西方文化概论知识整理精选(九篇)

前言：一篇好文章的诞生，需要你不断地搜集资料、整理思路，本站小编为你收集了丰富的西方文化概论知识整理主题范文，仅供参考，欢迎阅读并收藏。

第1篇：西方文化概论知识整理范文

【关键词】电影翻译　文化　字幕　策略

一、引言电影是各项艺术之极至，它的魅力就在于它用短小的时间、精美的画面和声音形成一个很完美的故事，让人难忘。文化是一种符号，它具有了相对固定的独特的含义，有的还带有丰富的意义，深远的联想，人们只要一提到它们，彼此间立刻心领神会整理提供，很容易达到思想沟通。随着改革开放的逐渐深入，中西文化交流不断加强，大量的外国优秀影片经常出现在各大城市的影院里。同时科技的进步也促进了电影的普及。现在，电影院已经不再是人们欣赏电影的唯一场所，电影已经从电影院走进了寻常百姓家。可以说电影译制事业与社会的方方面面紧密相连，其作用和地位也不能低估。上海外国语大学的钱绍昌教授在《中国翻译》2000 第1 期上发表的《影视翻译—翻译园地中愈来愈重要的领域》一文中，分析了影视语言与书面语言的不同特点，并将影视语言的特点归纳为五个“性”，即聆听性、综合性、瞬间性、通俗性和无注性。钱教授的分析十分精辟。

二、电影翻译的必要性电影中的语言表达必定受到各自所属社会文化的制约，从而使语言深深打上社会文化的烙印，显现出各自社会文化的特征。由于中西方文化之间存在着的民族历史、社会制度、道德信仰、文学艺术、心理特点、风俗习惯、价值观念、思维方式、生活方式以及地域风貌等的差异，英汉电影翻译工作者在处理一些文化色彩词语或语句时经常出现错误，从而在一定程度上影响了原声电影本意的传达。电影翻译也是一种跨文化的交际行为，译者要注意到:不同民族所特有的思维方式、信仰及价值取向等都制约着翻译的优劣，不同水平的翻译影响着观众的理解和欣赏。由于国人不懂英语的普通大众居多，无法直接欣赏原片，那么若要观看英语电影，就必须依赖翻译:译制和字幕翻译。然而翻译，作为电影译制过程中的重要一环，却长期受到翻译界的冷落。正是出于这样的原因，英语电影字幕翻译工作才开始引起国人关注，不少翻译工作者也投身到了字幕翻译研究中来。

三、电影翻译的文化因素翻译的过程集解码和编码为一身，扮演着使用两种语言，在两种文化中进行两次交流传播的双重身份。翻译的基本环节包括理解和表达。理解就是解码，是从传者那里获得原语的意义及其承载的文化信息;表达就是二度解码，是带着理解了的信息，用译语在其社会文化语境中进行有效交流。于是要与译语所属的社会文化因素相融合。因此，翻译的使命，说到底，是从一种社会文化语境中走出来，然后再进入另一种社会文化语境中去，实质是连通文化与文化的对话。文化翻译是电影翻译的本质。其本质就是在不同的文化之间搭建一座桥，而其目的就是将一种文化介绍给另一种文化。文化对等和文化转换是文化翻译和配音翻译的基本原则。文化对等指的是源文化和目标文化之间的功能对等，而文化转换则是指跨文化之间的交流。文化对等和文化交流主要是在翻译的过程中得以实现的。译者对于文化翻译的职责是解决文化之间的碰撞，为了实现这一目标，译者首先应该解决语言表达的差异问题，整理提供然后再努力找出最佳的翻译策略。文化色彩差异主要体现在语言的词汇层面，其承载了社会生活的变迁、民族文化的发展等社会文化因素。电影文本翻译不能像文学作品翻译一样，译者应立足于本国观众，从观众欣赏译制片的艺术角度出发，选用本民族语言中与原片艺术最相似、最贴近的、为本国观众所熟悉的、易于接受的词语和文化来进行电影翻译。译者要注意到不同民族所特有的思维方式、信仰及价值取向等都制约着翻译的优劣，不同水平的翻译影响着观众的理解和欣赏。 以影片《亚瑟王》《; 卧虎藏龙》为例:通过对这两部作品进行仔细的文本分析，重点放在如何理解其民族文化，译者便使读者意识到西方的骑士传奇与中国的武侠传奇的相似，其中包含着人的精神追求和价值取向，经过长期的历史积淀已经成为一个文化人群性格的一部分。英雄主义在西方是骑士精神的核心;而在中国便是武侠精神的核心，因为武侠情结是中国老百姓弃之不去的一种“平民英雄”情结。《卧虎藏龙》英译名为CrouchingTiger ， Hidden Dragon ， 在中国传统文化中，虎和龙均是力量、勇气的象征，片名中引入这两种意象用以揭示以李慕白为主要代表的侠者敢作敢当、豪迈洒脱的个性。此外，龙作为中华民族的象征，更是权力、尊严的象征，如昔日国人称皇帝为“真龙天子”，与“龙”字相关的词语大多数是褒义的。然而，在英语文化中，龙是一种口吐火焰、长着一对翅膀的恐怖怪兽，是邪恶的化身。以Crouching tiger 译“卧虎”无可厚非，因为中、英文中tiger 一词的外延义相同，然而以hidden dragon 译“藏龙”难免不会使英语国家观众产生抵触情绪。此片在美国公映时，美国观众提及此片，多半只会说前半截“Crouching Tiger”。通过对比原语文本与汉语译文找出各种文化因素翻译实例并对其进行分析，使目的语观众感受到该电影的深厚文化底蕴和历史凝重感。并能及时有效地达到使译文与观众勾通，使观众心领神会的效果，由此来吸引广大的影迷，创造译制片票房纪录的新高。由于中外观众知识领域及文化背景等方面存在着巨大的差异，在一种文化传统中一个具有正面寓意的美好文化意象在另一种文化里却成了反面寓意的丑陋文化意象，从事电影片名翻译时，如果对此类文化意象不闻不问，就事论事，直译、硬译，会令广大观众无法接受与认同，直接影响到该影片美学价值和商业价值的实现，遇到这种情况，电影片名译者多采用归化法。帮助观众跨越中西文化鸿沟，以最终实现电影的美学价值与商业价值。

四、结语现在电影翻译已经进入了一个崭新的历史阶段，进入了一个需要反思、总结、批评，需要形成科学、理性、完整的知识体系的认识阶段。因此电影翻译的译者要力求使译文词语通俗易懂，句子简洁流畅;使译到“见之于文，形之于声，达于观众，耳目能懂”(肖章，1985 :327) 是广大译者追求的目标，也是电影翻译必需遵循的基本准则。电影翻译是翻译苑中异军突起的一枝新秀，电影翻译研究中还有许多领域值得我们去探索研究，如电影翻译的特殊性以及其要求，电影翻译与文学翻译的异同等。文化因素翻译

理论对英汉电影字幕有着重大指导意义。译者自身的文化修养在影片翻译中的也是不可小视的。总之，做好电影翻译工作不是一件容易的事情，译者不但要考虑到影片的艺术整理提供性还要考虑到不同的技术要求，受到的限制因素更多。所以译者在处理文化因素时，必须立足于译语观众，考虑到文化交流的现状，成功地处理两种文化中的文化因素。

参考文献

[ 1 ] Delabastita ， Dirck. Translation and the Mass Media inTranslation， History and Culture Susan Bassnettand Andrew Lefever ， eds ，. Pinter Publishers Ltd ， 1990.

[2 ] 　Nord ， C. Translating as a Purposeful Activity [ M ] .Manchester : St . Jerome ， 1997.

[3 ] 　柴梅萍.《电影翻译中文化意象的重构、修润与转换》[J ] .苏州大学学报， 2001. (4) .

[4 ] 　胡文仲. 文化与交际[M] . 北京:外语教学与研究出版社， 1994.

[5 ] 　王东风. 归化与异化:矛与盾的交锋? [J ] . 中国翻译，2002 ， (5) .

第2篇：西方文化概论知识整理范文

    中国现代美学已有百年,先贤们对美学学科建设和美学理论建构做了多方面的尝试和探讨,留下了丰富遗产。但是,由于对和中国两者的特征、价值取向、生命活力及长处、短处缺乏真正的认识,因此在中西文化交流中常常陷于盲目状态。长期以来,人们普遍认为,西方国家的科学技术走在我们前头,因而其艺术也先进于我们。正是出于这种认识,五四“文学革命”诸君用西方文学艺术的悲剧精神和写实主义方法为标准,批判、否定中国文学、戏剧、小说、绘画及其大团圆精神。这种认识在20世纪3;0年代之后才逐渐有所改变,但50年代以后又出现照搬前苏联美学和文艺理论的状况。进入90年代,人们一方面反省由于搬用前苏联的弊端,另一方面却又搬用西方后现代主义的东西,以代替自己的思考与创造,并且仍以否定传统为代价。这是值得深思的。中西文学艺术分属于两种很不相同的文化体系,各有自己的特点,不能从西方科学技术先进的事实中推断出西方文学艺术也同样先进的结论。;

    模仿、照搬外来的文化模式、观念、方法,而不与自己的传统文化结合、融化而创新,是没有生命力的。中国从20世纪初开始西方美学,至20年代开始在高等学校开设美学课,并陆续出版了各种美学原理或美学概论,发表了各种各样的美学文章,但在质上却又是照搬西方(包括前苏联)模式,范畴、命题、体系都是西方的或模仿西方的,我们祖先所创造的范畴、命题和重要思想观点却长期搁置、无人问津。这是“欧洲文化中心主义”影响的必然结果。当然,西方的美学理论我们必须借鉴,它会给我们很多启示,会给我们提供丰富的思想营养。但西方的美学理论不能代替我们自己的美学理论建构,因为西方的美学理论是西方文化的结晶,并不是全世界普遍适用的。我们也不要企图建构全世界公用的美学理论,那也是不可能的。因为文化是多元存在的,各有自己的民族特征,不可能有完全相同的规律。同时,美学不是揭示自然的客观规律,而是揭示人的精神和情感世界,属于人文之学。文化不同,人文精神如思维方式、生活方式、价值取向、审美心理、审美风尚、终极关怀等是很不一样的。正因为如此,建构中国特色的美学理论必须扎根于自己的文化土壤之中,并从西方美学乃至其他民族美学中汲取异质因素,与们固有的优良传统融合、碰撞、消化,从而才能创新。;

    完全按照西方模式来衡量中国美学史的实际,用西方的审美标准取舍中国的思想资料,有削足适履之嫌。例如,有人撰写孔孟老庄的美学思想时,大谈他们对美的本质的认识。其实,孔孟老庄乃至整个中国美学思想史上的重要人物,对十分抽象的美的本质并不感兴趣,很少直接谈论这种问题。他们所感兴趣的是美的境界、美的形上精神。他们追求这种精神境界,不像柏拉图那样进行抽象的思辨和推导,而是进行鉴赏、体验、感悟、洞观,因此在形式上也不见逻辑体系。所以,大谈孔孟老庄如何论述美的本质,无疑是无的放矢。当然,中西美学和中西文学艺术有许多相同之处,求同、相互印证、相得益彰是可能的和必要的。但更重要的是,它们还有不同甚至相互反对之处,这尤其不能忽视。由于中西文化不同,才使中西美学各有自己的论说形式,中西艺术才各有自己的民族风格。西方艺术以自然科学为其理论基础,侧重于写实和客观描写,结果落实到认识论;中国艺术以为其理论基础,侧重于写意和主观表现,结果落实到育人的实践;二者的思维方式、表现方法、价值取向很不相同,各有长短。可以说,中西艺术没有完全相同的范畴、命题和论说形式。正因如此,中西对话交流、取长补短、融合出新才是必要的,才能有发展、创造。因此,进行深入、系统的跨,乃是未来文化发展不可缺少的认识前提,也为美学创新展开了广阔的文化背景,提供了充分的条件。在跨文化研究的基础上进行中西美学比较,才能做到深刻、符合历史实际;才能通过比较,认识优劣,择善相从,吸收消化,吐故纳新。中西美学融化出新,这是我国未来美学理论建构的主要途径,也是历史发展的总趋势。;

    鉴于以往的经验,中西美学比较研究应当做到:一是中西美学融化出新,对于我们来说必须建立在中国传统文化的基础上,不能割断历史,否则未来美学的发展便会失去根基,没有了生长发展的条件。也就是说,中国未来美学的发展既要吸收西方美学的异质因素并加以消化,同时又必须扎根传统文化土壤之中,才能具有自己的独创性与民族特点。这样的中西比较既反对“全盘西化”,又反对“抱残守缺”。二是中西美学比较研究要求研究者采取平等对话的方式。要做到这一点,关键在于对中西文化各自的优越性、局限性和生命活力必须有清醒的认识,才能清除“欧洲文化中心主义”的影响,才能正确掌握比较的标准。三是中西美学比较要求研究者对中西文化有基本的了解、体验,对自己所比较的范围要有系统深入地研究,才能达到一定的深度,做出独到的建树。;

    中国美学研究的深化途径;

    薛富兴

    现代意义的中国美学研究从王国维开始,他用西方近代学术方法和观念审视中国古典审美传统,发现了在传统学术视野下很难发现的东西。此后,以宗白华、朱光潜为代表的新一代学人在深入认识中华审美精神个性方面,得出许多精到的认识。但整体而言,20世纪前期是一个集中输入西方美学理论、尝试基础理论建构的时期,中国美学研究处于零星讨论、尚不系统的阶段。;

