传统文化的仪式感精选(九篇)

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第1篇：传统文化的仪式感范文

由此仪式感成为当下热词，仪式感无处不在，有许多人将仪式当成一种潮流，把吃饭前拍美食，上传朋友圈当成仪式，把每去一个地方拍的自拍，上传微博当做仪式。

我们可以注重仪式，却不能流于仪式，不能忽略仪式背后的重大意义。

仪式不仅仅是表面上的流程，很多人会说看了那么多场婚礼，大同小异，还有什么仪式感可言呢？我不这么认为。婚礼人的一生可能只有一次，就代表着两个人的余生，都将结伴而行，而宣誓交换意义何在？仅仅是走过场，告诉他，他们结婚了嘛，肯定不是这样宣誓，就是在告诉对方，无论如何不管生老病死，我都会和你并肩同行，交换戒指是他告诉对方。我们把鼻子哦锁住，不离不弃，这种仪式的背后是责任的意识传达，从此以后，你并不仅仅是父母的儿子，也是别人的丈夫，这种仪式感是在让你更加清楚自己的责任不同罢了，同时这种仪式感也让彼此更重视对方。

同样我们的成人礼也是如此。这种仪式是为了让我们明白，我们成人了，必须担起应有的责任而已，是能加深我们已经成人的观念，让我们清楚地意识到自己的责任所在。

第2篇：传统文化的仪式感范文

关键词：未完成事件；文化心理治疗；仪式性技术；积极心理干预

一、心理成长过程中的未完成事件

“未完成事件”指的是尚未获得圆满解决或彻底弥合的既往情境，尤其是创伤或艰难情境，同时，也包含着由此引发且未表达出来的情感，包括悔恨、愤怒、怨恨、痛苦、焦虑、罪恶、遗弃感等。“未完成事件”如同一个魔咒，使得人们费尽心力付出种种努力去试图完成它，去填补人生的缺口。因此，未完成事件在个体的心理成长过程中会形成一种情结，在这种情结中，压抑是基本的要素。压抑越深，积压越重，天长日久，最终形成一个巨大的黑洞，吞噬个体的精神和身体健康。

二、仪式的心理治疗作用

在中国传统文化中，仪式是一类有意义的特定行为方式，它是一个个体或一个群体通过象征的方式表达一定的感受和思想的一种特定的行为或活动。在心理治疗中，可以依据来访者的背景和需要，将仪式用于心理治疗。仪式具有治疗功能，首先是因为它是与超自然力量沟通的一种工具，从人类漫长的发展史来看，根植于传统文化中的许多仪式是人类用于处理自己及自然的关系以取得内在平衡的方式和手段。

其次，仪式是获得一种新身份的渠道。亲人的突然离世，对于逝者意味着生命的终结，但对于生者却是一种严重的丧失，容易留下心理上的创伤，即未完成事件。即使参加了葬礼，如果没有从心理上向逝者作真正意义上的告别，也无法在生命过程中安全度过转变或成功处理生活危机。而心理治疗往往就成为了弥补这些心理上仪式缺失的途径。

再次，仪式从文化心理学的角度上，是用叙事建构意义的方式，为个体提供一个心理上的特殊阈限期（Iiminal phase）。仪式为我们提供了一个机会，在我们面对生命中那些已经被生死阻断了连接却时刻影响感染着我们的重要他人，让我们跟天堂有一个连接，向他们表达我们未曾鼓起勇气说出的感谢与祝福。

三、天堂的对话――积极心理干预技术的提出及意义

每一年的清明节前后，都会有一些特殊的人群需要心理治疗。这些人的问题大多都是因为失去亲人之后，没有得到良好的处理而遗留下来的，心理学专业上称为创伤后应激心理障碍，通俗地讲就是未完成事件造成的心理困惑。大多数人因为发生了分离，没有科学有效地处理，导致生活不愉快甚至疾病缠身。我们运用积极心理学思想、创伤心理学的理论及传统文化转换出一种处理方法，帮助人们走出这种问题所带来的困扰，让人们继续朝着幸福的方向前进。

我国千百年的传统文化中，是有生死轮回的观念的，在我们的集体潜意识中，我们相信离开的重要他人与我们有连接。如果仅用理性的力量阻断这种连接，强迫自己在短时间内接受现实，完全开始新生活，内心的愧疚感、不安全感就会在无意识的状态下影响我们的行为和生活，阻碍我们真正开始新的幸福生活。

这个与天堂的对话和连接，意义就在于此，帮助我们去完成未完成的事件，创造一个机会去表达，在潜意识中告诉自己：他们在天堂过得很好，他们也希望我们带着他们的爱更好地生活。

四、“天堂的对话”心理干预技术操作指南

1.在清明节或其他有代表性（忌日或生日）的日子，去祭拜在你心中有特殊意义的重要他人。给这次祭拜留出较长的时间，完成基本的探望仪式之后，紧接着进行我们的天堂对话。

2.冥想：想象你进入到那个在你生命中对你影响至深的人的身体里，去感受他的感受，感觉他身体里每一个细胞的感觉，感觉他身体里血液的流动速度，当你感觉到的时候，再尝试着去感受他给予你的信念。是的，他在你的头脑中植入了一些信念，去感受是什么样的信念。慢慢地感受……

3.用画笔画出你的重要他人给予你的信念。

4.为画面添上你的信念。

5.画下在天堂中与对方对话的情景，对方是怎样的姿势，穿什么衣服，脸上是什么表情，都尽量画出来，将自己画入画中，描绘一个对话的模拟情景。

6.闭上眼睛，在头脑中进行整个对话过程：自己说了什么，对方又是怎么回应的。表达自己内心的感受，说自己想说的话，直到觉得想说的话都已作了表达，再结束整个对话过程。

7.将整个对话过程在纸上写下来，留作纪念，在平时想与对方连接的时候拿出来看看，当作一个自我勉励，逐渐适应没有对方的日子，开始新的生活。

五、注意事项

“天堂的对话”心理干预技术，是一个将潜意识的想法通过对话意识化，为未完成事件提供一个完成的机会的过程。真正用心去完成整个过程的操作，进行一次天堂的对话，对于我们真正告别生命中曾经存在的一个重要他人，带着他们给予我们的力量更好地生活，是至关重要的。

参考文献

[1] 张粹然.心理学与文化[M].成都： 四川省心理学学会，2005.

[2] 王敬群等.仪式与心理治疗[J].江西师范大学学报（哲学社会科学版），2012，1（45）：117-122.

[3] 钟年，彭凯平.文化心理学的兴起及其研究领域[J].中南民族大学学报（人文社会科学版），2005，25（6）.

第3篇：传统文化的仪式感范文

关键词：仪式；传播；营销

中图分类号：G209 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2012）05-0063-02

“传播的仪式观”最早是由美国学者詹姆斯・凯瑞提出来的，与之相对应的一个概念是“传播的传递观”。在凯瑞看来，“传递观”主要与“传授”、“发送”、“传送”等词语联系起来，主要指让信号或讯息在地理空间位置上得到传递和；而“仪式观”主要与“分享”、“参与”、“联合”、“团体”及“拥有共同信仰”等这类词语关联，是一种从文化的层面理解传播现象的全新视角。

目前，国内学者对“传播仪式观”的阐释还存在颇多争议。联系国内外文献中对“仪式观”的相关表述，笔者主要从两个层面来理解这一概念。狭义地讲，“传播的仪式观”是指将传播过程仪式化，即把仪式作为传播载体，将信息直接传递出去；广义地将，“仪式观”主要是营造一种得到传播对象普遍认可的信念，以此将其连结为一个整体，使受众在潜移默化的过程中理解并接受信息内容。在营销活动中应用仪式感的例子古已有之，最常见的就是生活中一些卖护身符的商家，大都声称自己的产品是在寺庙里经过“开光”的，让购买者觉得戴上这些护身符就真的会得到神灵护佑；从一千多年前开始，日本餐饮业中就有了“女体盛”的做法，在一系列神圣般的仪式化程序中，食客们觉得所食用的食物真的有强身健体、延年益寿的功效。在当代的营销环境中，商家们为了在激烈的竞争环境中独树一帜、脱颖而出，越来越广泛地将“仪式观”的传播理念应用到各行各业的营销活动中，有一些收到了良好的效果，有一些则引起受众的非议，甚至招来骂名。

一、利用“共同信仰”创造消费

将传播的仪式观运用到营销活动中，其最重要的意义就是“共享”。中国人民大学的陈力丹教授认为“仪式‘共享’的背后是无形的权威影响与信仰塑造”[1]，即，仪式所体现的“共同信仰”能对人们的真实生活进行建构。虽然世界各地都有不同的习俗，但仍然存在着某些相似性，比如，对生命的敬畏，对爱情的向往，等等，商家用人们这些“共同信仰”，便可以在更广阔的领域开拓市场。在中华民族悠久的历史长河中，“寿辰”一直都是一个引起足够重视的日子，但是生日蛋糕的普遍存在也不过是近几十年的事情，人们尤其相信在吹灭蜡烛之前许下的愿望一定会美梦成真；从“梁山伯与祝英台”、“董永与七仙女”、“白娘子与许仙”、“牛郎与织女”等众多美丽的民间爱情故事中，足以看出中国人民自古以来对爱情的高度颂扬，但是过“情人节”这一行动还从未被提上议事日程，随着西方文化的引进，中国人似乎对“情侣们在2月14送巧克力和玫瑰可以使爱情变得更甜蜜美满”这一说法深信不疑，商家们似乎还不满足每年一次的销售，继而又将农历七夕“东方情人节”的口号提得无比响亮。除此之外，“竞赛”也具有一种仪式感，“中国达人秀”、“超级女声”等从国外引进的选秀节目，通过一轮又一轮的晋级与PK，使参赛选手与观众们都觉得这一过程具有一种神圣感，因此，这些节目在为各电视台创造了一个又一个收视率神话的同时，也为那些节目赞助商和广告植入商们赚来了大把利润。

