我个体德性的规范，就变成普遍的行为准则，“公民社会”于是生成。当一群公民成员自觉遵从共同认可的良好风尚并平等相处时，他们彼此尊重各自的权利与义务，把对方视为具有同等尊严的公民，这就意味着将其他人，包括属

于不同党派、宗教团体和种族群体，都应被视为同一集体的成员，不因他们在“政见”、“信仰”或“习俗”的不同而加以排斥。特别重要的是，在这里，“公民性”是所有共同体成员，包含超出个人或社区以外的、以至于可囊括全体共同体成员的范围，包括那些并不相识、彼此陌生的(即“不在场的”)，甚至永世未必相见的共同体成员，共同建立起来的一套大家分享其权力与义务的“价值符号的空间”。而有资格共同分享价值的对象应当“包括自己的敌人”。“公民性不仅是良好的风尚与和解的语调，它同时也是一种政治行为模式。这种模式预设政敌亦是同一社会的成员、共享同样的集体自我意识。”把他们也“视为同一集体的成员，亦即同一社会的成员，即使他们属于不同的政党、宗教团体或种族群体。”“这一意义上的公民性包含了对政敌以及盟友福祉的关切”。

作为生活在半个多世纪以来所形成的政治认知传统中的中国人，理解“尊重敌人”无疑具有及其重要的意义。首先，“公民意识”所强调的“集体性自我意识”并不等同于中国人常说的“集体主义”，因为在“公民意识”的本质中没有“阶级斗争”所释放出来的那种“你死我活”的怨恨；其次，“公民意识”的本质中注重“集体性自我意识”，并不构成对个人意识的压抑和扼杀，而是通过预期到别人同样的感受而使自我行为自觉地受到克制，这种限制不是来自外力的约束，而是出于一种“己所不欲勿施于人”的心理推演；再次、“公民意识”的本质中内生着“当社会之一部分可能从某一特定事件或政策中得到好处时，任何设想或试图减轻另一部分可能招致的损失的行动都是一种实质性公民品行的行动”，由此形成谦让、妥协、后退行为的可能性基础。通过上述三点，个人主义、地区或集团性和“整体性”之间的一种动态的平衡就能实现。

综上所述，由于“公民性”不是“权力欲”，所以它是“非暴力”的；由于它的志趣不在于升值，因此它是“非营利”的；由于它的价值底蕴出于“使命”之中，因此它是“志愿性”的；由于它“视人如己”，所以才能对“异己”给与宽容。一个公民社会就是其成员都具备公民美德的社会；这样的美德包涵了诸如“良知”、“独立”、“志愿”、“慈善”、“互助”、“合作”、“责任”等等内容；而当这些公民美德内化为共同体成员志愿遵循的价值准则和日常行为时，这就标志着“公民社会”的成立；而“大爱无疆”和“彼此宽容”则又是其中最为抽象、也最为深刻的终极内涵。

在这里，引用徐永光在谈及慈善事业和慈善产品之性质时所给出的具体解说，在一定意义上，他的意思表达了“公民性”抽象理念的核心内涵：“做善事不光可以帮助别人，还能拯救自己的灵魂”。“公益慈善事业和志愿服务，能够拨亮人们心灵的明灯，推动人和人之间建立平等、互助、互信、互利的社会关系，这是和谐社会建设不可缺少的社会资本。发展慈善事业，就是让中国人更加接近‘上帝’。这个‘上帝’不是别的，就是隐藏在每个人心中的慈善心、公德心、公益心、博爱心。……参与公益事业，无论是捐款或是当志愿者都是助人自助，有私奉献；赠人玫瑰，手有余香；助人为乐，施比受更有福。这是公益事业的市场需求。了解这种需求，以需求为导向来设计项目，推广营销，就找到了非营利组织的经营之道。”强然他针对的是慈善事业，但这其中韵律则留藏着“公民性”的久久芳香。

自上个世纪60年代以来，反思“现代性”(Modernitv)就成为一个严峻的国际性课题。学者们注意到，自西方近代启蒙运动以来，在全世界范围内，人类中心主义意识日益增强，伴随着科学技术的日益发达和经济发展的巨大成就，人之所以为人的道德良知，在人类整体生活中的重要性逐渐处于被关注的边缘，人类精神生活的需求也明显地趋于淡化，物质利益的获取成为压倒一切的“第一主题”。个人被从家庭、社群中剥离出来，而以专业和利益为原则被非有机地重新组织化，以至于个人在社群中角色失去了自然本性和连续性，以至于道德贬值、信念消逝、价值危机、世风退败，其突出的表征就是占有欲望的无限扩张、穷奢极欲的消费主义、冷漠功利的人际关系等等。显然，这些征兆对完整社会有机体的健康和安全，构成了严重的威胁。正如韦伯曾以其少有的激烈方式予以诅咒的那样：“专家没有灵魂，者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”人类所理解的“解放”，实际上是被再一次囚禁于“合理化铁笼”。一句“德性能值几个钱?”的亢奋质疑，其实已全然揭示出了“现代性”狂躁的逻辑本性。

第3篇：民族共同体意识的重要性范文

【关键词】媒介使用;社会凝聚力;国家认同;民族主义;世界主义;地方主义

【中图分类号】G206.2 【文献标识码】A

社会整合是大众传播媒介的重要功能,也是媒介研究的重要理论范畴(麦奎尔,2006),其中一个核心命题是大众媒介与国家认同的关系。由于“认同”这个概念本身在政治、文化、历史的不同层面,内涵均十分丰富,“国家认同”(national identity)[1]则不仅与民族/族群认同相关,也与社会凝聚力、爱国主义、民族主义(nationalism)等相互交织,因此围绕该命题的学术资源不仅源流多元,而且路径复杂、概念丛生,仍有许多理论关系值得梳理,在大众传播的经验研究范畴内更是如此。

在当代社会理论看来(Trepte ,2006),社会认同(social identity)籍由社会成员的资格来建构,是该社会类别全体成员的自我描述,由社会分类(social categorization)、社会比较(social comparison)和积极区分原则(positive distinctiveness)来建立。社会认同包含了对自我身份地位、利益归属的一致性认可,对周围社会的信任和归属感,对权力和权威的遵从等等七个大类,国家认同是其中之一(詹姆斯•S•科尔曼,2008)。在国家-社会高度统合的一体化结构中,国家认同不仅能够用之诠释形成社会凝聚力的个体间的心理联系,也是社会凝聚力的实践目标之一。

改革开放三十年来,一方面中国的经济成就和国际影响力极大地激发了国人的爱国主义情绪和民族自豪感,来自国际社会的“中国”和国内以《中国可以说不》为代表的民族主义浪潮交织在一起,加之汶川地震等重大灾害事件面前国人的高度凝结,大众媒介有关奥运、国庆阅兵、世博报道有关中国国家形象、国家认同的着力建构,都给人们带来了新的有关国家认同的想象;另一方面,在经济和文化日益全球化的场景下,市场经济使得中国从一个国家高度统合的“总体性社会”产生裂变,形成了新的国家-社会结构(朱学勤,2006;朱学勤,2007),其中社会日益获得相对独立于国家的自主性(邓正来,1999;邓正来,2008),同时社会阶层在得到重构并日渐分化(陆学艺,2002;孙立平,2003;李路路,2003;李春玲,2005),为社会凝聚力和国家认同提出了新的挑战。尽管在总体上,中国的大众传播媒介始终承担着国家认同和社会凝聚力的主流意识形态建构功能,但是有关社会信任缺失、归属感降低等媒介内容也不在少数。

这样的社会变迁提出了一系列理论问题,包括:在当今中国复杂多变的社会发展格局下,国家认同是否还能用社会凝聚力的动力机制和实践目标来诠释?大众传播媒介在这两个概念及其关系的建构上是否发挥不同的作用?以互联网为代表的新媒介技术是否在这些方面发挥出与传统媒介不同的作用?本研究旨在探讨这些问题。通过在中国最大的国际化大都市――上海――进行的实证调查,本文从经验层面搭建起受众的媒介使用、对社会凝聚力的主观感知和国家认同之间的理论关系。

一、概念阐释与研究问题

1、国家认同:民族主义、世界主义、地方主义及其新的特质

社会学家Woodward(1997)认为,认同是通过象征资源和社会区分来建构的,人们经由话语选择来感知认同的内涵,并且在差异性的社会关系中将其具体化,同时还需要心理层面的参与。 本尼迪克特•安德森(2003)将民族界定为一种在本质上有限的、享有的“想像的政治共同体”(页5),那么,如果我们将“国家”这一概念同样视为广义上的想像的政治共同体,无论站在自由主义还是民族主义的立场上看,国家认同的基本要素都包含三层含义,一是这个政治共同体的同一性和延续性,二是个体对自己归属于哪一个政治共同体的辨识和选择,三是个体对自己归属的政治共同体的期待,这是与前一点对政治共同体的辨识和选择相呼应的关涉赞同、支持哪一个国家的心理期许(江宜桦,1998)。由于总体上中国社会在疆域、和历史文化归属上具有基本的共识,因此本研究用上述三层含义的后两层来界定国家认同的第一个维度:无条件的民族主义――也就是说,具有如此国家认同的人,是那些辨识和选择自己为中国人、并且在心理和情感上赞同与支持中国。在经验研究层面,这个维度已经在一些学者那里被提炼为对“民族主义”(nationalism)进行测量的一个重要变量(Guo,Cheong & Chen,2007)。

然而,批判学者霍尔(Hall,1996a)认为,所谓认同并非静止的存在,而是行动者通过使用历史、语言和文化等象征资源逐渐成为某个特定主体的过程,并且,行动者和其实践行为相互涉入、相互勾连,因此这个过程不仅是动态的和互动的,而且具有一定的政治效能(Hall, 1996b)。由此我们会发现,在今天这个全球化的新的情景脉络中,仅以民族主义作为考量国家认同的单一维度,局限性是很大的。其中的一个重要影响因素就是全球化的人口流动在很大程度上弱化了传统上个体对其国家-故土的一以贯之的稳定的依附性(Lechner,2007)。这种情形会带来有关国家认同的两方面变化。第一,对于那些进入其它国家的新移民来说,一方面他们在情感和心理上仍然赞成和支持自己的故国,甚至更加强烈,另一方面从公民身份选择上他们又会以实用主义的态度选择转换国籍。这一现实会从普遍意义上带来个体在公民身份和心理情感上的国家归属变得比以往任何时候都要复杂和多元。2008年在奥运圣火传递期间,国内各大网络论坛上有关海外华人能否爱国和如何爱国的讨论便是一例[2]。戴维•莫利(2005)就曾在讨论全球化时代的受众时,重申了霍尔有关移民经验对理解当代文化和传播现象的重要性的论述,即便全球公民可以被划分为自愿的和非自愿的两类。第二,对于那些趋于全球化的国际大都市来说,越来越多的“本地人”并非“本国人”,在国家作为认同之最终形式的政治支配功能之外,包括新的城市共同体在内的多元次级形式的认同也凸显出来。近期的一项研究以上海开埠160年纪念的媒介报道为文本对象,探讨上海报纸如何在全球化浪潮下承接并转换了传统的民族国家认同,重构了新的城市共同体认同(孙玮,2009)。上海的“世界主义再造”(recosmopolitanization)是跨国文化身份抵抗从国家朝向全球化想象偏移的一部分(Yang,2002),也是全球化进程中获取身份表述的路径之一(戴锦华,1999)。如此分析意味着“上海人”在这里并不一定都是“中国人”,而是所有那些对上海及上海的日常生活富有激情和心理依附的个体,无论他们种族和国籍如何。

鉴于此,我们在本研究中增加了国家认同的另外两个维度,其一被我们称作“世界主义”,内涵强调的是个体公民身份选择的全球化影响和获取自身优厚生活的便利性与实用性因素;其二是“地方主义”,在这里主要表达的是对城市共同体的心理和情感投入。尽管从理论上看,民族主义、世界主义和地方主义是国家认同的三个维度,它们相互交织,在不同人那里以不同的形构(configuration)体现他们的国家认同。因此,在逻辑上对它们作出区别,有助于我们于将国家认同置于全球化的背景之下,力图呈现其当下复杂和丰富的特质。

2、媒介使用与国家认同

大众传播媒介在传递主流政治意识形态、建构国家认同方面的作用是不容置疑的。在戴维•莫利(2005)看来,电视连接家庭、国家和国际,维持 “国家家庭”(National Family) 等各种共同体的形象和现实。Calabrese 和 Burke(1992)力图从理论上厘清美国人的身份认同是如何通过大众传播媒介在公共领域彰显的民族主义来建构的,为维系国家认同,媒介把持着独一无二的撷取国家注意力的强大能力,并被认定为代表大多数美国人的需要和利益。Demertzis等(1999)通过希腊报纸如何报道马其顿问题探讨全球化时代的国家认同问题,认为当代的民族主义与十九至二十世纪早期的最大区别在于,它始终被全球和地方之间的世界性的二律背反所影响,同时国家认同又深深地根植于不同的政治文化当中,民族主义者的偏见会作用于记者和媒介组织选择和呈现国家认同和“他者”的方式。不同国家的媒介如何报道在研究者看来也是媒介以国家作为多棱镜报道全球事件的重要标本(李金铨、陈韬文、潘忠党、苏钥机,2006)。大众媒介和国家认同在当今全球化时代的结构形态和影响路径,在中国社会转型的历史时期更显现出其复杂态势。有学者用“(跨)民族主义”((trans)nationalism)来阐述当今中国大众传播媒介所实践的国家想像,这一认同是经由民族主义话语和跨国进程的共谋得以达成的(Sun,2001)。一方面,民族主义叙事始终是中国大众媒介的主旋律(潘忠党,2000;Pan,2010),另一方面,进入全球资本主义体系并力图在其中扮演重要角色也是中国大众媒介呈现和构筑国家想象的重要方面(赵月枝,2005)。

那么,受众的媒介使用行为是否会对他们在国家认同的不同维度上产生作用呢?已有的少量直接针对受众的实证研究显示,若是针对具体的热门事件,受众的媒介使用会对这种显性表征的民族主义产生直接的影响。但是,对于辨识和选择自己为中国人、并且从普遍意义的心理和情感上赞同与支持中国的隐性表征的民族主义,大众媒介则需要通过个体的信息接受方式、头脑复杂度、知识和人际沟通模式而产生间接的作用(Guo,Cheong & Chen,2007)。

然而,媒介再现的民族主义和国家想象,究竟如何影响于个体有关国家认同的自我感知和情感依附?这方面的经验观察是十分贫乏和有限的。近年来,互联网在中国政治和社会生活不同领域开始发挥越来越重要的作用,比如网络参与新社会运动集体认同感的建构(孙玮,2007),在公共事件当中承担社会动员和组织功能,形成具有相对独立性的新媒介事件(邱林川、陈韬文,2009),在鼓吹民族主义的同时也经由网民代表公众参与政府、商业机构和传统主流媒介之间的利益博弈并对集体行为模式产生影响(周裕琼,2009),通过差异化意见表达和舆论监督实践体现出朝向公民社会的参与式特征(胡泳,2008;陆晔,2008)。这些新的变化与国家认同之间的关系,也需要更多的经验研究来验证。

鉴于此,本研究一方面力求拓展国家认同的维度,将单纯的个体对所属国家的辨识、选择和情感依附,扩大到对国家、对城市共同体和对全球化三个维度的辨识、选择和情感依附,另一方面,将公众的媒介使用从传统媒介拓展到以互联网为代表的新媒介,考察媒介使用所产生的影响。

因此,本研究的第一个研究问题如下:

研究问题1:公众的媒介使用行为如何对他们对国家认同的三维度发生作用?

3、公众对社会凝聚力的主观感知:主流意识形态的向心力和市场经济带来的疏离感

作为社会群体构成的要素之一,涂尔干(2000)认为社会凝聚力是社会成员之间的依赖、忠诚和团结程度,是社会的秩序特征,其中一个重要的衡量指标是社会成员的共同价值观、归属感和具有共同的社会发展目标(江时学,2008)。凝聚力是一个高度抽象的概念,其测量指标非常复杂,但都大体包含从客观的社会物质差距到主观的社会价值判断等两大不同相面的若干维度(Berger-Schimitt,2002)。这一部分涉及多个相面的社会资本,比如社会共同价值、公众对政治的认可和参与程度、人与人之间的信任感、文化上的归属感等等,它们与大众传播媒介的建构关系密切。在这里我们只考察主观认知的部分。

但是,在涂尔干的理论分析中,社会分化和社会凝聚被视为同一过程的两个辩证的动力机制,它们同属一个过程,又相互有张力。与此一脉相承,Jenson(1998)、Berger(1998)等都将社会凝聚力看作由两个指向相反的力量所构成,正向的强化社会共同纽带的紧密程度,如价值,文化,身份认同,反向的则是导向社会的差异程度,即社会和经济差异,包括这些差异中的不平等。同时,在大众媒介与社会整合/分化之间,也被视为有两种相辅相承又相互抵触的关系(麦奎尔,2006),一是媒介被认为具有显著的个人主义和降低社会控制的特征,潜在地削弱传统价值,强化离心趋势;一是媒介通过传播共同规范和价值,凝聚零散的个体,整合差异性的现代社会,强化向心趋势。

沿袭这样的理论脉络,我们在本研究中将公众对社会凝聚力的感知分为两个不同维度的感知和判断。表达向心和整合趋势这一维度的是公众对主流政治意识形态和文化价值建构的感知和认可,这也是大众传播媒介长期以来不断建构的重要内容,最典型的莫过于一年一度中央电视台春节联欢晚会所建构的家国一体的氛围(Pan,2010),这种建构同样充满奥运会这样的大型体育赛事报道、汶川地震这样的灾难报道以及正在进行中的世博会报道,它们激发的是全体中国人乃至全球华人同心同德的情感。表达离心和分化趋势这一维度的是对由于市场经济带来的社会分化以及这个过程中的疏离感的呈现。在社会学家眼中,这种疏离感与断裂社会、碎片化、社会阶层、社会利益与意识的多元交叉紧密相关(孙立平,2003;李培林,李强,孙立平等,2004;李春玲,2005);当这种疏离感具体化为活生生的事例,就成为大众媒介在市场上极利于赚取眼球的社会故事。都市报和电视民生新闻版面中有不少关涉这类呈现,比如冷漠的人际关系和信任缺失、社会道义感下降、底层弱势仇视社会的报复心理,等等。同时,新媒介技术的扩散和使用带来的包括信息分配在内的社会资源的分化及其中的权力冲突形态也已经引起学者的关注(丁未,2009)。

那么,公众对社会凝聚力的主观感知究竟是怎样的呢?是不是会受到来自传统媒介和新媒介的不同影响?这便是本研究关注的第二个问题。

研究问题2:公众的传统媒介和新媒介使用行为如何对社会凝聚力的主观感知产生作用?

由于国家认同往往被视为社会凝聚力的动力机制和实践目标,就此延伸出第三个问题。

研究问题3:公众对社会凝聚力的主观感知,是否并如何影响他们的国家认同的三个维度?

二、研究方法

1、样本

本研究的数据来自2009年5-8月在上海完成《上海市城市居民与媒体使用调查》。本次调查采用了A、B两个不同版本的问卷,调查的设计要求A、B卷各有1,500份完成问卷(抽样误差为2.6%)。由于B卷中包含了社会凝聚力和国家认同的问题,因此本文分析的是采用B卷获得的数据(n=1,421)。

2、测量

国家认同:这组变量(参见表1)旨在考察全球化背景下国家认同的复杂内涵。我们在问卷当中测量了国家认同的三个维度,每个由两到三个采用5级量表(1表示非常不赞同,5表示非常赞同)的题项测量。因子分析的结果呈现了这样三个因子:一是“无条件的民族主义者”(具体的测量分别为:每个中国人都应该无条件支持自己的国家;就算可以随便选择世界上任何国家,我也更愿意做中国人。信度系数为0.68);二是“现实的世界主义者”(具体测量为:我有时觉得自己作为“世界公民”与作为中国人同等重要;全球视野比国家视野更适合当今的全球化时代;我觉得做哪个国家的人都无所谓,关键是要生活过得好。信度系数为0.53);三是“感性的地方主义者”(具体测量: 不管别人怎么看上海这个城市,我都非常乐于做一个上海人;我对上海很有感情;我常常觉得跟上海这个城市格格不入。信度系数为0.67)(其中因子一和因子二的相关系数为0.094,p

公众对社会凝聚力的主观感知:这组题项经由因子分析,呈现出两个负相关的因子(参见表2,相关系数为-.116,p

媒介使用:在本研究中,我们重点讨论三组有关媒介使用的变量,均用5级量表测量,1表示极少,5表示经常。一是受众对报纸新闻的阅读,分别由对本地新闻、国内新闻和国际新闻的阅读频率构成(信度系数为0.704);第二组变量是受众对电视新闻的收视行为,同样由对本地新闻、国内新闻、国际新闻的收视频率构成(信度系数为0.710);最后一组变量是受众对网络的使用行为,分别由浏览门户网站(如新浪、搜狐)、浏览传统媒介网站(如解放网、凤凰网)、阅读报纸网络版构成(信度系数为0.698)。 这组变量是本研究的自变量,分别用来讨论其对社会凝聚力的主观感知和对国家认同的影响(其中从不读报的样本388人和从不上网的非网民样本762人被处理为系统缺省值,排除在数据分析之外)。

人口变量:本研究的人口变量包括性别(男性编码为1,女性编码为2,比例为50.2:49.8),年龄(按升序排列,最小18岁,最大91岁,M=48.06岁),教育程度(标准化处理为0-20级,缺省值用预测值代替,M=9.68),个人平均月收入(缺省值用预测值代替,M=2507.35元),并区分出生在上海(编码为1,占64.5%)和外地迁来上海的被访者(编码为2)。

三、数据分析

1、媒介使用与公众对社会凝聚力的主观感知

表3呈现的是是第一组OLS回归分析结果,这些模式估测的是公众的媒介使用行为和对社会凝聚力的主观感知这两组概念间的关系。结果显示,在人口学变量组中,只有性别、年龄和是否上海人这三个指标,是或多或少与社会凝聚力主观感知相关,其中年龄的预测强度比较高,年龄越大,越较多感受到大众传播媒介着力建构的主流意识形态的向心力,也越少地感受到市场经济带来的疏离感,两个方向的预测显著性都比较突出。显然女性比男性更多地感受到社会凝聚力的向心趋势,而那些外地迁来上海的新移民,比上海出生的上海人要较少感受到社会的离心趋势,这一点,应该和上海作为国际化大都市的发展与新移民在上海所获得的机会相关。教育程度的高低和个人收入的多寡则不能估测公众对社会凝聚力的主观感知。

在媒介使用变量组中,显然相对于电视和网络,报纸在估测公众对社会凝聚力的正面向心作用的主观感知上面,发挥着相对显著的作用。越经常性的阅读报纸的本地新闻,就越显著地感受到大众媒介建构的主流意识形态的向心力,但是越多阅读报纸的其他国内新闻,则相对越少地感受到这种主流建构的向心作用,这一方面显示出本地新闻在社会凝聚力向心建构方面的作用,另一方面也与媒介在报道有关市场经济带来的社会疏离感的离心趋势方面,所选择的负面的社会新闻较少来自本地有关,这种选择既是媒介“异地监督”的常用手法,也是近年来引起强烈社会关注的事故灾难、食品安全、医疗卫生等新闻事件都发生在内地所致。

在电视新闻收视行为变量组中,只有收看电视国际新闻反向预测对市场经济带来的疏离感的感知,也就是说,越多收看电视国际新闻,越少感受到市场经济和社会分化带来的离心趋势。