    20世纪80年代始,中国美学研究进入全面系统研究的新阶段,出现了一批有影响的中国美学史着作,断代史和专题性研究着作也层出不穷,发表的单篇论文则更多。从此,中国美学与美学理论、西方美学鼎足而三,被视为美学研究必不可少的分支,初步建立起中国美学这一美学分支学科,系统梳理了中华民族审美观念发展的大致轮廓。这打破了20世纪前期以西方美学为美学的局面,充分注意到人类审美意识中的民族文化个性,使美学学科内部的生态结构更趋丰富、合理,对美学在中国的深化与健康发展具有重要意义。现在,中国美学研究已成为成果丰硕的一个领域。

    当然,20世纪后期的中国美学研究也有其局限。最主要者有二:一曰基础薄弱。依理,一门学科的建立当从具体、微观的专题实证研究开始,只有专题研究量的积累达到一定程度,才会出现通史式的宏观成果。但20世纪后期中国美学研究正好相反,一开始便是通史式研究占主导的宏观研究阶段。着者积数年之功来言说数千年审美传统,其粗疏程度可想而知。即使是单篇学术论文,也以大话题居多,缺乏扎实的专题实证研究,有先天不足之症。二曰观念研究。现行中国美学研究大多停留在审美观念梳理阶段,观念只是人类审美活动的最后阶段、最抽象形态,审美研究若只停留于审美观念,没有更质朴、丰富的审美实践来支撑,将始终是无根之苗。这一点,现在已开始为美学界所认识。;

    中国美学研究正处于自我深化的新阶段,其具体途径有四:;

    化宏观

    :应届毕业生毕业论文

    为微观,走出通史情结,重新回到具体、实证的专题研究,重新做断代史、专题史的研究工作,补先贤之未足,为中国的健康发展奠定一个较为扎实的基础。现在,我们对中华意识发展的具体情形尚知之甚少,诸如中国自然审美史、工艺审美史、生活审美史这些极具意义的专题,尚待进行深入系统的研究。也只有这些较为具体而又有普遍启示意义的专题研究成果出来之后,我们对中华审美意识发展才会有更符合实际、更新、更高的认识。;

    化观念为活动,走出理论文本,回到生动、丰富的大众审美实践,回到更质朴、具体的审美活动的器物、文字中,重新做系统的分类整理工作。美学史首先当是现实的审美活动史,观念的梳理当是终结而非起始环节。美学是人类感性精神现象学,从丰富复杂的现实生命活动中分析审美要素,从浩如烟海的器物与文献中爬梳审美的蛛丝马迹,确是一桩苦役,但不下如此功夫,中国美学研究便无以深化,永远只能处于前科学阶段。这实际上是以实证专题研究补课的方式来超越20世纪后期的观念研究。;

    以中华审美的特殊性材料来解决人类美学的普遍性问题。长期以来,我们一直将充分展示中华独特审美精神视为中国美学研究的唯一目标,其实这只是中国美学研究的初步。若仅以审美民族个性呈现为职责,中西美学将永远各自言说而无法形成人类共享性美学知识体系,中国美学研究也就失去了普遍性学术价值。中国美学研究若没有超越民族文化本位的普遍性学术视野,没有美学基础理论,实证研究也将很难深化、提升。因此,以中华审美独特性材料为基础,提出一些对研究人类审美意识发展史有普遍意义的问题,解决一些西方美学尚未提出,或虽已提出却还未能很好解决的问题,将中华传统审美智慧融入人类美学共享性知识体系,如此才能提升中国美学研究的学术价值,所谓美学的“失语”、无平等对话权、中西美学各自为政等问题,也才会逐步得到切实解决。;

    坚持审美世俗本性,发扬中华审美传统。审美是人类精神生活的起点,当下感性立场决定了它永远是最世俗的精神生活。中国有深厚的以审美乐生的文化传统,自然审美、工艺审美、生活审美和审美在中华古典文化中全面展开,成为中华民族精神生活的重要部分。这些正需要在当扬光大。较之西方那种以审美为真理、信仰的传统,中华以审美为乐生之情的传统更符合人类审美活动本性。中国美学在审美观念和审美实践两方面都有精彩的思想文化资源,因此,在促进当代美学基础理论建设和现实人文关怀方面,中国美学研究应该有极好的前景。;

    现代性视野中的美育学科建设;

第3篇：西方文化概论知识整理范文

【关键词】国学教育 课程设置 发展模式

面对当前我国综合国力的增强与精神文化发展的不平衡，国学日益成为复兴中华传统文化，补救社会某些弊端，增强民族自信心，促使人民过上更高雅的物质和精神生活的必要。在当前高校，国学教育逐渐成为教育教学改革的热点，形成高校国学教育运动。高校也以其优裕的师资、丰富的藏书及其良好的教育环境应然成为推行国学教育的重要平台。本文拟立足于国学本身特点，结合高校教育的实际情况，提供以下拙见。

国学教育的普适性与特殊性

1.国学教育的普适性

就国学名称的演变而言，道咸以来，欧风东渐，西方的学术统称为“西学”，与之相对的我国固有学术被称之为“中学”；光绪中叶，因西学风靡，我国固有学术式微，国内学者群起而保之，遂有“国粹”之名；继后，章太炎又改“国粹”为“国故”，然而是时“国故学”仍限于文献，含义窄狭，“国学”之名应运而生。[1]可见，从国学之名的产生看，乃指我国的固有学术。这种看法被曹聚仁、谭正璧、张岱年等诸多学者所采用。在对“固有学术”的认识上，近代以来学术界出现了不同的看法，换言之，即对国学内涵与外延的界定存在着认识上的差异。无论差异多大，学界对国学“文以载道”的特征无不认同，即认为通过固有典籍传达中华民族固有的思想和精神。就此而言，国学教育存在典籍的普适性和精神的普适性。

（1）典籍的普适性

国学典籍在近代之前存在《庄子・天下篇》《荀子・非十二子》《论六家要旨》《淮南子・要略训》《七略》《汉书・艺文志》《中经簿》《七志》《七录》《隋书・经籍志》等多种分类方法，近代以来也存在章太炎、梁启超、、陈钟凡、马瀛、谭正璧、蒋梅笙、张振镛、刘兆v等分类方法。这些分类涉及作为国学典籍的阅读范围和作为国学教育的专业方向。从基本典籍看，国学涵涉经部、史部、子部、集部，具有普适性。通过对各类国学典籍的研读和教学，不仅可以了解每一时代学术发展的特点、学术成果、学术风尚、学术流变等，也有利于今天整理先哲遗产，进行科学分类，传承国学。

（2）精神的普适性

国学典籍是中华民族思想结晶的展现，蕴含着国学教育的根本是阐发国学的思想和精神，即“国魂”。因此，以国学之魂培养学生是高校国学教育的共同宗旨和目标。

何谓国学精神？一些学者认为主要是儒学的人文精神等，甚至将和而不同、一分为三等智慧也视为国学精神看待。这有一定的合理处，亦存在商榷处。今天谈国学精神，并没有离开国学作为固有学术文化的语境，首先标举的仍应该是体现中华民族的生活方式、道德操守、理想信仰、价值观念等的民族精神。冯友兰曾将民族精神称之为“道统”“国风”，认为“在过去我们在这种国风里生存，在将来我们还要在这种国风里得救”。[2]冯先生所论不无道理，即从民族意识和民族认同的层面上来谈及，这是国学教育最应该突出的普适内容。

如何展现民族精神？钱穆认为“历史与文化就是一个民族精神的表现”，而研究历史，“就是研究此历史背后的民族精神和文化精神的。我们要把握这民族的生命，要把握这文化的生命，就得要在它的历史上去下工夫”。[3]钱先生从历史和文化入手认识民族生命、文化生命确是较好的途径。通过国学教学，不仅是要求学生尊重本民族固有文化，更要培育其民族意识，坚定其民族自信心，解决我国国力增长与精神文化发展的不平衡问题。这是国学精神最大普适性所在。

2.国学教育的特殊性

（1）师资的特殊性

良好的师资队伍是国学教育正常进行的保障。国学师资应具有较高水平，展现出不同于一般专科师资的特点。具体而言，国学教育师资的特殊性典型体现在以下两个方面：首先，在教学理念上，国学师资应有别于专科教育、职业教育的教育理念。国学教育的理念不仅要学习通识教育观念，而且要树立国学作为学科的认同观念，并有国家认同、文化认同的观念。“国学”自产生时就面对西方文化的冲击，已立足于或类似于现代民族国家的观念。今天的国学教育与过去相较，国势衰落时侧重“保国”，国势强盛时侧重“安民”。安民需要强烈的国家认同和民族文化认同，即对“国”之“体”的认同。据此，国学教育的师资首先具有这种教育观念。其次，国学师资队伍需要长期培育。当前师资往往来自中国哲学、历史等各学科，故不可避免地受到传统教育的影响和个人知识结构的影响，其认识和教育水平也参差不齐。因此，许多高校形成了边教育边培育师资的特殊现象。

（2）文化传承的特殊性

国学在文化传承上的特殊性，最典型的方面有两点：其一，由于我国高校较为分散，且身处不同的地域文化中，具有不同的地域文化传统。不同地域的传统文化不仅是中华优秀传统文化的组成部分，也是凸显地域人文精神的重要宝藏，最能展现地方文化的特点、文化传承、审美情趣等。因此，在地方高校的国学教育中不可避免地在多方面展现地域文化的特色。其二，我国高校往往具有各自的文化传承，体现不同的文化特色，尤其是一些历史悠久的高校更具有深厚文化底蕴和传承谱系。因此，高校在发展国学教育时应当注意开展适合自身实际和体现自身特色的国学研究和教育，揭示其蕴含的人文精神，重塑师生精神理念。

课程设置的通识性与专业性

1.通识课的设置

在国学通识课的设置上，如前文所述国学存在学科门目分类方法的不同，虽然自《四库全书》以后，经、史、子、集的四分法成为学界普遍采用的模式，然而这和现在学科分类存在诸多隔阂。我们认为在处理学科分类时应兼顾古今、新旧的模式。谭正璧先生曾进行过有益的尝试，“虽采用通行的四分法……以‘史’次于‘子’后，‘集’部则改成‘文学’”。即形成了经、子、史、文学四科。虽然这种新旧兼用的方法，谭氏也认为“本来不甚妥当”，“但文学如用旧法分目，那么不但毫无意义，而且也无从叙述。为了便宜，也只好贻人口舌了”。[4]即便如此，将“集部”改成“文学”，仍存在“不甚妥当”，我们认为应借鉴《隋书・经籍志》将佛道经籍附置于四部之后，即将佛道典籍在常见的四部分类子部中别离出来，另置“宗教”一门，即成为经、史、子、文学、宗教五门，并按这一分类遴选适合教育的典籍。总体而言，在课程设置时，不仅突出引导学生阅读经典的重要性，又强调阅读的侧重，即在低年级侧重于导读课，高年级侧重研读课。

在经学科中，不仅开设经学史课，而且设置《论语》《孝经》《尔雅》《尚书》《诗经》《春秋》等经典的导读课或研读课；在史学科中，不仅开设史部要籍的概论课，而且设置《史记》《汉书》等个别史书的导读课或研读课；在子学科中，设置《老子》《庄子》《墨子》《荀子》《韩非子》等导读课或研读课；在文学科中，设置古代文学史、作家作品类等导读课或研读课；在宗教学科中，设置宗教史论课和三教重要典籍导读课或研读课。

2.专业课的设置

在进入高年级后，由于国学内容的广泛性，学生可自主选择自己的专业方向，即选择上述经、史、子、文学、宗教五门中一门作为自己的专业方向，并根据专业方向选择主攻课程。专业课侧重于研读课。诸如，在经学方向设置《孟子》《周易》《中庸》《礼记》等研读课；史学方向设置《后汉书》《三国志》《资治通鉴》等研读课；子学方向设置老庄哲学、韩非子哲学、宋明理学等研读课；文学方向设置《文选》《楚辞》《元曲选》等研读课；宗教学方向设置《心经》《金刚经》等经典的研读课。

3.选修课的设置

选修课一部分来自专业课。在专业课设置时分为必选和自选两个方面：必选为本专业的学生除本专业课外，在其他专业学生的专业课中选择课程进行学习；自选课应根据学生兴趣和教师科研领域有针对性设置。自选课旨在鼓励教师深化本专业的研究，并将科研成果转化为教学；同时鼓励学生在感兴趣的领域进一步拓展知识面。

上述课程设置，首先侧重通识课的设置和原典的阅读。通识课是启迪学生国学智慧的指南，而专业课与选修课除了给予学生某种职业能力训练外，也深化学生对国学的认识和体贴。

发展模式的多元性

在当前高校国学教育的实践中，发展模式具有多元性。一般而言，主要有三类：

1.国学院、书院、精英班（实验班）

当前一些高校设置了国学院、书院、精英班，这是在高校体制内推行国学教育最高层次的教育模式。这类国学教育模式具有两个方面的特点：一是受到学校内部积极因素的影响较大。一般而言，国学院、书院、精英班的设置往往受到学校有关领导或政策的支持，受到外界某种保障，否则难以深入发展。二是从课程设置上看，因校内阻力较小，在课程建设上较为自主，制定了适合本校情况的教学计划、人才培养计划、教学管理模式等。