在物质消费高度繁荣的今天，人们对精神消费的追求也日益丰富，最明显的表现就是节庆、婚礼、生日等活动受到的重视程度越来越高。在商家大张旗鼓的渲染下，任何一个国内或国外的节日都会引发一股消费狂潮，这一现象产生的根源则是人们所具有的共同价值观与信仰，那些被赋予在各种节日上的特殊意义与传统文化信仰中崇尚的思想观念不谋而合，并迅速成为民众跟随的节日模板，使特殊物品的消费也成为一种仪式感的行为，人们不仅是为了满足物质的享受，更多地是一种心情的表达。

二、营销对象中存在文化差异

文化是人类以其特有的能力创造的一套复杂的符号体系，“它关涉到人们观察和解释世界、指导行为、提升和丰富生活的种种方式，以及如何确立自己在世界中的位置”[2]，在营销活动中，我们需要利用具有某种文化价值的集体无意识符号，将个人带入一种与他人有意义的关系内，达到以情动人的效果。前面已经谈到，即使在不同的文化背景下，我们也可以利用共同的信仰创造出消费市场，然而，不同地域的文化差异仍然是我们不得不加以考虑的一个重要问题。在广告业中，我们常常遇到这样的问题：某广告作品在一个地区投放之后效果非常好，投放到另外一个地方之后则引来责难，甚至被加上“侮辱文化信仰”的头衔。例如，在一则耐克的电视广告片中，篮球巨星詹姆斯冲破重重危险，在最后一关将一条龙打死踩在脚下，这则广告在中国境内播放之后，立即引来骂声一片，我们都觉得这是美国人对中国的侮辱。其实，在这一事件中，文化差异有着重要责任：在中国，龙是中华民族的伟大图腾，是十几亿人的精神象征；在美国文化中，龙是最大的魔头，在所有的影视作品中，龙都是要被打败、被杀死的对象。

在传播活动中，为了达到信息传递的准确性，我们必须找到传者和受者“共通的意义空间”。在人类生活中，仪式是文化积淀和传承的一种形式，因此仪式传播必须注重文化的共享和信仰的沟通，为人们提供一个“认同的空间”，如果能够将营销活动与当地的文化背景有效结合，则可以达到推广品牌文化、塑造品牌形象的功能，同时还可以丰富消费文化的内涵。

三、仪式观传播与新媒体技术结合

在对传播的仪式观进行研究的过程中，有学者认为“仪式传播并不是为了传递信息，而是为了传递一种特定的情感，是对‘想象共同体的构建’”[3]。在营销活动中，仪式感的创造主要是起到凝聚情感的作用。随着新媒体力量的介入，仪式传播活动的受众也不再仅限于狭小的空间范围内，而是有了几何倍数的增长，并且打破了时间的界限。

在广告宣传中，将触动心灵、引发共鸣仪式观传播理念与信息承载量大、传播范围广的新媒体传播技术相结合，往往能产生良好的效果。眼下最流行的形式之一就是微电影，2012年春节前夕，百事公司旗下的百事可乐、乐事薯片、纯果乐饮料三大产品线携手古天乐、张国立、周迅、罗志祥、张韶涵等巨星，围绕“回家过年”这一主题制作了一部时长七分钟的微电影，在这一则具有超大明星阵容的广告大片中，从头到尾没有一句针对相应产品的直白宣传，有的只是温馨的画面与感人的对白，将产品与“亲情”、“父爱”、“团圆”等美好的词语紧紧地联系在一起，使以上三大产品在年货采购时节销售量持续猛增，这种“以情动人”的方式往往要强于“以理服人”。仪式观传播的一个重要特点就是强调传受双方的“参与性”，在论坛、微博、社交网站等新型传播平台占主导地位的网络环境中，接收者与传播发起者成为了平等的参与者，两者不再通信息过传递连接，而是大家共同参入，共同体验，共同建构传播的仪式，突显出了受者的主体性。然而，正是这种虚拟出来的平等的主体性，将接收者带入传播仪式的氛围，使其丧失主体性，达到对接收者的精神控制，从而建构传播发起者希望的秩序状态[4]。因此，持批判态度的消费文化研究者们，将商家们那种推波助澜的营销活动视为一种对消费者的剥削。

四、“仪式感”营销的不合理应用

在仪式观的传播视角中，传播是一种现实得以生产、维系、修正和转变的符号过程[5]，因此，其价值并不在于简单的信息传递，同时还在于创造共同的信仰与维护社会稳定。

“仪式感”的创造为现代营销活动注入了新鲜血液，美国最著名的两大直销企业――安利公司和玫琳凯公司――通过一系列仪式化的行为塑造了员工们的集体价值观与共同信仰，增强了企业凝聚力，也使公司的业务能够通过内部直销这种方式延续下去。当仪式观传播在营销过程中大放异彩的同时，也受到了一些不法分子的利用，“传销”就是其中最典型的一种。传销活动的组织者先对一些无辜的人们进行诱骗，然后再对他们进行 “洗脑”，通过一系列神圣仪式化行为，让那些新成员们以他们能加入这样伟大的组织为荣，使他们觉得传销组织中所有的活动都是合法、合理的正当行为，从而对组织产生认同感并忠于组织。

一些商家对仪式感营销的应用，看似是对传统文化的尊重，实则不乏炒作之嫌。2011年4月，网上出现了一则河南信阳某茶叶公司招聘采茶女的信息，明确提出前来应聘者必须符合“处女”、“”等条件，该厂还声称所销售的茶叶都是少女用嘴衔下来的；同年端午之前，湖南长沙某餐馆让一些貌美的女模特躺在餐桌上，用模特的腹部来盛放粽子，厨师一边在女模的肚皮上切分粽子，一边告诉前来用餐的顾客们，粽子带着美女的体温，最适合食用。在中国传统的文化中，少女往往是“圣洁”、“美好”的象征，然而一些只顾金钱利益的商家以此作为噱头，来吸引公众的眼球，不免会导致世人的厌恶。除了商品买卖，在旅游业的发展中，对非物质文化遗产的保护也对传统信仰的尊重，同时，这些文化因素也作为一种社会资本、一种结构性资源，使景点除了具有观赏价值，还能满足人们的文化需求。然而，近几年了，一些地区为了促进当地旅游业的发展，不惜动用大量人力物力，举行“祭祀大典”、“祭祖大典”等活动，甚至为了争夺某位历史名人的故居之称而展开口水战。这些在商业利益的驱使下发起的炒作行为，不但没有为社会文化的发展做出贡献，反而创造了遭人唾弃的文化糟粕。

从仪式观的角度来组织传播活动具有重要的作用，比如巩固记忆、增进情感、加强团结、整合秩序等等。在买方占主导地位的市场环境中，以告知为目的的传递传播营销已经不能适应日益激烈的竞争了。营销，实际上就是一种加深生产者与消费者沟通、向消费者传播产品信息和企业文化的渠道。现代社会中，大众传媒是人们感知外部世界最重要的方式，人们虽然少有直接接触，但大都阅读相同的书刊报纸、收看相同的电视节目、浏览同样的网站，在这种情况下，将传播仪式观的理论运用到营销活动中尤其必要性与必然性。通过仪式感的创造，营销者将共同的信仰、共同的激情、共同的价值观植入到不同时代、不同地区人们的心中――例如代表美国文化的可口可乐、麦当劳，象征着中华文明的同仁堂等老字号――创造出一个又一个的品牌神话！

参考文献：

[1] 陈力丹,王晶.节日仪式传播:并非一个共享神话――基于广西仫佬族依饭节的民族志研究[J].中国地质大学学报(社会科学版),2010(7).

[2] 陆扬等.文化研究导论[M].上海:复旦大学出版社,2006.

[3] 张兵娟.电视媒介事件与仪式传播[J].当代传播,2010(5).