尽管互联网的使用在估测公众对于社会凝聚力的主观感知方面几乎起不到什么作用,但是那些经常浏览传统媒介网站(比如解放网、新民网、凤凰网)的网民,比其他人要更多地感受到市场经济带来的疏离感。这一结果令人深思,一方面尽管从日常的媒介使用经验看,传统媒介和其网站在大部分内容上差异并没有那么大,但是其网络论坛可能会涉及一些传统媒介较少涉及的具有一定争议性的话题,比如人民网的强国论坛上有不少网民热议的话题都是人民日报本身并不涉及的;另一方面,我们也需要进一步考察那些愿意更多地在网络上寻求多元信息的网民,是否具备对于社会现实更强的反思和批判能力?这一点不仅提示我们要更进一步关注网络内容与传统媒介的差异性,对于网络使用行为当中更复杂的心理因素也非常值得我们在后续研究中进一步探究。

2、媒介使用、社会凝聚力的主观感知和国家认同的三维度

表4呈现的是另一组OLS回归模式的结果。这组回归模式估测的是媒介使用变量组与国家认同三个维度之间的关系,同时探究公众对社会凝聚力的主观感知是否也影响到国家认同。表4首先显示了人口学变量之于公众国家认同的意义。从性别看,女性要比男性更认同上海作为一个城市共同体的情感价值。年龄对于国家认同的三个维度则都是十分显著的影响因素,年长者比年轻人更倾向于成为无条件的民族主义者,对上海这座城市的感情也很深厚,但是年轻人却更具备全球视野,倾向于成为世界公民的现实选择。教育程度和个人收入对于国家认同的三个维度都不具备估测的效果,但是那些从外地迁来上海的新移民,他们跟土生土长的上海人相比,显然对上海这个城市的心理依附和情感倾向要低得多,不过尽管他们并不那么喜欢上海,却也并不急于认同世界公民,和传统意义上的上海人相比,他们成为现实的世界主义者的可能性要更低。

从公众的媒介使用行为来看,读报和看电视在预测国家认同的第一和第二个维度,也就是作为无条件的民族主义者和现实的世界主义者这两点上,都没有显著的表现,反而互联网更有可能成为无条件的民族主义者的温床,网络使用行为当中,在网上阅读报纸的电子版正向显著预测无条件的民族主义者这个维度。然而对于本地认同来说,读报和看电视多多少少具有一定的影响,其中收看电视本地新闻显著正向预测感性的地方主义者这个维度,显然收看本地新闻越多的人,他们对上海这个城市的热爱和情感依附也是非常高的。而报纸的国际新闻反向预测这个地方认同的维度,越喜欢阅读报纸国际新闻版的人,在对上海这个城市共同体的认同上要越淡漠。

在这一组变量关系中,我们必须注意到,相对于公众媒介使用行为的影响力来说,有关公众对社会凝聚力的主观感知,这组两维度的来自社会学领域的反向变量,显而易见要比大众媒介的直接影响强大得多,尽管这样的主观感知本身在个人的社会化过程中是无法脱离媒介这个拟态环境的作用的。被访者对主流意识形态建构向心趋势的感知,强烈显著地正向预测国家认同的三个维度――无论是民族主义、世界主义还是地方主义,公众对社会凝聚力在聚合方向的感知越强烈,国家认同也越强烈。与此相反,那些对社会凝聚力的离散方向感知越强烈的人,尽管他们依然可能成为现实的世界主义者,但是却不大可能成为无条件的民族主义者,也愈加无法认同自己所生活的这种城市作为共同体的精神意义。

四、结论与讨论

从总体上看,大众传播媒介无论在公众对社会凝聚力的主观感知方面,还是对公众的国家认同,都可能产生一定的直接影响,同时以互联网为代表的新媒介也开始在一些维度上发挥作用。

针对本研究的第一个研究问题,在国家认同的三个维度上,公众直接的媒介使用行为,包括传统媒介和互联网,对于民族主义和世界主义这两个维度,按照传统的刺激-反应模式来进行估测,未能看出显著的效果,但是却对本地认同产生影响。显然,传统媒介在建构城市共同体方面,有着不可忽视的重要作用,收看电视本地新闻和公众对上海这一城市共同体的情感依附之间,有着明显的正向互动,而阅读报纸国际新闻却与这种本地情感依附之间形成反向的张力。对于无条件的民族主义的身份选择,网络要比传统媒介的作用来得略显著。对这个研究问题的考量提示我们,国家认同的确是一个十分复杂的理论概念,目前的检验只局限在媒介使用的最外在和表面层面,这种直接的测量较容易看到其对感性的本地认同的作用,而在世界主义和民族主义这两个与人的政治社会化和理性视野相关的维度上,尚需要进一步考察人们在媒介使用行为上更为深层次的互动。

就本研究的第二个研究问题而言,报纸、电视和互联网使用行为都在公众对社会凝聚力的主观感知方面具有一定的作用。其中最值得关注的是报纸国内新闻阅读行为对社会凝聚力向心趋势的反向预测,和浏览传统媒介网站对社会凝聚力离心趋势的正向预测。这对张力提醒我们更多地关注国内新闻报道当中有关社会疏离感的内容对公众的影响,以及网络与传统媒介在内容和话题取向上可能存在的差异性。

本研究对第三个研究问题的回答是非常令人深思的。尽管大众传播媒介对国家认同在不同的维度上产生了一定的正面的互动,但是公众对社会凝聚力的离心趋势的感知,会直接显著地从负面影响到人们的民族主义认同和对城市共同体的信心和情感依附,而国家认同作为社会凝聚力的动力机制和实践目标,与大众媒介着力建构的主流意意识形态的向心力则有着积极的正向的预测关系。在这个意义上看,大众传播媒介有关家国一体和民族大家庭的政治共同体的想像建构,必须建立在社会整合和凝聚的现实感知之上,不然,当社会分化导致的矛盾、冲突、疏离感到了一定的程度,国家认同就会变成无源之水和无本之木。

当然,本研究只是有关媒介使用、社会凝聚力、国家认同诸多复杂理论关系的初步的探索性经验检视,媒介使用作为自变量,和国家认同这个多维度、内涵深刻、外延广泛的因变量之间,其理论关系不会是简单的线性因果关系,人们的媒介实践与其在国家、社区、与他者关系等诸多层面上的情感选择本身,就有可能产生复杂的互动。因此,对这其间理论关系的讨论,还有待进一步深化。

注:

1 由于Nation这一词根具有多重涵义,使得National Identity在理论概念上既可对应于民族认同,也可对应于民族国家认同,而Nationalism则通常被认为指代的是民族主义。我们面对的社会现实是,中国是一个由占人口绝大多数的汉族和五十五个少数民族共同组成的多民族国家,无论在普通百姓心目中,还是在媒介再现中,中华民族和作为政治共同体的中国,往往是合二为一的,民族认同和国家认同的统一被认为是维护国家统一和社会稳定的思想基础。对于绝大多数老百姓来说国家认同和民族认同往往也是交织在一起,既没有区别于国家的民族认同,也没有脱离民族的国家认同。学者许纪霖(2006)在针对晚清以来中国思想家们对民族国家认同的不同观点进行历史述评时也指出,现代民族国家本身就是在民族基础上形成的国家共同体,因此对这一政治共同体的认同里面既包含了基于民族的文化认同,也包含了对制度的政治认同。由此,本研究沿袭台湾学者江宜桦(1998)将中文的 “国家认同”与英文的National Identity进行概念对接的理论路径。江站在政治哲学的立场指出,由于英文nation具有多种指涉,而“国家”并不只在狭义上指代近代才出现的民族国家(nation state),也可以泛指广义的各种政治共同体,因此研究者若能尽量以中文的“国家认同”来思考问题,将有利于跳出将民族完全纳入政治建构以及“一个国家、一个民族”、“国家创造民族”等狭隘观点的死胡同(页7-8)。同时,nationalism仍是遵从学术研究的惯例,在中文表达中对应为民族主义。

2 比如天涯杂谈:省略/publicforum/content/free/1/1663546.shtml。

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[40]Trepte, S. (2006). Social identity theory. From: uni-hamburg.de/fachbereiche-einrichtungen/medienpsychologie/ trepte_2006.pdf. 上网日期:2009年8月12日。

第4篇：民族共同体意识的重要性范文

关键词：经典宪法概念；新宪法概念；宪法本质

中图分类号：DF2 文献标识码：A 文章编号：1009-0118（2012）-03-00-02

纵观古今中外宪法的发展，宪法的概念历来是学者谈论和关注的重点。目前，学界对宪法概念这一问题的探讨多属研究中的老问题新思路，笔者尝试突破旧有宪法概念经典定义的局限，以求得可以解释当下各种宪法困境的新的宪法概念。

一、经典（传统）宪法概念及其局限性

（一）经典（传统）宪法概念

1、从宪法的特殊地位上来定义。如日本《新法律学辞典》认为宪法“指规定国家统治体制基础的法的整体”，中国许多学者主张的“宪法是国家的根本大法”也是以宪法在国家中的特殊地位来理解宪法的。

2、从政治民主上来给宪法下定义。如“宪法是规范民主施政规则的国家根本法，是有关国家权力及其民主运行规则、国家基本政策以及公民基本权利与义务的法律规范的总称，是政治力量对比关系及现存社会经济结构要求的集中反映”[2]等，都是从这个意义上理解宪法的。

3、从宪法的阶级本质上来界定。列宁曾经说过，“宪法的实质在于：国家的一切基本法律和关于选举代议机关的选举权以及代议机关的权限等的法律，都表现了阶级斗争中各种力量的实际对比关系。”[3]我国学者据此将宪法引伸和解释成“宪法是统治阶级意志和利益的集中表现”、“宪法是集中表现统治阶级意志的国家根本法”。典型的定义如“宪法是统治阶级意志的反映；宪法是上层建筑的组成部分，是统治阶级的工具。”

4、从综合的角度来定义。就大多说学者来讲，其对宪法的定义往往是多方面的、综合性的，实际上仅从某一个方面来给宪法下定义是很少见的，最典型的就是从阶级本质、地位、政治民主三个方面，将宪法定义为“宪法是国家的根本大法，是民主制度的法律化，是阶级力量对比的表现”。

（二）经典（传统）宪法概念的局限性

1、抽象程度的缺失。传统宪法概念无法在必要的抽象程度上概括出不同历史类型、不同国别的宪法所共同包含的最基本的内容或所要解决的最根本的问题。这种局限性表现在找不到一条贯穿宪法学各个范畴的使它们形成内在联系并排列有序的基本线索。我国宪法学没能找到它最根本的研究对象，没有真正认识宪法本身的落后状况在学理上的集中反映，源于没能给宪法下一个科学的定义。

2、本质揭示的失当。概念应该揭示本质，本质未能厘清，则宪法概念也无从界定。传统宪法概念将宪法定义为“集中表现统治阶级意志的国家根本法。”这种观点长期以来把对宪法的本质理解定格于一种思维定式中来考察，而阶级属性则是指该事物与一定的阶级利益之间的关系，它是各种社会政治事物的共同属性，而不是宪法独特的本质属性。

3、宪法概念的不周延性。宪法概念的不周延，可以从经典宪法概念中“宪法具有最高的法律效力”这一特点而略见一斑，并非所有宪法都具备最高法律效力，比如不成文宪法。所以当我们的“宪法”不仅仅是指“宪法典”时，其他形式的宪法（其中最具代表性的是英国宪法）将会被排除在其所谓的“宪法”之外，以此来定义宪法就会与现实相矛盾。

4、时代性与文化性的局限。经典宪法将宪法定义为近现代特有的法现象，这不符合历史的真实。在近代以前，人类社会不存在作为国家根本法的宪法，却早有古典宪法的存在，国家消亡后宪法的命运在经典的宪法定义及其理论中也没有直接论及。随着现代宪法的产生和发展，宪法突破了西方文化圈的范围，成为了世界性的文化现象。经典的宪法定义不认同甚至拒斥宪法的这种新的文化内涵，使其不可避免地具有文化的局限性。

二、新宪法概念

（一）宪法的终极目标――人的生存和发展

人类不断地摆脱自然、社会和自身的束缚，逐步走向平等和自由，这是一个形成、丰富和实现自身价值的过程，这一历程是任何国家、社会和个人都不能逾越的，而人的生存和发展则是这一过程的主线。

正如亚里士多德所言：“从哲学意义上说，也就是从其本原的意义上而言，宪法不仅是为着人的生活而存在，而且实在应该是为着人的优良的生活而存在。”宪法的这一终极目标，是站在历史的角度去审视和揭示宪法的现象，它是一个更深层次的认知，突破了宪法是“统治阶级的重要工具”、“反映统治阶级的意志和利益”等政治话语，让我们意识到，“宪法是法律，但更是一种生活理念。在法律生长中，宪法是一根脐带，一根连着‘母体’(文明)和‘婴儿’(法律)的脐带，它源源不断地汲取着文明的成果，滋养着法律的完善。”既然生存和发展是人的本质追求，宪法作为保障这种追求的最基本的法律，理应以人的生存和发展作为其终极目标。

（二）宪法的本质――组织政治共同体的规则

国家并非这种政治共同体的唯一组织形式，当然也不是宪法存在的必然空间，宪法与国家没有必然的联系。在国家之前，还存在大量的共同体的组织形式，在国家消灭后，人类社会为了生存发展的需求，仍然会以“超国家”组织形式来制定、颁布和实施宪法，比如欧盟宪法的发展趋势。我们把宪法定义为组织政治共同体的规则，考虑到了宪法的发展趋势，克服了近代宪法概念在认识上的局限性，突破了“宪法是国家的根本法”的模式。这里所指称的“规则”，并非一般的制度，具体涉及私人生活规则、“政治国家”的生活规则和“第三域”的生活规则，这比仅仅以“调整国家权力的运行”、“以公民权利与国家权力为对象”等来界定宪法概念更具涵盖性。

（三）宪法作为根本性的法规范体系的体现――宪法结构

宪法作为组织政治共同体的规则，是一个根本性的法规范体系，主要体现在宪法结构上。宪法结构是指单一宪法文件的成文宪法在内容上的体系和安排，其实质是指宪法内容的相互关系及其外在的表现形式。宪法结构由内部结构和外部结构两部分组成。

宪法的内部结构是指宪法由宪法规范、宪法的原则和宪法的指导思想三个不同层次的要素构成的规范体系。这三个构成要素存在于所有宪法之中。宪法规范（又称宪法规则）是宪法结构的实质要素之一，也是宪法的核心和基础内容。宪法原则是宪法结构另一实质要素，它以宪法规范为前提，是指宪法在调整某一类社会关系时所持有的基本立场和倾向。宪法精神，以宪法规范和宪法原则为内容，体现和反映一定的占统治地位的政治共同体的意识形态和特定时代的精神。宪法的外部结构是指宪法与其他要素在组成更大社会系统中的相互关系，具体表现为由宪法典、宪法性法律、宪法惯例和判例等构成的结构体系。

（四）宪法的实现形式――宪法秩序

宪法是通过对共同体内部以及共同体间的关系的调整，以形成宪法秩序，以此来使宪法得以实现。宪法秩序是将宪法上的（应然）秩序变成实际的社会秩序，它是建构现代法治社会的根本属性和价值目标之一。

宪法秩序是应然宪法秩序和实然宪法秩序的统一体，是宪法规范指导、约束人们行为之后所形成的有序的社会关系状态，是成文宪法、现实宪法和观念宪法的协调与和谐。宪法秩序作为一种宪法化的社会秩序，其实质是成文宪法、现实宪法和观念宪法相互协调的运动过程，是三者有机耦合的结果。在这一运动过程中，成文宪法是宪法秩序的保障，它是有大量的宪法规范存在其中并以法律文件和法律条文形式表现出来的宪法，以宪法典、宪法性法律等为存在方式；现实宪法是宪法秩序的基础和核心，是“活”的宪法，它回应了现实生活对宪法的追求，以宪法判例、宪法惯例、党的政策等为存在方式；观念宪法是宪法秩序的关键因素，是人类以某种标准来表达宪法的认知和宪法需求，以及对宪法进行的定性，以宪法知识、宪法要求、宪法评价等为存在方式。这一运动过程是一个成文宪法反映现实宪法和现实宪法适应成文宪法的不断循环上升的过程。

综上，宪法是伴随时代的变迁而不断发展，伴随人类对客观世界的认识而不断深化，宪法概念呈现出由传统的内涵大、外延小到现代的内涵小、外延大，由政治属性、法律属性到生活属性的发展趋势。特定的历史阶段和特定的社会政治、经济、文化，赋予了宪法概念特定的内涵和外延；宪法的产生虽然起初不是基于民主与正义，但是宪法的概念又无时无刻不在谈论着这些价值，以宪法判例、宪法惯例、政策等形式存在于现实生活中，协调着观念宪法和现实宪法；宪法与一个社会的有机体密不可分，宪法有其自身的本土性和民族性，宪法发展到了一定历史阶段必然孕育出自己的文化生活规则。这些要求我们在界定宪法概念时，要用发展的眼光审视宪法，同时坚持主客观相统一，在界定宪法概念时必须反映一个国家或民族的传统文化、社会历史及现实。

参考文献：

[1]刘茂林.宪法究竟是什么[J].中国法学,2002,(6):15-20.

第5篇：民族共同体意识的重要性范文

论文摘要：民族认同是民族的自觉行为，表现为一种归属感。跨界民族由于自身的特殊性，在认同方面具有多重性，即民族认同、政治认同、文化认同和社会认同。历史表明，在国际关系中，政治认同和社会认同的作用最为敏感。因此，要处理好跨界民族问题，必须解决好跨界民族的多重认同问题。

冷战结束以来，国际关系中存在着一种特别吸引世人眼球的国际社会现象，即围绕着民族有关的表现为各种形态的地区争端或冲突，而且随着历史的继续演进，这些地区冲突有着进一步加剧之趋势。深入研究，可以发现，这些冲突一方面涉及到“冷战期间被认为已经或趋于消失而在冷战结束后已成为国际政治画屏的最重大焦点之一的民族主义”，另一方面还涉及到认同这个十分复杂的问题，尤其在存在跨界民族或跨界民族问题的地方更是如此。

一、跨界民族的形成

提起跨界民族(Transnational Ethnic Group)，首先就包含了一个基本的理论前提即政治范畴中的“边界或国界”。“边界或国界”一方面包含了作为社会文化层面的民族的地理居住地，这种居住地具有一定的历史性；另一方面包含了作为政治领域的民族的领土分界，这种分界具有相当的现实性。为此，有学者将跨界民族定义为“那些原发民族和其传统聚居地都被分割在不同国家而在地域相连并拥有民族聚居地的民族”。由此可见，跨界民族的最初形成与现代民族国家的产生和发展有着密切的关系。就现代民族国家的产生和演变的历史模式而言，“有的是历史演变的自然结果，更多的国家民族的形成是非自然发展(如外国干涉或采取暴力的强迫手段)”。这是一个典型的悖论。“所谓民族国家，即国家的领土与某一民族所居住的疆域一致，是‘民族’从它的自然状态转变为‘国家’的政治形态。”它暗示了国家和民族的一致性。

二、跨界民族的多重认同

什么是认同(Identity)?这是一个困扰学术界很久的难题，西方学者将它认为是无所不在同时又含义模糊的重要概念。非常有意思的是，虽然大家都知道很难对其下一个科学和准确的定义，但是大家却一直都在高频率地使用这个概念，而且学术界围绕对认同的研究兴趣一直没有减退。总结国内外学者们的观点，尽管有着各种各样的表述，但还是有这样一些共同或共通的地方，即认同“是一个人或一个群体的自我认识，它是自我意识的产物：我或我们有什么特别的素质而使得我不同于你，或我们不同于他们”。在国际关系研究领域，著名学者俞正樑则认为认同是“建立在共同体成员共同特性基础上的、区别于他者的共有身份与形象，以及对共同体的归属感”。“认同有两个向度，一是原生的或内生的认同，即自我因文化等因素所造就的认同，二是社会建构的认同，即自我与他者通过互动所造就的认同。”

由此可见，可以这样来对认同进行理论界定：(1)认同的发生首先是基于自我和他者的比较，在某种条件下上升为一种认识，这种认识认为差异或差别是实际存在的，并且这种差异或差别也获得他者的体认；(2)认同涉及的内容有形象、身份、符号、记忆、文化、传说和历史，并且表现为一种社会心理的认同感和归属感；(3)认同是一种心理意识，其表现形态取决于自我和他者对具体情势的认知、比照和判断，这种心理意识具有相当的稳定性和传承性；(4)认同并非是单一形态，通常是以复合形态出现在各种问题领域中的，且复合形态下的各种因素交互作用互相影响。以上的界定为我们探讨跨界民族的认同提供基本的理论分析路径。我们以跨界民族认同的内容为标准，大致可以将其划分为民族认同、政治认同、文化认同和社会认同等类型，显然，深入探讨这些认同的属性对深入理解和解决跨界民族问题提供必需的理论基础，是大有裨益的。

1　民族认同

民族被认为是一种“想象的共同体(Imagined Communities)”，是一种社会历史现象。认同在民族产生、发展和演变的过程中，始终起到了重要的作用，被认为是构成民族的六大要素之一。顾名思义，跨界民族首先是以民族的身份出现的，所以民族认同即是民族成员在对民族整体的认同心理和民族成员之间的认同心理的基础上形成的一种高度自觉的民族归属感。这种归属感是随着历史的发展而不断凝结和升华的，最后形成一种为所有成员共同认同的复合体，比如中华民族形成的多元一体格局。

由于跨界民族本身的特殊性和敏感性，在相当一段时期内，跨界民族的民族认同没有受到足够的重视。众所周知，跨界民族是民族和民族国家并非完全叠合的表现形式。换言之，就是作为社会历史中的民族和作为利益政治中的国家不一致而直接导致的。但是，从其产生的渊源、发展的过程、共有的风俗习惯、共同的生产方式、共同的文化生活和共同的心理认同等标准来看，只不过是同一族群或种族跨越两个或两个以上国家的政治边界且连成一片居住状态而已。所以，适用于社会层面的民族的认同很大程度上也适用于国际关系层面的跨界民族的认同。这是因为民族的认同具有多层次性，就像中华民族的56个兄弟民族的认同也是如此，有对作为国族(na－tion)的集体认同，也有对自己作为中华民族其中一分子的自我认同——族群认同。对此，概括得最为全面。他说，中华民族所有归属的成分都已具有高一层次的民族认同意识，即共休戚、共存亡、共荣辱、共命运的感情和道义。对中华民族的认同是高层次认同，对本民族的认同是低层次认同，不同层次的认同可以并行不悖。

需要指出的是，跨界民族的民族认同是一把双刃剑，有积极的作用也有消极的影响。当今世界上的国家90％以上是多民族国家，由于历史和现实的交互作用，这些多民族国家有相当一大部分又存在着跨界民族，如何理性认识跨界民族的民族认同现象，并在此基础上采取合理的措施和执行正确的政策就显得格外重要了。鉴于民族认同稳定性和持久性的特征，民族国家是积极面对还是消极回避，以及解决问题的手段和艺术，在冷战后民族分裂主义盛行的今天确实是考验民族国家的一大难题。事实一再表明，如果多民族国家能够妥善处理最高层次的民族认同和最低层次的民族认同之间的关系，尊重事实，尊重历史，尊重意愿，尊重主流，跨界民族的民族认同问题是不会成为民族和谐、社会进步和国家发展的负担的，相反倒是起到积极促进作用，中国政府在这方面所采取的一贯政策就是最好的例证。

2　政治认同

对于民族来说，政治诉求始终是一个重要的关切。相对于其他社会历史现象，对权力和利益的关注是民族行事的最初出发点和最后的落脚点，民族国家中的国族意义层面上的民族更是将其发挥到了极致。正如马克斯·韦伯指出那样：“在难以界定和把握的‘民族’之后，拥有一个共同目标，该目标直接地植根于政治事务领域……我们可以从这个层面来理解民族这一概念，即民族是一个可以凭借自己方式来表达自己感情的共同体，并且一个民族常常倾向于自己最初发源的国家的共同体。”简单地说，民族天生具有政治的本能。这种政治本能在认同方面具有二重性，一方面是任何民族都有自己的效忠对象而且其效忠对象相对是稳定的，这个效忠对象就是国家；再一方面就是效忠对象即国家需要为民族的产生、发展和演进提供必须的生存空间、必要的物质基础和必备的制度保证。