值得注意的是，在这类国学教育模式中，国学院、书院或精英班逐渐形成了自己的文化传统、教育传统、教育精神，甚至有学校以此为基地形成了学派，成为引领一方的国学教育阵地。

2.现有高校体制下开发的国学课程

在现有高校教育体制下，开发一些国学课程弥补无法在本校深度开展国学教育的不足。相对于前一类国学教育模式，这类教育模式在当前高校更为普遍。这类模式的形成，一方面受制于校内较为僵化的教育体系，无法有效地进行教育教学改革，大刀阔斧地开展国学教育，只能在学校常规的教学下渗入国学教育。另一方面，这类高校也往往缺少国内外较高的层次师资和研究资源，因此很难开设大而全的国学研究和教学。综观这类国学课程的开设，除了一些分散在文史哲院系内的专业课外，更多采取校内选修课的形式进行。这类模式是当前国学教育中的主要阵地。

3.读书会或国学论坛

当前高校文史哲方面的读书会或论坛已经成为国学教育的重要平台，而且深受师生的欢迎。相较于前两类，这类国学教育与传播模式往往具有自发性，而且不仅没受到现有教育体制约束，反而会得到某种支持，可以看作前两类国学教育的有益补充。

结 论

上述教育模式展现了当前高校国学教育的特点，在现实各类模式也不是截然分开的，往往是相互兼容的。为了更好地推行高校国学教育及其教学改革，我们认为在当前形式下，尤其需注意两个方面：一是高校国学研究需要实现多学科交叉融合研究特色，并将其服务于国学教育。即在传统哲学、历史、古典文学、古文字学、古代教育等学科实现交叉融合的研究。这种研究有助于形成国学教育的特色，并能迅速转化为教学资源。二是传承国学教育的精华，深化教育教学改革。在国学教育中，存在诸多优秀的教育思想、教学理念、教学方式等优秀教育教学资源，有助于促进高校的教育教学改革，形成新的人才培养模式。

参考文献：

[1]马瀛：《国学概论》，中央编译出版社，2009，第2-3页。

[2]冯友兰：《新事论》，三松堂全集第4册，河南人民出版社，2001，第324页。

第4篇：西方文化概论知识整理范文

增强文化认同，弘扬民族精神

在当代中国社会中，特别是20世纪90年代以来，市场经济的建构引起了社会全方位的深刻变化，包括人的行为方式和思维方式、人际交往方式、社会运行机理等各方面的文化变化。过去半个世纪、上溯至“五四”时期，中华文化经受了西方文化的百年冲击，30多年市场经济冲击的是最根本的生存方式和观念。

传统文化的传承人、记录人、守望人不复存在了；传统习俗、传统礼仪、传统规矩、传统节日、传统艺术、传统技艺，没有多少人知晓，只剩下概念的空壳和对典籍望文生义的只言片语。以致有人感叹，“不知从何时起，中国传统文化已经悄然逝去了原来的味道，《高山》非山风，《流水》非水声。在大家都感叹‘飘零的国粹’以及海外商业文化的冲击下，中华国粹已悄然沦落到一种尴尬的境地。”

在当今经济全球化的同时，西方的强势文化对我们的民族文化已构成了强烈的冲击。这种冲击延伸到各个领域，尤其是对青少年一代。面对西方敌对势力对我们实行“西化”、“分化”和争夺下一代的图谋，对青少年弘扬和培育民族精神的教育至关重要，因此不断增强广大青少年对民族优秀文化的认同和自信，振奋民族精神，凝聚民族力量，是一项十分紧迫的任务。作为一种传统文化，民族传统体育以其民族性、竞技性、娱乐性而在民族和不同地域间传播，并与各地的文化、艺术相互渗透，逐渐形成了既有统一意识，又富有地方特色的体育文化。“寓教于乐是中国对体育娱乐和娱乐休闲的基本态度，也是中国某些民间游戏与竞技活动发生基础的组成部分之一”。

中国历史中的一些民间体育具有娱乐性强、简单、不需要特有活动场地和昂贵的经济开支便可进行等特点。由于我国众多的民间体育与游戏有着悠久的历史和丰富的文化内涵，再加之地域性和民族性等基本属性，所以其成为培养民族认同感和民族精神的有效形式。认同感是使人们聚合在一个群体中的情感，是一种使其成员对自身所处的文化感到亲近的一种情感。民间游戏与竞技起着使本群体、本民族认同的作用，并促使群体内部的亲近感。

传承民族体育文化，提升国家软实力的文化价值

一个民族的文化，凝聚着这个民族对世界、对生命的历史认知和现实感受，积淀着这个民族最深层的精神追求和行为准则。文化本质上是一种精神性的意义文化，必须附着、凝结于各种有效载体才能充分地表达自己。“无论从实践还是理论角度来观察，文化载体无疑都是文化传播最为关键的部件”。

而作为传承民族文化的民族传统体育，它的品质一方面取决于它所承载、表达的文化意义的积极程度，另一方面取决于表达文化意义的传播手段。优秀的民族传统体育在展示一个民族生产力发展水平的同时也流露出其传统气质和思维水平。体育运动技术本身是无国界的，但由运动技术所形成的知识、情感、审美以及体现运动技术的各类体育文化却代表了这个民族的心智特征、思维方式和创新精神，因而也必然成为展示民族性格、形象乃至文化软实力的重要载体。

中华民族传统体育所呈现出的东方文明特有的气质，即竞争中有礼让，情溢而含蓄内向，趣味横生而不庸俗，富于观赏而精神气质追求高尚。如西周“以射观其德”、“以舞观其礼”；孔子提倡“君子无所争，必也射乎”！这正是东方文明之道德观、伦理观与审美观在民族传统体育上的鲜明反映。

在当今的国际竞争格局中，国家文化形象日趋重要，许多国家高度重视确立国家文化形象。树立国家文化形象，是发达国家制定发展战略，特别是文化发展战略的重要内容之一。美国历来把“民主”和“自由”作为其国家文化形象的核心内容。

我国2006年9月出台的《国家“十一五”期间文化发展规划纲要》也第一次提出了塑造国家文化形象的任务，并以此作为国家文化建设的一个重要目标。党的十七大报告也提出，要“推动社会主义文化大发展大繁荣”，“提高国家文化软实力”。在这样清晰的政策思路引导下，“占据文化发展制高点”、“打造文化软实力”、“建设新的国家文化形象”，逐渐成为学界和高层的共识。

民族传统体育要走向世界，成为国家软实力构建中的一个重要组成部分，必须取得普遍的认同，被异质文化所接纳，这是打造文化软实力的一个基本前提。由于中国走过特殊的历史道路，中华民族形成了自己独有的民族性，在宇宙观、人生观和方法论上，有其独到的精神领悟，建构了博大精深的文化思想体系，是人类社会极富原创性的文化资源。民族传统体育作为传统文化的组成部分，其独特的神灵的祟拜等将被摒弃。传统体育如武术、气功等，不仅在健身、养生方面发挥着重要作用，而且具有远远超出体育范围的文化意义和实用价值。而作为传统体育重要组成部分的少数民族体育，在新的历史时代仍然保持着旺盛的活力，也说明传统体育作为传统文化的重要组成部分在现代社会的存在价值。

随着社会文明的不断发展，人民生活水平的不断提高，人类的价值观念、思维方式、行为和生活方式等将发生巨大的变化，作为与人们直接发生密切关系的体育也必然会面临一场从指导思想到理论、方法上的革命，这场革命将围绕着人类健康的主题而展开。众所周知，目前世界上广为流行的几十种竞技项目并不能代表人类的整个体育，也不能满足现代社会条件下人们强身健体的需要。要使体育不仅成为少数竞技天才的世界，而且能成为广大人民锻炼体魄的广阔天地，民族传统体育是最有效的方法和手段，也是达到这一目的的最佳途径。

促进全面健身娱乐的社会价值

当今社会，“随着人们生活方式的改变和生活水平的提高，保持身体的健康越来越受到人们的重视，体育是通向健康的最佳选择之一。但目前世界上广泛流行并极受重视的若干种竞技项目并不能满足社会各个阶层的需要，只能是少数竞技天才和多数观众的世界，而要使更多的身体力行者投入到锻炼体魄的广阔天地，民族传统体育将是他们的首选”。因为民族传统体育具有得天独厚的优势，它不需要有规格的场地和设施，而且传统的武术和养生运动是其独特的一支，正是现代体育所缺乏的，逐渐得到世人的认可，对现代体育产生了良好的互补作用。由于大多数竞技运动项目已经发展到了耗资巨大的近乎于杂技化的高超水平，一般群众仅满足于观赏，受场地、经费、技能学习等诸多因素的限制而被禁入。

我国《全民健身计划纲要》中已提出要积极发展民族传统体育，挖掘和整理民族传统体育宝贵遗产，从政策上肯定了民族传统体育在全民健身计划中的作用，也指明了发展方向。我国大部分少数民族聚居在山区和边远地区，由于受种种条件的制约，开展场地、器材等要求较高的现代体育项目有一定的困难，而民族传统体育对场地条件要求不高，适应性强，正好解决了民族地区群众健身难的需要，民族传统体育已经成为多民族聚居地群众健身励志的主要形式。

民族传统体育的创新性研究，既符合国家的全民健身计划要求，又可以促进其应用理论的发展。

一项民族传统体育项目的价值并不仅仅在于能否成为奥运会项目。与现代体育相比，民族传统体育更偏重娱乐性和随意性。娱乐是人类在基本的生存和生产活动之外获取快乐的非功利性活动，包括生理上获得，更主要是指在心理上得到愉悦。娱乐最早并不是为了娱乐别人而出现的，而更多的是为了发泄自我内心的情感。

传统体育真正以娱乐性作为一种价值取向是进入阶级社会以后。由于阶级的形成，社会分工的明细，娱乐开始成为人们生活中的一种需要，这种需要在统治阶层中显得尤为突出。

参考文献：

1.阮炜：《政治民主主义与文化民族主义》，载于李世涛主编：《知识分子立场――自由主义之争与中国思想界的分化》，时代文艺出版社，2000年版。

2.邱丕相:《民族传统体育概论》，高等教育出版社，2008年版。

第5篇：西方文化概论知识整理范文

[关键词] 非物质文化遗产；人类学；解构与重构；使命

[中图分类号] [文献标识码] [文章编号]

[收稿日期]2013-03-10

[基金项目]山东大学博士研究生自主创新基金项目，项目编号：2010yzc10033。

[作者简介]孙克，男，山东大学历史文化学院讲师，研究方向为非物质文化遗产保护、文化资源与文化产业。（济南 250000）

作为一门综合性的时代课题，非物质文化遗产研究已引发我国学界的广泛关注。人类学者们已经在这个研究中崭露头角，并逐渐成为一支举足轻重的学术力量。人类学自其诞生之日起就注重以“他者”的视角来反观、诠释和重构文化，在对“他文化”的跨文化研究中实现文化反思和自我发现。[1]（8）人类学——特别是作为人类学主体的文化人类学，应该成为“非遗”保护的基本学科起点。正如著名学者童恩正先生所说，文化人类学“从物质生产、社会结构、人群组织、风俗习惯、等各个方面，研究整个人类文化的起源、成长、变迁和进化的过程，并且比较各民族、各部落、各国家、各社团的文化的相同之点和相异之点，籍以发现文化的普遍性以及个别的文化模式，从而总结出社会发展的一般规律和特殊规律” [2]（8-9）。这就系统而清晰地阐述了文化人类学的学科特性和学术使命，尤其令我们认知到该学科对于“非遗”保护研究的学科功能和科学价值。

一、发掘：“非遗”研究的认知起点

“非遗”研究的认知起点在哪里？应该是发掘，即发掘并弄清“非遗”的存在现状和其基本生存样态。通过对“非遗”这最珍贵的民间文化资源的发掘整理，可以让民众、社会乃至市场充分认知它的传承及现状，针对“非遗”达成多维价值上的共识。

首先，从人类学的学科视野来说，田野调查是“非遗”保护和发掘的基本方法。任何一个国家、民族或区域的文化都有“大传统”和“小传统”之分。“非遗”作为一种民间文化，大多散落在民间，相对于官方文化所代表的大传统主流文化，其自身虽蕴含着丰富的民族文化基因，却只能属于小传统文化；加之中国传统社会“重道不重器”，大多数“非遗”项目在史料中并无记载或者语焉不详，只能通过田野调查进行研究。田野调查是“非遗”学者进行“非遗”研究的首要的任务，也是当前“非遗”保护的起点和基础。只有深入特定的文化空间，与“非遗”传人和群体进行交流，并亲身感受“非遗”赖以生存的自然和文化生境，才能感受和了解到蕴藏在现象背后的文化内涵，从而记录下这些用鲜活生命铸成的文化史诗。值得欣慰的是，现在越来越多的人类学、民俗学、考古学学者加入到“非遗”的保护中来。上述人类学等学科一向强调实地考察人类社会及其文化，避开喧嚣与浮躁，形成了严谨踏实的治学风气，可以担负“非遗”调查发掘的重任。