第4篇：传统文化的仪式感范文

【关键词】苗族 传统文化 传承 双语教学

一、苗族传统文化热潮在民间兴起

近年来，随着社会经济快速发展，松桃苗族自治县苗族群众在获得丰富的物质财富的同时，对精神文化的需求也在逐渐上升，直接表现为对苗族传统文化的热情高涨，这为苗族传统文化的保护与传承提供了难得的契机。

松桃苗族自治县地处黔东，与湘西凤凰、花垣等县交界，为苗族东部方言区核心区域。松桃境内除了西部的一部分乡镇以外，蓼皋、黄板、长兴堡、木树、盘信、正大、大兴、长坪、盘石、牛郎等乡镇是苗族的世居之地，目前常住人口中仍以苗族为主，日常生活交流多以苗语最为常见，婚丧嫁娶、重大节庆活动仍保留着苗族传统的仪式风俗。近年来，随着当地社会经济的飞速发展，苗族传统文化的主要表现形式苗歌逐渐复兴，越来越多的出现在苗族群众的日常生活中。松桃苗族传统文化在经历最近几十年的滑坡之后，随着人民生活水平的整体提升，苗族群众对精神文化生活的需求大增，他们重拾传统文化，重新回归传统的审美。着苗装，唱苗歌，亲近传统仪式风俗，已逐渐成为松桃苗乡集体意识中的时尚行为。最显著的表现是已经习惯于着西装的苗家女子，如今在逢年过节或参加庆典活动时自觉地换上传统服饰，盘起高高的苗族传统苗帕，一路走来银饰叮叮当当作响，引来众人围观称赞，成为松桃县城、乡镇赶场天及各种庆典活动中的一道靓丽风景。笔者在大兴、盘信、蓼皋、长兴等乡镇赶场天走访了解到，多数苗寨妇女基本人均一套苗族传统服饰，另外在以上乡镇的婚礼现场了解到，参与婚礼的苗族歌手均保持在20-50人左右，他们通宵演唱苗歌，不觉困乏。

当地政府逐渐意识到苗族传统文化的重要性，在资金政策和宣传等方面做了大量的工作。近年来，松桃苗族自治县的官方媒体以及自媒体等对苗族传统文化的宣传力度都有大幅度的提升，特别是在一部分苗族学者的影响带动下，学习苗歌、苗文书写的热潮持续高涨，Ф了苗族青年亲近传统文化的热情。在政府的推动下，充分挖掘苗族传统文化的旅游价值，先后推出了苗王城、苗王湖及苗族传统文化村落等景区，成功把苗族民间绝技推向全国。苗族传统文化价值被重新发掘，激发了苗族人对自身民族文化的自豪感，进一步激发了传统文化保护的自觉。

二、苗族传统文化保护的深层隐忧

在苗族传统文化被重新认识的热潮中，应该意识到其中潜藏的危机。保护苗族传统文化的自觉仅仅停留在零散的自发阶段，尚未形成行之有效的保护措施。如果没有政策相关引导，没有系统化的抢救、梳理和保护，苗族文化的精髓将随着时间的推移逐步消逝。

2016年夏，笔者曾对松桃苗族自治县99名苗族学生志愿者（2016届高中毕业生）作日常苗语测试，进行汉语词汇、句子翻译成苗语词汇、句子，结果显示：41名志愿者没有准确掌握苗语语序结构（例如表达“猪肉”一词时完全按照汉语的语序，而苗语的语序则是反过来说的“肉-猪”），89名志愿者的苗语表达中或多或少地夹杂着汉语词汇，就连 “菜园”、“爷爷”、“奶奶”等再普通不过的词汇，也有过半的志愿者不能准确的表达，习惯性地使用汉语词汇。

深入志愿者的家庭后调查发现，苗族地区的大部分家庭、村寨在日常生活中往往是苗语、汉语混用，已经淡化了苗语、汉语的界限。苗汉混用是社会交融发展的必然过程，在经济文化交流深度融合的当前，人们对美好生活的向往与追求，特别是对物质生活的迫切需求，无法避免地冷落不太“实用”的传统文化，具体表现为以下几个方面。一是随着社会经济的快速发展，苗、汉相互通婚的现象越来越普遍，苗寨里汉族媳妇，甚至是外省的媳妇越来越多，日常交流中使用汉语方言、普通话的频率大大增加了。最近十几年来，松桃苗族自治县村村通公路，村村通广播电视，苗族群众的生活圈子得到了空前的拓宽，不再局限于苗寨，与各兄弟民族全方位的交流已经是非常常见的事情了。商场上的谈判，生活中的推杯换盏等交流过程中，松桃苗族自治县当地的汉语方言就成了最自然的通用语言，据笔者在走访的几个村寨了解到，40岁以下苗族人群中，不论男女均能熟练掌握汉语。

在苗族传统文化中，是不能忽视“巴代文化”的，它几乎涉及苗族传统祭祀仪式、民间习俗仪式以及各种社会活动仪式，是苗族文化的重要组成部分，可以说没有“巴代文化”就没有真正的苗族传统文化。传统上，巴代分为两个种类，分别为巴代雄何巴代扎。其中巴代雄是苗族最古老原始的巴代，民间也称其为文教、苗教，所祭祀的是苗族传统观念中的“理念性祖神”和“人性化祖神”，其神辞全部为苗语。巴代扎形成时间相对较晚，是苗汉杂居，民族融合之后巴代文化的产物，民间称其为武教、客教，其神辞为汉语，只是偶尔间杂苗语。

不论是巴代雄、巴代扎，都是苗族文化的传承者，其身上汇聚了苗族文化的精髓，他们通过苗族社会中的各种仪式，演绎苗族文化。据石寿贵在《巴代文化及其功用》一文中归纳，巴代身上传承了苗族功法文化达到14种之多，涵盖了文学、哲学、艺术、医学、运动等学科门类。

几千年的巴代文化，至今依然活跃在松桃苗族自治县的土地上，也同样活跃在苗岭人的心中，但在活跃的背后，是一个更为严峻的现实：巴代的年龄偏大，面临后继无人的窘境。在传统上，巴代具有较为严格的传承体系，师父在选择弟子过程中不仅有苛刻的条件，且要有较长的“学艺”期。据笔者在蓼皋、长兴、黄板等乡镇走访了发现，已经有3位巴代年过七旬仍无衣钵传人。其中黄板乡一位巴代的独生儿子45岁，长孙26岁，均无继承父亲事业的意愿。

三、苗族传统文化保护的路径

苗族传统文化的危机，归根结底是传统文化与苗族青少年的疏离，没有青少年参与的传统文化，终将会随着老人的离去而一起化为尘土，因此保护苗族传统文化，当务之急是培养和引导青少年亲近传统文化。从实际情况来看，松桃苗族自治县苗族传统文化保护必须以学校为基地，通过政府政策引导、资金投入，同时动员社会力量的广泛参与，形成系统的文化保护体系。

一个比较好的现象是，目前松桃苗族自治县有几所中小学正在开办苗、汉双语教学，分布于苗族聚居的几个乡镇，给苗族学生亲近母语提供了很好的机会，也给对苗语感兴趣的汉族学生提供亲近苗语的机会。但松桃几所苗汉双语学校的双语教师，大多只是本校教师中的苗族或汉族苗语爱好者，首先缺少系统、专业的培训，虽然都能熟练掌握苗语，但对苗族历史文化学习不够深入、全面，双语课堂仅仅是完成语言的教学，把苗语当做不懂汉语的苗族学生学习的过渡的工具，或通过苗语教唱简单的苗歌、谜语，活跃课堂气氛而已。松桃苗族自治县苗、汉双语教学课堂目前仍处于初级阶段，仅满足了苗、汉双语之间的交流转换，完成了语文的工具性，而关乎文化传承保护的人文性则远未涉及。

当务之急，是加强双语教师的培训，提升他们苗族文化修养，进而把苗语的工具性提升为工具性与人文性的结合，通过课堂让苗、汉学生深入了解苗族文化，亲近苗族文化，鞒忻缱逦幕。目前可以在以下几个方面率先突破：

一是教材的编写。目前，松桃双语教学使用的教材仅有贵州省民委支持出版的一册《语文》，以拼读、识字为主，尚不成体系。在实际教学活动中，为了避免干扰学生学习汉语拼音，苗、汉双语教学一般选择在小学二、三年级进行。从教学的实际成果来看，短暂的双语教学不能够完成苗语语法、词汇的系统梳理，简单的教材也不能承担苗族历史、文化传播的使命，这是苗族传统文化保护工作中最基础的一环，也是最薄弱的一环，迫切需要加强。从保护传统文化的角度来看，结合地方财政、人才资源等实际情况，建议首先完善小学六年的语文教材编写，力争从一年级到六年级苗、汉双语教学全覆盖，从苗族语言、历史、地理、哲学等学科进行苗语启蒙教育。教材的完善是一项浩大的工程，也是保护苗族传统文化的基础性工作，需要省、市、县民族、教育系统出台相关政策，整合资金、相关专家学者、一线教育工作者、民间力量共同努力。

二是完善双语教师学习及上升通道。在松桃苗族自治县各乡镇的小学双语教师中，学历普遍较低，从事教学工作后基少有继续深造的机会，而针对苗语及苗文化的培训则是凤毛菱角，苗、汉双语教学法的培训研究工作则基本是一片空白。松桃苗族自治县应当借助贵州民族大学、贵州师范大学、铜仁学院等高校的资源，加强师资队伍培训，开展苗、汉双语教学理论研究，推动苗、汉双语教学水平的提高。同时，可在职称晋升、工资待遇等方面给予苗、汉双语教师相应的政策支持。

三是推动苗族民间文化进校园。苗族民间文化博大精深，可以在开展苗、汉双语教学的学校开展民间文化进校园活动，打造苗、汉双语教学示范点。同时可在苗族聚居乡镇扩大保护、传承苗族传统文化工作的宣传力度，营造保护、传承苗族传统文化的良好氛围。