然而，对于跨界民族而言，政治认同就变成了一个令人困惑和犯难的大问题。跨界民族首先是民族，同时又是不同于一般意义上的民族。这是因为自现代民族国家产生以来，通常意义上的民族都是在一定政治实体之内即国家所属范围进行效忠的，然而跨界民族是“一种特殊民族共同体”，其分布跨越了两个或两个以上的国家疆域，所以他们在效忠对象的选择就显得异常困难和引人注目，其可能性有：(1)对最初自己所发源的国家的效忠；(2)对现在自己所居住的国家效忠；(3)对两个国家都效忠；(4)对两个国家都不效忠，寻求新的的效忠对象，如另外建立自己的国家等。

可是，在战后以来的国际关系中，跨界民族的以上选择却是异常的艰难。对于第一种情况，许多存在跨界民族阿国家主要是在战后反帝反殖反霸的浪潮中建立起来的，由于西方殖民主义的扩张，一些民族在权力政治的作用下变成了跨界民族，跨界民族本身在发展方面又存在着不平衡性，其中分布在边界两端的他们要实现对原来发源的国家效忠的时候，总有居住于两国之内的一方变得几乎不可能，形成了“合法性危机”。对于第三种情况，要求跨界民族对所分布的两个国家都要效忠，这种动机一开始就遭到国家的反对，尤其是在那些历史上存在恩怨、隔阂和误解而在现实中又没有走出历史阴影的两个国家更是如此。对于跨界民族自身来说，他们也不愿意那样，因为处理不好，他们在现实中有可能被当成“第五纵队”，尤其是在两国关系不正常时往往遭到无端的怀疑、排挤、压制或惩罚，所以这样的想法通常被认为极为不明智和不理性之举。对于第四种情况，战后以来的国际关系有一个显著的特征，那就是现行国家边界和疆域相对稳定，跨界民族要建立自己的国家，往往受到国际关系的制约，特别是跨界民族本身所居住的相邻国家更是一致的反对和制止，比如中东地区的库尔德人就是典型的例子，所以这种想法的可操作性无疑会遭到大多数人的质疑。无奈之下，跨界民族最后只有选择和接受第二种方案了，这种做法也为国际社会普遍认可。问题是，由于一些国家对跨界民族采取不公正、不合理的政策和待遇，跨界民族在民族主义的作用下，再加上其他外部力量的支持，最后就形成了棘手的跨界民族问题，比如中亚地区的俄罗斯人问题、法国和西班牙之间的巴斯克人问题、前南斯拉夫境内诸族问题、斯里兰卡的僧伽罗一泰米尔问题等。

3　文化认同

文化被认为是民族构成的重要因素之一，通常以复合体的形式存在和出现的。认同则是民族对固有的习俗和传统而产生的归属感，其主要动机就是在自我和他者之间作出的区别。所以文化认同被理解成民族对其本身的传统而生发的一种内在情结(complex)。对民族而言，“文化作为价值和意义体系具有最高的重要性，但它不能与衍生的结构现象分离开来”，所以文化被视为限定一个族群区别于另一个族群的生活方式。

显然，这种理论认识就很难适用于跨界民族的认同问题的讨论。因为“人们普遍承认，民族国家是一种现代西方建构”。而跨界民族在某种意义上可以说是现代民族国家的衍生物，尤其是在第二次世界大战之后的亚、非、拉广大地区。这些地区长期以来，民族与民族之间、国家与国家之间由于方方面面的原因本身就存在了许多恩恩怨怨，跨界民族在文化认同方面就面临许多困惑，比如跨界民族究竟以哪一个文化主体作为其认同的对象：是最初的母体文化还是现在所居住国家的主体文化?作为一种文化情结，按理应该是对最初母体文化的认同，但问题是母体文化如果在现在国家不是作为主体文化而存在而是作为该国的文化支系而存在，或者该母体文化在内力或外力的作用下，已经发生了很大的演变或者逐渐衰落了，那么对面居住的同根同族同文同血脉的族群将怎么实现自己的文化认同呢?

当今世界上的民族国家90％以上都是异质民族国家，尽管这些异质民族国家也公开承认尊重和保护文化的多样性，但随着交流的增多，融合始终是大趋势，一体化则是最后归宿。所以，最后的结局极有可能是“只要民族国家以为它可以通过多元主义或多元文化主义政策把这些东西置于樊篱之中，它们就会被视作为某种更充分的一体化迈进的道路上的一些加油站”。跨界民族由于分布在两个或两个以上的民族国家，作为这些国家民族构成的一分子，其文化的异质性的生存处境越来越艰难了，主要是这些国家一方面强调文化的多样性，但对文化同质性的追求在全球化的今天却变得更加强烈。换言之，跨界民族在文化认同方面变得更加模糊化。与此同时，围绕文化认同而引发的跨界民族问题的概率也大大增加了。

4　社会认同

民族作为一种社会历史现象，它的产生、发展和演进总是同一定社会发展紧密联系，同时，社会运行状况和社会属性也会体现在民族的发展过程中，从而形成民族的社会认同。“社会认同是一个社会群体的自我意识，是对于‘我们’区别于‘他们’特质的认识，是社会成员共同拥有的信仰、价值和行动的集中体现，它包含了群体中的个体对于所属群体及其文化的归属感和内心的承诺。”对于跨界民族而言，社会认同除了具有作为民族所具有的归属感和自我体认以外，还包括他们在所居住的国家同其他族群的族际关系究竟如何。简言之，就是跨界民族的社会适应性和民族融合程度同其发展状况是否协调。历史证明，跨界民族的社会认同常常受居住国的社会秩序、社会状况和社会变迁等因素的制约和影响。

总的来看，跨界民族的社会认同有4种类型：(1)和而不同，一些多民族国家实行平等或宽松的民族政策，推行多元主义，作为其国民构成之一的、在数量上属于非主体的跨界民族同其他族群关系和谐。在文化上，各族群之间的民族文化和传统习俗得到充分的尊重和良好的发展；在社会融入程度方面，跨界民族同其他族群已经相互适应，社会联系紧密，社会心理成熟，以及在社会发展过程中互相关照，形成休戚与共，良性互动，呈现出“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的理想局面，比如中国和越南之间的京族(越族)、苗族(赫蒙)和仡佬族达到“和而不同”的理想情形。(2)由和而同，在一些存在跨界民族的多民族国家里，尽管政治边界把同一个族群分布在两个国度里，跨界民族在与主体民族的族际关系总的来说是和谐的。随着时代的变迁，跨界民族在文化上已经相互适应；在社会观念上，跨界民族经由了“落叶归根”到“落地生根”的巨大转型，最后融入了该国的社会生活的方方面面，比如中国和老挝之间的瑶族就是最好的例证。(3)因同而和，跨界民族在发展和演进的过程中，在文化上，跨界民族的民族文化已经成为所居住国的文化的一个支系，同时与其他文化支系之间在经历过碰撞和交锋之后，已经相互借鉴，互相认同，形成一种“你中有我、我中有你”的局面；在社会心理方面，跨界民族的适应性相对较高，实现了完全融入的状态，比如作为中华民族大家庭中的56个兄弟民族之一的朝鲜族就是典型。(4)不和不同，在许多存在跨界民族问题的地区，跨界民族与居住国之间的族际关系由于历史与现实的原因显得不是很正常，文化上相对封闭，心理上互相防范，社会融入度相对较差，社会适应性明显不够。在这种情况下，跨界民族和居住国的主体民族相互不认同，或者主体民族采取的强制措施和高压政策不为跨界民族接受与认可，族际关系通常显得紧张，尤其是在对面同一民族的支持与鼓动下，跨界民族的要求摆脱现状，追求如自治等政治目标，离心倾向较大，从而引发相关国家之间的紧张关系。冷战之后，前南斯拉夫境内的科索沃问题、亚美尼亚和阿塞拜疆之间的纳卡问题、卢旺达的种族屠杀等跨界民族问题，就是由于跨界民族和主体民族之间“不和不同”的历史因素同现实政治纠缠在一起共同引发的紧张局势。

第6篇：民族共同体意识的重要性范文

关键词 common good public interest 公共 公众

〔中图分类号〕D035 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2013）04-0029-11

党的十报告强调“必须坚持维护社会公平正义”，毫无疑问，政府应当在坚持维护社会公平正义方面扮演着主要角色。因为，社会公平正义并不是能够在市场经济中自发产生的，而是需要通过政府的努力去获得。政府在社会公平正义实现中的特殊角色决定了它的性质以及存在状况都是我们首先必须加以关注的问题。也就是说，我们需要回答什么样的政府可以提供社会公平正义的问题。当然，我国致力于建设的是有中国特色的社会主义，中国政府是中国人民从事社会主义建设事业的政府，它有着自身独具的性质，但是，近代以来所有政府都努力追求的公共性也必然是中国政府必须拥有的一项基本属性。“公共”一词有着清晰的现代特色，公共性也是现代政府应当拥有的属性。正是在现代社会中，我们时时处处感受到了“公共”一词存在于我们的生活世界之中：帮助我们出行的是公共交通，保障我们健康的是公共医疗，甚至政府所提供的公共服务也是社会正常运转须臾不可缺少的因素。我们也许难以想象，如果把所有这些用“公共”一词加以定义的事项都改换了名称的话，或者把它们统统用“私人”来加以定义的话，我们的社会将变成什么样子？这表明，我们生活在一个具有“公共性”的时代，在哲学的意义上，正是具有“公共性”的事项维持着我们社会的健康运行。所以，我们这个时代的社会治理体系及其过程都需要以维护具有公共性的社会事项为其基本内容，而且，我们这个时代的社会治理体系也能够在维护这些具有公共性的事项中使自己获得公共性。我们看到，人们往往把我们这个时代的社会治理称作为“公共治理”，把开展具体的社会治理活动的行为及其过程称作为公共行政，但是，我们也必须指出，所有这些与“公共”一词相关的社会事项都是历史建构的结果，是在工业化、现代化的过程中历史地建构起来的。如果说“公共”一词古已有之的话，那么，作为一种观念，作为一个用来进行学术叙事的概念，则是在现代化的过程中发明的。我们的政府产生于现代化的过程中，我们的行政改革以及所有的政府建构行动，都必须走在公共性增长的道路上。只有当政府有了公共性，我们的社会才会有公平正义，政府的公共性是我们的社会获得公平正义的前提。

一、从common good到public interest

从词源上看，英语中的public与古罗马人所说的res publica（直译“公共事务”，常作“共和国”）有着显而易见的联系；马修斯（David Mathews）更是认为，英语中的public与common直接起源于希腊语中的pubes与koinon。David Mathews， “The Public in Practice and Theory，” Public Administration Review， Vol. 44， Special Issue： Citizenship and Public Administration， 1984， pp. 120-125.但是，这些词源上的关系能否证明古代希腊人与罗马人的头脑中已经具备了现代英国人的公共观念？我们认为，答案应当是否定的。无论是公共的概念还是公共的观念，都不可能产生于古希腊和古罗马，而且也不可能出现在中世纪，公共的观念是在现代化的过程中逐步生成的，作为学术概念的“公共”一词也是学者们用以进行理论探索和学术研究的工具。

根据哈贝马斯的考察，“在英国，从17世纪中叶开始使用‘公共’（Public）一词，但到当时为止，常用来代替‘公共’的一般是‘世界’或‘人类’。同样，法语中的‘公共’（Le Public）一词最早也是用来描绘格林词典中所说的‘公众’（Publikum），而‘公众’一词是18世纪在德国开始出现，并从柏林传播开来的；到这个时候为止，人们一般都说‘阅读世界’，或干脆就叫世界（今天来看就是指全世界）。阿德隆（Adelung）把在公共场所围绕着一位演说家或表演家而形成的公众和从事阅读的公众区别了开来；但无论是哪种公众，都是在‘进行批判’。公众范围内的公断，则具有‘公共性’（Publizitt）。17世纪末，法语中的‘publicité’一词被借用到英语里，成了‘publicity’；德国直到18世纪才有这个词。批判本身表现为‘公众舆论’，而德语的‘公众舆论’（ffentliche Meinung）一词是模仿法语‘opinion publique’在18世纪下半叶造出来的。英语中的‘public opinion’大概也是在这个时候出现的。不过，在此之前，英语里早就有‘general opinion’这个说法了。”[德]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999年，第24-25页。部分原文参照英文版进行了补充，见Jürgen Habermas， The Structural Transformation of the Public Sphere， Translated by Thomas Burger with the assistance of Frederick Lawrence， Massachusetts： The MIT Press， 1989， p. 26.根据这段描述，在英语、法语和德语这三种较为现代的欧洲语言中，“公共”与“公共性”的概念都是在17世纪以后产生的，当它以名词的形式出现时——如the public，则是指当时正在形成之中的公众。

梅尔顿（James Van Horn Melton）认为，public在古罗马时期和中世纪后期或近代早期有着不同的含义，在近代早期所具有的是“公众”的含义，而在古罗马时期则具有“公共”的含义。梅尔顿说，“Public在更加晚近的时候获得了一种含义，使我们可以在受众（audience）的含义上使用它，比如我们可以说一本书、一场音乐会、一幕戏剧或一场画展的公众。读众（reading public）、听众（music public）、观众（theater public）——这样的用法从17世纪开始出现，并在18世纪变得流行。不同于早前的含义，这些用法与国家权威的行使无关。它们所指的是由私人个体所构成的公众，在对他们所读到、观察到或体验到的事物进行评价。”James Van Horn Melton， The Rise of the Public in Enlightenment Europe， Cambridge： Cambridge University Press， 2001， p. 1.梅尔顿的这段话显然暗示public在先前还有另一种含义，这种“早前的含义”所指的是古罗马的“公共”概念。根据梅尔顿的考察，“‘public’拥有一段漫长的历史。在古代罗马，作为形容词的publicus可以指称一个由公民或臣民构成的集体（像在res publica中一样）及其财产。罗马人还将publicus与私人家庭领域对比，以表示诸如街道、广场和剧场等公共空间。作为名词的publicum带有更为具体的政治含义，指称国家的领土、财产或收入。公共与国家之间的这种联系在近代早期的欧洲——王朝国家建设的古典时期——重新获得流行，并一直延续到了今天：候选人为了公职而竞争，国家机构坐落于公共建筑之中，国家公园是公共财产。”James Van Horn Melton， The Rise of the Public in Enlightenment Europe， Cambridge： Cambridge University Press， 2001， p. 1.

比较梅尔顿与哈贝马斯对public的不同认识，可以发现，哈贝马斯的理解更有历史感，或者说，更加合乎历史发展的实际情况。因为，在哈贝马斯那里，公共的概念是作为公众兴起的结果而被人们发明出来的，而这样的公众又是由“启蒙运动”中大众阅读及其公众舆论所造就的。如果把公众舆论的出现看成资产阶级革命的一项重要内容的话，那么，公共概念的发明也应当被视作资产阶级革命的成果。显然，哈贝马斯是了解罗马人发明了res publica的概念的，事实上，在《公共领域的结构转型》中，哈贝马斯对公共一词在古代世界中的起源问题也作了必要的回顾，但他却没有像阿伦特那样去到古希腊的集会广场（agora）上去寻找公共领域的起源，更不把古典世界中的“公共”视作现代公共概念的前身。这表明，哈贝马斯非常清楚地认识到了罗马人所使用的publica、publicus、publicum等概念是不同于现代人所理解的公共的，而是努力去把握中世纪后期以来的历史赋予给公共概念的内涵。事实上，从古罗马语中的publicus到现代英语中的public的转变，决不仅仅是一个语词及其含义变迁的问题，而是反映了社会形态及其社会治理方式的根本性变革，即从农业社会向工业社会、从共同生活向公共生活的转变。在历史演变的过程中去认识公共的概念是一个可取的视角，因而，我们认为，哈贝马斯的观点是更加合乎历史实际的。尽管古代世界中也存在着许多类似于公共的词汇，但其真实所指则是可以用现代词汇中的“共同”一词来加以概括的，也就是说，是可以归入“共同”的范畴之中的。只是到了现代，我们才把公共一词与社会治理方面的事务联系在一起，才用来描述甚至定义社会治理方面的事务。我们认为，在人类历史上的农业社会的历史阶段中，是不存在作为一个现代概念的公共一词所指称的东西的，当人们用相关的词语去描述或定义某些事务时，其真实含义是指那些事务属于“共同的”或“共有的”，而不是指领域分化条件下的特定领域中的存在物或事务。所以，在从农业社会向工业社会的转型过程中，也包含着一种从“共同”向“公共”转型的内容，具体地说，包含着从common good向public interest的转型。

道格拉斯（Bruce Douglass）的研究发现，common good是一个普遍使用于前现代世界的词组，在整个前现代的时期中，common good “被视为国家的一个目的——事实上是国家的最高目的。它是全部政府活动的一个象征。除了服务于common good以外，国家没有其他目标。一个好的统治者的全部所作所为大概都会被引向这一目的。”③④Bruce Douglass， “The Common Good and the Public Interest，” Political Theory， Vol. 8， No. 1， 1980， pp. 103-117.道格拉斯特别注意到，“common good包含许多特定的目标，它们旨在促进普遍的人类福祉——比如和平、秩序、繁荣、正义以及共同体。因此，当政府不仅增进其自身的福祉，而且增进了更广大的社会福祉时，就有效地促进了common good。”③也就是说，common good是共同体的一种共同的善业，而政府则是被用来促进这一善业的工具。从common good的视角出发，道格拉斯看到的是，“中世纪作家们写到，当政治社会是井然有序且运行顺畅的时候，它就像一个有机体，它的各个部分处在彼此多方交叉的互动关系中，不仅能够促进各自相互的福祉，而且对一个更大整体的维持做出了贡献。”④common good向共同体成员所提出的要求是，如果共同的福祉与个体的福祉发生了冲突的话，那么，后者就需要为前者让路。当然，由于共同体本身对于它的成员也具有一种我们今天已经无法感受到的无微不至的关怀（希腊语中的koinon来源于另一个词kom-ois，即关怀David Mathews， “The Public in Practice and Theory，” Public Administration Review， Vol. 44， Special Issue： Citizenship and Public Administration， 1984， pp. 120-125.），共同的福祉也就同时意味着共同体成员个人的福祉，一般情况下，并不需要共同体的成员随时随地做出无条件的牺牲，只有在共同体处于危机的状态下，才可能出现这种情况。即使出现了这种状况，也只能证明共同体成员的个人福祉是与共同的福祉密切地联系在一起的，是一种“倾巢之下无完卵”的状况。也就是说，由于人们形成了根深蒂固的共同体意识，当他为共同福祉做出了牺牲时，也往往不认为自己是在牺牲。这是一种个体意识没有萌芽的状态，是私人利益没有觉醒的状态，在这样的共同体生活中，当一个人决定要做某事时，影响他行为选择的因素往往是这件事情是否能给共同体带来好处，而不是因其符合他自己个人的利益。

然而，在绝对国家生成的过程中，“随着中世纪封建主义的与民族君主国家的兴起，common good越来越多地与君主利益以及该民族在国际政治中的名望与权力联系到了一起。此外，它还开始被用来替王室因资助对外探险而征召其臣民的生命与财产的行为辩护。”②③④Bruce Douglass， “The Common Good and the Public Interest，” Political Theory， Vol. 8， No. 1， 1980， pp. 103-117.也就是说，随着君主及其王室攫取了共同体的，他们也随之掌握了common good的解释权，并把它与王室的特定利益等同了起来，使common good变成了王室利益的代名词。在这种情况下，新兴的资产阶级要实现自己的利益诉求，势必要与王室所把持的common good话语相对抗，于是，他们就发明了新的概念武器，这就是反王室的public interest一词的出现。“由此就产生了public interest的概念。特别是在17世纪中期英格兰的动荡历史中，这种语言和观念上的转变非常明显。”②所以，public interest一词有着不同于common good的内涵，或者说，public interest所代表的是一种全新的观念，在直接的意义上，是与王室所解释的common good相对立的，而在其更为深层的含义中则反映了社会的转型和历史的变革，标志着封建共同体的解体和个体意识的生成。毫无疑问，public interest一词意味着人们开始在分散的、孤立的个体之间寻求一种具有public属性的东西，而首当其冲的就是interest，它不是可以由王室加以掌握和控制的good。

可见，与common good不同，public interest具有一种明显的个体取向。“至少在最初的时候，那些言说着利益语言的人往往是根据个体公民的私人福祉来定义政府的目的的，他们尤其关心物质上的幸福——也就是财产和财产权。与那些到处宣扬国王特权和民族荣誉的人针锋相对，他们则宣扬public interest——它的首要的和最重要的含义是指通过培育私人财产而带来的繁荣。”③也就是说，尽管带有public的定语，但public interest则是以个体的利益为出发点的，是包含在个体利益之中的公共性因素。所以，在public interest一词中是包含着个体利益觉醒的内容的，从common good向public interest的转变也就是共同体为个体所取代的过程。具体地说，西欧的客观历史进程经历了这样一个一波三折的过程：由于绝对国家的出现，王室/君主攫取了，原有的政治共同体受到了破坏，从而使作为共同福祉的common good受到了王室利益的篡改，使大量无法在新的common good中得到体现的社会成员作为个体而被释放了出来。当这些个体联合起来反抗王室/君主的时候，就形成了一种存在于个体之间的public interest。“由此，利益的观念作为一场针对王室需求的自由的和民主的反抗运动的一部分而产生了影响。”④在利益观念的影响下，原来共同体成员间以友爱形式出现的亲密关系也就变成了个体间冷冰冰的利益关系，之所以这种冷冰冰的利益关系没有使人们隔离开来，是因为在这种利益关系之中又包含着一种public interest。

总的说来，public interest这个概念从一开始产生的时候就是根源于个体利益的，用这个概念去反对那种反映了王室利益的common good，实际上也包含了告别传统的共同福祉的含义。当然，在绝对国家形成之前的漫长历史中，common good是否意味着一种共同福祉也是值得怀疑的。因为，如果说在农业社会的历史阶段中存在着奴隶社会和封建社会的话，那么，这两种社会形态中的共同体尽管都是同质性的共同体，却是以等级制的社会结构形式出现的。在等级制的条件下，common good可能只在极少的情况下才意味着共同福祉。所以，在public interest出现之前，common good基本上是作为统治者的good而存在的，只是由于统治者往往是被看作共同体的化身的，而被统治者又是缺乏个体意识的，才使共同体成员误以为统治者所把持的good是common good了。随着个体意识的觉醒，这种同质性状态也就被打破了，common good概念也失去了意义，并在个体意识的理性化过程中发现了public interest。所以，以interest定语形式出现的public本身就是在现代化过程中产生的，或者说，它的出现就标志着人类历史进入了现代化的过程。

二、理论发展史上的公共概念

在每一次历史转型的时期，人们在使用概念上都会表现出极大的随意性，虽然新的概念被建构了起来，但是，更多的人却习惯于使用旧的概念，即便是接受了新的概念，也会用新的概念去定义旧的事物。也就是说，不仅在我们这个时代会有人去谈论所谓奴隶社会的公共行政、封建社会的公共行政，在历史上的一些历史转型时期也存在着类似的情况。当public interest的概念被提出之后，很多人是不理解public与common之间的区别的，直到20世纪后期，一些不具备历史意识的学者们也依然弄不清它们之间的区别。Bruce Douglass， “The Common Good and the Public Interest，” Political Theory， Vol. 8， No. 1， 1980， pp. 103-117.其实，如果人们具有基本的历史意识的话，common good与public interest的区别就变得非常清晰了。从字面上看，common good在通俗的意义上可以被理解为“对大家都好的事情”，是一种非常笼统的价值判断，农业社会家元共同体的成员往往就是根据这种笼统的价值判断来决定他们的行为选择的。随着利益意识的觉醒，人们开始关注那些有益于个人利益实现的事情，这种事情不是存在于人的感觉之中的，而是在理性的分析和认识过程中才能发现的事情，它就是存在于个人利益之中的具有普遍性的公共利益。