其次，坚持文化的整体性、系统性，是发掘整理“非遗”过程中的基本理念。文化整体观是人类学最基本的学科理念与方法。任何一个民族都有其存在的特定自然生境和社会生境，同一生境的人们共同创造了自己有别于他人的文化和生存样式；同时，民族、文化及其生境还是一种相互关联的综合系统。[3]（24）因此，在对“非遗”——特别是某一“非遗”项目进行调查发掘时，不应将其与自然和文化生境割裂开来，而应该把它与特定生境的文化形态联系起来进行考察。当然，整体性和系统性是就观察视野而言，并非指具体的研究对象；“非遗”的研究应该是“以小见大”，而不是满足于对所有遗产项目的粗浅认知。

再次，文化相对论是人类学一直坚持的原则和品质，其最大意义在于“使我们能够克服民族中心主义的狭隘眼光” [4]（8），避免用僵化的甚至偏见的本民族文化标准评判其他文化样式的存在。这在“非遗”研究中是难能可贵的，也是必须的。我们对不同于自身文化的“他文化”的态度应该是审慎的、开放的、有原则的，这也是人类学的基本文化立场和思维方式。“非遗”作为一定民族或区域的存在形态，“他者”大多对其存在着认知障碍，如果不能秉持文化无优劣高下的客观价值理念，就很容易在调查发掘中对某些“非遗”项目及其传承人有所忽视，甚至认为那是落后、愚昧乃至腐朽的文化遗存。人类学对不同文化形态和样式的“一视同仁”，正好可以纠正“非遗”调查发掘中类似这样的偏颇之处。

二、解构：“非遗”文化及其生态系统解读

在对“非遗”系统调查、发掘、整理的基础上，学者的下一个课题便是如何对“非遗”进行文化解构。广义地说，这种文化解构是对“非遗”自身及其所在生态系统的深层剖析，是对“非遗”为何存在、如何存在，和它所传承区域的自然，以及人们的生活、经济、习俗、信仰、艺术等诸方面进行剥茧抽丝般的解读，并透彻地分析它与一定区域的自然和文化结构的内在联系。这种文化解构强调的是对“非遗”自身文化基因及其传统生存样式的全面审视，其关注点至少应该包括（但不仅限于）对“非遗”与自然和文化生态、“非遗”与区域生产生活、“非遗”与宗教（包括民间信仰）、“非遗”与艺术审美等方面的审视和剖析，进而明晰特定“非遗”项目所蕴含的核心文化因子。

首先，我们需要解构“非遗”与自然生态、文化生态系统之间的关系。文化形态总是与一定的自然和社会环境相适应的，这在剧烈的文化进化和社会变迁过程中显得尤为突出，也是以朱利安·斯图尔德为代表的文化生态学者所坚持的基本理论观点。每一种形态和样式的文化都有其产生和存在的自然、社会原因，并与其他文化形态和社会构成具有某种相互依存和观照的关系，不同文化事项的互相支撑和关联构成了一个区域的文化结构网。“非遗”作为一定区域具有代表性的文化样式，其产生和发展不是偶然的，而是与其所处自然和文化生境高度契合的。

其次，“非遗”总是与一定区域经济发展、生产生活密切关联的。人类的发展是以物质的生产为前提的，“非遗”作为人类生产生活的产物，与一个地区的生产力发展紧密相关，并在一定程度上反映了这个区域的经济类型和社会生产力的发展阶段。传承几百甚至上千年的非物质文化遗产，总体上看是与我国几千年农耕文明相辅相成的，担负着农耕文明形态及其生产力水平条件下人们的基本需求和祈盼。因此，我们对于任何一项“非遗”的探究，都不能脱离其产生和发展的区域经济形态和生产力条件，否则就很难理解它的根源和所存在的价值。

再次，“非遗”与宗教（特别是民间信仰）、艺术的关系也是密不可分的。从人类学的观点看，要理解和领悟人类社会及其文化存在，必然不能脱离宗教和信仰，“神灵信仰和仪式构成了文化的基本特质，也构成了社会形貌的象征展示方式” [5]（132）。作为民族传统文化的遗存，在其自身形成和发展过程中，均或多或少打上了民间信仰的烙印，并尤其表现在传统节日、习俗仪式、表演艺术、文学和美术等项目中。人类虽贵为万物之灵，但在探究和追逐内心欲求的过程中，不可避免地面临各种困境和磨难，因而在各种文化现象中赋予信仰的意义，以求得实现内心的自我慰藉。另外，作为一种非物质的文化存在形式，“非遗”在其自身发展的历史长河中，蕴藏着民众对传统文化的审美判断和美学追求，这在几乎所有的“非遗”类型文化遗存中都得到了印证。无论民间文学、传统美术、曲艺杂技还是手工技艺，甚至在仪式习俗、文化空间等近乎所有类别的“非遗”事项中，都渗透着人们对真善美的不懈追求。当然，这种美以及艺术性也许透出些许朴拙，不同于“大传统”中精英文化美学的雅致和精细；但正是这种更具原生态特性的美，才构成了样式丰富的真实生活中的艺术体验，“艺术的原始形态，较之旧美学的研究对象——现代文明社会的艺术，也许更能揭示艺术的奥秘” [6]（13）。

最后，对“非遗”的文化解构，要明确在具体“非遗”事项中蕴含的核心的文化因子，或者说一项“非遗”成就其自身不可摒弃的基本文化要素。文化现象总是错综复杂的，看似简单，却往往蕴含着丰富的意义和不为外人所知的文化构成。这就需要去伪存真，从根本上解析某种“非遗”文化事项的文化基因，使之成为客观反映一定区域民众经济、文化、社会、艺术、信仰等方面的综合性“标准样本”，避免在肤浅认知基础上的“伪民俗”对民族传统文化空间的占领。[7]（3）

三、重构：“非遗”文化传统与现代的融通

对“非遗”的文化发掘和解构，是“非遗”保护阶梯的前两个层级，也是“非遗”学者使命的肇始。文化人类学重视社会文化发展中的历史传统，但不限于单纯的文化认知与记录，而是从社会比较的角度——特别是从社会、经济、风俗、心理等方面进行历史与现实的剖析，以求发现隐蔽在表象之内的规律和事项，提出解决现实问题的策略和路径。对“非遗”的文化解构，是以“非遗”如何实现其在现代社会的演进和变迁为导向的，是基于保持“非遗”原真性的发展和创新。对于现代社会条件下对“非遗”的重构，我们可以从以下方面加以探究：

首先，是对“非遗”重构的基本态度以及对重构困难的认知。无论对“非遗”的发掘或是解构，都是基于对现存事项的客观认知。这两个过程往往是令人愉悦甚至享受的，在对“非遗”文化发掘和解构过程中，我们可以从实践和理论的层面感知“非遗”文化的精致和优雅，重温人类文化走过的进程和普通民众的生命书写。特别是在比较、分析和解构自身已有的文化认知与异域文化的过程中，能够领悟文化的微妙和经历不曾有过的文化体验，参悟文化与自然和社会生境之间的协调、适应和变迁，这是其他学科学者所不曾享有的。然而，发掘和解构了“非遗”文化后，我们面临的更为重大的课题，或者说必然的思考取向，就是如何实现“非遗”文化的重构。

一定程度上说，重构是“非遗”研究的归宿，因为转型的中国和一体化的世界已经不允许我们有更多的时间“孤芳自赏”和“独善其身”了。曾几何时，“非遗”的传承与发展是民族和区域文化变迁的自然结果，遵循着自身的生存发展和文化规律，当时的文化生态处于良性的互动与运行，异域文化——特别是西方所谓现代文明的冲击是微小甚至可以忽略的。正是在相对“原生态”的自然和文化生境中，千百年来“非遗”虽有外在表象和符号的细微变化，但文化的根基没有动摇过，文化的核心基因没有根本改变，“非遗”在与社会其他文化和制度事项中和谐共处，在维系中发展变迁。而当今社会的状况却让曾经的美好变为理想的“文化乌托邦”。为此，我们必须面临“非遗”的文化重构，求得在其文化内核不变的前提下实现寄托着文化追溯和生命理想的“文化突围”。

当然，“非遗”的文化重构是艰难的，甚至是痛苦的，然而这种苦痛是不可选择的，是不容选择的。这种重构是对人类文化的自我反省和拯救，特别是对民族文化的自觉和维系。文化重构以时代要求为导向，甚至以市场为导向，不能囿于传统社会的生境和状态——因为一切已经改变并且还会有更大的改变。“以不变应万变”的乐观只会面临更大的危机，具有前瞻的探索和追寻才是我们应有的信念和品格。文化重构是艰难的，艰难在于不仅要有对“非遗”传统的真切认知，也需要对所谓现代文化的时代审视；既要聆听“非遗”传递的文化内核，又要迎合已经被西方文化占领的民族文化受众，甚至还需要对社会制度、经济形态、技术层面的全面领悟和系统支撑。不难想象这将是怎样艰难的过程。痛苦在于对“非遗”内在文化的重构有时是要以被迫放弃某些延续数千年的传统文化形态和样式为代价的，有时这种符号化的表达已经被我们认同，成为一种文化情感的寄托和归宿。

其次，是对“非遗”文化重构的底线的共识，或者说是对“非遗”不可抛弃的内在核心文化基因的价值判断。“非遗”蕴含的本真的核心文化因子是不能抛弃的，否则它将不会再成为其自身。人类学学者认为，在现代社会形态下，基于对符号的理解和控制，所有的文化知识甚至物品都可以进行生产和交换，这也使“非遗”的文化重构成为可能。[8]（6）无论是哪种类别的“非遗”项目，或者某个具体的“非遗”事项，都是通过语言、文字、技艺、行为或其他样式的符号形式所展示开来的，并在历史长河中传承创新，历久弥新。文化总是在适应社会的过程中不断变迁，符号也难免有变异和更迭，但其所展示的内在文化基因却是持久而富含生命力的，这也正是一个民族或区域文化历经沧桑而保持其自身本真性的原因。正如无论穿着唐装还是西服，中国人依然为中国人，其骨子里的文化基因不会因为外在符号的变换而遗失。符号作为文化的表象，应该服务于其所要展示的文化及其基因，而不应背离或者异化；文化基因的内核则可以通过不同的符号来实现其真知的表达。或言之，符号只是表达的外在方式，不应僵化地固守文化的表象而放弃内在文化真谛的追寻。当今社会形形的“伪民俗”，从符号和外在表象看似乎是合乎文化规范的，甚至比本真的文化样式和形态更加符合规范，但它却是抽空了人类情感诉求的文化空壳，沦为赚取眼球和片面经济利益的“文化异类”。

再次，“非遗”的文化重构，要以其现时代的功能实现为导向。人类学功能学派代表人物马林诺夫斯基提出，社会中每一文化要素都有其特定功能，其产生的目的在于满足该社会的某种欲求。[2]（23）“非遗”的文化重构是实现文化话语传统与现代对接的一个过程。这是研究的基本价值取向，“现今的文化在相当程度上既是历史的‘遗产’、‘传统’，也是当下的‘创造’、‘发明’”。[9]（78）这种话语对接并非简单的文化移植或嫁接，而是在辩证审视传统文化和现代文化的双重维度下进行的思维的探索和文化实践。在这个过程中，必须坚持两种最基本的理论预设：一方面，对包括“非遗”在内的传统文化的“继承”不能止于“接受”。承认传统文化在现代社会形态下的价值和意义，并非要把传统文化视为给定的东西来被动接受，[8]（193）而应该是在维护“非遗”本真性、遵循其核心文化因子基础上的传承和创新。另一方面，不能把“非遗”传统文化的现代话语对接简单纳入“经济——技术”现代化层面的狭隘思维通道。西方话语体系已经将经济发展和科技进步充分占据，但提及经济和科技的现代进程时，人们已经习惯不假思索的认同这种基于西方文明的现代化立场，这在文化层面特别是对待“非遗”传统文化层面是致命的。中国“非遗”传统与现代文化的话语对接，应秉承文化的自我肯定、自我认知或者说文化自觉的思维和态度的文化准则，而不是迎合西方的话语体系。

最后，谈“非遗”的文化重构，不能回避文化产业。文化产业是一项应用性、时代性极强的课题，其实质是挖掘文化客体的文化基因，进而赋予文化客体适应生境变化的新的时代价值，令其成为社会——特别是市场所能接受的文化产品的系统和过程。文化产业介入“非遗”，则是实现民族文化之魂的产业演绎。这项工作对于文化人类学者来说也是应有之义，因为“从文化人类学本身发展的历史我们可以看出，这门学科从它诞生之日起，就从母胎里带上了应用的痕迹” [2]（215）。对于什么是文化产业的核心要素，有学者坦言是人才，而非资源，认为文化产业是“无中生有”的创意形态。[10]（27）我们对此不予否认，因为人才是一切事业的根本，没有人才，文化产业，甚至“非遗”保护都无从谈起；但也不应忘记，民族文化才是中国文化产业的根，对“非遗”的挖掘、整理、解构和重构是“非遗”学者乃至每一个文化学者的应尽义务和使命。或言之，对“非遗”的人文关怀，是文化产业的应有之义。当然，对于文化产业的介入，应该遵循前文所论述过的“非遗”重构的文化底线，因为底线的突破只能意味着“非遗”的异化和消亡。

四、“非遗”学者的群体与使命

“非遗”学者的共同体由哪些人组成？我们认同人类学对“非遗”研究的主体作用，不排斥和否认其他学科对“非遗”研究的介入和学术努力；我们认同“非遗”学者是一个学科综合性的复合型群体而并非单一学科的更新和替换。多年来，包括人类学、民俗学、民族学、考古学、文化学、艺术学、旅游学、法学、管理学等社会科学甚至自然科学的相关学者，已经为“非遗”研究做出了努力并取得了卓越的学术成果，形成了完善的“非遗”研究学科群，推动了“非遗”研究的进程，这无疑是令人欣喜的。