【参考文献】

第5篇：传统文化的仪式感范文

关键词：民俗 寿庆 文化

一、杭州寿诞礼俗面面观

（一）禁忌习俗

寿诞指五十岁以上的诞生礼。一般来说，五十岁以后进入生命年龄的老年期，只有进入老年期以后的寿辰，才是名正言顺的“做寿”，需要设宴酬神请客。此后每逢十年，子孙都要为之庆贺寿诞，名为“做大寿”。因杭州话发音“十”与“贼”谐音，为避讳而提前一年做寿，俗称“做九头”。[1]除去避讳原因，“十”在我国传统观念中有到头、到顶的意思，“十全为满，满则招损”，意味着寿将做完。此外，“九”与“久”同音，寄寓了生命长久的吉祥意蕴。[2]以上说法反映出一直存在于民间民俗文化中的语言禁忌意识，可追溯到原始巫术思维模式――将语言理解为所表达之意的本身，对语言魔力保有非凡的信仰。祈求吉利话语是人人乐意接受和刻意追求的，凶语厄运是极力避忌防范的，[3]所以这个图吉利的寿庆习俗才会流传至今。

杭州民间认为人的十九岁、三十六岁、六十六岁是人一生中三大难关。杭谚称：“活到六十六，阎王要吃肉。”六十六寿辰前一日，必须由女儿或媳妇、侄女，烧六十八块精猪肉，切成丁块，用酱油蒸熟；待寿辰之日，一块敬天，一块敬地，其余的六十六块敬父或母。现代社会为父母烹饪六十八块肉的意义已不再是传统的迷信思想，更多是表达子女对父母的孝敬与爱护。

（二）仪式流程

杭州民间做寿前夕，寿家预先分发寿帖通知亲友，邀请五族三代亲友皆来庆贺。旧时做寿十分隆重，家中大厅铺设寿堂，寿堂正中悬挂红底金边的“寿”字，两边高挂寿联；下设香案和寿烛，堆叠寿桃等糕点；香案两边成对摆放松柏盆栽，寓意有福有寿。旧时杭人亦有在天竺、灵隐等寺院里做寿。[1]

寿庆仪式的司仪一般由长子或长女婿担任。开场时司仪欢迎来宾后宣布仪式正式开始，亲友按照辈分亲疏以家庭为单位一一诵读祝寿词向寿星表达祝福。寿词祝寿的形式可以追溯到唐宋时期，宋代尤其兴盛。据统计，两宋寿词共约2554首，占《全宋词》总数的12.13%。[4]民间寿词虽艺术价值有限，但起到烘托喜庆气氛的作用，扩大了词的实用意义。我们可以从杭州祝寿仪式中保留的寿词贺寿环节，推想南宋市民社交礼俗的生活化场景。

（三）寿礼寿食

寿诞送礼视亲疏关系而别，通常女婿向岳父母祝寿送礼最丰。寿礼必须是双数，表示“好事成双”，如一套衣服、两串鞭炮、一双猪腿等等，不仅实用而且富有精神象征。礼品一律选择染红或用红色包装，以示吉庆。寿星收礼一般不可全收，只能收其部分，必须回礼答谢，意为彼此享福。现在亲友向寿星送礼以酒类补药、保健食品和带有地域特色的杭州龙井茶叶为主。寿宴结束后寿星按家庭分发礼包，内含寿桃、长寿面和寿糕等，意在共享天伦之乐。

寿诞礼俗的饮食文化也具有传统文化特色。寿桃是我国寿庆活动中最典型的祝寿物品之一，系面粉裹在豆沙馅外制成的桃形糕点。作为寿诞祥物，寿桃是基于王母娘娘的神仙灵物的文化理解，传达对寿星生命活力的祝福。[5]长寿面亦是祝颂长寿的食物。旧时杭人家中设宴，在别室花厅等处摆设面碟，邀请宾客皆来吃面，名曰“走马面”。面条出锅时不能挑断，越长越好，象征“年有长头，人能长寿”。[6]清代以后杭州民间改良长寿面的口味，常用添加笋片、倒笃菜、瘦肉丝的“片儿川”替代清淡的汤面，在祈盼老人“年寿绵长”的祝愿中增添了地方特色。现在的祝寿食品还包括生日蛋糕，中西文化的交融体现出中华文化的包容性和创新性。

二、寿庆礼俗的民俗学解读

（一）复合型人生礼仪

寿庆礼仪作为标记生命历程的特定人生礼仪，有其特定的目的和功能。人生礼仪是巫术和的产物，因而也与巫术与宗教的原理和基础密切相关。凡・遮耐普根据人生礼仪所依据的不同的原理，将人生礼仪分为六种类型。祝寿仪式是一种同时包含四种类型的复合型礼仪：举行寿庆活动祝愿老人长寿安康是通过主动举行或参与某些仪式活动而希望事情能向预定的方向发展的“积极礼仪”；给寿星送寿礼的行为属于建立在接触过的互动关系的“交感礼仪”；向老寿星致贺词的行为属于用语言行为直接作用于对方的“直接礼仪”；寿庆仪式的禁忌习俗属于避讳行为的“消极礼仪”。[7]

（二）寿诞礼仪的功能

人生礼仪是为了标记生命历程中的重要时刻，实现社会中的身份角色转换，过渡人们的心理感受。寿诞礼仪可分解出以下三种功能：

1.标记功能

寿庆仪式的象征意义在于标志生命中漫长而曲折的岁月流逝的痕迹。社会的变迁映射在生命历程中，前辈的生命繁衍成家族血脉的链条，具有历史性意义。另外，寿庆仪式可以让家族成员牢记长辈的生辰，起到定期联络家族感情的作用。

2.社会功能

中国传统的寿庆仪式对于巩固宗法制度、维护家族团结和睦及安定社会秩序有特定的社会功用。寿诞活动其中的流程、习俗等，可以重新强化和整理家族之间的血缘亲属关系和秩序――区别长幼亲疏的等级制度，形成尊敬长者的社会道德观念。现代家庭为老人举行寿庆仪式可彰显优良家风，期盼获得大众认可，继而提高社会地位。

3.心理功能

寿诞礼仪的另一个重要功能在于安抚老人面对无常的生老病死时不安的心理状态，用乐观平和的心态迎接未来的变数。子女在筹办仪式的过程中体会到父母的持家辛劳，借此表达对长辈的养育之恩。

三、寿庆礼俗的文化内涵

（一）生命意识

祝寿活动在我国春秋战国时期的上层统治集团中已经出现，祝寿故事如南极寿星、八仙祝寿、蟠桃赴会等也家喻户晓。在中国人的生命活动中，先辈们把对寿的崇拜和敬仰注入社会生活的每个角落流传下来，成为一种生命力的象征。[8]珍视生命可谓中国传统的哲学意识，人们在寿庆仪式中感悟生命意义、追思生命之源，珍惜自身宝贵而有限的生命时间，将生命终极关怀转化为现实生活中的感恩父母、善待自身。

（二）孝悌观念

举办寿诞仪式是表达中华民族孝敬美德的方式之一，祝寿活动体现出儒家孝道文化精神。寿庆礼俗所弘扬尊老敬老的伦理意识，拥有“合乎于礼”的外在形式，强化了中国人的家族、宗族观念，具有永恒的宗法性意义。[9]

寿诞礼俗反映了中国人对于生命持久、寿运永继的强烈欲望和迫切心愿，因而扎根在民间各地流传不息。

参考文献

[1] 朱宁虹.中华民俗风情博览（卷一：礼仪生活）[M].北京：中国物资出版社，2005.

[2] 静.不可不知的民俗禁忌大全[M].银川：宁夏人民出版社，2012.

[3] 任骋.中国民间禁忌[M].北京：中国社会科学出版社，2004.

[4] 刘尊明.宋代的祝寿风气与寿词创作[J].文史知识，1998（3）.

[5] 陶思炎.中国祥物[M].北京：东方出版中心，2012.

[6] 通庆楼主.中国寿文化中的饮食[J].食品与健康，2010.

[7] 王娟.民俗学概论[M].北京：北京大学出版社，2002.

第6篇：传统文化的仪式感范文

关键词：傩戏；表演空间范围；文化变迁

中图分类号：J722.29　文献标识码：A　文章编号：1002-6959(2008)03-0065-06

傩文化，是中国传统文化中多元宗教(包括原始自然崇拜和宗教)、多种民俗和艺术相融合的文化形态。傩，是由人和难两字组成，是古人对灾难的勇敢和挑战，也是古人通过巫术的方法去征服自然，寻求人类与自然和谐的手段。傩戏是傩事活动的一种主要形态，曲六乙说傩戏是：“从傩祭活动中蜕变或脱胎出来的戏剧。它是宗教文化与戏剧文化相结合的孪生物。它有一些剧目的演出。作为傩祭活动的组成部分，宣传宗教教旨和迷信思想，有些剧目的演出。不宣传宗教教旨和迷信思想。”傩戏的表层目的是驱鬼逐疫、除灾呈祥，而内涵是通过仪式活动达到阴阳调和、风调雨顺、五谷丰登和天下太平。傩戏这一古老的传统文化形式至今还在我国各地上演，美国实验戏剧导演和戏剧理论家理查德・谢克纳看了贵州的傩戏后，认为中国上演于村子广场，佛教庙宇，农田旷野以及其他地方的戏剧完全是属于“环境戏剧”。

理查德・谢克纳的“环境戏剧”理论认为，戏剧表演空间可以理解为戏剧行动发生的地方，即剧院剧场或者除房间界限的剧场形式。谢克纳的环境戏剧有别于观众坐在剧场位置上，从一个镜框式舞台上看演出的“正统戏剧”，是“除房间界限之外的一切剧场形式。它发生于所有的空间样式中――其中某些为某种需要而整个地改造了，某些是“寻找到的”空间。为了便于理解戏剧表演空间范围，谢克纳在《环境戏剧》一书中列举了五种表演空间范围的例子，它们是：埃及、希腊、巴厘、墨西哥和新几内亚。他还认为，前两种是历史上的，后三种是现在还存在的。事实上，谢克纳说的前两种表演范围中的埃及式并未完全消失，它和后三种中的巴厘式、墨西哥式都在我国的傩戏表演中还存在。