近代社会与此前的社会之间的根本区别就在于个体的人的出现，由于个体的人的出现而使农业社会的同质性共同体瓦解了。但是，并不是所有的学者都具有历史意识，所以，他们并不理解近代社会与其之前的社会之间存在着这种区别，因而，也就不理解特殊与普遍、私人与公共之间的辩证法。结果，一些学者就把common good和public interest混同了，特别是在不同语言版本的文献中，我们经常发现，一种语言版本中的good在另一种语言版本中往往被翻译成了interest，而前者中另一个地方的interest在后者中又被翻译成了good。同样，随着使用频次的增多，common与public的区别也开始变得模糊了起来，学者们经常会在同一个句子或段落中混同使用这两个概念。这为我们判断作者的意图增加了难度，如果不能在前述理论范畴的意义上去区分common good和public interest，甚至会让我们无法正确地去理解历史。其实，正如马克思所说的，“人是社会关系的总和”，在农业社会的微观生活中，这种社会关系主要就是共同体成员间的亲缘关系，或者说，农业社会中的人们生活在一种家元共同体之中，这种共同体阻碍了他们成长为独立的个体，也阻碍了他们与其他共同体的相互承认与相互接纳。所以，家元共同体中的人们只能看到共同体自身的common good，而看不到个人与个人之间、共同体与共同体之间的public interest。但是，当中世纪后期开始造就个体的人的时候，同质性的家元共同体也就遭遇了一波又一波的挑战，并最终解体。在家元共同体解体之后，个体的人面对着全然陌生的环境，在个人的利益追求中与他人开展激烈的竞争，陷入了霍布斯所说的“自然状态”之中。

“自然状态”是人的一种不同于农业社会的新型社会关系，“社会契约论”的历史贡献也就在于从理论上承认了这种关系，并确认了个体的人在这种关系中的先在性地位，从而为个人的利益与财产权争取到了一种自然法上的价值，使它们获得了相对于共同体——尤其是国家——需要的优先性。在进一步的逻辑延伸中，个体的人出于自我持存的需要而彼此订约，自愿地将其所有的部分自然权利让渡了出来，形成了一种“”。为了说明这种不是绝对君主所宣称的那种，就需要强化这种的来源观念，即指出这种是每一个个体的部分自然权利的让渡出来后凝结而成的，属于“人民”。但是，每一个人所让渡出来的都不是其完整的权利，而是部分的权利，这种“部分的权利”又是无法形象地图绘出来的，而是一种抽象意义上的权利，所以，由这些抽象的权利结成的“”也是一种抽象的存在。如果它仅仅是一种抽象性的存在的话，那是没有什么意义的，所以，必须与一些被选的人结合起来。作为这种结合的结果，是被转化为一种权力。如果说人民的概念中还包含着某些common的话，那么，当转化为权力后，就完全清除了common的内涵，从而成为一种具有public属性的权力，它就是公共权力。另一方面，个体的人也因其让渡出了部分权利而实现了身份的转换，即转变为“公民”。就人是个体的人而言，他拥有属于他个人的一切；就他是公民来看，则是“公共人”，必须参与到公共生活之中，必须在公共生活之中体现出他的“公共人格”。这样一来，common一词只有在描述一些微小的群体形态时才有着应用的价值，而在公共生活的广大空间中，则没有可以放置的场所。然而，公民是平等的，尽管公民的另一种重份作为事实存在时必须承载着经济上的以及其他社会生活方面的地位不平等，但是，公民的身份则是平衡这种不平等而使其不至于扩大的基轴。为了维护公民的平等权利，公共权力的功能就应当体现在对公平正义的维护。

在近代思想史上，霍布斯是较早努力从绝对国家中去发现“公共性”的思想家，他在区分“王室家臣”与“政府大臣”时提出了“公共大臣”的概念，“公共大臣（publique minister）是者（不论是君主还是议会）用于任何事务并在该事务中有权代表国家人格的人。拥有的人或会议都代表着两重人格（Persons），用更普通的话来说便是具有两重身份（Capacities），一重是自然身份，另一重则是政治身份（比如君主不仅具有国家的人格，而且具有自然人的人格；一个会议也不仅具有国家人格，而且具有会议的人格）；所以，为者的自然身份充当臣仆的人便不是公共大臣，只有帮助者管理公共事务的人才是公共大臣。”②③④⑤⑥Thomas Hobbes， Leviathan， Cambridge： Cambridge University Press， 1904， p. 170、171、173、223、263、428.在这里，霍布斯是根据的应用来定义“公共”的，只有根据的需要或要求去从事反映和代表的活动时，他的活动才能被认为是一种公共事务，也只有服务于这种公共事务的大臣才能被视为公共大臣。分开来说，“其所以是大臣，是因为他们所服务的是那一代表者人格（Person Representative），并且不能做出违抗他的命令或没有他的权力为根据的事情；其所以是公共的，是因为他们所服务的是他的政治身份。”②

显然，霍布斯是把“公共”与“”这两个概念联系在一起进行考察的，根据他的思想，这两个概念是相互印证的。比如，霍布斯在对“诉讼”以及“罪行”的判断中就作出了这样的区分，“我所谓的民诉（Common Pleas）是指原告被告双方都是臣民的诉讼，而在公诉（Publique Pleas）（也称王室诉讼）中，原告则是者。”③当一些罪行既可以引发民讼也可以引发公诉的时候，就以诉讼者的身份而定，根据霍布斯的意见，“由于几乎所有罪行都不但对某些私人，而且对国家也造成了侵害，所以，当同一罪行以国家的名义时就称为公罪（Publique Crime），以私人名义时就称为私罪（Private Crime）。相应提出的诉讼则称为公诉（Judicia Publica， Pleas of the Crown）或私诉（Private Pleas）。比如在一个谋杀案的诉讼中，如果控告者是私人，就称为私诉；如果控告者是者，就称为公诉。”④同样，在谈到“敬拜”的问题时，霍布斯认为，“敬拜也有公共的和私人的两种。前者是国家作为一个人而进行的敬拜，后者则是个人所表示的敬拜。”⑤不仅如此，甚至对于异端的“宗教裁判”也被纳入了以为据的公私二分之中：“异端就是违反公共人格（Publique Person）——即国家代表者——下令教诲的学说而顽固坚持私人见解者。”⑥霍布斯的这些意见是非常重要的，因为，在启蒙的时代，用公与私的视角去看问题是理论建构的起点，只有在公与私之间作出了区分，才有可能再去谈论社会契约论的其他主题。在某种意义上，霍布斯的启蒙先驱地位也恰恰是因为其在公与私之间作出区分而奠定的。尽管今天看来他在公与私之间所作的区分并不准确，但其思想的现代性特征已经表露无遗，而且，难能可贵的是他已经把“公共”一词与国家——霍布斯与洛克都是用common wealth而不是state来指称国家的——联系在了一起，认为“公共（Publique）一词总是要么指称国家人格本身，要么便是指称由国家所有的事物，对此，任何私人都不能主张其所有权。”Thomas Hobbes， Leviathan， Cambridge： Cambridge University Press， 1904， p. 302.

在启蒙思想家中，孟德斯鸠是最早明确地根据财产权来定义公共利益的。在讨论共和国中的品德时，孟德斯鸠使用了l'intérêt public的概念，他认为，“我们可以给这种品德下一个定义，就是热爱法律与祖国。这种爱要求人们不断地在他个人的利益面前选择l'intérêt public。它是一切私人品德的根源，所谓私德不过就是这种选择本身。”Charles de Secondat， baron de Montesquieu， Esprit Des Lois， Paris： Librairie De Firmin Didot Frres， 1849， p. 31.但在具体定义公共利益的时候，孟德斯鸠则使用了bien public的概念：“政治法使人类获得自由；民法使人类获得财产。我们已经说过，自由的法律是国家施政的法律；应该仅仅依据关于财产的法律裁决的事项，就不应该依据自由的法律裁决。如果说，bien particulier应该向bien public让步，那就是荒谬背理之论。这仅仅在国家施政的问题上，也就是说，在公民自由的问题上，是如此；在财产所有权的问题上就不是如此，因为bien public永远是：每一个人永恒不变地保有民法所给予的财产。”⑤Charles de Secondat， baron de Montesquieu， Esprit Des Lois， Paris： Librairie De Firmin Didot Frres， 1849， p. 410. 译文采自[法]孟德斯鸠：《论法的精神》，下册，张雁深译，商务印书馆，1995年，第189-190、182页。在翻译的时候，法语中的bien通常对应的是英语中的good，就这段话而言，该书的第一个英译本也将bien译作good，Charles de Secondat， baron de Montesquieu， The Spirit of Laws， Translated by Thomas Nugent， Vol. 2， Fifth Edition， London： J. Nourse and P. Vaillant， 1773， p. 240.但中文本则将其译为“利益”。应当承认，这两种翻译都是可以接受的，因为，在孟德斯鸠使用bien和intérêt的时候，并没有要把它们严格区分开的意思。比如，在谈到查士丁尼法典关于禁止解除婚姻的规定时，孟德斯鸠写道：“他使一个妇女不能结婚，从而损害了bien public；他使她受到无数危险的威胁，从而又损害了l'intérêt particulier。”⑤可见，孟德斯鸠往往更多地是在行文的美学意义上来使用bien和intérêt的。显然，由于孟德斯鸠的写作主要是以古罗马为参照对象的，以至于他受到感染而根据common good的传统使用bien的概念。尽管如此，在他使用bien这个词语时，还是赋予了其public interest的内容。所以，中文的翻译要更为准确。

卢梭提出了公意（volonté générale）的概念，也同样对公共利益发表了自己的看法。但是，卢梭所理解的公共利益（lintérêt public）不像是在权利让渡过程中所形成的一个抽象概念，而更多地具有道格拉斯所说的那种对抗性的特征。比如，在谈到法国的三级会议时，卢梭写道：“爱国心的冷却、私人利益的活跃、国家的庞大、征服、政府的滥用权力，所有这些都可以使我们想像到国家议会中人民的议员或代表的来历。他们也就是某些国家里人们所公然称之为的第三等级。这样竟把两个等级的特殊利益（lintérêt particulier）摆在了第一位和第二位；而lintérêt public却只占第三位。”Jean-Jacques Rousseau， Du Contract Social， Paris： Librairie Georges Bellais， 1903， p. 261. 译文采自[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2005年，第120页。显然，这里的lintérêt public是一个相对于此前作为王室利益的common good——在这里具体体现为前两大等级的lintérêt particulier——的革命性概念，而不像是孟德斯鸠所描述的那样一种治理意义上的概念。在卢梭这里，作为治理概念的公共利益反而是intérêt commun或bien commun：“以上所确立原则之首先而最重要的结果，便是唯有公意才能够按照国家创制的目的——bien commun——来指导国家的各种力量；因为，如果说个别利益的对立使得社会的建立成为必要，那末，就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能。正是这些不同利益的共同之点，才形成了社会的联系；如果所有这些利益之间并不具有某些一致之点的话，那就没有任何社会可以存在了。因此，治理社会就应当完全根据这种intérêt commun。”Jean-Jacques Rousseau， Du Contract Social， Paris： Librairie Georges Bellais， 1903， p. 145.从卢梭的这些论述中可以看到，经历过市民社会与王室、贵族的持久较量之后，在启蒙思想家们的视野中，所看到的是者业已形成的现实，他们正是在这一前提下去进行著述的，因此，他们所思考的对象都不再是“共同”问题，而是公共问题，都可以被纳入public interest而不是common good的理论范畴之中。

三、公意、公共舆论与公众

如前所述，公众是在工业化的过程中出现的，它可以被看作是工业化的一项成果。然而，在早期启蒙思想家们的理论叙述中，公众的地位却没有得到应有的体现。不过，对于公众这一新的历史现象，如果认为启蒙思想家完全没有关注到，那是不合乎事实的。其实。在启蒙思想家们的伟大作品中，公众的概念（the public、le public）是随处都可以看到的，这说明启蒙思想家们虽然看到了公众的存在，却没有意识到公众的出现对于理论建构的意义。另一方面，从逻辑上来看，霍布斯已经在个体的人的基础上设定了“自然状态”，如果他再把公众作为一个向量引入的话，就会对自然状态的假定造成冲击。因为，公众已经是个体的整合形态了，公众中必然会包含着一些后来被康德所确认的实践理性，个体必然会在公众中得到改造。所以，尽管公众的形成已经是不容否认的现实，而启蒙思想家们出于理论推演的需要却有意识地忽略了公众的重要性，目的是为了使从自然状态中推演出来的社会图谱有着更为清晰的线条。如果我们这一推测是正确的话，也就可以理解为什么今天许多思想家把启蒙思想归入到机械论的范畴中去。也就是说，启蒙思想家们为了使理论变得尽可能简单一些而不得不舍弃某些因素，尽管他们关于公共概念的理论建构极有可能是因现实中公众的出现而催生的，但在理论叙述中，他们则必须把公众置于一旁，只有这样，他们才能实现与过往理论的决裂。关于这一点，我们也需要从其时代的需求中去加以认识，启蒙思想家们所处的时代依然承担着非常繁重的批判任务，虽然后人较多地从建构的方面来理解启蒙思想们的贡献，而且，他们也确实努力去绘制新世界的图景，但是，对旧世界的致命一击依然是启蒙思想家们放在首位的任务。显然，在对旧世界的批判中，所面对的是一个同质性的家元共同体，能够对家元共同体造成毁灭性攻击的，无疑是个体的人。相对而言，公众的社会建构意义要更大一些。正是由于这个原因，启蒙思想家们给予了个体的人以更多的重视，把个体的人作为理论叙述的逻辑起点，至于其他因素，要么受到排斥，要么被有意识地加以忽略，其中，公众就成了他们有意忽略的因素。可是，在历史演进的实践中，个体的人与公众之间不仅不像在理论上那样相互排斥，反而是共在的，社会朝着个体的人的方向分化得越是充分，公众的成长也就越迅速，到了卢梭开始著述的时候，公众已经发育得非常巨大，以至于卢梭不得不对公众作出理论思考。这段理论发展史对于我们的启发是，在改革开放初期，出于市场经济发展的要求，我们需要突出个体的人，而在市场经济体制已经建立起来之后，当我们关注协商民主的问题时，就必须把公众作为理论建构的前提。

在契约论思想家中，卢梭可以说是第一个对公众表达了公开承认的思想家，他看到了lopinion publique的存在，并试图从此出发去进行他的制度构想。在谈到古罗马掌管风纪的监察官制时，卢梭写道：“正如法律是公意（volonté générale）的宣告，监察官则是公共判断（jugement public）的宣告。”②③Jean-Jacques Rousseau， Du Contract Social， Paris： Librairie Georges Bellais， 1903， p. 312、314、314.这种判断通过监察官的宣告而成为了l'opinion publique。在卢梭看来，“lopinion publique是决不会屈服于强制力的，所以在为了代表它而设置的法庭里，并不需要有丝毫强制力的痕迹。”②也就是说，lopinion publique应当通过监察官的制度而得到确认，而且，由于lopinion publique主要是一个风纪的问题，监察官制度也应当是一种柔性的制度，而不是强制性的制度。对于监察官制度，卢梭着墨不多，他对lopinion publique概念使用得也较少，甚至还有一次是以lopinion commune的表达形式出现的。③但是，lopinion publique概念在理论发展史上的意义却非常重大，特别是到了20世纪，当lopinion publique被作为公共舆论而得到人们的普遍关注后，甚至成了多学科研究的对象。

我们知道，在国家起源的问题上，卢梭与霍布斯的解释是基本一致的，而且他们二人都是绝对论者。不同的是，在17世纪，霍布斯只能观察或者说想像国家的起源，而看不到常态的现代社会治理过程，所以，对他来说，意志的形成是一个一次性的过程，在这之后就再也不会发生改变。到了卢梭的时代，国家至少在英国已经变成了现实，所以卢梭得以观察到了霍布斯所无法预见的常态社会治理过程，特别是看到了以选举和投票活动为基本内容的国家运行过程。所以，卢梭发现，在国家形成之后，公意实际上是通过投票而得到表达的，而在投票的时候，选民们所表达的既是一种意志，也是一种意见，当这些意见汇集到一起的时候，就形成了一种舆论，这就是lopinion publique。也就是说，到卢梭的时代，公意或者说意志的抽象概念已经获得了非常确定的内涵，也有了明确的形式，它就是lopinion publique，而在今天，这一范畴甚至已经具体到可以通过数字——支持率——来进行衡量了。需要注意的是，在卢梭这里，lopinion publique并不是公共舆论，而是充满了分歧的，只能说是不同公众们的意见，这种意见以舆论的形式而对国家的政策施展影响。但是，由于卢梭注意到了公众舆论这一现象，也就从中发现了“公众”，在某种意义上，可以说卢梭是从舆论的视角出发发现了公众，并对公众作出了理论上的确认。也许正是因为看到了公众及其在政治生活中的舆论活动，卢梭才在进一步的思考中提出了公意（volonté générale）的概念，并把公意与公众舆论区别开来，以表明公意更加纯洁和可靠，而不像公众舆论那样只是不同公众的舆论。

在卢梭之后，黑格尔也对公众舆论给予了关注，但是，由于黑格尔掌握了特殊性与普遍性的辩证法，这使他能够对卢梭的公众舆论加以提升，从而上升为公共舆论。黑格尔认为，“开放这种认识的机会具有更普遍的一面，即公共舆论初次达到真实的思想并洞悉国家及其事务的情况和概念，从而初次具有能力来对它们作出更合乎理性的判断。此外，它又因而获悉并学会尊重国家当局和官吏的业务、才能、操行和技能。”②③④[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979年，第331、331-332、332、334页。根据黑格尔的意见，司法公开有利于增强公共舆论（ffentliche Meinung）的理性，从而增强其与国家互动的有效性，所以，司法公开可以成为特殊性通向普遍性的一个工具。不仅如此，黑格尔还对公共舆论的起源进行了探究，认为公共舆论是基于个体的言论自由而生成的：“个人所享有的形式的主观自由在于，对普遍事务具有他特有的判断、意见和建议，并予以表达。这种自由，集合地表现为我们所称的公共舆论。在其中，绝对的普遍物、实体性的东西和真实的东西，跟它们的对立物即多数人独特的和特殊的意见相联系。因此这种实存是经常存在的自相矛盾，知识成为现象，不论本质的东西和非本质的东西一同直接存在着。”②这样一来，卢梭的公众在黑格尔这里就被看成是个体之间的一种偶然的或者说自由的联系，而存在于公众之中的公共则是个体之间的一种必然联系。所以，公共舆论是个体以及作为个体的集合形态的公众通向普遍性的中介，在指向国家制度的时候，也就同时赋予了国家制度以公共性。如果说在启蒙时期存在着个体与公众两个不相融合的视角和立场，那么，到了黑格尔这里，由于有了普遍性与特殊性的辩证法，个体与公众则在公共的概念中得到了统一。

根据黑格尔的定义，“公共舆论是人民表达他们意志和意见的无机方式。在国家中现实地肯定自己的东西当然须用有机的方式表现出来，国家制度中的各个部分就是这样的。”③作为一种无机（unorganische）的存在，公共舆论是不能代表真理的，“因此，公共舆论又值得重视，又不值一顾。不值一顾的是它的具体意识和具体表达，值得重视的是在那具体表达中只是隐隐约约地映现着的本质基础。既然公共舆论本身不具有区别的标准，也没有能力把其自身中实体性的东西提高到确定的知识，所以脱离公共舆论而独立乃是取得某种伟大的和合乎理性的成就（不论在现实生活或科学方面）的第一个形式上条件。这种成就可以保得住事后将为公共舆论所嘉纳和承认，而变成公共舆论本身的一种成见。”④所以，对于社会治理而言，既需要重视公共舆论，又必须实现对公共舆论的超越，要努力剔除公共舆论之中的那些特殊性的和非理性内容，让其中那些具有普遍性的因素有益于国家制度。如果对卢梭和黑格尔进行比较的话，我们发现，当卢梭把“公意”与“公众舆论”区别开来的时候，所看到的是公众舆论包含着褊狭意见的一面，认为公意可以成为社会治理的可靠资源。但是，公意在社会治理过程中的可靠性是由什么决定的，卢梭是没有解决这个问题的。黑格尔有所不同，他是运用特殊性与普遍性的辩证法来处理这个问题的。当黑格尔把卢梭的公众舆论表述为公共舆论的时候，实际上已经赋予了公共舆论双重内容，即认为它既包含特殊性又具有普遍性，其普遍性的一面正是合乎国家的需要的。由此看来，“公共”一词正是在黑格尔这位辩证法大师的笔下才有了自己确定的内容，卢梭的“公意”也只有在黑格尔确认了公共一词的准确含义之后，才能被解读成“公共意志”或“公共意见”，而在卢梭那里，还是一个非常模糊的概念。

与黑格尔有所不同，在英国的思想家那里，并没有把公众提升为公共。这一点在密尔那里表现得尤为清晰。密尔在《论自由》中这样写到：“说句清醒的真话，不论对于实在的或设想的精神优异性怎样宣称崇敬甚至实际予以崇敬，现在遍世界中事物的一般趋势是把平凡性造成人类间占上风的势力。在古代历史里，在中世纪间，以及以逐渐减弱的程度在由封建社会到当前时代的漫长过渡中，个人自身就是一个势力；如果他具有宏大的才智或者具有崇高的社会地位，他就更是一个可观的势力。到现在，个人却消失在人群之中了。在政治中，若还说什么公众意见现在统治着世界，那几乎是多余的废话了。唯一实称其名的势力，只是群众的势力，或者是作为表达群众倾向或群众本能的机关的政府的势力。这一点，在私人生活方面的道德关系及社会关系中和在公众事务中是一样真实的。有些人，其意见假公众意见之名而行，却并非总是同一类的公众：在美国，他们所谓公众只是全体白人；在英国，主要是中等阶级。但他们却永是一群，也就是说，永是集体的平凡的人们。”③[英]密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年，第77-78、99-100页。密尔的著述是要为个体的人进行辩护，所以，他为个体的人所找到的对立面也就是公众。因而，在密尔眼中，公众舆论成为了实际的统治者，并对个体的自由造成了严重侵害。“近代公众舆论的架构实在等于中国那种教育制度和政治制度，只不过后者采取了有组织的形式而前者采取了无组织的形式罢了。除非个性能够成功地肯定自己，反对这个束缚，否则，欧洲纵然有其高贵的先祖和它所宣奉的基督精神，也将趋于变成另一个中国。”John Stuart Mill， Utilitarianism； Liberty； Representative Government， London： J. M. Dent & Sons Ltd， 1910， p. 129.为了避免这种状况的出现，密尔极力反对公众对个体的人的任何干预：“在反对公众干涉私人行为的一切论据当中还有最有力的一点，那就是说，如果公众真去干涉，多数的情况是它作了错的干涉，干涉错了地方。在社会道德的问题上，在对他人的义务的问题上，公众的意见也即压制的多数的意见虽然常常会错，大概更常常会是对的；因为在这类问题上他们只需要判断他们自己的利害，只需要判断某种行为如任其实行出来将会怎样影响到自己。但是在只关个人自身的行为的问题上，若把一个同样多数的意见作为法律强加于少数，会对会错大概各居一半；因为在这类情事上，所谓公众的意见至好也不过是某些人关于他人的善恶祸福的意见；甚至往往连这个都不是，而不过是公众以完完全全的漠不关心掠过他们所非难的对象的快乐或便利而去考虑他们自己欢喜怎样和不欢喜怎样罢了。”③至此，可以看到，曾经在霍布斯与卢梭那里被视为自由象征的公众到了密尔的笔下却变成了压迫自由的公众。