深刻的思考总是令人兴奋的，特别是就“非遗”学者而言。对“非遗”的人文关怀与对其时代命运的追寻与探讨，是“非遗”学者社会良心的最好体现。人类学并非书斋里的学问，而是关注人类发展和社会命运——特别是人类文化命运的应用科学，理应且有能力肩负起“非遗”重构的重任，越来越多人类学者对“非遗”研究的关注和探寻已经让我们看到了前景和希望。

当绝大多数中国人在巨大社会转型的进程中已经无法安守自身的文化传统，放弃了历史传承和内心的宁静，陷入狂热的物质崇拜和盲目追求时，正需要一批依然坚守民族文化底线，寻求民族文化自觉并固执追寻内心呼声的群体。“非遗”学者正是这坚守着的中流砥柱。当然，我们不期盼也不鼓励“非遗”学者成为脱离现实的“隐者”，“非遗”学者也不应该成为独守净土的清贫的孤独者。他们应该是积极入世的民族和区域文化的守护者与激情的传播呐喊者。特别是人类学与社会紧密结合的实用性，更适用于当今剧烈变迁的文化需要。

“非遗”作为一种公共性或准公共性的文化形态或产品，既传承人的文化遗存，也是民族和社会全体成员的共同精神诉求和情感寄托。“非遗”学者作为社会公共文化的介入者、研究者、传播者，是对文化最具反思和前瞻性的社会群体，也是最能摆脱工具理性而客观审视非遗、关心“非遗”命运和民族文化命运的共同体，而这也正是“非遗”学者的使命所在。

“非遗”研究不是讨巧和应景的权宜之计，也没有任何捷径，而是基于艰难实践的文化认知进行整理分析并不断前瞻创新的内心追寻的过程。对于任何一个国家和民族来说，“其文化的形成与发展，绝不是一个自然发生的过程，而是一个不断总结、提升与创新的过程”，“用人类学的术语说，就是不断把民族社会生活中的某些行为、对象符号化、意义化的过程”。[11]（11）如果说“非遗”的传承主体是生活在特定文化生境中的“非遗”项目传承人，那么“非遗”保护则应该是以学术界为主体的社会广泛人群和组织作为承担者的。其中，“非遗”学者由于自身的知识群体特性和公共价值取向，理所当然的成为“非遗”保护的主要甚至核心承担者。

对“非遗”理论的系统建构亦是“非遗”学者的使命。“非遗”研究是实践性极强的学科，作为实践性的学科面临的最大问题，也是最容易忽略的问题之一就是以实践的丰硕掩盖了理论构建的缺失，“非遗”研究这个年轻的学术领域更是如此。“非遗”学者应该充分重视研究中的理论建构，在文献参考、田野调查和分析综合的基础上，揭示文化与社会发展的内在规律，将具体的事物表象总结、归纳，上升为系统的理论认知体系。在此基础上实现理论创新，带动文化生产生活的创新，如此，“非遗”学者才能真正成为“非遗”文化传承创新的智囊，而不仅是“非遗”文化表象的忠实记录者。

参考文献：

[1]庄孔韶：《人类学概论》，北京：中国人民大学出版社，2006年。

[2]童恩正：《人类与文化》，重庆：重庆出版社，1998年。

[3]罗康隆：《文化人类学论纲》，昆明：云南大学出版社，2005年。

[4]马广海：《文化人类学》，济南：山东大学出版社，2003年。

[5]王铭铭：《社会人类学与中国研究》，桂林：广西师范大学出版社，2005年。

[6]易中天：《易中天文集·艺术人类学》，上海：上海文艺出版社，2009年。

[7]张士闪：《乡民艺术的文化解读》，济南：山东人民出版社，2005年。

[8]陈庆德：《人类学的理论预设与构建》，北京：社会科学文献出版社，2006年。

[9]王建民：《艺术人类学新论》，北京：华夏出版社，2006年。

第6篇：西方文化概论知识整理范文

（一）有利于提高学生的英语运用能力

英语作为一种语言，在国际交流中发挥了重要的作用，是国与国之间进行沟通的桥梁，起着传播外国文化的作用。在土木工程专业课中，开展双语教学，既能锻炼学生的口语交际能力，又能提高学生的英语语言运用能力和交流能力。

（二）有利于帮助学生学到更多的知识

土木工程专业的实践性很强，学生的大部分课程学习时间都是在工程实践中度过的。由于一种语言的教材知识面有限，在土木工程专业课中开展双语教学则会涉及到很多不同语种的教材，学生在学习本国的土木工程相关知识的同时，还可以学习到其他国家的土木工程知识，不但可以帮助学生更好地了解我国土木工程行业的现状，还能帮助学生认识到我国土木工程与其他国家土木工程行业之间的差距，进而让学生学习到更多先进的理论和工艺。

（三）有利于促进学生的全面发展

目前我国经济正处在一个飞速发展的阶段，土木工程行业对人才的需求越来越大，特别是高素质的专业人才将成为土木工程行业争夺的焦点。再加上国际交流合作的日益加深，越来越多的建筑企业参与到国际工程的开发建设当中，外语好、专业素质高的人才更能受到土木工程行业的青睐。在高校土木工程专业课程中开展双语教学，可以满足用人单位的需要，一方面双语教学可以锻炼学生的英语语言运用能力，提高学生的交际水平；另一方面，土木工程的专业性比较强，外语好、专业性强的全能型人才更能受到用人单位的欢迎。

（四）有利于教学模式与方法创新

由于英语具有传播外国文化的作用，土木工程专业课程开展双语教学，可以加深学生对西方文化的认识和了解，学生在学习西方先进的教育理念的过程中会对我国传统的教育理念带来一定的冲击，促使我国教育者进行课程改革和教育方法创新，并不断学习西方先进的教育理念，采取有力的措施将二者进一步融合，从而探索出一种适合我国高等教育特点的教育模式和教育理念，从而提高我国的高等教育水平。

二、土木工程专业课双语教学中存在的问题

（一）很多院校没有进行双语教学改革

我国有很多高校早就开始了双语教学改革，很多基础课程也都开展了双语教学，双语教学对象已经从开始的少数学生转向了大多数学生。但是，还有一些院校在双语教学面上犹豫不决，在面向少数学生还是面向广大学生上举棋不定。很多院校都认为，如果只是面向少数学生，那么对其他学生有失公平；如果面向全体学生，由于学生的英语水平各有不同，在双语教学过程中肯定会遇到很多困难，这些困难很可能影响到学生对专业知识的学习兴趣和学习效果，所以很多院校将双语教学改革一拖再拖，至今没有进行双语教学改革。

（二）没有弄清基础英语与专业英语的关系

土木工程专业开展双语教学的目的，除了向学生传授更多的专业知识外，还在于提高学生对英语语言的综合运用能力，要求将专业课程教学与英语语言教学相结合，其目的在于培养学生利用英语学习专业知识、解决专业问题的能力。总的来说，双语教学应该是从基础英语学习到专业英语学习的一个过程，但从目前的教学内容看，很多高校都没有注意到这一点，在开展双语教学时，很多教师是从专业英语开始的，由于专业英语是建立在需求的基础上的，因此包含的内容比较广泛，如果学生缺少基础英语的学习，那么很可能因为基础英语薄弱而造成后期双语教学困难。

（三）双语课程设置不恰当

经过调查发现，很多高校开展双语教学的课程一般都是必修课，很少涉及到专业选修课或者是专业基础课，而且只用双语授课，增加了学生学习的难度。有很多英语基础薄弱的学生，在必修专业课的双语教学过程中，因为听不懂讲授的内容而放弃了专业必修课程的学习，这就必然会影响到学生对专业知识的学习与掌握，影响到学生的全面发展。还有部分学校利用选修课和基础课开展双语教学，有很多学生因为担心双语课程考试不及格会影响到自己的总成绩，因此放弃了双语选修课，从而影响了双语选修课程建设。

（四）教师的压力越来越大

就土木工程专业课程教师而言，开展双语课程教学比普通教学承担的压力要大得多，付出的努力也多得多，进行双语授课的教师，不但要了解专业课程的内容和利用英语授课的方式，还要考虑到学生的英语水平和专业能力，因此既需要有专业知识，还需要有英语水平，才能满足日常教学的需要。为此，教师在备课中要付出很多的努力，也承担了很大的压力。

三、加强土木工程专业课双语教学的对策

（一）加强双语师资建设

当前，高校开展双语教学要解决的首要问题是师资问题。土木工程专业是比较受欢迎的专业，应该选择一些年纪较轻且英语水平高的教师，通过培训，帮助他们胜任土木工程专业课程的教学工作。例如，学校可以为英语基础好、专业水平高，有意向开展双语教学工作的教师提供免费的学习平台，对这类教师进行集中培训，组织他们学习国外先进的双语教学经验和理念，讨论和交流搞好双语教学的体会，提高他们的双语教学能力。

（二）新老教材相互结合

高校开展双语教学的目的是为了将英语应用到专业教学当中，使专业课的教学内容与国际接轨，以便更好地适应社会发展的需要。很多老教材有很强的语言示范性，能结合系统的专业知识进行教学，所以老教材应该是最好的选择。但是，现在的新教材也涉及到很多先进的理念和工艺，也有很多可取的地方，所以教师在讲课的时候最好是新老教材相结合，这样更能起到教化作用。例如，教师在讲“土木工程概论”时，由于该课程是第一门专业基础课程，主要的授课内容集中在土木工程的概述、现状、发展趋势等方面，又由于我国土木工程的范围与国外的界定有所差别，其教学内容也有很大不同，因此没有可供使用的教材，教师可以根据教学要求对其他教材进行整理、改编，从而编写出适合学生使用的教材。

（三）合理选择教学模式

双语教学有很多种模式，常用的主要有两种，即保持型双语教学和过渡型双语教学。教师在开展双语教学过程中，应该根据学习的内容、内容的难易程度、授课对象的英语水平等，选择合适的双语教学模式，分配好英语与汉语的比例，只有这样才能在不影响学生学习积极性的前提下，提高学生对英语语言的运用能力。例如，笔者在“土木工程概论”课程的双语教学中，由于授课对象是大一学生，他们既没有过硬的专业知识，也没有相应的英语专业水平，如果全程都使用英语教学，一定会增加学生学习的难度，还有可能扼杀他们学习的积极性。对此，笔者以保守型双语教学模式为主，就是对学习的重点内容都用第一语言讲授，这样可以降低学生因为听不懂第二语言造成的消极情绪；而对于一些专业性强的知识，则先用英语讲授，然后再用汉语讲解，这样循序渐进，学生在掌握了一定的专业知识和专业英语词汇以后，再提高英语教学的比例，逐渐过渡到完全的双语教学。

（四）灵活运用教学方法

由于双语授课的进程比较缓慢，学生需要学习的知识点太多，传统的教学模式已经不能适应现代教学的需要，教师应该创新教学方式，灵活选择教学方法。

（1）讲解、问答与讨论相结合。

学生在双语教学中可能会遇到很多不理解的问题，教师应该随时掌握学生的理解程度，教师提问、学生解答是了解学生对知识掌握程度的最有效的方法。教师通过学生对问题的回答情况来了解学生对知识的掌握情况，并根据学生的学习情况调整授课的速度，当讲解告一段落后，教师应该留给学生一些讨论的时间，在讨论中发现新的问题，也可以向学生提出新的问题，然后师生之间共同讨论。最好是教师提前准备一些比较深奥但又不超出学习内容的问题，这样能增强学生讨论的针对性，避免出现因为讨论目标不明确而出现盲目讨论现象。学生讨论完之后用英语进行总结，不但能增强学习的信心，还能激发参与讨论的热情和主动性，既有利于活跃课堂气氛，也有利于形成融洽的师生关系，帮助学生提高英语水平。

（2）多媒体教学与传统教学相结合。

由于双语教学要考虑到学生理解的程度，总的来说进度比较慢，而多媒体教学可以提前将要讲解的知识点做成课件，按照预先设计好的内容讲解，在一定程度上可以提高讲解效率。但是，教师不能完全依赖多媒体教学，对多媒体的依赖性过强也会引发一些负面影响。比如，不能突出课程的重点，教师在利用多媒体进行教学时，学生学习知识的过程主要是通过多媒体课件上列出的重点内容进行一个强调，并不能帮助学生进行深入的理解，学生对关键知识点的理解能力下降，会影响学习效率。另外，学生长时间看屏幕也会引起视觉疲劳。所以，教师应该综合传统教学与多媒体教学的优点，将二者有机结合，除了提前设计好讲课的内容外，还要加强重点内容的讲解，对于重点内容除了在课件中进行明显的标注外，还应该进行板书讲解，这样更有助于学生对知识的理解和消化。例如，讲解地质内容时，教师可以用多媒体向学生展示一些复杂的地质构造以及地质构造演变的过程等，这些内容不需要太多的语言讲解，学生可以通过课件了解到学习的内容，但在讲解岩土的力学稳定时，由于这部分内容的理论性较强，所以教师可以用板书进行更加详细的推导，从而取得更好的教学效果。