一、埃及式

英国人类学家利奇在《时间和误觉》一文中说时间就是“一种重复对比事件的打断”，也是看待时间的最基本的看法，一年的度过是由一系列的节假日来标志的，节日代表了一种正常的世俗转变到非正常的神圣状态，之后又恢复过来。神圣和世俗交替往往以仪式作为标记。古埃及人举行周期性的仪式演出，演出是在一个存在于一段特殊时间内的特殊地方上演。特殊时间就是赫布塞德节，这个伟大的节日就是再现埃及的一切始于法老，他自己在戏中扮演主角，不仅是对王权加冕的纪念，也是王权的真实再现。节日本身是不算日历的一部分，因为古埃及人认为假日是空出来的时间。特殊的地点就是尼罗河，演出就是装饰华丽的巨型驳船沿着尼罗河顺流而下。尼罗河这条液体巨型的流动舞台，本身就是所有埃及人的生活源泉，也是对再现生活巨型戏剧的活生生的参与。埃及人的生活随着赫布塞德节的变化而变化，也同神圣与世俗交替的永恒的尼罗河一样，节日是特殊时间，尼罗河是神圣的特殊地点，非节日时是埃及人的日常生活，尼罗河也是世俗的地点。

以周期性节庆为特殊时间，在特殊地点的戏剧演出在我国广大农村和旅游区很常见。郑传寅教授的《传统文化与古典戏曲》在谈到节日民俗与戏曲文化的传播时，阐述了节日形成了岁时宴集聚众演戏的习俗，节令聚戏、神会聚戏都是周期性的戏剧演出，到现在农村还普遍存在。像云南澄江县的三年停三年演的关索戏、彝族的撮泰吉，以及全国很多地方的大部分傩戏、地戏表演，在表演空间范围上都是埃及式的。下面以云南澄江县小屯村的关索戏为例：

关索戏是与古代“军社”相关的傩戏，是由古代军队带到边陲的古老仪式戏剧。除云南澄江关索戏之外，我国目前还有贵州安顺地戏、青海土族“纳顿节”上的“跳会手”和“跳五将”、甘肃永靖县的“七月跳会”等属于同一类型的地戏。古代军队出征时必须在军社举行宣誓的仪式，还需要在军社前杀人祭旗，实际上是一种寻取替身，减少自己的伤亡的巫术。作战时为了威慑敌人头戴凶神面具，因为古人认为面具是神灵的依附，可以在心理上震慑对方，像兰陵王、大将狄青和朱伺等都带过面具作战。廖奔认为，军傩表演后来发展为纯粹娱乐的目的，是傩仪向戏剧表演过渡的一个实例子。军傩在明、清时发展成为贵州的地戏和云南的关索戏。

关索戏是武将出场以驱邪纳吉为目的的傩戏，在出游“踩村”驱邪逐疫时以三国人物刘备、关羽、张飞为驱邪之神，但其主神却是关索。曲六乙认为，关索戏的来源可能有三个：“一、关索戏与地戏同属军傩，在祭祀与演出习俗方面有不少相似之处，但毕竟是一个独立的傩戏品种。二、关索戏是在地戏的直接影响与辐射下形成的。三、关索戏与地戏同源于朱元璋征调‘江南’大军故乡的民间傩祭和民俗歌舞，经过不同的人文、自然生态环境的长期培育，形成各有自家艺术风采的军傩品种。”关索粤称“药王”，在供神的主牌上写“风火院药王之神位”，与贵州、四川的阳戏奉药王、川主、土主为三圣相同。此外，江西南丰、安徽青阳、贵池的傩戏也皆有关索驱傩的吸舞，东北的汉军旗香也奉关(锁)索为第一大神，说明关索曾是逐疫的神，而且比关羽为神的时代要早，因此，关索并非为明代小说家附会的关羽之子。康保成认为，“花关索”之名可以分解如下解释：“花”乃子，“关”是幼童所逢的种种关煞，“索”又作锁，是扶助幼童过关、抵御鬼祟力量的标志。由于幼童过关之后，就能够战胜种种关煞、疾病、邪魔，成为孔武有力的男子汉。但是关索戏的演出，却是以三国故事为主，尊蜀汉而贬孙曹，但是其中的故事与流行的《三国演义》有较大区别，因此，关索戏除作为表演的“活化石”之外，还具有研究三国故事在民间发展的珍贵价值。

云南澄江县小屯村是个只有130多户人家的村子，明代以前曾经是彝族的聚居地，现在这里的农民都是汉族。小屯村的关索戏演出因为当地的旅游开发而声誉鹊起，被澄江县文化局和旅游局定为“文化旅游”的主要项目。云南电视台和其他电视台多次到小屯村拍摄关索戏演出，并制成电视纪录片。小屯村旧名为先锋营，因明朝朱元璋派大军征讨占据云南的元朝梁王在此屯兵而得名。小屯村关索戏的来源可以在《关于关索戏来源的报告书》中了解到：“原先小屯这个村子不好住，经常被洪水淹，牛死马遭瘟的情况也很严重，村里请来花灯(云南一种民间歌舞戏)压邪压不住，请来龙灯也压不住，还请过般打(阳宗地区的武术)来压，仍然压不住。后来有个外地的风水先生帮瞧地脉，风水先生说，小屯这个地方是五虎攒羊，必须玩关索。关索是五虎大将，就压得住了。后由村里的李成龙、龚兆龙到路南(县)大屯找来玩关索的李师傅、张师傅教玩关索。”笔者认为文中“关索是五虎大将”的说法不一定可靠，但是将关索戏引进小屯村目的是为消灾弥难是可信的。

小屯村的关索戏演出按照老规矩是停三年演三年，因为它不是一般的戏剧，是为了求得清吉平安、 五谷丰登、风调雨顺、牛马兴旺而演出。但是目前关索戏演出时间有了变化，杨应康说：“玩关索戏按照老规矩是演三年停三年，如果演了三年后，继续演下去，关索就不灵了。集三年后不演关索戏脸壳会在箱子里跳。现在打破了关索戏只在春节演出和演三年集三年的规矩，凡遇重大节日、重要活动时关索戏都参加演出，而且年年都演。比如，1956年关索戏被调到玉溪去参加全区戏曲会演。1985年国庆三十五周年被调到县城参加演出等等。从1979年以来关索戏年年都在本村和外村演出。”不仅如此，现在还因为旅游开发为电视台摄制和游客演出。关索戏演出一般在春节期间进行，农历正月初一至十六日间择日演出。一般是大年初一在本村搞祭祀活动，踩村、踏家之后，初二开始到阳宗坝子巡回演出，并视村外邀请的情况有时演到初五或初十、最长演到十六日送“药王”。关索戏全部歌颂蜀汉的英雄事迹，不唱孙、曹两家故事，演出的剧目早期有四十多本，共七八十出，因年代久远，剧本失散，近几十年只有部分流传。常演的剧目有：《战长沙》、《古城会》、《长坂坡》、《过五关》、《三战吕布》、《三请孔明》、《花关索战黄山岳》、《收周仓》、《收马超》、《张飞夺山寨》等。

小屯村的关索戏没有专门的戏班，为农民的业余演出。大约需要四十人，即二十个戴面具的为主要人物，其次有锣鼓队，打飞虎旗、令旗、抬柏枝火盆及打杂人员等等，演艺的延续实行父传子(无子的也可以带侄子或亲戚)、子传孙的规矩。戏中有两个角色是女性，即鲍三娘和百花公主，但是都由男性扮演，女性不参加排练。小屯村的关索戏演出的地点在村子的灵峰寺前，主要仪式有春节前腊月间选吉日祭祀药王，第二天开始练武，直到大年三十。练武结束时全体学员要在寺里烧水洗澡净身，要连洗三次。洗完澡只许回家吃饭，不许在家睡觉，睡觉都集中在灵峰寺两边厢房的楼上，直到正月十六日演出结束装戏箱和送药王仪式后方能回家。送药王的仪式是：全体演员在神位前礼拜后，把写有“敕封有感风火王”的红纸牌位送到南潭泉水井边焚烧。并吟诵：“药王大将，我们诚心诚意为您老人家‘玩’了，现在送您回天。”

二、巴厘式

巴厘人的戏剧伴随着巴厘人的日常生活，他们没有专门为戏剧空出时间，也不特地为戏剧的演出修建设施，可以随时上演于村子的广场、寺院台阶、村民庭院，或者是某个时期临时搭起来的舞台。演出时节可以是结婚、生子、发财、印度教假日、求神或是任何一个炫耀富有的机会。演出时候也并非正规，狗在吃供品，女人们在兜售东西，孩子们在入迷的演员间嬉戏，老人们在走廊上打瞌睡，想看戏的人则正在看戏，一切都是日常生活。因此，对于巴厘人来说，戏剧可以在任何时候任何场所作为一种生活消遣延续下去。