对于近代早期的社会变革而言，公众的产生是最为重要的历史事件，甚至可以说，整个现代史就是由公众来书写和推动的。正是公众通过舆论而进行的自由探讨，才使人类关于社会革命的走向获得了一种明确的理论方案；也正是公众通过舆论而对国家施予的巨大压力，才使这场革命没有变异为新兴统治者的残暴统治，而是带来了民主制度的确立。在某种意义上，所有流传下来的启蒙著作以及其他无法计数的被遗忘了的小册子，都是公众舆论的一部分，因而，没有公众舆论，就不会有思想启蒙，更不会有工业化、现代化的伟大成就。可以说，正是公众舆论为个体争得了自由。当然，密尔的感受也是真切的，公众舆论的确存在着压制个体自由的问题。正是由于公众舆论具有这种两面性，致使启蒙早期的思想家们有意忽略了公众舆论，只是因为公众及其舆论的成长逐渐显示出了其在社会治理过程中的力量时，才使思想家们不得不对这一现象发表意见。随着公众进入了启蒙思想家们的视野，新世界的轮廓也就变得清晰了。具体地说，在近代之前的社会中，既没有个体也没有公众，那是一个消融了个体和公众的同质性共同体，而在启蒙思想家们所生活的世界中，个体与公众相伴而生，并在其成长中为近代以来的国家及其社会治理体系的建构提供了各种所需要的材料。当然，在英法的启蒙思想家那里，所感受到的和加以描述的都还是客观事实，并在这种事实的基础上去提出国家及其社会治理体系建构的方案，一旦这些事实进入了德国哲学的视野，则通过抽象的方式来加以重新描述，结果，在个体与公众之中发现了一种普遍性的因素，从而建构起“公共”的概念。虽然公共的概念是在思维抽象中获得的，但是，却反过来对国家及其社会治理体系的建构产生了巨大影响。在某种意义上，不仅是因为公共的概念传播到了美国而产生了公共行政学这门科学，而且，在公共行政实践的每一新的进展中，我们也同样看到“公共”概念在发挥着向导的作用。

中国的改革开放并不是西方近代以来的这段历史的复制，而是建设有中国特色社会主义的伟大创举。但是，近代以来的这段历史将会在中国社会发展的道路上被压缩到一个极其短暂的时间段中，这却是一个无可争议的事实。当中国经历了30多年的改革开放后，在政治生活以及整个社会治理过程中，我们都可以看到；个体的人已经成熟起来，有了自我意识；公众也是我们必须接受的现实，频繁发生的意味着公众处于一种无序的状态，没有得到必要的规范和引导。最为重要的是，公共的价值被寄托在了政府身上，而政府却并没有公共的观念，所以，不能将公共行政转化为有效维护社会公平正义的行动。我们回顾近代以来公共概念的思想历程，正是因为党十之后的中国社会可以用个体、公众和公共这三个关键词来加以描绘，这是我们开展社会治理和建构和谐社会时须臾不能忘记的三个维度，特别是政府，在选择和确认一切社会治理事项时，都必须以平衡这三维度为行动的前提。

第7篇：民族共同体意识的重要性范文

关键词：文化翻译；文化翻译理论；翻译技巧

一、序言

21世纪可以说是文化的时代，文化在现代人生活中占据着越来越重要的地位，在全球化背景下，翻译不再仅仅是语言之间的转换，而且是涉及到文化层面的复杂情况。但是，即使在@样的背景下，我们接触原本的机会很少，大多数是通过翻译来实现，在这种情况下，翻译的正确与否就显得尤为重要，文化要素的传达也被摆在重要的位置，因此，如何准确进行韩中翻译，尤其是文化翻译成为翻译人员的重要课题。

中国和韩国因意识形态不同，在语言和文化方面存在很多差异，作为一名翻译人员，要认识到这种差异，并且研究解决方案。因此，本论文的研究目的就是找出韩中文化翻译的理论，减少或避免翻译时因对韩国文化认知的缺失导致的误译和误会。

二、文化翻译理论

巴斯奈特在《翻译、历史和文化》一书中提出了如下文化翻译观点：第一，翻译的单位应该是文化而不是传统的词、句子、段落或是语篇；第二，翻译并非单纯的语言之间的转换，实质上是文化交流；第三，翻译应走出语义等值的局限，实现文化中的功能等值；第四，翻译的原则和规范也是不断变化的，翻译的目的是为了满足不同的需要。[1]巴斯奈特强调了文化翻译的重要性，翻译人员在翻译时要充分考虑文化信息的翻译和传达。

Stolze强调了翻译时文化差异的重要性，认为这一观点从哲学角度分析也是正确的，翻译受目的影响，如果不与技能主义相关联，那么翻译就不可能实现。

三、文化翻译分析

本论文通过观察韩国人的日常生活，选取反映韩国社会现象的“文化现象”，并将这些内容按照相对应的翻译理论进行了翻译及分析。

（一）汉字词的翻译。

汉字词在韩国语中所占比重最大，在翻译时看似简单，但因其与现代汉语词汇不完全对应，出现错误的概率也很大。中国与韩国同属东亚文化圈，在文化翻译时，会遇到很多汉字词，因此，汉字词的翻译应引起足够重视。

1.同型同义词的翻译。

同型同义词指的是韩语中的汉字词和汉语表达完全对应的词，适用于汉字词与现代汉语意思完全对应的情况。

[原文] ?????? ??.??.????? ?? ???? ? ??， ? ??， ? ??? ?????? ??? ???? ????? ? ? ??.

[译文] 新村运动以勤勉、自助、合作为基本准则，是由一个共同体（如一个村庄、一个地区、一个国家等）发起的一场以实现共同富裕为目标的运动。

主席在各种会议和论坛上都提过“共同体”，因此，这种中韩表达完全一致的词语就可以采用直译的方法翻译。

2.同型异义词的翻译。

[原文] ????? ?? ?? ??? ???? ????? ??? ?? ??? ?? ??? ???? ??? ?? ?? ???? ???? ??????? ?? ???? ??? ??? ????.

[???] 霍夫斯泰德把这种儒教价值观和经济发展的关系分析为：实现经济复兴的亚洲国家虽然对传统有强烈的信念，但也不受传统束缚，具有很大的灵活性。

“柔软性”在现代韩语中的意思为“较软，不坚硬”，分析原文，这里的“柔软性”指的是韩国人在经济发展过程中不拘泥于传统，审时度势，最终实现了经济复兴，根据“等价理论”分析，此处翻译成意为“思想、行为等具有融通性”的“灵活性”一词最为恰切。

（二）添加与省略。

[原文] ????? ‘?? ????’? ?? ??? ?? ??? ?????? ?? ??? ?? ???? ?? ‘??? ??’? ???? ??.

[???] 在韩国，为了照顾因“教育迁徙”去国外的子女，妈妈随孩子出去，只留下“大雁爸爸”孤独一人的家庭急剧增多。（“大雁老爸”是韩国近年来的流行词，意思是小孩去国外上学，老婆陪读，丈夫留在国内挣钱，这个词语颇有种“做男人不容易”的意味）

“大雁爸爸”是韩国一种特殊的社会文化现象，在没有相关共同文化背景的情况下，需要对相关的文化现象添加注释，以方便翻译目标读者的理解。

（三）文化固有词的翻译。中韩两国虽同属儒教文化圈，但因民族文化存在差别，思考方式、文化心理等方面都有很多不同，因此，要重视文化翻译时因文化差异导致的交流障碍。

1.异化翻译法。异化翻译法目的是保留原文中的异国情调，让目标读者向原文靠近，为了保护原文化的整体性。具体示例如下：

[原文] ????? ??? ? ?? ??? ??? 30??? ??? ?? ??? ??? ??? ??? ???? ????? ?? ??? ?? ?? ?? ????.

[译文] 平时行驶一个小时的距离，“子弹出租车”（形容车速度很快）可以加速到在30分钟走完，虽然这样能节约时间和费用，但却是很容易出现事故的驾驶习惯。

????? ‘????’? ??? ??? ?? “飞车”?? ??? ??? “子弹出租车” ?? ??? ???? ?? ??? ???? ??? ??????? ??? ???? ???? ? ????.

在汉语中，与“子弹出租车”意思相近的词是“飞车”，用子弹来形容出租车速度之快具有很强的韩国文化特点，因此，此处采取异化翻译法能够让读者更好地理解韩国文化。

2.归化翻译法。归化翻译法旨在尽量减少译文中的异国情调为目的语读者提供一种自然流畅的译文，适用于当太过趋向原文的翻译使读者产生理解障碍时使用。

[原文] ??? ??? ???? ????? ??? ???? ?? ??? ???? ??? ???? ???? ??? ???? ???.

[译文] 但值得我们注意的是，西方近代化的副作用也导致了韩国传统价值文化的消失和文化特征的弱化。

‘??? ???’对应的汉字是“文化正体性”，但是在现代汉语中没有类似的表达，韩语国语辞典中对‘??? ???’的解释是是指一个民族不同于其他民族的特性。这种情况下，需要根据规划翻译法将原文翻译成易于目标读者理解的词。

四、结论

在全球化时代背景下，如果文化翻译出现错误，会产生交流障碍，甚至可能会对两国文化交流产生不利影响。因此，翻译人员应准确把握翻译文化圈的规则和惯例，对不同的环境使用何种翻译方法做出正确的判断。

在进行文化翻译时，需要对翻译规模、意识形态、文化特征等各方面进行综合考虑，翻译人员也应加强对翻译对象国文化的学习和理解，从而减少翻译时出现的误译和错误。

参考文献

[1]赵莉、何大顺，《巴斯奈特的文化翻译观》，《文学教育》，2009.06。

[2]马汉蓉《中韩翻译与文化》 《经济管理者》 2015.04上期。

[3]李民、宋立，《韩汉翻译研究》，2014.07。

第8篇：民族共同体意识的重要性范文

[关键词]学习；学习科学；方法论；发展趋势

[中图分类号]G420　[文献标识码]A　[文章编号]1672―0008(2012)01―0026一11

一、前言

20世纪中叶，探究人类感知、思维信息处理过程及心智工作机制的认知科学，成为引起全世界科学家广泛关注的新兴研究门类，随着计算机技术的发展，在70至80年代，为了更好地促进人类的学习，不少认知科学领域的研究者开始利用人工智能技术设计开发学习软件，并发起“人工智能与教育”大会。1978年，美国西北大学特聘请关注这一领域的耶鲁大学的尚克(Roger C.Sehank)成立学习科学研究所(the In，stitute of the Learning Science，ILS)，此时，学习与技术的研究日渐深入。1991年1月，由尚克、柯林斯(Allan Collins)和奥托尼(Onony)等学者发起，《学习科学期刊》(the Journal《kamin Science)创刊，同年在西北大学的学习科学研究所召开了被尚克称为学习科学的第一次国际会议Ⅲ，至此，经过不断酝酿的学习科学正式诞生了。2002年，国际学习科学协会(ISLS)创办，使得学习科学这一学术共同体日趋成熟，国内一些学习科学的研究机构纷纷成立。

而今，伴随着脑科学研究的深入进展，特别是功能性磁共振成像(FM-RI)、脑磁图(MEG)、正电子发射断层扫描fPET)等多种无创伤脑研究技术的问世，研究者可以对人脑高级功能进行诸多实证性的研究，不断揭示着大脑的学习机制，这促使人类对学习是如何发生的追问从猜想走向科学。

索耶(Keith Sawyer,2006)在《剑桥学习科学手册》的序言中做出如下界定：“学习科学是一个研究教与学的跨学科领域，学习科学家研究多种场景中的学习，不仅包括学校课堂中的正式学习，也包括发生在家庭中、工作中和同伴间的非正式学习”，而学习科学的目标则是“更好地理解学习的认知，过程和社会化过程以产生更有效的学习，并运用学习科学的知识来重新设计课堂和其他学习环境，从而使学习者进行深层学习”。本文就学习科学的缘起、发展、研究领域的重要问题及其方法论进行探讨。

二、“跨学科”的学习科学

20世纪40年代以来，科学的不断分化被看做是科学发展综合化的一种表现形式，原有学科的邻接区域纷纷成为新学科的生长点，早期的学习科学与认知科学息息相关，或者如达菲(TDuffy,2004)所说的“是认知科学的一部分”。然而，传统的认知科学所崇尚的事实规律，总是将人们身处的社会和自然情境抽离出去的结果，对当时认知科学狭隘视域进行批判的一些研究者，逐渐成为后来学习科学的奠基人。

实际上。关于人类学习能力相关的研究涉及一个包括生物学、心理和社会学等机制在内的宽广频谱，学习科学关注真实世界里的认知，知识的理解和创新逐渐成为其研究重心，为此，“它吸收了有关人的科学的多种理论视野和研究范式，以便弄清学习、认知和发展的本质及其条件”，它涉及有关学习的科学(The Scienceso0fLearning)的不同领域，如认知科学、神经科学、脑科学、教育学、教育心理学、信息科学、计算机科学、人类学、社会学等，从多学科领域吸收成果并综合了许多学科的方法，逐渐形成一个新的相对独立的跨学科的研究领域，

最值得一提的是，众多研究者对于将认知神经科学纳入学习科学。有着较为一致的共识，因为，成熟的学习科学不仅要关注学习的发生，还应了解学习为何发生，怎样发生：而神经科学的研究揭示了人类学习的内在机制和生理基础，来自脑科学的微妙、灵敏的技术手段及与行为数据的结合还可能对理解学习的个体差异提供帮助(Gopnik。Meltzoff＆Kuhl，1999)。

国际上，经济合作与发展组织(OECD)启动了“学习科学与脑科学研究”项目(1999-2008)，该项目召集了26个国家的相关研究者，在教育神经科学的研究领域取得了不俗的成果；与此同时，一些国家的学术组织也举办了相关论坛，如2000年美国的纽约论坛(主题为“大脑机制和早期学习”)、2001年西班牙的Granada论坛(主题为“大脑机制和青少年的学习”)、2001年日本的东京论坛(主题为“大脑机制和终身学习”)、2003年德国的乌尔姆大学论坛(主题为“情绪和学习”)等。世界一些著名大学也纷纷建立起跨学科、跨领域的认知神经科学研究机构，作为学习科学研究重要基础的脑科学及认知神经科学的不断发展，更新着对学习过程及本质的认识，激发着学习科学领域中更有价值的研究和探索。

三、学习科学研究的重要问题

自上世纪90年代开始至今，学习科学的研究发展迅速，涉及人类学习的诸多方面，尽管学习科学成为一个日臻成熟的独立的学科领域，但其研究领域的轮廓并不清晰，笔者认为很有必要对其研究的重要问题进行探讨和阐述。

(一)知识的本质

一般认为，本质即隐藏于事物背后的绝对不变的性质、结构与形式，被认为是通过理性而得到的对事物的正确认识，因此，独立于人的意志的客观知识也就具有普适性。知识的本质观对教与学有着长久的影响，也深刻影响着人们对知识价值和知识习得的看法。20世纪60年代以来，随着后现代主义(尤其是反本质主义知识本质观)对知识本质主义的批判与解构，人们开始重新审视知识的本质，并且形成了一系列带有浓厚后现代主义色彩的知识本质观。尽管人类对知识的探究总是在逐步地趋向某个“本质”或“真理”，现代复杂性科学认为。事物本身就是确定性与不确定性的统一体。这种不确定性也就决定了人类认识事物的有限性、暂时性和不确定性(石健壮，2010)。同时，人类的实践及其创造的世界却是不断变化着、生成着的，生成性便是知识的基本属性。

作为理性认识结果的知识是人们对客观世界的一种解释，如果过分地强调知识的绝对性，会导致人们对客观世界的误读，从而导致僵化的认识和理解客观世界的模式。后现代主义因此在对本质主义的批判与解构中逐渐壮大，确立知识本质的多样性、差异性以及不确定性。因此，知识在本质上是对事物认识的一种简约化，是对客观事物复杂性的一种理解与阐释而学习科学关注知识的复杂性、情境性和社会性，

能够帮助学习者在恰当的情境中逐步理解并实现对知识的完整建构，并不断地探究问题情境隐含的深层知识，得以解决复杂的实际问题。

当人类社会经由工业化社会、信息社会向知识社会转型的时候，强调知识的建构性、社会性、情境性、复杂性和默会性等知识观，成为创造知识生产和运用新范式的主要动因，而今随着自然科学、社会科学发展的日益深化，不断冲击着传统的知识观，越来越多的研究者认为，知识是人类在实践的基础上对无限发展着的客观世界的动态认识，是基于客观世界的主观构建，是动态发展的、开放的生态系统，呈现出相对性、不确定性、动态开放性、情境性、多样性与差异性等特征，而日常生活的多样化世界是文化和历史中各种差异性和偶然性的基础，对现象学家而言，“世界的知识需要有作为世界的认知者的自我(self-as-knower-of-the-world)的知识。

因此，有效的学习应该关注在自然情境下学习者个体的认知积储过程，扎根于社会文化境脉，探究个体的、社会的认知过程。在一系列的社会共同体内存在的多样性绝不仅仅是学习者学习的调为剂，由此而产生的差异更是深入学习的重要资源，在特定情境下的社会交互，尤其是隐含个体经验的案例呈现，使得缄默知识可视化，一定程度上促进学习者之间的相互学习。

20世纪上半叶，哲学家们通常认为科学知识来自于对世界的表述和应用这些表述的逻辑操作(逻辑实证主义观)，而当时行为主义支配下的学校教育以教授主义的方法实施教学，即向学生传播(“灌输”)事实和程序。自20世纪60年代开始，一些人类学家、社会学家、心理学家开始研究科学家是如何工作的，他们逐渐发现，科学知识并非简单的对世界的表述及相关的逻辑操作，而是包括科学研究的方法和深层知识的模型，并且两者通过解释原理(explanatoi~DrinciDles)连接为一个整体性概念框架。他们认可科学知识情境性、实践性的特征，并强调协作在科学知识产生的重要性。因此，他们认为传统教室内的教学无视科学知识的这些性质。

传统的学校教育以为学生提供显性的确定的客观知识为主，将考核的标准也界定为对这些客观知识的保持和记忆的程度，但知识毕竟是有情境性的，杜威把知识界定为“通过操作把一个有问题的情境改变成一个解决了问题的情境的结果”。波兰尼也在《隐性之维》(the Tacit 0f Dimension)一书中，探讨知识不可言传的另一特性，赋予知识的个人色彩和情境性，这都意味着强调学生在知识学习中亲历体验、探究的重要性，知识的“隐性之维”提醒我们，需要引导学生在不确定性的情境中探究某些确定性的结果。

不仅仅是学生，社会的从业者包括专家也需要不断地学习新知识，这些知识通常能够帮助人们快速地在新情境中解决问题，笔者在此想强调的是适应型专家知识(adaptive ex.oertise.有学者译为“适应性专长”)，即支持持续学习、即兴创作和自主扩充的专业知识。学习科学的研究发现，专家会注意到情境或问题的特征，而这常被新手所忽略。伯利纳(Berliner.2001)已经证实新手教师和专家教师在注意力上存在巨大的差异，而这又影响他们快速识别问题与时机，并做出回应的能力。对于“适应性专长”的关注，成为2005年4月在加拿大举办的美国教育研究协会(AERA)年会的重要议题，研究者们将通过常规专家(routine expert)与适应性专家的对比来界定适应性专长，并大多聚焦在概念性理解、对新情境(问题，任务)的反应、对已知与未知的反应、弹性或适应性改变、革新或发明与创造、作为学习者的身份意识和信念、元认知等多元维度，而以适应性专长作为目标的学习对知识的获取与应用有着不同于常规专长的理解。

(二)学习的实质

1.真的学会了吗

在课堂中，有些教师经常感到迷茫，该讲得都讲了，该解释的都解释了，为什么学生还是不明白?为什么对一些司空见惯的“常识”学生们就是不能理解和应用?在现实的教学中，教师与学生之间确实存在着理解的“鸿沟”，这一鸿沟经常使得教师与学生的知识(观念)难以共享。因此，教育者经常面对一个困惑的现象就是：尽管教师们用心良苦地为了学生而授业解惑，但学生的学习效果却往往与教师的期望有着明显的差距。如，王光明(2005)的调查表明，我国基础教育阶段的师生对于数学学习投入了很大精力，但对知识的理解水平远未达到深刻理解，多数学生对带有识记性与操作步骤的问题解答表现较好，但在陌生的问题情境中却常常不会应用数学知识，未能达到迁移性理解，意味着没有真的学会。

没有理解就没有真正的学习。诸多的研究者认为，面向理解的认知发展的特点是概念转变(Concepfion Change)，即学习者掌握知识(或概念)的过程中，主要的是在原有知识(概念)的基础上的发展或转变，而非简单的信息增叠。概念是异于个体的特殊主观性中的共同因素，是反映在主观性中的事物的客观普遍性。概念转变的意义，在于引发深层学习，为知识的有效理解和迁移准备了条件。杜威(John Dewey，1936)特别强调概念在人的理解过程中的作用，他认为，首先，概念使我们能够类化，使我们能够把对某一事物的理解转移于对其他事物的认识：其次，概念使知识标准化，它使流动的化为凝固，易移的化为永恒；再次，概念帮助我们认识未知、补充所知。

2.迷思概念

概念是构成知识最基本的成分，也是科学思维的网结，概念的获得和理解是学习科学重要的关注点之一。学习科学研究的一项重要发现就是：学是在原有知识背景下发生的，进入课堂的学生总是带着对现实世界各种各样的半成型的观点或者前概念(Preconception)　(有时被称为“朴素科学”、“孩童的科学”)，而课堂里“教师的科学”，是教师借由“课程的科学”转化成包含自我理解的意义，尽管儿童的前概念未必都是错误的，但往往是片面、模糊甚至是与科学概念对立的。在学习新知识时，不少学生只注意到自己所理解的部分，所以，即便在学习后，学生通常不会放弃原有的概念(观念)，而是对新概念加以排斥，甚至扭曲对新概念的理解。这些在学生头脑中存在的与科学概念不一致的认识，称为“迷思概念(Misconception)”或“相异概念(Alter-nati’ve Conception)”。

相关的研究(Gilbert et a1.1982)证明，通常的课堂教学后，学生并未真正获得对科学概念的理解，原因是他们习惯。性地将课堂中的知识与原有知识(概念)隔离，学习之后，他们仍会在真实的世界中应用原有的知识，而教师教授的知识则只用于学校的课堂中；或者学生获得了对科学概念有限的认知，却不能达到有效的理解和内化，因而，形成孩童的科学与教师的科学的混合物。

因此，从建构主义的理论视域来看，学习是学习者在选择知觉向度和从长时记忆中已经存在的概念之间获得联结，

并对获得的意义进行重构(Gamett et a1.1995)。但面对新的知识，他们并不喜欢转变来自长时间的经验和观察的“前概念”，只有当他们意识到原有概念无法进行指导现实的问题解决，进而对他们的概念不满意，才会真的接纳科学的概念，实现概念转变(Posner.Strike.Hewson.1982)。

3.理解性学习

从行为主义的学习观到建构主义的学习观，对于学习的界定发生着变化，越来越多学习科学的研究者开始关注“有效学习”、“深层学习”，来自脑科学和认知科学的研究成果不断推动着该研究的进展。Petitto和Dunbar等研究者(2004)曾利用FMRI技术对物理系大学生和非物理专业的成年人进行“自由落体运动”概念的实验㈣，研究显示，当出现正确的运动图像时，物理系学生脑中的相应区域(尾核和副海马区)激活，说明他们已经接受了正确的科学概念：当出现错误的运动图像时，他们的前扣带回激活增加，表示了概念上的冲突，普通成年人面对正确的和错误的图像时，脑中激活的区域则相反，说明非物理专业的成年人仍然持有自由落体运动的错误概念。