（3）课堂教学与课外实践教学相结合。

与土木工程专业相关的课程一般都具有很强的实践性，所以教师应该重视实践教学，分配好课堂教学与实践教学的比例。首先，教师应该加大综合性和设计性实验的比例，并鼓励学生积极参加实验；其次，学校应该为学生提供实训基地，为学生的实践教学打下坚实的基础；第三，学生在进行实践教学的过程中，教师应该给予适时的指导，或者是聘请一些有实际工作经验的工程师进行现场指导，这样更能培养学生的实践动手能力。

四、结语

第7篇：西方文化概论知识整理范文

[关键词]中国哲学中国哲学史中国哲学学科

在现代知识体系中，学科已成为学术研究和学术发展的体制化保障。它一方面是学者们赖以界定自己学术活动范围和限度，以及专业活动合法性的依据，另一方面在学科内部对从事于该学科的研究者起着自我规范、自我约束的作用，从而使同一学科的学术活动具有某种共同性，形成某种“研究传统”或“学术共同体”，并在学术共同体内部展开有效对话。[1]无论是高等院校的教学，还是通常的学术研究活动，都是以学科为基本的建制而展开的。可以说，学科已成为一幢幢分门别类的知识大厦的基石。

在近来的中国哲学界[2]，从《中国哲学史大纲（上）》开始至今所产生的汗牛充栋的“中国哲学”或“中国哲学史”学科的丰富成果，都有失去学科保障，从而在该学科失去原有的价值和意义的危险。中国哲学学科基石是否稳固，成为学科内部令人担忧的重大问题。于是，中国哲学界的许多研究者纷纷就学科的合法性问题提出质疑，并试图化解目前存在的学科合法性危机。“中国有无哲学？”、“什么是中国哲学”，或者从中国哲学学界自身的立场来看，将问题置换为“我们在做什么？”、“我们应该怎么做？”诸如此类的疑问困扰着中国哲学界。如果我们不能对学科的合法性问题提出有力的回答和有说服力的说明，我们就无法对我们所从事的学术活动的意义做出合理解释，也无法说服我们自己继续开展这种学术活动的根据。因而，学科存在的合法性危机，同时也是学术活动的意义危机和从业者的信心危机。由于“中国哲学”又和民族精神、文化传统、中西文化的对话等一系列非常宏大的意义体系相关，所以中国哲学合法性危机又是一个在人文领域牵一发而动全身的全局性问题。

本文从知识社会学的角度，对中国哲学学科存在的合法性危机以及相关的讨论意见进行描述和分析，并探讨合法性危机出现的特点、意义以及可能的回应方式。

一、追源――历史性的错误

“中国哲学”的存在或许从根本上就是一个“错误”：中国本无“哲学”一词，自古也无“哲学”这样一个学科。中国人所使用的“哲学”一词是晚清时期的学者黄遵宪从日本引入中国的，而日本人对该词的使用又始于一位研究西方哲学的学者西周用“哲学”这两个汉字对应西文的“philosophy”。可以说，在中国谈论“哲学”，完全是中西文化相遇所产生的一个后果，而且很可能是一个“错误性”的后果。

引入西方的学术，与中国固有学术或中国当代学术进行会通，并不一定就发生类似“中国哲学”的历史性“错误”。在黄遵宪的时代，康有为、梁启超、严复等大家，他们常使用“学术”、“思想”等字眼，来进行中西哲学的会通。虽然他们中有人也表示反感“动以西学缘附中学者”（梁启超：《保教非所以尊孔论》），认为“好依傍”与“名实混淆”是“中国思想之痼疾”（梁启超：《清代学术概论》），但大都走的是一条“亦中亦西”、“不中不西”的融汇中西并发展中学的道路。中国人刚开始大规模接触和移译西学，存在着相当的困难，只好用中学来格西学之义，“缘附”之类的毛病是在所难免的。先生“开风气之先”地撰成《中国哲学史大纲（上）》，中国到底有没有“哲学”的问题和中国到底能否建立一个“中国哲学”学科的问题就产生了，并开始发生本文所说的中西文化相遇所产生的错误性后果。

受过良好的美国实用哲学以及现代学术的训练，在建立中国哲学（史）学科时，他是非常严谨的。他的严谨体现在明晰的定义、严谨的学科规范和广阔的学术视野三个方面。由以上三者，的《中国哲学史大纲》虽然只写一了部上卷，但却成为中国哲学（史）学科的经典范式。我们可以毫不夸张地说，直到现在为止，中国哲学史的研究，都没有从根本上超越这个典范。由于这个典范是众所周知的，本文不再赘述。

所确立的这个经典范式本身或许即是一个历史性的“错误”：中国有中国的传统学术和学术传统，西方有西方的传统学术和学术传统，为什么一定要用西方的传统学术和学术传统来重新规划（甚至取代）中国的传统学术和学术传统？从思想史上看，这个问题身后的背景是近代以降中西古今之辩的一个结果。从东西文化的交流（这种交流在当时不如说是相遇）来看，是西方强势文化扩张的全球化，以及东方弱势文化主动接受西方文化的全球化的一个后果。从当时学术界的心态来说，这是科学救国、教育救国、文化救国、学术救国等民族自强的一种反映：对于别人有的，要么我们原本就有，要么我们现在也应该有，要么我们将来也一定要有。别人有哲学，我们也有哲学。别人有哲学史，我们也一定要有哲学史。正是在这样一种学术背景下，中国哲学（史）这门学科就应运诞生了，并从此就开始了以西方哲学来剪裁中国史料的学科史和学术史。这正如为的《中国哲学史大纲（卷上）》作序的先生所说的，编中国古代哲学史有两重困难，一是汉学的工夫，也就是国学的功底或材料的工夫，一是西洋哲学的训练，而先生是恰好二者兼治的。在这里，不再是过去的学者们所熟悉的“汉宋兼宗”，作为古论思维代表的义理之学已不再能和注重名物训诂的汉学相对，而是“汉学”、“西洋哲学”的“兼治”，西洋哲学已取代“宋学”成为指导思想和方法，因为“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”[3]

虽然说所树立的经典范式是一个历史性“错误”，但本人确实是大手笔，说得很是中肯，有着深厚的“汉学”工夫，因而他一方面更多地借鉴和仿照西方哲学的学科规范来建立中国哲学（史）学科，另一方面在对中国哲学史的讲述中，则更多地照顾到中国学术本身的特点和内容，较多地采用汉学的方法和方式加以说明。我们现在读他所写的《中国哲学史大纲（卷上）》，可以发觉其中非常平实的行文风格，他更多地是以当时人们所能理解的语言来讲解古代的学问，而较少生硬地套用西方哲学的概念或理论来解释中国的史料，当然一些附会也是免不了的。在对中国哲学史料的解释上，紧随其后而且对中国哲学（史）学科的建立也做出了重要贡献的冯友兰先生[4]，则有显著不同。冯友兰先生在依傍西方哲学的路上又向前走了一步，提出“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[5]冯友兰的哲学史实践也是依照这个主张来操作的，例如用亚里士多德的“四因说”来解释朱熹的“理气关系”，用柏拉图的“理念说”来解释朱熹的“理一分殊”等[6]，这种解释是否有助于人们理解中国哲学，是很值得怀疑的。在港台学界中，牟宗三先生在融会以儒学、佛学为主的中学与以康德哲学为主的西学时，也创造了一套相当有影响的儒学话语系统和中国哲学范式，其影响之大，以至于今日在港台的一些治中国哲学的学者心目中，只有一种“西方哲学”，那就是康德的哲学，只有一种“中国哲学”，那就是经由牟宗三诠释的“陆王心学”。当这代学人饱读了西学，再把西学来格中学之义时，由此，又形成了中国哲学（史）学科的一个新典范：以不断变化着的西方哲学来演绎中国哲学史料，于是，学者们开始谈论作为存在主义者的庄子，竟然讨论朱熹的“理”是理性的还是非理性的，诸如此类的可怪之论。“通过哲学家们对传统哲学的整理和诠释，传统不是愈来愈清晰、明白了，而是愈来愈令人不可理解了；哲学作为文化系统的一个功能部门，它使人们不是愈来愈亲近传统，而是愈来愈疏远它。”[7]在中国哲学史这门学科中，我们面对和处理的无疑是中国的史料，然而对这些史料用西方的种种观念诠释时，我们所获得的所谓中国哲学史，究竟是西方哲学在中国哲学学科中的运用史，还是中国哲学自身的历史，我们是靠近了中国哲学的精神，是远离了她，这些都是需要讨论的[8]。

这些苦心经营中国哲学的前辈学者的影响是巨大的，他们所创立的范式的影响是深远的。被誉为韩国东洋哲学第一人的学界前辈柳承国教授在回忆牟宗三、冯友兰等人的学术影响时说：“他们的影响很大，是当时亚洲哲学研究的先驱。不管现在人们对他们的学术如何评价，但可以说，当时比他们更好的没有了。他们在国际上的影响也很大，他们在介绍亚细亚学术文化时所说的，人们是绝对信从。其中，冯友兰是名声最高的。”[9]当然，我们并不能指责前辈学者们走错了路，因为他们作为学科的领路人，同时也是探路者，在无现成的路可走的情况下，他们在摸索中往哪里走都是有可能的。这些前辈学者都有良好的中西学术背景，他们从跨文化的视野出发，来探讨所谓“中国哲学”问题，在今天看来，他们所苦心经营的“中国哲学”，可以说只是文化际的比较哲学而已。

二、辨惑――中国有无哲学

既然所谓“中国哲学（史）”是中西文化相遇的一个后果，那么就不免产生这样的问题：在依傍西方哲学而建立起的中国哲学史，“是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”[10]如果问得再直接一点，可以说，这个问题也就是“中国到底有没有哲学（史）呢？”对于这个问题，冯友兰的态度是，“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”[11]牟宗三先生在其以“中国有没有哲学”为题的演讲中认为，“中国学术思想既鲜与西方相合，自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学，那是自己太狭陋。中国有没有哲学，这问题甚易澄清。什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”[12]根据这样的哲学定义，他认为“中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？”[13]冯友兰与牟宗三各自的回答，代表了此后解决这个问题的两种模式：一种模式是侧重于从哲学的普遍性出发，以西方哲学为参照或标尺，来“发现”中国的“哲学”；一种模式是侧重于从哲学的特殊性出发，（当然是以“哲学”作为通名来使用为前提的[14]），强调中国哲学相对于西方哲学的特性。这两种方式都属于“中国有哲学”的论证方式，但又不是截然对立的，只是各有所侧重而已。

在当前中国哲学史界，“中国有无哲学”的问题再次被提了出来。例如，张立文[15]、李宗桂[16]二教授近来都明确地发问并作了解答。“中国有无哲学”这一涉及学科存在合法性的问题，在中国哲学界需要重新加以“证明”，加以“澄清”，有其鲜明的时代背景。在当今的时代，虽然我们从传统虚无主义的极端中逐渐走出（当然，这种虚无主义仍然很令人感到担忧和可怕），但业已放松了“强国保种”的生存压力而可能保有一种平和的文化心态的文化人，则不能不对事实上已经断裂的文化传统发自肺腑的悲鸣。如果我们把这种文化情绪称作文化民族主义，那么它和中国哲学学科之所以发生关联，主要原因在于中国哲学学科在传续中国文化传统的功能上的表现令人失望。对中国哲学学科内部的从业者们来说不无讽刺而又应当认真加以关注的是，这样的批评不仅来自于学科内部，而且越来越多地来自于学科的外部，尤其是来自于从事西方哲学研究的专家学者。人们已习惯将哲学作为文化的核心，习惯于通过对哲学的把握来理解整个文化的精神，而目前的中国哲学史未能提供给人们一种有效的通达传统的路径。

重提学科问题的第二个背景是中国哲学主体意识的觉醒。除了受民族文化虚无主义影响至深的一部分人对民族文化的断裂表现出麻木不仁和幸灾乐祸外，我们大多数人都深刻地经历了传统世界与现代世界那令人心痛的切割。中国哲学界的前辈们并不乏“传薪”之外还要“传火”的自觉。传薪，亦即传学；传火，亦即传道。无论是冯友兰的“阐旧邦以辅新命”[17]，还是牟宗三等人的“花果飘零”心态下主张的“返本开新”，都有着传道传火的自觉。然而世事毕竟不尽如人意，在很长一段时期内，人们把哲学等同于政治，并用政治的一元化来规范哲学创造与哲学活动的一元化。哲学的发展权成为政治权力的专利和特殊待遇。在当前的中国哲学界，自觉努力实现从哲学史家向哲学家转变的，逐渐成为中国哲学界一种日益多见的理论诉求。和合学、心灵哲学、中国经典解释学等，都已逐渐浮出水面。一个民族必须有自己的文化传统，有自己民族特色的理论思维，这样一个简单的道理已开始得到中国哲学界的确认，而这一点却对中国哲学的未来发展产生非常深远的影响。