早在20世纪20、30年代，巴厘岛开始引起西方一些人类学家的关注，他们千里迢迢到巴厘岛亲历巴厘戏剧这一最显著的艺术样式，巴厘戏剧进入了他们的视野并成为关注的中心。1931年法国戏剧家安托南?阿尔托在法国马赛的海外殖民地博览会上观看到印度尼西亚巴厘剧团的演出，被许多人认为是阿尔托“残酷戏剧”的开端。从他的戏剧理论著作《戏剧及其重影》可以感受到阿尔托看到与理解的巴厘戏剧：

“巴厘戏剧对西方戏剧观是个挑战，可能有许多人会认为它毫无戏剧价值，而其实它是我们至今所看到的最完美的纯戏剧。对我们欧洲人来说，它的惊人之处，它的令人惊讶、令人困惑之处，在于奇妙的理智性，而它无处不显露出来：无论是紧凑和微妙的动作线条，还是变化无穷的嗓音，无论是雨点――仿佛一座巨大的深林在滴水、甩水一般的音响还是运动的相互交错的声音。从一个动作到一声呼喊或一个声音，其中没有过度，一切相同，就仿佛精神上掘出了几道古怪的通渠。”

阿尔托对巴厘戏剧演员演出时的头、脚、手势、眼睛、心态以及戏剧的节奏和精神都给予了很高的评价，他还认为和巴厘戏剧相比，西方戏剧当然是显得粗糙和幼稚可笑的。事实上，巴厘戏剧演出确实为巴厘岛吸引了无数的游客。‘很多学者都担心随着旅游的发展巴厘岛的传统会逐渐丧失，进而丧失了族群认同，其内部的动力也将减弱甚至消失。因此，保持巴厘戏剧的精神是保持巴厘传统文化的重要一面。

目前，开发地方戏曲，傩戏，各种宗教仪式、祭祀、舞蹈等“泛戏剧形态”戏剧是各地民俗旅游的重头戏，因为戏剧悠久的历史和多样化的形态是地方文化最突出的代表。以广西师公戏为例，师公戏在早期称为“唱师”或“跳神”，个别地区称为“尸公戏”，是傩戏在广西的称谓。师公戏遍及桂北、桂南各民族聚居的广大乡镇，尤以桂中一带最为活跃。按民族分，有汉师公、壮师剧、毛南师公、仫佬族师公戏以及苗、瑶师公戏等。从语言分，有白话(粤语)、平话(南宁近郊方言)师公戏等。各地师公戏在语言、音乐、剧目方面不尽相同，演出上也有差异，有的仍保留着明显的傩祭形式，有的已从堂屋、草坪跨进剧场。广西师公戏在很多地方被旅游开发所用，大量的民俗旅游村村民自发组织表演队，表演融于他们的日常生活中。桂林龙胜县金竹寨和平安寨景区的“师公舞”，原是壮族古老的祭祀仪式，意在除恶保平安、祈求风调雨顺。表演者戴面具、穿草裙，就给游客制造了民间宗教神秘的色彩；表演者的舞步模仿师公作法，采用“扭胯蹲摆”的动作，体现了古朴之美。而且，该地“师公舞”全是女演员戴着面具表演。这些演出为了照顾游客，只要游客到来就可以随时随地上演节目，满足游客回归古朴和满足差异的心理，在文化内涵上已经发生了改变，但是在表演空间范围上却属于巴厘式的。

三、墨西哥式

理查德・谢克纳在《环境戏剧》中以墨西哥沿海山区梅萨・特・纳亚的科拉剧中耶稣受难剧为例子，说明墨西哥式的戏剧表演空间范围。梅萨・特・纳亚科拉剧在16世纪由于耶稣会会士的传教而依天主教，而后在1767年耶稣会会士被驱逐出墨西哥，到1969年两百年间没有在梅萨出现过，在期间科拉剧保留了许多天主教的仪式，其中有一种在复活节前一周演出的耶稣受难剧。这种仪式戏剧不需要任何特殊的建筑就可以吸引整个村镇的注意力和能量，他们按照自己的方式来排演这些戏：

然而他们完全用他们自己的方式来排这些戏。比如，他们结果把我们的上帝耶稣基督等同于他们古老的太阳神塔约……他们把耶稣受难的故事：受难、死亡、复活的情节用了他们的仪式，显而易见他们希望他们的公社生活得以再生产和继续。

剧中没有彼拉多，也没有犹大，有一个七岁的小孩扮演耶稣，坏人叫博拉多斯，西班牙语的意思是“擦掉的东西”，博拉多斯们就是耶稣受难的犹大们。在节日的三天之内，有这样的仪式：

所有的头面人物，世俗的和宗教的，都要在一个叫做犹大首领的男人面前走过。他和他的博拉多斯们――都是本地年轻人――用烟灰和泥浆浑身涂黑，这样的话，‘擦掉了’他们自己的个性以及他们要为自己所作所为负责的个人责任感。

博拉多斯们手持作为防御之用的仙人掌整整三天三夜。整个剧的演出是一个全镇的追逐，扮演耶稣的小孩借助他手中挥舞的木头十字架，竭力从博拉多斯们那里逃脱。博拉多斯们在追逐小孩子过程中，有三次――以圣父、圣子与圣灵的名义，三次他们一见到十字架就倒在地上翻滚。然后他们抓住 了小孩，把他捆住带到教堂，在那里有女人们伺候他，他睡了整整一个晚上。第二天早晨他被博拉多斯们带出去，站在教堂院子中的十字架前，这就是耶稣的受难。第二天中午村长扮演百人队队长的角色骑马来了，他骑马到博拉多斯们中间，折断了他们的竹茅，他们倒在地上死去，然后起来走到小溪边，洗了个洁身澡，教堂附近所有人都兴高采烈。

从表演空间的范围来看，科拉剧同许多仪式戏剧一样，它们的“舞台”往往是流动性的，不是只局限在一个固定的表演区，因应仪式的需要伸展到不同的空间范围。山西地区农民演出的除煞性质的队戏(流动的祭仪)《过五关》，关公带领着部将，骑上枣红马，甘、糜二夫人登上黄马拉的大车。守候在庙门外的曹操赠金，关羽一如三国故事，马上挑袍，然后在銮驾的簇拥下游村，村民沿路搭五台，每座台就是一关，关羽依次过关斩将，意味者驱邪赐福。容世诚认为这种在村内区域设置舞台，很可能是民间傩祓仪式中逐屋驱邪赶煞的变型。笔者赞同这种看法，因为还现在还有像河北武安固义村“捉黄鬼”的社火演出中依然保持着古代驱赶鬼疫的形式。

河北武安，被誉为中华民族的发祥地之一。该地“磁山文化”遗址中发现的粟和鸡的炭化标本，是迄今世界上发现的人类种植养殖的最早实物证据，属新石器时代的留存，距今已有7500年左右的历史。武安近年来以开展绿色生态旅游、古文化旅游和红色旅游为特色，和戏曲文化相关主要有以豫剧《朝阳沟》闻名的朝阳沟景区，还有像固义村“捉黄鬼”大型社火活动也为武安旅游宣传扩大了影响。社火活动每年正月十五日举行，规模大，聚戏多，场面十分壮观，是一个联社性质的为求一方平安的聚会，参加的主要有四个大社的群众。聚会以“捉黄鬼”为核心，兼有舞龙、跑驴、舞狮、耍孩儿、旱船、竹马、高跷和队戏等。正月十四日是仪式前的预习，要派人戴面具出巡，以震慑鬼魅。第二天。各社的仪仗队、鼓乐队、戏舞队集聚于庙，朝拜天帝玉皇，举行迎神仪式。两个身穿戏装盔甲的青年骑马做探马，来回逡巡于市镇内外，守候在街外的会首在举行请神仪式后发出讯号，探马立刻回报，“打黄鬼”仪式开始。黄鬼原是危害百姓的鬼类，现在按当地的传说是个忤逆不孝、打骂爹娘，为社会所不容的人，黄鬼身份的变化反映了人文伦理道德观念的嵌入，不孝子为群众所深恶痛绝。黄鬼遍体涂满黄色，在“跳鬼”的引诱和二鬼使押解下出现于街头，被押解游街示众。手拿柳木棒的村民数百人挥舞棒子喊打，约经过三小时，最后被押至广场上临时搭起的判官台和阎王台审讯和宣判，将黄鬼押上行刑台“抽肠剥皮”，此时黄鬼的扮演者则从台上的洞口溜至台下。整个仪式过程已不见巫师的作用，由各社推举有威望的长者策划，并设置一个能与神界和人界对话的“掌竹”指挥，“掌竹”身着官衣，手执短竹，上裹红布，在黄鬼受惩罚之后出场宣谕教化，为仪式正名：“劝世人父母莫欺。休忘了生尔根基，倘若是忤逆不孝，十殿阎君大抽肠”。从“捉黄鬼”看，它仍然保持了古代驱旱魃的零祭遗痕：用柳木棍追打，因为柳为近水之物，按巫术观念，旱魃厌水，见水则逃。另外，黄鬼遍体通黄既是黄土地带旱象的写照，也是与神话旱魃为黄帝之女，按照五行学术，黄帝为中央神，其相应的颜色是黄色的说法一致。与“打黄鬼”相近的驱傩形式，山西雁北的“捉鸡毛猴”，陕西的“打黄痨鬼”以及目连戏的“捉寒林”等都属于这一类。

河北武安固义村“捉黄鬼”大型社火活动，在表演空间范围上和科拉剧是一样，带有追逐性行动，是流动的表演区，只不过是表演中被追逐的是坏的“黄鬼”，而科拉剧中被追逐的是好人“耶稣”，在这个意义上可以说是科拉剧的“置换变型”，而结果都是坏人受到应有的惩罚。