以技能训练、知识记忆为指向的传统教学方式，容易造成学生对知识和概念的迷思，因此，与机械的记忆性学习相对的“理解性学习”备受关注。美国哈佛大学教育研究院主持的零点计划(Project zero)中，已将理解性学习与教学(Learn.ing and Teaching For understanding，LTFU)作为其研究的重点之一。

那么，什么是学习中的理解?认知心理学中将其阐述为学习者基于原有图式的个体心智的意义建构过程。从心智表征模型来看，理解是一种学习的程度和状态，表明了心理意义的获得，也是个体内隐的“意义生成”的心智活动，当然这一活动过程往往依赖于社会文化的中介作用。笔者认为，心智模型@的建构是理解的内在心理学机制，基于心智建构而在环境中表现出来的能力，即理解性实作(Understandin~Performance)也是理解的重要成分，因此：(1)理解是基于个体的已有知识和原有经验来建构意义：(2)理解是一个层次上深浅的问题(所谓的浅层理解与深层理解)；(3)理解是有个体差异的、多样的(因个体的心智结构差异)；(4)理解是基于心智建构而在环境中表现出来的行动和“实作能力”。

从学习科学的视角看待有效学习，其实质便是理解性学习，即学习者对某主题知识的掌握，在量增加的基础上，逐渐的精致化，围绕专业知识的核心概念或原理形成知识结构的内在表征或心智模式，在事实和观点之间直接建立关联，并能用不同的方式在真实情景中去运用。学习科学强调的就是理解性学习，为学生设定的目标便是达到深层理解(deeo un.derstandin)，即获得专家用来完成有意义的任务时所用的那种知识，这绝不是对事实或程序的机械记忆与再认，而是把概念和策略组织到一个层级框架(hierarchical framework)中，用于决定以怎样的方式在何时把知识应用于理解新材料并在特定环境中解决相关问题。

因此，理解性学习就是让学习者将陈述性的有序的知识结构化，将程序性的知识整合原有经验得以条件化，最终表现为环境中理解性实作能力的提升，这也体现出理解性学习的“迁移”本质，即学习者将已有知识和技能“迁入”新情境时的适应性改变与调整，进而能够弹性的适应新环境，“为新学习做准备”。

最近的一些研究认为，教师、教材是不能把知识传递给学习者的：相反，学习者通过探究周围的世界、与环境交互、观察现象、产生新想法、与他人讨论，来积极建构知识，即学习者只有根据自己的经验与外界交互并积极建构意义的时候，深层理解才会发生吲。尽管在不同生活情境中的学习者有不同的描述生活情境的方式，以及因此所产生有差异的“意义”，但学习者在描述情境过程中，意义也就被建构起来。而且他们对自己的表达和想法的反思，也会让他们学到更多，也即他们自身想法(观点)的可视化有利于在新旧知识之间建立联系。现在，越来越多的方法和工具被用于支持这种有意义的学习，如小组学习、类比策略、概念图工具等；不仅如此，有研究者发现学生群体在学习科学概念时，会随意地与同伴使用“隐喻”(Joel J.Mintzes.2002)。隐喻具有对某一不熟悉概念的符号相似性(symbohc similarities)，可以促进学生在概念上的理解，学生使用的隐喻是依据他们的经验而产生的，可以作为有效的认知策略。

布兰思福特(Bransford,2000)等研究者在《人是如何学习的》一书中总结出7个促进理解性学习的策略，即：(1)围绕学科的主要概念和原理形成结构；(2)运用已有的知识建构新理解：(3)运用元认知促进学习；(4)利用学习者之间存在的差异：(5)激发学习者的动机；(6)在实践活动的情境中学习；(7)构建社会交互的学习共同体。

值得注意的是，学习科学家还发现，当学习者外化并表达自己正在形成的知识时，学习效果会更好(Bransford，Brown＆Cocking,2000)。原因是表达引发了学习者思考的过程，产生了可能的反思，即自我启发的学习：最好的学习方式是在学习者知识尚未成形时就开始尝试进行表述，并一直贯穿于整个学习过程。因此，学习者之间的协作和对话是很关键的，可视化的社会交互，使学习者从清晰表达中获益，而如何支持学习者的表达过程，也成为学习科学重要的研究主题。

4.从新手到专家：学习的过程

专家们是怎样获得那些专业知识的?从新手到专家的转变，学习者经历了怎样的心智阶段?

一般认为，专家是在特定领域具有专门技能、知识和经验的个人，能够有效地思考该领域的问题。与新手相比，至少在三个方面体现出专家知识的特征：第一，在知识的组织上，专家从理论发展与实践应用密切相连的纵横维度，围绕核心概念或“大观点”构成了开放稳定、丰富内涵的体系化知识网络或图式(sehema)，专家能够挖掘事物中隐含的条件和联系，觉知有意义的信息模块或组块(chunk)。并据此进行推理和评价，因此，“知道得越多”意味着在记忆中拥有的彼此联系的概念模块或组块就越多：第二，在面对问题解决时，专家所运用的科学方法隐含哲学的思想智慧，善于纵观整个问题的背景和其中各成分间的关系并对问题进行分类(新手往往只看到孤立的问题本身或表面特征对问题进行归类)，然后结合自己的体验(或经验)自动地调用大脑中的图式应对当前的情境要求。提取相关信息以执行一系列的认知操作。因此，专家的知识是在经久训练和具身体验中得到的相互连接、融合、组织化的体系，是“条件化”的。并且能做到“自动化”的顺畅提取。第三，与新手相比，专家更擅长规划和检查自己的工作，即进行反思性(Reflective)的思维活动，如同作家，边写作边出声说出自己的思考过程，当觉察到不

妥之处时进行反省和调整，

由以上二者的差异看出，其实学习也就是“某领域的新手转变为专家的过程”，不过，从心智模型的相似性来衡量新手向专家转变的程度值得推敲，因为其前提认定专家们的心智模型是高度相似的。就简单任务的完成而言，成功高效地完成者确实有着相似的任务技巧，相似性也体现在具体情境下运用哪些关键概念和程序的信息，但环境因素的复杂及可变性，专家心智模型的唯一性也难以存在，而且不适应环境变化的心智模型也会是僵化、低效的。因此，即使相同领域的专家也可能存在有差异的心智模型：同理，先前经验在新手的学习中也起着重要的作用，为准确把握专业知识的内涵属性，仅仅通过观察模仿专家间接经验的学习是不够的，而是要去经历体验，让新手沉浸在特定的情境中，通过参与特定领域真实的活动，在与专家的互动交流中，逐渐形成自己对专业知识的理解(Lave＆Wen~er,1991)。当然这类活动会对新手来说是有难度的，脚手架的搭建帮助他们更好的跨越因实践经验差异造成的“专业鸿沟”。

5.学习的情感考察

学习作为人类重要的心智活动，个体心智模型的差异演绎着个体学习风格的不同，而个体内在的动机、态度、兴趣、自信、焦虑程度等与学习效果息息相关，这已成为研究者们的共识并对此开展了诸多深入地研究。然而，直到20世纪末，情感作为认知过程重要组成部分的身份才得到了学术界的普遍认同。实际上，人们在认识客观事物时，总是带有某种倾向性，表现出鲜明的态度体验，充满着感情的色彩，即内心主观体验的外部表征。认知科学家们把情感与知觉、学习、记忆、言语等经典认知过程相提并论，重视学习者在学习过程中的非智力因素，认为学习情感(即学习中所产生的情感过程)贯彻于学习过程的始终，正向的学习情感对学习者的认知活动将产生增效的作用。

人的学习本身就是一个复杂的认知过程，情感参与和认知投入是紧密地结合在一起的，而情感也是错综复杂的心理现象，是各种心理因素的组合体。加之情感的易变性、不确定性和社会性特征，若与人们的愿望和期待相符合的情境则能够引发积极的情感，反之则引起消极的情感。我们需要更多关注学习中情感、归属和交互的融合，探索学习中情感的多维心理特征的外在表征及其对学习的正向和反向的作用。如相关研究(焦彩珍，2008)表明，“学困生”在学习中情感的心理特征对数学成绩就有着显著的影响，而这些情感心理特征的各不同维度之间也密切联系，相互作用。

如今，情感与其他认知过程间相互作用的研究成为当代认知科学的研究热点，以至于由此产生的情感计算(AffectiveComouting)成为一个计算机科学中新兴的研究领域，这是一个高度综合化的研究和技术领域，通过计算科学与心理科学、认知科学的结合，研究人与人交互、人与计算机交互过程中的情感特点，设计具有情感反馈的人与计算机的交互环境，让计算机通过对人类的情感进行获取、分类、识别和响应。最终可能让计算机像人一样能进行自然、亲切和生动的交互，即人与计算机的情感交互。

(三)学习的方式与形式

人类学习方式的演变体现出不同时代的人类学习活动的特点与规律，传统的学习研究，常常聚焦于个体如何主动加工和建构知识，作为“完成学习任务时的基本行为和认知策略与倾向总和”的学习方式。而今，在逐渐摆脱行为主义指导下以“教”为中心的教学理念后，随着人类学习的认知、心理、神经学基础的发展，特别是近十余年来产生的一些有关学习的新理论，如建构主义学习理论、协作学习理论、情境学习理论以及泛在学习理论等等，推动着教与学方式的变革，而学习的形式也趋于多样化。

1.正式学习与非正式学习

从知识获取角度看学习发生的方式，学习可以分为正式学习(Formal Learning)与非正式学习(I,fformaI Learning)两种基本形式。非正式学习通常发生在学校以外，但与正式学习区分的主要依据却不是学习发生的地理位置，而是是否发生于具有说教色彩的教学实践。也就是说，在学校中也广泛存在非正式学习，而在非学校的环境中也可能有正式学习的发生(如社区教育中的培训活动)。作为正式学习的学校教育，提供的是与学习者日常生活并不连续相关的知识体系，密集的训练使得学习者的抽象推理能力得到提升，但人脑的发展不单纯是教育的产物，儿童在日常生活中通过模仿学习获得的经验也有助于对其大脑的塑造，“镜像神经元”(mi‘rror neu，ronsl的发现验证了这一观点，凸现了“非正式”的模仿学习的意义。更为重要的是，日常生活中的学习者在没有正规的教学(或学习意识)参与的情况下，为适应新环境而与周围人或物的互动(或观察模仿)中，获得了那些用言语难于表达的知识，这也即内隐学习的发生。

对非正式学习实质的探究，也可以从正式学习的内涵来推演。众所周知，正式学习通常发生在学校，信奉普适的行为价值和标准，以语言为主要媒介来传递常常脱离境脉的知识，学习者也倾向于用语言来描述习得的知识或问题解决的过程。对比正式学习，斯克里布纳和科尔(Scfibner＆Cole，1973)提出非正式学习三个特点：(1)非正式学习是个人取向(person-onented)的，或者说是自我发起的，目标的设定取决于个体本身的意愿而非掌握的知识基础：(2)非正式学习的过程融合了情感和智力，常常表现为包含着认同和移情的“观察学习”之中；(3)非正式学习中因个体身份的建构而助长传统主义，非教学性质的社会交互形成“实践共同体”，学习者身份及参与结构把专家于核心位置，

现在，学习科学专家对非正式学习的关注体现在三条线索的研究：(1)内隐学习与大脑；(2)非正式学习；(3)正式学习与非正式学习的设计。研究者将他们的观点和发现应用于教育中，并提示学习科学家如何借鉴这些研究更加深入地理解学习㈣。

随着通讯移动设备的普及，非正式学习的形式和机会越来越多。需要注意的是，新手在非正式学习中仅仅观察模仿专家的示范，尚不足以保证他们注意到所有相关细节，如前文所述，专家的知识不是一张互不关联的陈述性知识的清单，而是依据学科中的重要观点(或核心概念)进行有机连接和组织的知识网络，包括了应用关键概念和程序的情境信息。因此，强调专业知识和注意力也暗示学习者不能简单地从经验中学习，而是要学会去经历。

2.个别化学习与协作学习

个别化学习源于个别化教学的概念，是学习者高度自主性的学习方式，通过自我探索、自我思考实现知识的获取或更新，适合于认知领域和动作技能中大多层次的学习目标，个别化学习体现以学习为中心，以学习者为中心的理念。协作学习则是一种通过小组或团队的形式组织学生进行学习的一种学习方式或策略，学习者个体之间通常采用对话、商讨、争论等形式在进行问题解决的过程中获得知识进而达到学习的目标。

学习科学的研究者将个体认知延伸到群体认知是相当

有价值的，一系列的相关研究也证实，小组合作的学习者较之个别化学习者更易在交互中提取有用的信息，更易得出有产出的推论(Simon，1997)。计算机技术和网络技术的快速发展为学习提供了良好的环境，如今，计算机支持的协作学习(Compu~r Supported Collaborative Learning，CSCL)成为研究和应用的热点。众多学者认为。CSCL是继承计算机支持的协同工作(CSCW)理论和技术的基础上将协作学习的教育理论融人其中发展演变而来的，考希曼(Kosehmann,2002)曾指出，CSCL的历史发展轨迹为：计算机辅助教学一智能导师系统一学习LOGO程序语言CSCL。Gallaudent大学的ENH项目(让聋人学生以新的文字媒介方式进行写作)、多伦多大学的CSILE项目以及加州圣地亚哥大学的“第五维度”项目(the Fifth Dimension Proiect)，成为稍候出现的CSCL研究领域的先驱，这三个研究都通过尝试使用技术来促进有关读写能力的学习，

尽管小组合作学习的研究要比CSCL早得多，但CSCL的软件环节提供不同形式的教学支持和脚手架支持，即通过设计技术(工具及人工制品)来支持学习者的意义建构，技术的社会性提供了更多地学习机会，而技术本身也表现出在支持协作学习过程中的独特性，如：(1)自由配置的计算机媒介实现了动态表征，技术的潜能本身又促成了新的交互，(2)计算机为媒介的沟通“实体化”，使得学习活动本身可以被记录和重现，成为新的学习资源。为此，考希曼在2002年CSCL的会议上做主题演讲时，对CSCL给出了一个概括性的描述：“CSCL着重研究在共同活动环境下的意义和意义建构的实践活动，以及设计的人工制品被这些实践活动应用为媒介的方式。

3.学习共同体

“共同体”是人类群体生活的表现，从社会学的视角看待人类学习，那些有价值的综合的实践性知识都隐含在特定的共同体中(赵健，2007)，共同体内部面向共同愿景的社会建构和文化协商，促进了成员的认知成长。从这个意义上说，学习本质上是对一定文化历史背景下的特定实践共同体的参与。

很多的研究者将学习置于共同体境脉中考察知识的社会建构性。维果茨基认为，每个学习者在协作的情境下发展的知识和能力和他们单独学习时是不同的，他用“最邻近发展区”的概念来衡量这两者的差异，大多研究者也认为“共同体”在促进个体学习方面表现得很有效。群体认知或主体间的学习，存在于共同体内面向知识建构的互动，实际上，共同体内部因成员差异而存在着客观的异质性。根据知识分布式的特点，协作团队中的知识会呈现出异质性和多元化，Jehn(1999)等研究者称之为“信息异质性”(另外还存在着“社会属性异质性”和“价值观异质性”)，由此，协作中的会话(discourse)显得尤为重要。贝克(Bake~2004)曾将其作用概括为：明确知识、通过差异化促进概念转变、阐述新知识及知识精致化等方面。

因差异而产生的认知冲突在协商会话中起着中介的作用，成员之间能够从不同的视角提供解释来为自己的观点辩护，进而能够促使参与者在彼此思想的基础上共同建构新解。因此，共同体内协商合作的过程也就是基于知识异质性而进行的心智模型共建共享的过程，而共同体内的学习可以看做是协商不同观点的行为，这种协商是基于真实的辩论而非等级观念下的妥协。我们需要关注群体互动中如何达成主体间性，需要了解学习本身如何在成员之间的互动中发生。不仅如此，在协作学习的氛围中，参与者会利用持续交谈的方式进行群体思考来建构共同知识。辅助以手势、图板等进行观点(知识)的可视化表达，进而实现相互理解或共同解决问题。而且即使同伴缺乏成熟的观点，仍然可以通过有意或无意的提示为其他学习者搭建脚手架，这种即兴发生的同伴脚手架(peer scaffolding)是成员个体心智模型分布与认同的联结，是增强团队效能的潜在动力；当然。协作活动有时并不顺畅，协调的工作也是非常必要的。

4.数字土著的“多任务”学习

信息技术的快速发展，不断拓展用以呈现和信息加工的技术手段，由早期的多媒体通道呈现发展为以超媒体、计算机网络等为支撑的新媒体技术，支持着社会协商和意义建构，构造出丰富的学习情境脉络。而信息技术成为认知工具、学习伙伴，这对学习者的心智模型产生着深刻的影响，学习的方式也悄然发生着变革。早年尼葛洛庞帝在面对数字时代的学习时，认为年轻的学习者是活跃的独立学习者。当时，他试图以其设计的百美元电脑实现“人人电脑”，让孩子们的可以进行直接探索、表达、体验，直至跨语言和文化的无缝学习。今天看来，尽管尼葛洛庞帝认为的只要借助于数字化技术，学生就能自发实现有效的学习的理念确实是缺少说服力的，但是对于学习者来说，他们的主体性增强。而且教师的角色重新定位已是不争的事实。

而今，随着智能手机、iPad等各种数码产品的使用及其无线上网的普及，在学校里就读的学生便成长在数字化的环境里，钟情于“三屏”(手机、电视、电脑屏幕)，生活在由网站、电子邮件、短信和移动电话组成的数字世界里，(美国神经学家盖瑞・斯莫尔的著作《大脑革命》把从小接触数字技术的年轻一代称为“数字土著”，而把只在成年后才接触计算机和网络的人称为“数字移民”)，他们喜欢也擅长同时处理多种任务，他们敏锐的快速的接收着各类信息，对于知识的学习习惯于“随机进入”，喜欢游戏而非“严肃”的有条理的工作。传统的教育者坚持认为他们的学生在上网或者听音乐的同时不能成功的学习，因为这些教育者们自己不能做到(MarcPrenskv。2009)：而且知识的获取必须是个人参与的结果，离不开参与者的热情、信念和理解，当学习者的生活空间和信息空间融合的时候，在个别化学习、小组学习等正式的学习方式之外，泛在学习将与之并存。

基于数字土著的学习特点，教育者们不仅关照诸多教育情境中具有的共同性与一致性要素，而且更专注于把握教育情境中知识本质变化的复杂性与规律性，关注于以学习者为中心的学习情境设计：如今，特定情境与条件下知识变化与发展的多样性与差异性备受关注，而多样化和人本性的学习活动设计和课程设计越来越得到重视，而学习方式变革的重点也放在了变“浅层学习”为“深层学习”上，要让学习者变消极应付为主动加工，变机械记忆为探究思考。在学习方式“转型”的十字路口，越来越多的研究者发出倡议，他们不仅提倡与“他主”性、被动性相对的自主学习，还要求教师创设恰当的问题情境，引导学生关注学习中的创意和深层的情感体验，促成认知深加工和行为卷入，而且还要关注学习者之间的协商合作、共享互补，重视学习中的主体间性口硐。

(四)以学习者为中心的设计

信息技术融入日常教学使得教学的手段和方式发生了很大的变化，然而一线的教师发现，信息技术在教育教学中

带来的效果有时并不如原来期望的那么大。库班(Cuban，1986)探究了技术没能成功支持学习的原因，Soloway、Guzdial及Hay等研究者(1994)在此基础上提出信息技术的应用应该围绕学习者的(特殊)需求、目标、活动过程和教育情境来设计教育软件，即以学习者为中心的设计(Learner-CenteredDesign.LCD)。通过搭建基于软件的脚手架(Scaffolding)构建知识整合的环境来帮助学习者构建新的理解。

以学习者为中心的设计，突出了“使知识更易于理解”，主要体现在：

首先，使得知识具有情境性(Situativity)。“情境”是一个现象学的概念，它是指通过个体或群体的“意向性”组织起来的环境因素。情境化观点认为，学习环境是活动系统，学习者在活动系统中与环境中的其他人，以及物质、信息与概念资源相互作用。传统教学中的学生常常获得不易激活和提取的僵化的“惰性知识”，即便所接受的结构化组织的知识，但这样的结构化也多依赖学科逻辑的链接，缺乏情境脉络的支持，而导致学生在遇到问题时无法将知识和问题情境对接而不知所措。

后胡塞尔主义的现象学研究所产生的知识形式不是自然法则性的，而是情境化地理解和交流意义。因此，知识是情境化的，学习者需要在有同伴和专家的共同体中建构他们自身的知识(Brown et aI.1989)。所以，获得专业知识需要参与到专门的文化情境中，这样可以使学习者明白共同的实践、语言、工具和文化的价值所在。如Jasper系列给学生提出个性化的有意义的问题，激励学习活动，将学习者当前所学的材料与具有相似情境的或者先前的知识建立联系。

其次，采用不同的方式为学习者提供“脚手架”。在维果茨基(Vy~otsky，1978)关于脚手架的理念之后，更多地研究者进一步明确脚手架在为学习者提供协助的支撑本质，并在不同的情境中应用，如提供辅导训练、建构任务、提供建议或指导等。让学生可以投入到真实的练习中。在以学习者为中心的设计中，脚手架将整合知识建构与应用的方法，面向提升学习者的自主学习能力，而将知识更易理解，在情境中使得思维过程可视化，进而加强了学习者知识的广度和深度。

不过，信息技术应用到课堂中对教与学的效果的促进很多时候却不尽如人意，尤其是早期的一些教育软件的设计开发，设计者一贯的思维是关注软件的功能及可用性，而忽视了学习者的真实需要和教育情境的特殊要求，教育软件本身也即学习情境的一部分。古兹德尔(Guzdial，1994)在传统脚手架的理念基础上，提出的“基于计算机软件实现的脚手架”(software-realized scaffolding)受到关注，搭建起来的脚手架将学习者置身真实的实践情境中(如软件呈现的虚拟实验室)，使学习者学习的各个方面可视化和直观化而提供认知支持(特别是类似科学、数学那些需要运用软件工具进行练习的学科)。在特定方面给学生提供帮助，这些特定方面决定了软件中脚手架特征的类型，设计者开发不同的搭建脚手架的方法，例如，制订计划是一项比较内隐的活动，因为专家似乎凭先前经验就可以自动产生计划，而不需要刻意思考：而学生由于经验不足，未能认识到制订计划在调查过程中的重要性。因此，给学生提供提示和引导成为支持学习者将操作步骤概念化的一项策略，以帮助学生制订有效的计划(Ouintanaet a1.2004)。在实践中，以学习者为中心的设计的效果评价的重要内容之一，就是使用不同的基准去判断脚手架的可用性及其对学习者的支持活动是否成功。

值得关注的是，有研究者以学习者为中心提出了促进学习的新的教学方法――从设计中学(Learning bv Design，LBD)，该方法采用基于项目的探究方法安排学习过程和课堂环境，如通过设计某岛屿侵蚀问题，来学习关于侵蚀、潮汐及水流方面的知识，设计的具有挑战的活动为学生提供了参与并学习复杂认知技能、社会技能和交流技能的机会。重要的是，这样的学习能够提供学生引发其深层学习的各种经历，促进学生对学习经验的反思(Kraicik＆Blumefeld，2009)。LBD的学习活动为实现挑战目标而从设计开始，利用调查手段，并以循环的形式整合了设计、合作、沟通等方面的技巧，如图3所示，学习活动从“设计，再设计”循环开始，当学生发现有新知识需要学习的时候就开始了“调查，探索”循环过程，而调查的结果又为设计过程提供了应用的内容。