重提中国哲学学科问题的第三个背景来自于西方哲学界所发生的深刻变化以及变化对中国学界的影响。黑格尔曾经武断地断定中国人的思维是主体“沉陷在客观的实体里”，是主体与客体的直接合一，因而将中国人的思想排除在哲学史之外[18]。现代的海德格尔把“哲学”理解为西方传统上以主、客二分的认识论和“概念思维”为特征的“形而上学”，而将中国人以“非概念思维”或“诗性思维”为特征的论说系统称作“思想”。海氏本人很推崇东方的“思想”，企图借鉴东方的“思想”以克服西方“概念思维”的“形而上学”。2001年9月，德里达在他的中国之旅中与中国学者对话，明确地说出“中国没有哲学，只有思想。”[19]德里达的说法在许多从事西方哲学研究的中国学人那里，得到了更多的理解和认同。如果说民族主义在哲学上的表现，我们可称之为“哲学民族主义”的话，那么从海德格尔到德里达的这种类似黑格尔的把哲学作为西方哲学的专名使用的方式，同样激起了中国哲学界的哲学民族主义，虽然德里达声明：他的说法“丝毫没有文化霸权主义的意味”[20]。这种哲学民族主义的产生同中国哲学的主体性是联系在一起的，人们期望着中国哲学自身的发展，至于中国有没有哲学，有哲学还是有思想，都需要从中国哲学自身的发展来做出说明。中国哲学界已经厌烦了围绕着西方哲学的“指挥棒”来转。现代西方哲学具有活力的创造活动也给中国学人以很大的刺激，他们不仅想学习西方人的哲学或思想，还想进一步“奢望”一下，使中国哲学或思想也获得西方哲学或思想那样的生机和活力。

在上述背景下，中国哲学界又开始就“中国有无哲学”问题进行“辨惑”工作。人们大体上仍是结合着普遍性证明和特殊性证明两种方式来证明中国有哲学的。从普遍性证明出发，人们或者力证中国哲学中有许多与西方哲学有许多共同的特征或元素，或者给出一个哲学的普遍性定义（这个定义显然是具有更宽泛的适用性和兼容性的），然后证明中国哲学也符合这个定义（这种证明实际上在给出定义时就已经暗含着了）。从特殊性出发，人们认为哲学具有不同的形态，中国哲学具有中国哲学的形态，不能用西方哲学的特殊形式来判定中国有无哲学[21]，而中国学人应当重视中国哲学的形态特殊性，不能照搬和套用西方哲学的语言和范式[22]。普遍性与特殊性结合起来，就意味着中西哲学具有许多共同的特点，不是两个完全不相干的思想系统，但又各有其特殊性。例如从事于中西哲学比较研究的张士英教授[23]和从事于西方哲学研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他们的回答，都是经过深思熟虑的，但能否化解中国哲学学科存在的合法性危机呢？我个人认为，这些探索是必要的，而非是充要的。

三、危机――中国哲学是否可能

中国哲学存在的合法性危机，从表象上看，是中国有无哲学的问题，对这个问题的思索与解答着眼于过去，即中国“哲学”的“史”。我们向更深层的方向考察，并着眼于现在和未来的话，这个危机可以归结为中国哲学是否还有必要继续存在、中国哲学能否发展、中国哲学如何存在和发展三个相互联结的问题。

首先，既然所谓的“中国哲学”只不过是一个“历史性错误”，我们本来有自己的传统学术以及传统的学科分类，那么我们现在还要不要延续这个“错误”？中国哲学是否还有必要继续存在？对这个问题，学术界的答案是不同的。在此之前，冯友兰先生对这个问题曾提出两种方案供大家选择：一是坚持以西方哲学为标准，来严格地筛选中国义理学史料，而获得“中国哲学史”；一是不必理会西方哲学，中国义理学我行我素，而获得“中国义理学史”。[25]当然，能否以义理之学作为中国传统“哲学”或“思想”的统称也是成问题的。对于第一种选择，几乎成了中国哲学界相当普遍的一种选择；对于第二种选择，现今也有人赞同，认为中国没有“狭义的哲学”，不如称作“中学”或“中国的古学”。[26]也有学者不赞同此种态度，认为这种“自我放弃、退出、拒绝”“哲学”的做法，“既不合现代学科分类的时宜，亦迁就了西方哲学中心主义”。[27]实际上，当我们按照西方哲学家的指引，以“思想”来定义中国的理论思维时，又不免入“中国有无思想”的窠臼。“思想”在这里又有着特殊的含义，并非我们日常语言所说的“思想”一词的含义。海德格尔等人“发现”了东方的“思想”对于克治西方“哲学”或“形而上学”以及作为后果之一的“科学”或“科技主义”的弊病的意义，“是不是有朝一日一种‘思想’的一些古老传统将在俄国和中国醒来，帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢？我们之中有谁竟可对此作出断言吗？”[28]中国传统的复杂性就象西方传统的复杂性，而海德格尔将东方思想理想化，与我们惯常将西方思想理想化一样，都有着价值取向与解释维度上的一厢情愿。海德格尔虽然略通老庄，然而对于中国哲学或中国思想发展的历史究竟又了解多少呢？恐怕真实的情况应该是，中国不仅有“思想”，而且有“哲学”。当然，张祥龙先生主张退出“哲学”，并不等于放弃“哲学”，因为在他看来，这里作为西方哲学专名使用的“哲学”，已经被置换为“思想”了。无论是主张“哲学”，还是主张“思想”，当然无损于中国理论思维的历史存在，但却能够影响到中国“哲学”或中国“思想”的学科建制、范式和未来发展方向。陈来教授认为，在冯友兰提供的两个选择之外，事实上人们在实践着第三个选择：即理论上认定以西方哲学为标准，而事实上是以中国义理之学为范围。[29]俞宣孟则否定了冯友兰给出的两个选择，认为“唯一剩下的出路是迫使我们去重新思考哲学本身究竟是什么。”[30]张立文先生主张“根据中国哲学的特点，给（中国）哲学作出自己的规定。”他认为可以这样来表述中国哲学：“哲学是指人对宇宙、社会、人生之道的道的体贴和名字体系。”[31]这个定义可能受到朱熹的启发，《易传》讲：“一阴一阳之谓道”，朱熹认为，“一阴一阳”并不是“道”，而“所以一阴一阳者”才是“道”。这个定义与、牟宗三等更早的前辈学人对于哲学的定义有所不同，不再立足于哲学的普遍性，而是立足于哲学的特殊性，亦即“中国哲学”之为“哲学”的定义。

“生存还是毁灭”，面临这样一种选择的不可能是中国的理论思维，而是“中国哲学（史）”学科，以及在这个学科下得到庇护的学术研究和丰富成果。面对这个问题，也许较为明智的选择是不必定于一尊，让所有人走一条路。我们仍处于探索阶段，不妨让人们各抒己见和各持己见，按自己认定的路走下去，使我们在整体上拥有着开放性和丰富性。鲁迅先生曾说过，世人本没有路，走得人多了，便成了路。也许我们在探索中，逐渐形成新的学术传统。这样的传统或许还不止一个。

其次，无论是用“哲学”还是用“思想”来界定中国人的理论思维，这种形上的思考传统即使从先秦诸子算起，也已二千余年了。中国哲学史作为一个学科，其历史也有将近一百年了，它已形成了自身的一个传统，虽然我们对这个传统有着许多不满意。这二千余年积累了丰富的精神财富的形上传统，能否流入现代之中，成为我们迈向未来的文化资源，取决于中国哲学是否能够发展，能否展现生命活力。冯友兰先生很发人深省地提出“照着讲”和“接着讲”，张立文先生又益之以“自己讲”。由“照着讲”和“接着讲”，出现了承续宋明理学的程（二程）朱（熹）道学（也称程朱理学）、陆（九渊）王（守仁）心学、张（载）王（夫之）气学三系的现代“三新学”：新理学、新心学、新气学。由“自己讲”，出现了不限于承续诸子之一家的“和合学”，此外，“新仁学”、“境界哲学”、“心灵哲学”、“现代新墨学”等学派或新的哲学学说已在形成之中。

从中国哲学史学科内部的实践中，我们可以发现，“照着讲”、“接着讲”和“自己讲”之间，并不是孤立的三种“讲法”。其中，“自己讲”是“照着讲”和“接着讲”的根本。如果不能“自己讲”，没有依据传统而又在回应当代的哲学课题中超越传统的现代哲学理论作支撑，我们就无法很好地“接着讲”和“照着讲”。一味向西方寻找理论工具，“接着讲”与“照着讲”的结果，却使我们陷于究竟是“接着谁讲”和“照着谁讲”的迷惑。中国哲学学科存在的合法性危机，从实质上说，是当代中国哲学自身发展力和自身创造性的危机。

再次，中国哲学如何存在和发展，在学科上着重体现为方法论危机。这里所说的“方法论”，是指落实中国哲学存在和发展的具体操作方法。解决的途径可能有三条：一是向西方寻找，援西入东，“以夷治夏”。这是人们所惯用的一种方法。例如主张用现象学方法来会通中学的张祥龙很坦率地说出：“我自认还没有那样的能力，能够完全不求助于西方而让华夏的古文献自己说出新话语，获得当代的新生命。”[32]他努力尝试让“中国思想完全可能走一条既受到西方思想深刻影响，而又复兴自己的非形而上学思想的道路。”[33]二是从中国哲学自身的传统中寻找方法，例如张立文先生的《中国哲学逻辑结构论》，继承和发展了朱熹的弟子陈淳《北溪字义》和戴震《孟子字义疏证》的范畴解释学方法，从范畴分析、范畴与范畴联结而成的逻辑结构分析入手，来解释中国传统哲学义蕴。[34]现在“逻辑结构分析法”已成为中国哲学界常用的一种方法。最近张立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些学者也擅长用“汉学”的方法来从事中国哲学研究，走历史学与文献学的进路。只是对中国哲学史的史学研究应当与哲学研究结合起来，否则达不到哲学史应有的深度。[36]汤一介教授最近提出建立中国经典解释学，恢复经典解释传统，在“我注六经”中使“六经注我”，从而恢复经典的活力。三是在借鉴中西和会通中西中，可能出现的新的创新性的哲学方法。同样，我们对此三条路也应抱有一种多元开放的态度，分头探索。三种道路无疑都会各有短长，各有所蔽，但却可以为我们提更多的选择。

四、展望――中国哲学的生生之路

“危机”往往与“机遇”和“转机”相连。中国哲学能否通过在化解学科存在的合法性危机的机遇中，出现某种好的转机呢？

首先，关于哲学还是思想。从知识社会学的角度来看，中国究竟有无哲学，或者中国究竟是有哲学，还是有思想，不仅仅限于一个学术争论的话题，还是一个话语权力的问题。在西方哲学和文化居于全球优势地位或强势地位时，中国学者的声音往往湮没在西方哲学家的断言之中，西方哲学家的意见很快地全球化为普遍性的主张。明白了这一点，我们或许不必执著于哲学抑或思想的争论。就学科角度而言，既然哲学是在西方文化全球化的过程中与东方文化相遇而产生的一个“错误”，但“哲学”已成为世界文化体系中的一个“共名”，人们已经习惯于不仅用它来标示西方的哲学，而且来表示世界各文明体中的相应的内容。在这个事实的基础上，现在东、西方哲学界所应做的，应该是自觉地从世界文化多元存在的事实出发，来重新界定“哲学”的内涵，以使“哲学”这一共名具有广泛的适用性。同样的情况也发生在宗教学界，“中国有无宗教”成了类似的学术讼案。一些西方学者坚持从基督教文化中的宗教概念出发，认定中国没有宗教，而只有哲学（这回倒是承认中国有哲学了）。西方宗教学家依据于基督教经验的宗教概念，无法涵盖诸如佛教这样的东方宗教，然而把诸如佛教等东方宗教排斥在宗教之外又显然是荒唐的，于是不少西方宗教学家积极修正他们的宗教概念，以期使它能够涵盖世界宗教。[37]那么西方的哲学界也应该积极地向西方宗教学界学习，改变自身的固执姿态，改变局限于西方文化经验的狭隘性。就中国哲学学科而言，我们一方面可以从哲学的普遍性出发来界定哲学的概念，另一方面可以从中国哲学的特殊性出发，来确定中国哲学的概念。

其次，关于中学与西学。就学科范式、方法和话语系统方面来说，中国哲学学科先天地就与西方哲学有着不可或缺的关系，因而如何处理中西哲学的关系，就成了中国哲学学科的一个至关重要的问题。我们可以保持一种多元化的探索方式，我们可以继续用西方哲学来解读中国文本，也可以“在参照西方哲学和相对独立发展之间寻求一种动态的平衡”[38]，试图“找到一条比较靠近中学，借鉴而不依傍西学的理解之路，从而架起传统与现代的智慧桥梁”。[39]在这里，我们切忌范式的单一化。

同时，在我们着手以某种现成范式去从事中国哲学研究之前，我们必须从根本上反思中国哲学学科存在的价值和意义，反思这种范式能否兑现中国哲学学科存在的价值和意义。当前中国哲学的研究已经可以完全抛开解答“中国有无哲学”的比较哲学研究方式，而是努力尝试确立中国哲学作为世界多元哲学之一元的独立性，使中国传统哲学作为一种有特性从而有价值的文化资源进入现代文化。从这个意义上说，中国哲学史家们的工作，就是用本民族的语言和思维，去向现代人吟唱本民族的哲学史诗，因此，探索主要依据中国哲学自身的资源来建立中国哲学的学科范式和话语系统，是更为基础性和本原性的工作。