第7篇：传统文化的仪式感范文

关键词：金沙县；“解簸箕”仪式；仪式音乐；音乐民族志；考察；研究

中图分类号：J607 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn1003-7721.2012.03.005 

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作者简介：曾雪飞（1983～），女，文学硕士，贵州大学艺术学院讲师；曹端波（1974～），男，民族学博士，博士后，贵州大学人文学院教授(贵阳 550025)。

收稿日期：2012-02-19

一、苗族“解簸箕”仪式相关背景

古老而久远的苗族历史时常伴随着战争与迁徙，其曲折、艰辛的社会经历深刻的影响着苗族人民，铭记在苗族人民的生活之中。至今，在苗族社会生活中，仍然保存有战争与迁徙留下的痕迹。“解簸箕”正是苗族在战争与迁徙过程中形成并延续下来的观念。黔西北苗族地区流传着许多有关“解簸箕”的传说，虽然各种传说在情节上有某些出入，但表达的主要内容都是认为人去世后，要为其解除身上的簸箕。据王成智①讲，在金沙、仁怀一带的苗族地区流传着这样一则故事：过去，祖先在迁徙时，经常会遇到外族的侵袭，每次发生冲突都会死很多的人。当时为了赶路，没有时间马上把死人埋葬，又为了不让外族的人发现他们逃走的路线，就将簸箕盖在去世的人身上，等安定下来以后，这些去世的人就托梦，说簸箕束缚了他们的灵魂，无法回到苗族祖先居住地。后来，人们就吹奏芦笙将其魂魄招回来，把簸箕去掉，这样他们才能够回到苗族祖先居住地②。在这则“解簸箕”的民间传说中，生动地描述了苗族先民在迁徙中的悲惨遭遇以及说明了人去世后背负簸箕的原因。可以说，“解簸箕”仪式的萌生与演绎正是苗族先民古老、悲惨战争历史的记忆留存。

“解簸箕”仪式的内涵及其成因：

1.仪式生存的自然与人文环境

贵州省黔西北地区属于高寒地带，气候变化很大，给人们的生活带来了极大的不便，经济文化也处于相对落后、发展缓慢的状态中。由于与外界的隔离，苗族一直过着自给自足的生活，极少有文化交融与互动的机会。一个民族的历史和生活的环境是影响民族性格的重要因素之一，由于苦难的历史与封闭的环境，使这里的苗族形成了一种封闭内向的民族个性和排外心理，力图用这种方式起到保护自我的作用。此外，从大环境来看，黔西北苗族处于多民族杂居的状态中，黔西北苗族作为这一地域的弱势群体，非常注重民族内部的认同与本族群的文化，相对于“他者”的内部认同是文化的一种建构，只有保存“自我”的文化特质才能加强内部的团结并彰显出与“他者”的不同。由此，苗族非常重视民族的传统文化与民间艺术，这些民族文化差异都是苗族内部文化与“他者”文化异同的分水岭。可见，从一个民族特有的文化习俗能够确定该民族在社会中的身份和地位。因为“一个民族的共同心理，在不同时间、不同场合、可以有深浅强弱的不同。为了要加强团结，一个民族总是要设法巩固其共同心理。……强调一些有别于其他民族的风俗习惯、生活方式上的特点，赋予强烈的感情，把它升华为代表这个民族的标志。”［1］

2.仪式的目的与意义

苗族人认为人去世以后，背上背着簸箕，使得灵魂在阴间无法走动，无法回到祖先居住的地方，这样亡灵就不能安息，会回到阳间的家中作祟。显然，“簸箕”就是苗族人所认为的束缚灵魂回到祖先居住地的障碍。笔者曾经参加过的联盟村陶家“解簸箕”仪式，陶家之所以现在为其父亲举办“解簸箕”，主要是近几年家中时常发生不顺心的事情，家人认为举行“解簸箕”仪式后父亲阴灵会得到安抚，能够保佑家人并化解这些不如意的事情。可见，举办这场隆重仪式的根本目的是祈福禳灾，人们期待亡灵回到祖先居住的地方后能保佑家人过上祥和、富裕的生活。仪式中总管的一段话即是表明了这种思想观念：“众母亲的阴魂转来解了簸箕；众孝子父亲的阴魄转来解了竹筐。女阴魂要转回到阴曹地府；男阴魄要转回到阴司地府。众孝子还要在世上当家为人。五谷丰登，六畜兴旺，儿孙满堂。扬名各地，扬名各处！众孝子呀！”［2］

此外，“解簸箕”仪式是主要以家族网络关系为基础的祭祀仪式，仪式的举行即是强化这一血缘关系的认同，维持家族共同体的情感和团结。正如格尔兹所言：“对于所有的民族来说，崇拜的形式、载体与对象充满深深的道德庄严。宗教充满了内在的义务感，它不仅鼓励虔诚，还要求虔诚；它不光引发思想认同，还加强情感承诺。”［3］

3.仪式的信仰观念

第8篇：传统文化的仪式感范文

【关键词】丧葬文化；丧葬功能；清河县；家族

中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）08-258-02

人的一生经历若干重要时期的节点，我认为其中最重要的莫如出生、结婚、死亡三个节点。关于死亡，人类有着巨大的困惑，进入文明社会以来，不同时代的人们有着不同的理解。英国学者弗雷泽认为人类关于死亡观念的发展经历了“巫术一宗教一科学”三个阶段的进化。中国学者郭于华认为“仪式与象征，作为最能体现人类本质特征的行为表述与符号表述，一直处于人类学研究的中心位置”。可以想见作为丧葬文化重要组成部分的丧葬过程中的仪式有着重要的作用。现在，我就人死亡后的丧葬过程进行描述和分析。但是中国地域辽阔，文化缤纷多彩，在丧葬方面也是如此。地域不同，丧葬文化也不同，即使同一地域，不同的家族，丧葬文化也可能会有某种程度的不同。拿我家乡来说，我来自于河北省清河县的一个小村庄。清河县坐落于河北省的东南部，隔京杭大运河与山东省相邻，是一个典型的华北平原上的县域。至今，我的家乡仍旧保持着较浓厚的传统习俗。现在，我就以自己村庄为背景，以自己亲身经历和考察探访所得材料来详细描述北方农村的丧葬过程，并对这一过程本身包含的社会教育功能进行分析研究。

一、简要介绍一下我的村庄

位于清河县中南部，村子不大，至今约有一千人，绝大部分是张姓。本村庄张姓在明朝大移民时期由山西迁来定居于此，至今已有六百多年。现在这个小村庄已分为若干家族，我所在的家族是我村最大的家族，人数当在二百人左右。

二、下面描述一下丧葬过程

（一）穿寿衣

我家乡某人老（为避讳，家乡对死去的人不称死，称为老了）了以后，整个丧事过程一般为三天、四天或五天。老人去世前，将要咽气时，死者的儿子、儿媳必须为老人换上事前准备好的寿衣。因为按老辈的说法，如果咽气去世之后再穿的话，那身寿衣死者就带不走了，所有要在咽气之前穿戴好。

（二）搭灵床

由死者儿子去告知本家族的总管（我村称为“大柜”）老人去世的消息，由家族总管去通知本家族成员办理丧事，并由总管主持整个丧事过程。

家族成员到死者家，帮助死者家属将遗体移到已放在正屋中央的灵床上。灵床前放着香炉，正屋门后面放一个火盆，不时往里面烧纸，以寄托对死者的哀思。冲着正屋门口，在院子里摆上供桌，将死者遗像放着桌子正中，桌子上放着贡品供死者享用。

（三）报庙

北方农村正中一般是土地庙（现在村正中的土地庙已不常见）。报庙也就是死者亲属到庙中烧香烧纸，同时放声大哭。报庙的寓意就是给死者在阴间上户口，放声大哭则既是表达哀痛，也是让村里人知道有人去世了。在报庙的时候，死者五服以内的亲属已穿上孝衣。在我村，死者直系亲属带孝带，穿孝衣，披孝褂；其他五服内亲属中的男子则只带孝帽，披孝褂，女子只带孝带。

（四）报丧

报丧一般在死者逝世当天进行。由家族成员拿着写在白纸上的报丧条去通知亲戚朋友，报丧条上详细写着死者身份，吊唁、司灵、出殡日期，以使亲戚朋友有所准备。

（五）守灵

即由若干家族成员通宵看护死者遗体，守在灵床旁，直到遗体大殓入棺为止。守灵既是对死者的悼念，抒发缅怀之情，也是对死者遗体的一种保护，因为守灵期间遗体还没入棺，进行守灵以防止一些动物对遗体的损坏。

（六）吊唁

吊唁于去世第二天进行。亲戚朋友接到报丧条之后前来吊唁，悼念死者。进行吊唁的来人如果是死者的至亲，则必须在死者灵堂所在的街道胡同口就开始放声大哭直到灵堂前。放声大哭，既是告诉在灵堂前的死者亲属有亲戚来吊唁了，也是在表达哀痛，悼念死者。进行吊唁的亲友在灵堂前磕头、烧纸，慰问死者，而亲属跪在灵前放声痛哭，并对来吊唁的人磕头表达谢意。