在实际的教学过程中，LBD活动的设计最终是为学生的深入思考提供脚手架，上述的循环通常呈现出两类课堂脚本，一类是行动，一类是会话；前者融合了科学和设计的技能，后者则安排报告呈现及内容讨论的活动。

(五)学习环境及其支持

威廉・格里诺和他的同事以“环境对大脑的影响”进行了前沿研究，认为人类的进化已使其大脑的神经系统在特定时期对环境的信息输融入产生“期待”(expect)，大脑的发展是一种“受期待的经验”(experience expectant)，而丰富的环境资源提供大量的社会交互、直接接触环境的机会，增进并加深了参与者的认知体验，构建良好的学习情境将可能促进更为有效的学习。而“情境化(situative)”的学习将焦点集中在促进意义建构与有效理解的活动系统上面，让参与者在活动中进行着经验的积累与改变。

在使抽象知识具体化的过程中，计算机系统的支持不仅有助于概念的可视化和空间理解，还会在学生表达抽象概念知识时提供脚手架。计算机应用于教育实践，经历了上世纪60年代的计算机辅助教育(CBE)、70年代的智能教学系统(ITS)、80年代的学习环境建设和90年代开始的计算机支持的协作学习(CSCL)。CSCL的方法体现出网络交互作用的优势，支持更多社会层面的学习环境的创设，具有支持有效辩论、引导深层理解的潜能，在这样的学习环境中，个人可能通过参与学习，也可能通过内化经验进行学习，也促进了小组内知识的构建。如CSILE软件就是为了让学生在几周的时间中，异步合作地建构科学概念和知识而设计的(Scardamali，a＆Bereiter.1991)。

当前，CSCL的研究突出了技术化、多元化的趋向，应用计算机智能技术和网络技术为支撑，促进学习者的知识建构、概念学习、问题解决和设计创作等等学习活动；这些研究的热点如：CSCL中的协作交互(黄荣怀，刘黄玲子等。1998，2005；Henfi.F.1991)、CSCL促进知识建构(李克东，2007；王陆等，2009；Stahl.G.1999)、协作学习模式(赵东轮、黄荣怀等，2008；Wilfred Rubens等，2005)等等，也因此涌现出一批优秀的学习平台，如国际教育资源网I'EARN(1988)，Scardamalia等开发的CSILE平台(1989)，Berkeley大学(1998)开发的

WISE平台，斯里兰卡国际中心(SRI)开发的教师专业发展的网络学习平台Tapped In(2005)、亚卓市(EduCities，陈德怀等，2005)、思摩特网(SCTNet，台湾中山大学)等。

计算机硬件和软件性能的提高为将更多学生提供新的学习机会，在20世纪80年代中期，约翰.R.安德森(John R.Andemon)提出一种在智能导师系统发展和测试方面跨越更多学科的方法，即把认知心理学的原则融ru 到人工智能中，这样的智能导师系统将围绕学生已有知识的认知模型而建构，成为“认知导师(Cognitive Tutors)”系统，该系统监控学习者完成预设任务的程度，并采用模型和知识跟踪的算法来体现辅导和(共同体内的)学徒制训练。大量的实践证明，将认知原则从个体延伸到群体活动是很有价值的，因此而产生的“情境化视角”整合了个体认知与交互研究这两种取向，将学习环境界定为活动系统，关注个体的表征(即其信息结构的呈示)符号与情境之间的联系，即学习者在活动系统中与环境中的其他人、物、信息等相互作用，与之周围的存在物结成认知伙伴关系(cognite partnership)(Nersessian et M.2003)，个体的学习就是在这样的交互中产生。

(六)学习效果的评价

学习的目的是内化以熟练掌握相关知识并在真实的情境中得以应用，学习效果的认定不应该像传统的课堂测试和基于标准的评价测验那样关注学生对所授课程内容的辨认和回忆，因为那样的评价既不适合于探测学习者对知识的深层理解程度，也难以揭示学习者的真实思维过程和问题解决能力。瑞典的Marton和Salia最早进行了对学习的“表层方式”和“深层方式”的研究(Thomas＆Nelson,2005)，在Ma~on的理论框架中，采用深层方式进行学习的学生，对学习有内在兴趣，注重理解，强调意义，集中注意于学习内容各部分之间的联系，系统地陈述问题或概念的整体结构的假设。

“真正的理解，只有当学生在新的或者是未预料的情境中灵活而恰当地运用知识和技能的时候才发生的”。也就是说，知识迁移是深层理解的一个重要特征，有效地运用知识是深层理解的本质，按照建构主义的观点，任何学习都是在学习者已经具有的知识经验和认知结构、已获得的动作技能、习得的态度等基础上进行的，而这种原有的知识结构对新的学习的影响就形成了知识的迁移。知识的深层理解意味着学习者能够在不同的情境中顺畅、灵活而有效的运用习得的知识，类似“举一反三”、“触类旁通”的说法。从个人的角度来看，知识是指经过检验的确实可靠的信念。一般来说，对于知识的深层理解也一定与学习者的兴趣、偏好及家庭背景、所受的教育等有关，个体对外部世界的知觉形式、概念归类及信息处理策略，形成路径依赖(Dath-dependence)。深层理解的另一个重要特征是学习者能够在个人所掌握的知识的基础上经过重构或调整创造出新的知识。因此，对深层学习(Deep Learning)效果的评价，应在复杂情境中设置有层次的递进式问题间接评价、设置开放的、结构不良的问题进行对知识和技能要求的深入评估。

鉴于有效的学习通常发生在复杂的社会和技术环境中，那么评估的手法也不应单一，考虑多种来自不同学科(如人类学、社会学、发展心理学等)的评价方法的融合，如，民族志、对话分析、参与观察等。

四、学习科学的方法论

学习科学的研究者认为，深层学习通常发生在复杂的社会和技术环境中，为此，学习科学在多重理论基础的指导下，发展了一系列新的方法论以及可操作性模式，采用各种方法论的组合来理解、探究学习的过程。如认知心理学的实验研究、教育学领域的比较实验、采用社会学和人类学方法论进行的社会交互研究以及一种称为“设计研究”的混合方法论。根植于对理解“儿童如何思考”这个问题的持久兴趣，在早期皮亚杰的发生认识论和临床访谈法、维果茨基的“发生历史法”和单元分析方法、杜威实用主义探究思想的基础上。基于设计的研究过程fDesign-Based Research Collective)已经逐渐成为学习科学的研究方法，作为方法论的设计研究(De.siva Research)，在继承临床访谈研究的基础上延伸了教育领域的实验设计，尤其是教学交互研究，旨在提供系统的、有根据的关于学习的知识，并试图运用建构理论来指导和促进学习的教学决策(徐晓东，杨刚，2010)。

基于设计的研究(DBR)仍然是一种正在发展中的研究新范式，更多的学习科学家将其看做是“方法论工具箱”，以期通过有效的设计改变环境来研究该环境中的学习，通常在自然情境中通过多次迭代循环，采用民族志、会话分析等方法深入探究学习者的学习过程，以此发展能推广到其他学校和课堂中去的新理论、人工制品和实践方案(Barab&Squire,2004)。也即是说，设计的目的不仅是为了满足当时的需求，重要的是形成一种理论框架，以及揭示、探索和辨别知识之间的联系。

如在“探究亚特兰蒂斯岛”的项目中，根据角色扮演的在线游戏策略，糅合了商业游戏策略和教育研究中有关学习和动机的课程，并围绕教学中的复杂问题构建“探索”(Ouests)、“使命”(Missions)和“单元”(Units)三种层级的任务体系，项目让用户在虚拟的环境参加教育活动，并与虚拟空间上的其他学员和教师进行交流，建立个人的形象，逐步让学生实现对相关知识和理念的意义建构。“探究亚特兰蒂斯岛”项目最初的设计，是基于“娱教理论”创设三维多用户环境，结果当时的调查发现，大部分的学生都只是被华丽的在线学习环境吸引，对活动的讨论、学习及他们所参与的活动的类型都知之甚少。后来，Barab等研究者通过实地走访师生、分析与学习者互动日志寻求需要改进的因素，不断尝试改变设计路线，经历了螺旋上升的迭代修正，明晰了三位一体(教育、娱乐和社会责任)的设计方案，获得了良好的社会反应。而设计者的思想也经历了多次转变，逐渐将最初的思想发展为设计实践的…情境中的理论”，深刻理解了理论与情境的相互作用，以设计研究的方法完善了寓教于乐的理论框架。

在学习科学的方法论体系中，民族志和会话分析是最为常用的方法，

(一)民族志

民族志(Ethnographv)是20世纪初期由文化人类学家对其所研究的文化对象或目的做田野调查所创立的一种研究方法，需要研究者深入到研究对象所在的特殊的社区生活中去，从其内部着手，通过观察和体验，记录客观行为的民族学描写，然后对这些记录进行分析，以期理解和解释社会或文化现象，因此。“真实性”成为民族志研究的核心理念。

在对“学习共同体”进行考察时，民族志的方法在记录一系列的描述性案例显得很实用，研究者随着时间的推移与被观察者进行的复杂互动中寻求不同层次的细节，也可以采用共同体成员交谈的影音或记录来揭示小组成员完成学习的

情况。寻找出共同体内意义建构过程中的重要规律。从这个意义上说，民族志方法本身也是一个知识生产的过程，包含了长期参与的细致观察以及民族志文本的撰写和记录，在必要的时候，民族志方法也可以采用设计研究的理念，或者一种混合的研究方法论(Johnson＆Onwue uzie，2004)。

如今。互联网已成为新的传播媒介。将人类学领域的民族志法移植于Web中，基于其多元互动及超文本的特点，形成虚拟民族志法(Virtual Ethnographv)(孙建军，2009)，是民族志方法在网络中的延伸。所以，网络共同体内部，来自不同地域的学习者进行共同主题下的学习，即使是儿童，他们也会通过观察、提问或参与某些活动来进行主动学习，对学习者与他人日常交互进行民族志研究，有助于了解学习者在共同体内推进自身发展的过程和方式，笔者在进行的基于网络的校际协作学习的实践中，通过提供较为有效地技术环境支持，参与者逐渐构建起具有共同性、建构性为学习活动特征的“网络学习共同体”，采用虚拟民族志法参与观察和交互活动，对成功的学习活动进行记录、归纳和分析，发现学习主题共同性基础上的“差异”(反映出社会和自然的属性)是校际网上协作的重要资源和深层学习的出发点，这样“基于差异的学习”逐渐在网络共同体内清晰起来，成为开展校际学习活动的重要指导策略。

(二)会话分析

始于20世纪60年代社会学领域的会话分析方法(con―versation analysis.CA).现已成为研究“互动中的言谈”常用的，实证研究分析方法。在教育领域，关于会话的早期研究关注在课堂中发生的师生会话，第一个对课堂会话进行录音并转录的研究出现在美国学者贝拉克(ABellack)在1966年出版的《课堂语言》一书中，该研究采用话轮转换(interactional turns)来分析课堂会话，即首先把会话分割成话轮，然后对每个话轮进行分析编码。来分析课堂结构和教学方式。

自20世纪80年代以来，教育研究者开始研究协作学习中的会话交互(conversational interaction)，出现了不同的研究流派，其中，社会文化流派最为重视协作中的会话研究，他们结合皮亚杰的认知冲突理论及维果茨基的社会文化理论，强调“知识(意义)是在社会情境中通过话语交互共同建构的”。现在越来越多的研究者关注协作学习中发生的会话交互，会话分析研究的语料完全来自于自然发生的会谈，研究者们采用录音或录像的方法如实记录包含开端、发展及结尾的整体的会话过程，通过转录(transeription)捕捉文字所不能提供的信息，如在基于项目的协作学习中，成员之间在协商问题解决时的谈话语气、停顿、中断以及重叠性的话语等现象所隐含的信息，可探测成员在共同体内的角色地位、认知程度及觉知(awareness)水平。

笔者在对基于网络校际协作学习进行知识建构的效果分析的研究中，从共同体内成员的参与程度、话题集中程度、交互程度、观点多寡、协调结果，知识共享程度等方面进行考察，在借鉴Robert Heckman和Hala Annabi(2002)的内容分析表(Content Analytic Scheme)的基础上，制作了一个“协作呈现(Collaboration Presence)”的标示器(Marker)，据此可以将对话分析得到的数据进行统计分析，较为客观地把握成员在协作过程中知识理解和建构的过程。

五、发展中的学习科学

(一)走向协同的学习科学

索耶在2006年主编的《剑桥学习科学手册》中，列举了跨学科的学习科学所关注的学习的基本问题，即概念理解、教与学并重、学习环境创设、原有知识及反思与学习，对这些问题的研究分布在内隐学习与大脑、非正式学习、正式与非正式学习的设计这三条相对独立的研究主线中，并指出未来的学习科学将整合神经和行为层面的学习，自然促使内隐的、非正式和正式学习活动及其成果的整合。但并不意味着各自研究领域独特观点的消解，甚至所有这三条研究主线都试图用各自独特的研究工具探究并解决类似的问题，这些超越个人层面研究取向的不同观点的彼此交叉和影响呈现出研究触角多元兼及的状态，并在这样的融合中，可能会形成更有用的理论来解释人类的学习。

如前所述，走向协同的学习科学，得益于其丰厚的学科基础，比如发展神经学对于大脑的研究中，解释“大脑如何在交互中发展”等相关成果，有助于学习科学的研究者们更好的理解学习的内在机制，或者提出更为合理的学习策略。总之，学习科学越来越具有生态学的理念：“没有孤立的存在”。

(二)从“如何学”到“学什么”

这个观点的提出或许能引发一些批判的声音，因为通常的看来，社会及人类发展决定着其成员学习的内容，而学习科学的工作应该是促进人们更好更快地掌握这些内容，其研究的重点聚焦于“如何学”。比如在《人是如何学习的》一书中，从大脑、心理、经验及学校等多个视角，探索采用更好的教学来让学习者掌握尽可能多的知识，被很多的研究者视为里程碑式的著作。即使如此，该书中仍不否认“即使是婴幼儿也可以进行富有成效的学习”，而作者本身对当前的学校教育状况也并不乐观。

教育者们常常将“素养”作为学习者知识获得和增长的评价维度，在网络和信息通信技术日益发展的今天，现代教育必将赋予素养新的内涵，学习科学视域下的素养观将更加关注特定社会文化境脉中的真实性实践。一个典型的现象是：计算机已经较为普遍的应用到学校的教育中，但儿童们发现学校使用计算机的方式与越来越数字化的社会中的行事方式并不一样：而且高校中越来越多的学生宣称他们所学的知识与现实生活并不相关，新的“读书无用论”抬头，“学无力”在学生中蔓延。然而与之对应的事实是：他们在学习复杂的电脑游戏时并不无力。因此，仅仅通过一些手段或策略教会学生如何正确理解知识是不够的，还应该通过变革教和学的内容来改变这样的现象。

俗话说，“兴趣是最好的老师”，学习者对某领域或学科的爱好可以转化成令人吃惊的学习意愿，然而，太多的教育者将精力与金钱投入到肤浅的甚至是弄巧成拙的尝试上，比如将儿童们不喜欢的内容嵌入到游戏中以试图吸引他们学习，这种类似“愚弄”的手段真的不高明，教育者需要做的不是给学生们憎恶的学科知识裹上糖衣，而是要站在学生的角度，为他们提供他们喜爱的内容。这肯定会有难度，但首先是一个认识上的转变，那就是“与其让学生学习他们憎恶的数学，不如让他们开发自己喜欢的数学”，可以设想交给学生方法，引导学生去创设自己喜欢的个性化的数学。或许，这是学习科学研究者不久的未来将非常关切的事情，试想在赋予学生自由的、无限开放的环境中用自己独特的方法建构自己的知识，或与同伴或与团队进行着自己的学习，这将是多么让人激动的场景。学习科学的发展必将带来学习新的革命，或许，不远的将来，学校不再扮演选拔学生的工具的角色，而，是面向知识社会的需求。在真实有意义的情境中重构学生学习的知识体系、评估体系及组织方式。

第9篇：民族共同体意识的重要性范文

关键词：美国 民族政策 一体 多元

美国既是一个移民大国，也是一个多种族、多民族的国家。尽管有许多人基于美国的民族构成与社会趋势的变化而对美国能否保持国家特性不断发出警告，但在因民族主义风起云涌而导致世界民族问题丛生的后冷战时期，美国却没有出现太大的民族问题。这种状况在相当大的程度上可以归因于美国民族政策的成功。然而，对当代美国民族政策的肯定并不能否认历史上美国在处理民族问题上出现的诸多错误。

在美国的民族关系史上，充斥着移民群体、移民与印第安人、美国人与黑人奴隶及其后裔、美国主流社会与其他移民之间的冲突和斗争。仅以美国政府处理印第安人问题的历史为例，为了获得印第安人的土地，确立起美国在这块土地上的，美国政府曾通过屠杀、驱逐、隔离、同化、有限自治等方式对印第安人实施统治，使他们沦为自己土地上“最为悲惨的人群”。诚如有人所指出的：“美国历史形成的经验是，对土著美国人进行长期战争。这一事实又继而产生了美国人的形象，不是作为刽子手，而是一个‘新兴的民族。这个民族没有继承人类的罪恶遗产，而是作为猎手、开拓者、先驱与探索者寻求全新、有原创力的与纯粹自然之间的关系’”。对于其他非盎格鲁一撒克逊民族或移民及其后裔，美国政府也长期没有赋予他们美国宪法规定的“每个公民生而平等”的地位。这也是相当长一段时间内美国民族问题层出不穷的原因。

20世纪60-70年代，环境保护运动、同性恋运动、少数民族争取权利运动与其他民众运动一道，以巨大的能量冲击了欧、美国家，使它们意识到本国弱势群体维护自身权利与平等地位的强烈愿望和诉求。在美国，由马丁・路德・金领导的黑人维权运动与印第安人发起的争取“红种人的权利”(Red Power)运动等形成了巨大的合力，共同推动了美国民族政策的转变。此后，美国历届政府被迫对其民族政策进行了大幅度的调整，从而逐渐形成了目前以开放型、多元性、包容性为特征的民族政策。其核心原则是：美国国内各民族享有基于宪法规定的平等的个人权利，但作为一个群体的少数民族不能要求特殊权利(印第安人除外)；各民族文化可以在统一的美利坚国家认同下得到保护，但各民族成员对其权利的要求不能违背构建美国公民国家的目标。在这种民族政策的大框架下，尽管在美国仍时有民族问题发生，有时甚至演变成极为激烈的社会矛盾，但总体上而言，20世纪60年代以来的美国政府在处理民族问题上还是较为成功的。

需要指出的是，美国民族政策的形成和实施都是建立在该国历史、人文、政治等国情基础之上的。就此而言，对美国民族政策应先重于研究、分析，后慎于借鉴。

一、美国的民族与民族政策概况

1997年美国管理与预算办公室(OMB)确立了新的种族分类，将美国的种族分为5大类：白人、非洲裔美国人、亚洲裔美国人、美洲印第安人和阿拉斯加原住民、夏威夷及其他太平洋岛民。另外，美国人口普查局还设立了一个特别的分类“其他种族”，2000年的人口普查在美国历史上第一次允许答卷者选择一个以上的种族归属。

到2006年10月，美国的人口已经突破3亿，成为世界上第三人口大国。根据2000年人口普查的数据，当时美国的人口总数为2.814亿，其种族构成是：白人占75.1％，非洲裔美国人占12.3％，亚洲裔美国人占3.6％，印第安人和阿拉斯加原住民占0.9％，夏威夷及其他太平洋岛民占0.1％，其他种族的人占5.5％；归属两个以上种族的人占2.5％。谈及美国的种族构成，不可忽视西班牙语裔美国人，其又被称为拉丁美洲裔美国人，主要指墨西哥裔、波多黎各裔、古巴裔和其他中南美洲裔的美国人。虽然它并非美国联邦种族标准中的一类，但美国人口普查局在统计中将其单列出来，可见该种族的重要性。

美国的民族政策是以联邦宪法、联邦法律、州法律、总统行政命令、法院判例为基础组成的。美国的联邦宪法规定了民族政策的核心原则，宪法及其修正案具有最高的权威，任何具体的民族政策都不能与之相冲突，否则会因违宪而被取消。美国最高法院有解释宪法的权力，作为判例法国家，美国最高法院的案例对其他同类案件都是适用的。美国是一个依法治国的国家，许多民族政策是由联邦和各州的立法部门通过立法程序，以法律的名义颁布和执行的。由于美国的宪法仅是简明地确立了核心原则，所以立法部门颁布的相关法律成为针对美国民族问题的具体而详尽的政策。美国总统也可以根据形势的需要，通过总统令的方式制定具体的民族政策。总统的行政命令具有很大的灵活性，可以应对随时出现的民族问题。美国民族政策的稳定性表现在其制定和实施始终保持延续性，不断为自由、开放的民族格局的形成与发展提供法律根据。

应该看到，美国的民族政策一直在不断修订和完善。美国虽然早在《独立宣言》中就已宣称“人生而平等”，但在较长的历史时期里，该国一直奉行歧视性的民族政策。如对黑人实行奴隶制和种族隔离政策，对印第安人实行驱赶和屠杀政策，对亚裔和其他民族实行排斥政策，等等。针对美国政府的歧视性民族政策，美国人民，特别是少数民族掀起了不屈不挠的反对种族灭绝、种族隔离、种族歧视和种族偏见的斗争。尤其是在20世纪60年代，美国少数民族掀起了大规模的民权运动，强烈冲击了美国的歧视性民族政策体系。在外部和内部压力下，美国政府或主动或被动地对民族政策进行了调整和完善，使其从“白人至上”到“熔炉”同化，直至当代的“一体”与“多元”的平衡。

当然，当代美国的民族政策并没有解决其境内的所有民族问题。久积成习的“白人至上”的歧视心理事实上仍在影响着美国的白人阶层和上层精英，美国种族主义和排外主义的痼疾仍根深蒂固，亚裔人、黑人、印第安人仍然处于被歧视的境地。但是，美国政府通过维护“一体”与“多元”平衡的民族政策，基本上保持了民族关系的相对平稳，这正是本文所要关注和分析的问题。

二、当代美国民族政策的特征

(一)美国法律对少数民族成员平等权利的规定

虽然美国是一个多民族国家，但它只承认和保护个人的权利而非民族的权利(惟一例外的是印第安人)。早在《独立宣言》中，美国就宣告“人人生而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”。尽管在美利坚合众国建立初期，印第安人和黑人奴隶在当时尚无享有公民权的资格，但在美国的实际生活中，已经成为合众国 公民的这些“不可剥夺”的权利还是得到了切实的维护与弘扬。对个人权利的尊重成为“美国精神”的一个重要原则，并逐渐演变为以个人至上主义为特征的美国文化。与对个人权利的强调相对比，那些以个人为基础但又不同于个体的群体(包括民族)的权利并未得到美国法律的强调。所以，美国在法律上所宣称的平等和其他权利只属于个人，属于个体的美国人，而不属于各个民族。简单地说，就是美国法律承认作为“美国人”的权利，而不是“日裔美国人”、“德裔美国人”等作为民族群体的权利。“美国信条构想的是一个由自己选择并对自己负责的个人组成的国家，而不是一个以不可侵犯的民族社团为基础的国家。宪法保障的是个人的权利而不是群体的权利。”美国在议会中并不实行按民族配额的代表制。1787年宪法第一条明确规定：“众议员人数及直接税额，应该按联邦所辖各州的人口比例分配。”这一宪法条款否定了众议员按民族配额的可能，各个民族要求的“民族权利”便没有了法律依据，这就保证了各个民族不会以“民族权利”而要求自治。

平等权。美国宪法第13修正案(1865年)、第14修正案(1866年)、第15修正案(1869年)，都是美国南北战争后给黑人以公民权的宪法保障。美国宪法第13修正案规定，在合众国境内或受合众国管辖的任何地区内，除了用以惩罚已正式定罪的罪犯外，不准有奴隶制度或强迫劳役的存在。美国宪法第14修正案第一款规定，凡在合众国“出生或归化”于合众国而受其管辖的人，皆为合众国及其所居住州的公民；众议院议员人数，按各州人口数量分配(黑人人口不再按3/5来计算；不纳税的印第安人除外)。这使得黑人也被包括在“出生或归化”于美国的人之内，被赋予了公民权。美国宪法第15修正案规定，合众国或任何一州对于合众国公民的投票权，不得因种族、肤色或曾为奴隶而拒绝或剥夺之。由此可见，这三个修正案使美国联邦政府解放奴隶的政策宪法化，以宪法形式保障了黑人的平等公民权。

选举权。20世纪50、60年代，美国政府通过《民权法》重点保护少数民族的选举权。1957年美国国会通过了由艾森豪威尔总统提出的20世纪“第一项全面的民权法案”，该法案授权联邦政府可在公民选举权被剥夺或受到威胁时以政府的名义提出诉讼。1960年艾森豪威尔总统签署了一部《民权法》，规定允许联邦政府向一些有明显种族歧视的地区派遣仲裁员，以监督选民登记。1964年的《民权法》全面禁止法律上的种族歧视行为和种族隔离政策，并保证每个公民都享有选举权。1965年，约翰逊总统签署了20世纪的第四部《民权法》，该法又称《选举权法》，它废除了在美国南方执行了半个多世纪的投票前对少数民族特别是对黑人实行的文化知识测试制度，该法还禁止其他任何歧视黑人选举权的行为。

就业权。经过修订后的1964年《民权法》涵盖了联邦、州和地方政府以及教育机构、就业机构和工会，以及有15名以上雇员的雇主，禁止他们以种族、肤色、宗教、原国籍和性别为由在利用公共设施与服务(第二款)、联邦政府资助项目(第六款)和雇工(第七款)时有歧视行为。根据该法还成立了美国平等就业委员会(EEOC)，负责第七条款的实施。1965年，美国政府的11246号行政令亦禁止就业歧视，并在劳工部中成立了联邦承包标准计划办公室(OFCCP)来实施该条款。1978年8月美国政府实施了《选拔雇员程序的统一指导方针》，其关键点是：“对受第七款制约的公司所实行的招聘考试来说，如果任何一种族、民族或性别群体的招聘率低于最成功群体招聘率的4/5，这一考试将被视为对该群体造成了有害的后果。”1984年美国民权委员会提出，反对在招工时实行配额制度。1987年美国最高法院裁决，支持优先雇用少数民族成员，但反对率先解雇白人。

美国的民族问题主要涉及各民族的权利平等问题，尤其在教育、就业等方面。总体上而言，美国最高法院在平等权方面的判例中，维护了美国宪法所宣扬的民族平等原则。

教育方面。在这方面最为著名的判例是1954年的“布朗案”。在该案中，美国最高法院了“隔离但公平”的普莱西原则，裁定种族隔离教育制度违宪，予以废除。1957年，美国白人种族主义者在阿肯色州的小石城公开抵制美国最高法院在“布朗案”中所做的裁定，并引发严重冲突。最后，艾森豪威尔总统下令派军队维持那里的秩序。这就是“小石城”事件。1964年的《民权法》被通过后，为加快种族合校的进程，美国最高法院先后要求取消明显带有种族歧视倾向的“黑、白双轨制”学校，并规定各学校中黑人学生须占一定的比例，以实现“黑、白”合校。1971年，美国最高法院还要求各学校使用交通工具，以解决“黑、白”合校中出现的学生上学困难的问题。

就业方面。1964年的《民权法》第七款特别说明，禁止给予任何个人或团体以优惠待遇。在1979年的“钢铁工会诉韦伯案”中，美国最高法院解释了该法第七款的含义：如果以前不存在歧视，政府就不能要求有关机构给予黑人以优待。在1984年的“消防队员诉斯考茨案”中，美国最高法院裁定，在裁员问题上，黑人并不能得到照顾。

美国国会在20世纪70年代通过法律规定，如果白人所控公司在联邦政府资助的工程项目招标时中标，必须把工程总值的lO％部分转包给少数民族所控公司。这一做法在1980年的“富利洛夫诉克卢茨尼克案”中，被最高法院裁定为合法，因为有大量的证据证明少数民族企业过去被取消了有效参与公共工程承包的机会。

婚姻方面。1958年，弗吉尼亚州的黑人杰特和白人洛芙英的婚姻被弗吉尼亚州认为违反了该州禁止种族之间(白人同有色种人之间)通婚的法律。美国最高法院判决弗吉尼亚州的做法违反了宪法第14修正案，并裁定：根据联邦宪法，同一个与自己不同种族的人婚嫁与否，完全取决于个人意愿，州政府无权干涉。

住房方面。美国最高法院在1948年“谢利诉克莱莫案”的判决中宣布，禁止实行限制黑人购买某些街区地产的“住房买卖限制协议”，由此从法律上废止了居住隔离制度。1968年，美国国会通过了20世纪的第五部《民权法》，规定在房屋出售和出租时实行种族歧视为非法。

公共场所。1950年，美国最高法院裁定在铁路餐车中实行种族隔离违宪。1955年，美国最高法院裁定，在公园、运动场、公共高尔夫球场中实行种族隔离为非法。1956年，美国最高法院判定阿拉巴马州法律中在公交车上实行隔离的规定违宪。1964年的《民权法》规定，在公共场所废除种族隔离制并禁止对黑人实行种族歧视。

从上述基于宪法的判例可以看到，美国以法律的手段逐步消除或减少了种族之间的权利不平等，使少数民族作为美国公民个体的权利逐渐趋同。当然，美国在实现各民族权利平等方面并非一帆风顺，这和一些美国人根深蒂固的种族主义观念有关。美国最高法院在涉及“肯定性行动”(Affirmative Action，过去国内译作“反歧视积极行动”或“平权措施”)中对少数民族的保护和一些白人提出的“反向歧视”问题时，虽总体上维护了民族权利平等的原则，但其态 度的日趋软化是显而易见的。

(二)美国法律拒绝赋予少数民族以群体权利

根据哈贝马斯的“新型归属感”理论，“新型归属感”不是基于共同体内人们的族裔世系的一致性，而是通过对公民个人权利和自由的法理建构而营造出公民对国家共同体的认可。这种“公民国家”模式不是以族属特征而是以公民资格作为对共同体成员角色定位的核心依据。在实现从“民族国家”向“公民国家”的创造性转换中，人们的“民族”意识逐步转变，不再只注重血缘、文化属性，而是强调公民共同实践政治权利的公民意志。

在美国，由于缺乏界定传统民族性的基础(如共同的族裔世系、共同的历史背景等)，因而“民主式的政治体制便取而代之成为了界定国家整体特性的基础”。美利坚共同体的构建经验包括：民族聚落与政治构建的分离、政治整合与民族同化的共进。

第一，非民族聚居的联邦制。美国联邦制的特点是，联邦单位的权利不以民族为单位，联邦单位的自治权是建立在地域基础之上的，而非建立在民族聚居原则基础之上。苏联、南斯拉夫等以民族地域为单位的联邦制的解体说明，在民族矛盾尖锐的国家中实行民族联邦制并不一定有利于多民族国家的统一和国家凝聚力的增强。由于整个政权体制(如众议院、参议院议员的席位，总统选举中的选举人团制度等)都与各地域单位(州)密切联系，所以美国的这种联邦制也从根本上否定了以民族地域为单位寻求民族权利的可能。美国的联邦机制还成功地将多元化的地域利益纳入一个具有包容性的规则体系中，不但成为地域利益政治表达均衡性的保障，也成为美利坚共同体一体化进程的动力，更成为美国民族整合的重要制度基础。而且，美国这一共同体并非由一个中央权威通过残酷的武力征服来实现的，而是由不同的相对独立的政治自治单位自愿合并而成的。这使得美国的联邦制没有某些国家内部单位的那种历史积怨，联邦各单位的关系更容易协调。对于不同联邦单位属下的民族成员来说，美国的建国历史并非像许多欧洲国家的原始扩张那样血腥残忍，所以美国政府更容易构建他们对国家的认同感和归属感。而保证各地域单位的利益平等，成为维系美国联邦制的制度框架。

第二，美国对于在大民族体下出现的小民族体的限制和防范是一向严于其他国家的。民族居住的地理分布情况是诱发民族问题的一个不可回避的因素。加拿大的魁北克民族问题就是因为法裔在魁北克地区的绝对集中而引发的。正如亨廷顿所言：“当文化的差异和地理位置的差异重合时，可能就会出现暴力、自治或分离运动。”从美国宪法到一般性的地方政策，都反对将民族聚落模式地域化，以及任何试图以民族单位为基础建立政治实体的努力。也就是说，美国不仅不允许各民族集团在美国的土地上独居一地以实行民族自治，而且任何民族集团在政治上不被授予任何的认可和正式的身份(因历史原因，印第安人除外)。这是一种体现开放价值观的民族政策，它基本上剔除了偏狭的民族主义以地域操纵人们思想、行为的可能性，让各民族人民生活在开放的社会中，根据自己的竞争能力来适应美国社会经济、地域和社会流动。

第三，对不同种族的经济、语言、文化整合与构筑国族认同。“从根本上讲，文化的问题还需要从经济上来解决，美利坚合众国的合众为一首先是经济上的一体。”国家的统一和高度发达的资本主义市场经济，是美国民族同化和一体化的强劲推力。市场经济机制冲垮了封闭的地域交换方式和死板的行会体制及社会升迁框架，形成了人员的地域混杂和社会流动，从而自然侵蚀着民族集团的族体民族特性。同时，经济因素对于一个国家内各民族间联系的加强和内聚力的形成有着至关重要的作用。“现代社会维系国内各个民族联系的主要因素是经济，只有建立在密不可分的经济联系基础上的民族关系才是最牢固的。”将不同的个体、民族和地区利益纳入国族经济的主导框架，正是美国孕育人们共同体意识的关键所在。当然，美国高度发达的市场经济和傲视全球的综合国力，成为保障国内民族关系稳定的最重要的经济基础。正如亨廷顿所言：“美国经济活动和财富的成倍增长，造成了人们对自己国家的自豪。”

共同的语言能够促进人们之间观念和情感的交流，它比纯粹先天性的血缘纽带更能强化人们在认识和道德方面的一致性。而在由不同族源的群体组成的现代国家中，语言的差异成为阻碍不同民族之间实现彼此认同的主要障碍之一。考察美国的情况我们可以发现，虽然它拥有众多的民族，但在语言方面却有着高度的统一性：英语为通用语。人口的高流动性推动了美国地方方言的整合，而遍布美国各地的公共教育设施不仅促进了英语作为通用语言本身的标准化，而且为外来移民的语言同化提供了保障。当然，英语是美国的国语，其一致性并不意味着只有英语一种语言存在。

在一个多民族、多文化的国家中，营造一定程度的价值共识是凝聚人心、化解各种文化冲突的关键所在。这种共识不仅构成一个社会中人们行为的共同理念基础，而且是一个政治共同体最根本的维系力量。美国通过“美国化”运动使移民逐渐融入了主流文化，但更重要的是把是否认同普世性的美国自由主义政治原则和政治理想作为美国人身份的主要标志。无疑，自由、平等、个人主义、平民主义等是美国建国以来奉行的一整套普世的思想和原则，利普塞特(Lipset)称之为“美国信念”。“美国信念”使美国各民族集团的基本价值体系具有高度的同一性，而这种高度同一的价值体系成为美国塑造国家民族认同的最主要的内核。对以“盎格鲁一新教”(WASP)文化为传统、以“平等、自由”为内涵的“美国信条”的强调与巩固，就成了美国政党及政府塑造共同信念的一种手段。

当然，美国文化基于科技实力的技术先进性和基于体制基础的创新性，为其提供了源源不断的发展动力与对移民亚文化的吸引力。美国文化的普世性和对各民族群体的潜移默化，为统一的国家意识的构建和维护提供了坚实的文化基础。而脱离母国本土的移民亚文化的弱势性，在美国主流文化的强力影响、渗透下，难免被逐渐同化。

三、美国民族政策的实践及其效果

当代美国具体的民族政策是个金字塔型的多层分级体系：一是覆盖面最宽的、保护和发展所有民族文化的政策；二是被称为“肯定性行动”的优惠政策，这一政策一开始主要是针对黑人，后来覆盖其他所有少数民族；三是针对印第安原住民的政策，即印第安人除了享受与其他少数民族同样的权利以外，还享有保留地内的自治权利。

第一，保护、发展少数民族文化。美国政府通过建构公民国家，逐渐实现了公民权利与民族权利的分离。1795年美国通过了第一部《归化法》，规定移民必须放弃对原所属籍贯国的效忠。随之而来的便是一战前后出现的“美国化”运动。但美国政府同时又允许任何一个民族集团在忠于美国的前提下，保持自身独特的，出版本民族语文报刊、书籍，创建本民族的学校，这在客观上有利于外来民族传统文化的保持和延续，从而使美国呈现“一体多元”的文化景象。美国构筑统一的国族文化认同并不是通过禁止或削弱各少数民族的内部忠诚来实现的，而是将他们的诉求理性化、均等化，并将其纳入一个具有包容性的整体之中。美国文化 并非英国文化模式的翻版，而是英国文化与其他外来移民的文化不断互动的产物。

通过保护、发展多元的民族文化，使得构筑一体的美国文化得到了新的源泉。在这方面美国政府做得较多的工作是推行双语教育。20世纪60年代，为了让贫穷的墨西哥裔选民的子女能更好地受到教育，得克萨斯州的参议员亚伯勒提出了《双语教育法案》，该法案于1967年获国会通过。此后，非英语教育迅速遍及美国各地，甚至出现在已通过立法规定英语为惟一教学用语的7个州内。2001年，美国国会为双语教育拨款4.46亿美元，各州也拨了大量经费。在推行双语教育的过程中，各学校同时也对少数民族学生进行其来源国的传统文化教育。1972年，一个联邦地方法院裁决，根据法律上的平等保护条款，新墨西哥州的学生应得到其母语和原有文化的教育。1974年，《双语教育法》的修正案规定，允许在少数民族学生顺利完成学业的必要范围之内向他们提供母语和原有文化的教学。在具体的实践中，少数民族学生原有文化的教学包括语文、艺术、音乐、文学和历史等。虽然如今双语教育在美国的一些州仍受到一定程度的非议，但是不可否认，它对于保护、发展多元的少数民族文化具有重要的意义，作为一体的美国文化也正是因为其多元的民族文化才得以充满活力。

自人类进入文明社会以来，各个国家总是利用尽可能多的和先进的手段，极力维护国内各民族的统一，自觉不自觉地促进着以国家为界限的国族认同。各国调整民族关系的方式大致有两类：一类是不承认国内某些民族的存在或其权利，极力消除建立在这些民族传统文化基础上的民族认同，实行强制同化政策；另一类是在尊重和肯定这些民族及其认同存在的基础上，培植与国家认同一致的国族认同。前者因违背民族发展规律和被同化民族的意愿而受到抗拒，而后者则因顺应规律的引导而被各民族所接受。总体上而言，美国在20世纪60年代之后，逐步地采取了后一种做法。

第二，“肯定性行动”。该政策是美国政府为了消除就业和教育等领域的种族和性别歧视，改善少数民族和妇女的社会、经济状况，自20世纪60年代中期以来所实施的各种政策和措施的总称。它“主要是为那些在历史上或实际生活中基于民族或性别等因素而被剥夺了发展机会、实际上完全有能力的人提供发展的机会，并且制止将来歧视行为的再次发生”。

“肯定性行动”萌芽于20世纪30、40年代。在二战期间，罗斯福总统两次总统令，禁止在联邦公务员雇用和晋升方面及国防工业部门内的歧视做法。1948年、1951年，杜鲁门总统也先后了要求军队取消种族歧视，要求与政府签订合同的承包商和分包商遵守反歧视规定的命令。杜鲁门总统还设立了民权委员会，专门处理种族歧视问题。

20世纪50-60年代，美国爆发了由马丁・路德・金领导的著名的黑人民权运动，使美国的种族主义受到了沉重打击，也迫使美国政府颁布了一系列《民权法》以及总统的行政命令，采取了一系列“平权措施”。这些措施，也就是现代意义上的美国民族政策。

1961年，肯尼迪总统颁布了10925号行政命令，第一次使用“肯定性行动”一词。该行政命令宣布美国政府有明确的义务，推动和保证所有的人不分种族、信仰、肤色或民族血统，在受雇于或申请联邦政府的职位时，在争取联邦政府的合同时，享有平等的机会。1964年美国国会通过的《民权法》和《少数民族专门条款》明确规定，保障黑人的选举权，禁止在公共场所、学校、就业方面的种族歧视。1964年的《民权法》以法律形式强化了10925号行政命令中的“肯定性行动”政策，并为以后该行动计划的实施提供了法律依据。

为了贯彻1964年的《民权法》，约翰逊总统、尼克松总统相继总统令，保障少数民族在各类企业的就业、选举方面的平等权利。为了确保“肯定性行动”政策的实施，美国总统还授权劳工部联邦合同管理办公室(OFCCP)作为主管部门，该办公室于1968年5月、1970年2月和1971年12月，先后多次相应的实施条例，使“肯定性行动”政策具体化。同时，美国政府也逐步把该行动的对象从黑人扩大到西班牙语裔人、印第安人等弱势群体。

20世纪80年代以来，美国政府继续在就业、教育、住房等领域推行“肯定性行动”。虽然从90年代起美国社会对“肯定性行动”提出了很多异议，“右翼”势力甚至认为这是对白人的歧视，但美国政府并未放弃这一政策的实施，因为这关系到美国民族关系的稳定。

在一个民族身份决定个人在社会利益和机会分配中享有特权或遭受歧视的社会里，民族问在这方面的差别越大，民族之间的歧视程度越严重，优势民族捍卫自身特权和劣势民族力图改善自身状况的动力也就越强烈。反之，如果各劣势民族能够在一种有利于自己的氛围中通过正当的立法渠道表达他们的要求，而国家和优势民族也能够用特别的扶助计划来改变社会中通常存在的经济与政治资源的不公平分配状况，那么各民族的和谐共处就有了可能。美国政府推行的“肯定性行动”，在这方面起到了较好的作用。

第三，印第安人的保留地制度。1975年，福特总统签署了《印第安人自治法》，鼓励保留地内的印第安人实行自治，这是美国印第安人新的自治的开始。美国约有53.8万印第安人居住在315块保留地内(但这些保留地大部分不是这些印第安人的世居地，而是政府划定再将印第安人迁来而确立的)。美国共有560个被联邦政府承认的印第安人部落，部落政府是印第安人的自治机构。

印第安人保留地制度在很大程度上不是通过美国联邦政府的具体政策来规定和设计的，而是通过国会的立法工作，以及美国各级法院根据对国会的各种法律、法令所做出的解释和裁定建构起来的。因此，美国印第安人保留地制度的基本框架主要体现在相关的《印第安人法》之中。总体上而言，美国《印第安人法》具有四个较稳定的根本特征：(1)在与联邦政府的关系中，部落被视为拥有固有自治权的独立实体；(2)部落的独立地位不是绝对的，国会拥有管理和调整部落地位的权力；(3)处理与管制部落的权力专属于联邦政府，除非得到国会的授权，否则各州政府不得介入印第安人事务；(4)联邦政府负有防止印第安人的部落和财产权利遭到各州政府及其公民侵犯的责任。此外，联邦法院在对《印第安人法》进行司法解释时所遵循的“条约解释三准则”也有利于维护印第安人的条约权利。这三个原则包括：由条约含混引起的争议必须按照有利于印第安人的方式加以解决，对这些条约的解释必须使印第安人能够很好地理解之，在对条约进行解释时必须使其字面意义有利于印第安人。印第安人部落在保留地内的自治权除了具备州政府所拥有的一切权力外，还包括：(1)在印第安人自己选择的政府形式下开展工作权；(2)成为部落成员的资格和条件确定权；(3)内部成员之间的关系管理权；(4)继承确定权；(5)征税权；(6)在部落管辖范围内的财产管理权；(7)通过自治地方的立法对部落成员行为行使约束权；(8)行使审判权。正如一些法学家所评论的：“鉴于给各印第安部落政府带来的内部影响和给各州以及处于印第安人领地中的非印第安人个人及 其企业带来的外部影响，印第安人的部落自治权仍不失为具有很大生命力的重要原则。”但他们同时也承认：“联邦政府在削减印第安人土地和部落自治权上所拥有的广泛权力，使得印第安人部落很难避免依附于联邦政府提供的指导和馈赠。”

四、美国民族政策的启示

通过以上分析，我们可以从当代美国的民族政策中得出许多有益的启示：

第一，坚持依法治国。美国的法律是政策的主体。美国关于民族方面的详尽的法律规定，成为解决民族问题的权威阐述和刚性制度，这就避免了政府更迭带来的政策反复性和人治状况下政策的随意性。各州、各民族群体的利益诉求与妥协下的美国民族问题的法治化过程，也基本上保障了各民族群体平等的利益表达和实现，从而维护了美国民族关系的稳定。而美国宪法―联邦法律―州宪法―州法律这一完整的法律层级体系，既保持了美国民族政策一体性与地域性的统一，也在维护中央权威性的同时，保护各州根据本地实际情况确立具体民族政策的灵活性。

当民族间发生矛盾时，双方对法律和司法程序的尊重，保障了民族关系可以在平等的基础上以社会认可的、代价最小的方式解决。200多年来，美国民族矛盾能够在法律框架内解决而不是运用行政手段或其他手段解决，是美国政府能够有效地处理民族问题、美国社会能够有效地进行自我调节的一个重要原因。

第二，在民族问题上坚持“一体”与“多元”的平衡。能否消弭民族、宗教、文化的异质性带来的冲突甚至是离心倾向，是一个民族多元化国家的民族政策成功与否的关键。美国民族政策的成功之处，在于较好地维系了“一体”与“多元”的平衡。既尊重多元性，又将多元性加以整合以建构一体性。美国的民族政策通过法律和政治制度将多元化的民族利益纳入了一个具有包容性的规则体系中，并在此基础上建构国族的一体性。这种一体性又为民族的多元利益的竞争与协调营造了较为宽松的政治空间。此外，多元主义因为符合平等、公正和民主的原则，它也有利于一体化的创建和维持。因为多元主义更能造就国内各民族的团结与和睦的氛围，更能加强各民族之间的文化联系和交流，加速同质性文化的发展和群体间共性的提高，这比刻意去追求和强制民族统一的民族同化政策更能促进和巩固国家认同。正是多元利益与联邦一体性之间动态平衡的实现，保持了美国民族关系的稳定。

第三，积极构建国族共同体和塑造国家认同。现代国族共同体与传统的以血缘世系为基础的民族共同体不同，它是不同族源、不同地域的人们不断交往、整合而形成的政治、经济、文化高度统一的共同体。美国民族关系的稳定，与美国积极构建美利坚国族共同体不无关系。美国涵盖全国、高度发达的市场经济体系所强化的共同经济生活和共同经济利益，孕育了美国各地域、各民族的美利坚共同体意识；美国的联邦制政治制度，成功地将多元化的地域(各州)利益纳入了一个具有包容性和均衡性的规则体系中，它在保障各地域的独特性的同时，也为地域间通过政治体制营造利益共识提供了制度平台；同时，美国通过突出、强调公民权利而非民族权利，完成了从民族国家向公民国家的转变，也杜绝了以民族为单位因权利等因素破坏民族稳定关系的可能。而且，美国政府通过对“盎格鲁一新教”文化、“美国信念”等美国核心文化价值观的强化，以及教育、语言方面的整合，完成了国民对国家的认同和对新移民的同化。