（七）司灵

司灵一般在吊唁第二天下午进行。死者亲戚朋友按照报丧条上的日期，用食盒盛放着贡品前来祭奠死者，同时，死者亲属放声痛哭，并到前来司灵的亲戚朋友面前磕头致谢。

（八）大殓入棺

司灵结束后，临近傍晚时分进行。家族成员将棺材放在原灵床停放的地方，拽着死者身下压着的白布条，死者的儿子分别抱着死者的头和脚，将死者遗体放进棺材，同时将死者生前所用部分遗物放进棺材。根据传统习俗要求，嘴里放进口含，双手紧握小撮粮食。紧接着由死者儿女、儿媳、孙辈为老人“净面”。所谓“净面”，就是用棉絮蘸点香油涂在死者脸上，并且每人只允许净面一次。净面后，拿一块镜子从死者的头到脚照一遍，意思是让老人看一看亲属们为他的穿着打扮是否合适得体漂亮。这些程序完成后，就要盖棺了，盖棺的时候，死者亲属们要跪在地上大声痛哭，表示自己对亲人的哀思，因为从盖棺之后，就再也无法看到自己亲属的容貌了。

（九）送盘缠

所谓“送盘缠”，就是在出殡前一天晚上，死者亲属们将死者的魂魄送到阴间去。大致过程是这样的，晚饭后，天已经黑下来，死者亲属每人拿一把点着的香，每走几步便扔下一根香，意思是让死者的魂魄循着地上香发出的点点红光跟着亲属们走到村外踏上去阴间的路。死者亲属们走到村外的一个十字路口，便将纸糊的轿子放在纸灰围成的圆圈中点燃，把没有扔完的香也投进火中，传统的说法是老人乘着轿子去阴间了。亲属在回家的路上，每个人都不能回头，如果回头的话，死者的魂魄看见自己的亲人而恋恋不舍，就会跟着亲人们回到家中，这样是不吉利的。

（十）出殡

这天的主要仪式除了亲戚朋友赶来，并到灵堂前再次跪拜外，便是唱戏和下午送殡了。一般情况下，唱戏的主要剧种是唱京剧或者豫剧等传统戏剧，现在也出现唱流行歌曲，跳现代舞蹈的情况。下午，出殡的时候，死者大儿子必须把放在街上的一个陶碗摔碎，如果没有碎的话，就不能摔第二次，必须用棺材压碎。如果死者是男性的话，还要烧一个纸糊的马；若死者是女性，则烧一个纸糊的牛。纸马纸牛是死者在阴间用来骑乘的。随着社会的发展，烧纸马纸牛的现象在我县已经不多见了，现在烧纸糊的汽车多起来了，这也许是在世的亲人们希望在阴间的老人也过上现代化的生活吧。

走到家族墓地后，便要下葬了。土葬是中国最普遍的埋葬方式，《礼记・祭义》上写到“众生必死，死必归土”。传统中国人讲究“入土为安”，人死后要回到土地之中。在埋土的过程中，死者男性亲属围着坟坑先左转三圈，再右转三圈，死者女性亲属则正好相反。

（十一）圆坟及后续祭祀

出殡后第二天上午，死者亲属们拿着祭品到坟前祭拜，并对封土再次培土称为“圆坟”。圆坟后，在坟前脱掉孝衣，扯开孝带孝帽。到此时，丧葬过程基本完成。

接下来以死者去世那天包括在内算起满七天，称为“头七”或“一七”，需要到坟前祭奠。然后进行“二七”、“三七”，直到“七七”，还在去世的百天时再行祭奠。至此，整个丧葬过程全部完成。

三、简要分析丧葬过程所蕴含的功能

原始人对待死者，就如同对待动物一样，也是随意丢弃的，并没有形成共同的可供遵守的一套礼仪规范。随着人类文明程度的不断提高，人们对自我意识也有了逐渐提高。当然那时的文明程度与现在是无法相提并论的，那时的人们认为生与死不是截然对立的，生与死之间有着相互联系的渠道，同时既恐惧死亡也希望逝者保佑在世的亲人，便产生了一套礼仪规范。

老人去世后，整个家族的成员都来帮助料理老人后事，这实际上也起着一种团结族人的意义和功能。中国传统上是一个宗法社会，一个人的生老病死均离不开家族，这种传统社会的一个重要的特点就是依赖于血缘关系，与死者血缘关系的远近不同，亲属族人所承担的权利与义务也是不同的，但都是先生所说中国传统社会“差序格局”的重要体现。即使在现代文明高度发展的今天，作为血缘关系承载体的家族仍然起着不可替代的作用，结婚喜事和丧葬白事仍然需要家族成员的参与，这种情况在传统习俗保留较多的农村更是如此。宗法社会的存在、延续与稳固需要家族内部关系的强化，而这丧葬过程中的各种仪式就起着联系、稳固和强化家族关系的作用。通过纷繁复杂的丧葬仪式的演示，使族人不断接受传统文化的熏陶，并逐渐内化到身心。现在是开放的社会，平时大多在外忙自己的事业，家族成员之间来往已不如从前为多，那么办丧事等使家族成员聚在一起，增强了联系，加强沟通更是起着团结族人的作用，增强族人的归属感。

第9篇：传统文化的仪式感范文

关键词：道吾；“尕巴”舞；“摆阵”舞；重要价值

中图分类号：J722 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）33-0149-01

一、“道吾”供食节基本概况

“道吾”（意即供食节）。是在甘南藏族自治州迭部县旺藏、尼傲一带盛行的一种藏族传统节日。在迭部已流传260多年历史。主要是祭祀神灵庆祝丰收而过的节日。在深秋季节，人们为了欢庆丰收祭祀神灵，祈求来年五谷丰登，人畜平安。节日期间除了祭祀神灵之外还要跳“尕巴”舞、“摆阵”舞。于每年农历十一月十七日至二十二日举行。是迭部藏族民间中一年一度的主要庆祝节日之一。关于“道吾”供食节的起源，民间流传着这样的传说：

在当时，此节日流传于五大藏区，在1958年之前，也流传于迭部县所有村落。而现今，只流传于迭部县尼傲、卡坝、旺藏三个村。

二、“道吾”祭礼舞蹈的文化特征

信仰是人们对神圣世界的属性、组成及内动关系的表述。而仪式则是人们为他们面对的神圣世界而规制的一些表达方式和准则。宗教史是通过人们对宇宙万物运作的认知解译和使其真实化，进而规制成一个能诱发（神圣性）情绪和动机的、既有影响力、感知力和延续力的符号体系，通过仪式、人们日常生活中的凡俗世界和精神世界中的神圣融为一体。成为一个具有真实性的世界。

（1）群众性

舞蹈具有集体参与的特点，多半是以走村串乡，挨家挨户的表演形式为主。该舞男女老少都来观看，其间大家互对民歌，表演节目。

（2）娱乐性

舞蹈表演为男子扮演各种滑稽动作，或说笑杂耍，模拟动物。其中还有男扮女装演的抢婚哑剧。表演多运用夸张的语言道白和幽默风趣的表演动作使人开怀大笑，其中夫妻耕作，撒种子，驾犁拉套等表演动作表现了藏民族原始的农耕文化特征。“在很多地方，即使是最严肃的宗教祭祀活动之后都会以相对轻松地民间乐舞来结束。”这种现象似乎说明，在娱神驱鬼的同时也充满了自娱和娱人。

（3）象征性

在全民信教的地区，仪式性很强的的祭祀性舞蹈则在一定意义上成为人们信仰的载体。“尕巴”舞在每年的供食节期间为庆祝收获和来年的丰收而跳的舞蹈。象征人民生活富足，对未来生活的祈福，对美好爱情的憧憬。

（4）古老而神圣的祭山神、祭水神仪式

祭祀神灵和藏族远古时期的苯教文化有关。苯教是植根于雪域高原原始公社时期的一种“万物有灵”的原始。它起源于藏族先民对于天地、山川、日月、星辰等大自然的变化存在有着不可思议的神秘感，对于天灾、瘟疫、风雨、雷电等等现象不可理解，于是对自然万物产生了敬畏和崇拜心理，逐渐衍化成为宗教。

三、小结

仪式随着历史变迁而发生变化这是无法避免的，每一种现象与孕育它的自然环境，社会环境、历史背景都有着密切联系，决定现象的兴衰和发展变化，所以这不是一个孤立的问题，而是整个地区文化圈的产物。而祭祀舞蹈作为具有祭祀文化内涵的艺术形式，借助具体可视的人体动作，以鲜明生动的特殊意象，有效地将人类追求人与自然、人与社会的和谐的愿望和文化精神形象的展现出来，故而成为祭祀的重要的手段。随着现代传媒的普及，“尕巴”舞的规模、参与人数越来越少，民间演出队纷纷解体，限制了它的传播，致使“尕巴”传播的文化空间日趋狭窄。现代文明的强力冲击，现代传媒的普及，老艺人的相继辞世，现在也很难找到能够完整演出“尕巴”舞的人，传承链已经频临断裂。为了这一民间藏族歌舞不面临失传的绝境，有关部门已经对其舞姿、唱词、唱腔、道具及音乐部分进行了挖掘整理。取材于无生物的造型艺术对高级民族所发生的意义仍可在低级部落间辨认出它的萌芽状态来；至于那活的造型艺术――舞蹈，其所具备的伟大社会势力，实在是我们难以想象的。现代的舞蹈不过是一种退步了的审美和社会遗物罢了。原始的舞蹈才是原始的审美感情的最直率、最完美、最有力的表现。

参考文献：

[1]杨文才.多彩迭部.甘肃民族出版社.