在中西哲学之间，一些学者还强调中西哲学的“会通”。从目前学界的实践来看，这种会通带有强烈的单面性，即总体上是以西方哲学来辅助理解中国哲学，并且是让中国学界通过西方哲学来理解中国哲学，而不是使西方学界通过这种会通来更好地理解中国哲学。也许一些学者的本意在于为中西哲学找到一个具有共同点的对话平台，然而西方哲学界又有几人能够读懂汉语哲学界的文本，又有几个重视中国哲学界对西方哲学的论说？令中国哲学界尴尬的是，似乎从中国人的思维方式出发反而无法理解中国哲学的意蕴，要想理解中国哲学，反而要借助于西方哲学。在今后的中西哲学比较研究或会通中，我们可以继续这种“以西解中”的事业，但不要轻易地、武断地否定“以中解中”的可能性。我们的确是无法回到古典文本的原语言和语境中去，但我们仍然可以用现代的中文语言和中国语境去重新解读古典文本。此外，在中国哲学的世界化问题上也不能一相情愿，用西方思想来诠释中国哲学只能是让西方学者初步了解中国哲学的“便宜法门”，但西方人真正要深入地了解中国哲学，那么他就必须学汉语，通古文，设身处地地试图用中国传统思维来进行思考，以图理解中国的古典文本。

再次，关于中国哲学史与中国哲学。海德格尔并不是一个汉学家或中国哲学史专家，但这并不妨碍他像叔本华一样对中国哲学进行解说以建立某种意义体系，也不妨碍他把中国哲学理想化而有所取用和有所发挥。关键之处在于无论是叔本华还是海德格尔，无论他们如何憧憬东方，都能“援东入西”，并能够“化东为西”，在借鉴和融会中继续西方哲学的传统或形成新的哲学传统。中国哲学界无疑有许多东西要向西方哲学界学习，但最根本也最首要的，还是努力培养西方哲学界那种活跃的创造力，相较而言，近几十年的中国哲学仿佛是犯了“贫血症”，自我更新和自我调节的功能非常孱弱。

中国哲学的继续发展，曾经是许多中国哲学大师对于未来的期望。例如在《中国哲学史大纲》的《序》、张岱年先生在《中国哲学大纲》的《结论》中都做过充满期待的展望。张岱年说：“西洋哲学及其方法已输入了中国，人们虽一时不免为西洋哲学所震炫，但需要新哲学的呼声已可以听到，我们可以期待着一个可以媲美先秦的哲学灿烂的情形之到来。”[40]这些话虽写于前一个世纪的上半叶，但对于今天的中国哲学来说，仍具有着昭示作用。从最近的情况来看，中国哲学界的情况似乎有了好的转机，一些主要依据于中国传统哲学资源的新的“中国哲学”开始渐渐由潜入显，我们有理由相信，通过中国哲学界的努力，中国传统哲学必将获得她的当代形态，我们也许可以乐观地预告，一个中国本土哲学自主发展的时代已经到来。[41]或许哲学界将来从学科上必须面对这样一个事实：“中国哲学”与“中国哲学史”将是两个有联系但并不相同的学科。“中国哲学”指中国当代的哲学，它既包括当代的“中国的哲学”，也包括“哲学在中国”，而且是“哲学在当代中国”。“中国哲学史”则是关于从传统到现当代的中国哲学的历史。或许我们还应当意识到，将来对“中国哲学史”学科的范式和传统具有相当重要影响的，很可能就来自于当代的“中国哲学”。只有这样，我们也才能把“哲学史”变成“当代史”，也只有在开发和利用中，使历史上的中国哲学由可能的文化资源，成为现实的文化资源。但是，令人担忧的是，从当前的整个中国学界来看，人们无论是从研究传统上还是从学术心态上都还未对中国传统哲学获得其当代形态而成为“中国哲学”做好准备。

注释：

[1]本文参阅了知识社会学的相关成果，如（美）华勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，刘健芝等编译：《学科·知识·权利》，三联书店，1999年3月版；（美）华勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《开放社会科学――重建社会科学报告书》，三联书店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，鲁旭东译：《局外人看科学》，东方出版社，2001年12月。

[2]本文在中国传统哲学以及中国传统哲学在当代的继续发展的意义使用“中国哲学”一词。

[3]：《中国古代哲学史大纲序》，同上。

[4]关于冯友兰先生对中国哲学学科的典范意义，请参阅陈来著：《现代中国哲学的追寻》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《冯友兰中国哲学史研究的贡献》，已有详论。

[5]冯友兰：《中国哲学史》（上册），中华书局1961年版，第1页。

[6]可参阅拙文：《理一分殊新释》，《中国人民大学学报》1998年第1期。

[7]拙著：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》，作者自序。

[8]参阅景海峰：《学科创制过程中的冯友兰――兼论“中国哲学史”的建构及其所面临的困境》，《开放时代》2001年第7期。

[9]彭永捷：《柳承国教授访谈录》，《原道》第7辑，贵州人民出版社2002年2月。另见《东亚文化研究》第1辑，东方出版社2001年12月。

[10]金岳霖：《审查报告二》，《中国哲学史》（下册），中华书局1961年版，第5页。

[11]冯友兰：《中国哲学史》（上册），第14页。

[12]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4页。

[13]同上书，第4页。

[14]同上书，第1页。

[15]张立文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。

[16]李锦全、冯达文主编：《中国哲学初步》，广东人民出版社1997年7月第2版。

[17]冯友兰先生于1988年2月写就并直到去逝一直挂在书房的对联：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”。见陈来著：《现代中国哲学的追寻――新理学与新心学》第十五章《〈中国哲学史新编〉与冯友兰的终极关怀》，人民出版社2001年10月，第342页。

[18][德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1983年版，第95～99页。

[19]《是哲学，还是思想――王元化谈与德里达对话》，《中国图书商报》2001年12月13日。

[20]同上。

[21]李宗桂：《中国哲学初步》导论。

[22]俞宣孟：《本体论研究》第三章“本体论与中国哲学的道”。

[23]张士英：《哲学导论》，北京大学出版社2002年1月版。

[24]同上书，跋。

[25]请参阅陈来：《现代中国哲学的追寻》附录《世纪末‘中国哲学’研究的挑战》。

[26]张祥龙：《从现象学到孔夫子》，第190页。

[27]张立文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。

[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。译文转引自俞宣孟：《本体论研究》，第526页。

[29]陈来：《现代中国哲学的追寻》，第355页。

[30]俞宣孟：《本体论研究》，第122页。

[31]张立文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。

[32]张祥龙：《从现象学到孔夫子》序。

[33]同上书，第307页。

[34]一些学者误以为范畴解释完全是模仿西方哲学，实质上是不了解中国的范畴解释传统。参见俞学孟：《本体论研究》，第123－124页。

[35]张立文：《和合方法的诠释》，《中国人民大学学报》2002年第3期。

[36]拙文：《中国哲学史研究中的哲学研究与史学研究》，《光明日报》理论版1997年7月31日。

[37]请参见刘述先：《论宗教的超越与内在》，收入《儒家思想意涵之现代阐释论集》，台北，中央研究院中国文哲研究所筹备处；（波兰）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果没有上帝》“写作缘起”，三联书店1997年4月版。

[38]洪修平、白欲晓：《在借鉴中深化对中国哲学的认识》，《光明日报》2002年5月21日。

[39]拙文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。

第8篇：西方文化概论知识整理范文

为了全面评价我国传统农业，还有必要从文化的视角对它作进一步的考察。研究我国传统文化的水者，把传统农业作为它的土壤或基础，作了多方面的探讨。在农史界，从文化角度审视农业史的，已故石声汉先生是第一人。他的许多论断，至今仍是人们进一步研究的基础。近年来，注意研究农业文化史的人多了起来。王利华《农业文化—农史研究的新视角》一文概述了农业文化的内容和范围，农业文化史研究的层次和功能，并能中国农业文化作了宏观的评估。[6]邹德秀的《中国农业文化》，对中国农业文化的起源和发展及其各方面的特点和影响，作了相当全面的论述，是第一部系统阐述我国农业文化史和农业文化理论的专著。[32d]李根蟠《中国农业史上的“多元交汇”》一文，也是从文化史的角度立论的。[29f]至于稻作文化.茶文化.烟文化等的专门研究，就不一一列举了。

中国传统文化是一种农业文化，这几乎是众口一词的，这自然是对的。但从文化的基础看，西欧中世纪文化难道就不是农业文化吗？在欧洲语言中“文化”（Culture）一词，原来就是指“耕耘”.“栽培”的。从某种意义上说，农业文化和工业文化反映了不同时代而不是不同民族地区的文化区别。因此，笼统说农业文化，并不能确切反映中国传统文化的特点。问题应归结为：1.作为一种文化现象观察中国传统农业，它究竟有什么特点；2.作为中国传统文化的根柢，传统农业究竟给予中国传统文化什么影响，由此形成中国传统文化哪些特性。

关于第一问题，除了广大农区以种植业为主.实行精耕细作外，不少人注意中国传统农业包含着不同类型的农业文化。如古非认为中国存在三大文化圈（黄河流域旱地农业经济区，长江珠江流域水地或高山雨林带农业经济区.北方草原游牧经济区）和农耕游牧二元对峙格局。[15]汤晓芳也有类似观点[18]。邹德秀把我国农业文化划分为平原农耕文化.草原畜牧文化.山林采猎文化.江湖渔业文化等类型。[32d]李根蟠将我国农业文化区分为农耕文化和游牧文化两大系统，在农区中包含了北方旱作农业和南方水田农业两种主要类型，从东北西到南则存在广阔的农牧交错地带，并把这些不同类型农业文化的关系概括为“多元交汇”[29e]，已如前述。不少人认为传统农业文化是封闭的保守的。从传统农业具有自然经济性质看，它比之建立在发达商品经济基础上的现代文化，确有封闭保守的一面。但从我国传统农业的多元格局盾，则不尽然。台湾学者杜维明认为，中国文化并不封闭，它是一个开放的系统，它受草原文化或畜牧文化的影响，在相互抗衡中增加了生命力。[63]邹德秀指出中国农业文化发生在辽阔的地域内，内部有较大异质性，可以互相交流.互相提高，对一个地方来说，经常有新因素的出现和新文化的引进和创造。但对中国农业文化是否封闭系统的问题，他采取了折衷提法，认为它经历了一个从开拓.开放到保守封闭的过程。[32a]李根蟠认为中国古代农业在多元交汇的体系中包含着各种异质文化，具有发展和创新的内在动力。并以作物的驯化.引种为例，论证我国古代农业存在着两种文化交流，即国内各民族各地区之间的交流以及与国外的文化交流，中国农业文化在这两种交流中不断提高，并对世界农业做出贡献。[29e]

关于第二个问题，则或褒或贬，见仁见智。研究传统文化的学者，强调其保守落后一面的不乏其人。如姜义华等认为，乍一看五光十色.气象万千的中国文化，本质上是一种旧式农业文化.以一家一户为生产单位的小生产文化.自然经济型文化。中国传统的整合意识，本质上乃是极端的分散的个别主义与高度集中的权威主义的结合。它植根于中国以小农经济为代表的自然经济的单一性，植根于这种经济结构的运动所固有的喜一（单一化）不喜多（多样化.多元化），喜静不喜动，喜定不喜变.喜稳不喜乱等秉性。所谓‘天人合一’，所谓‘大一统’，所谓‘内圣外王之道’，如此等等，都只不过是这严峻的社会实际的美学再现。[37]陈学凯认为中国农业文化是以农耕的自然经济为基础，以氏族家庭为细胞的农业家族文化，其内在特征是永恒不变的基调——奉天法古：统一的天道.人伦.宇宙.社会模式论——一体主义精神，理论背离现实的传统观念意识——重体轻用[36]。至于视传统文化为封闭.停滞.愚昧.落后的代名词，视传统农业为祸根者，就不必说了。有些人没有也不愿意对传统农业作深入研究，而侈谈农业文化，仅仅根据某些先验的概念加以推导，不能不带有很大的主观随意性。

冯天瑜的立论比较持中。他认为中华传统文化的主体，可以归结到“耕作居于支配地位，社会分工不发达，生产过程周而复始，处于相对停滞状态的农业文明礼貌范畴”。这种农业文明的特性，被概括为：“求实精神；循环论.恒久意识.变易观；中庸之道和注重自然节奏；尚农.重农；集权主义与民本主义相反相成；安土乐天的生活情趣”[16] 。

另一些同志强调了传统农业对传统文化影响的积极一面。石声汉指出：“我们祖国，在农业生产上有一个先进的.丰富的.完备的科学知识体系，这个体系是我国文化的一个重要的构成部分。”“在有历史记载的几千年中，我国农业经历了大大小小的天灾人祸的考验，始终没有出现过由于技术指导上的错误而引起的重大失败。这件事实，雄辩地证明了了这一科学知识体系的优越性。可以自豪地说，农业技术知识的这一优良传统，是我们的祖先为人类创造的宝贵遗产之一。”他又指出，在世界古代文明中，我国悠久的文化与历史经过多次严峻考验，始终没有中断过，正是由于农业基础稳定的缘故。[10a]这种观点，在农史界被普遍接受。如范楚玉把“持久性”列为中国传统农业的主要特点之一。[42a]王利华认为传统农业的持续发展保证了中华文明的延绵不断和使它具有极大的承受力.愈合力.凝聚力。邹德秀认为中国早熟先进的农业技术导致中国文明的持续发展。[32cd]李根蟠指出在世界古代文明中，中华文明是唯一起源既早.成就又大，虽有起伏跌宕，但始终没有中断过的。以多元交汇.精耕细作为主要特点的中国古代农业所具有的强大生命力，正是中华文化得以持续发展的最深厚的根基，也是中华文明火炬长明不灭的主要奥秘之一。[29f]所有这些，都是以石声汉的论述为基础的。

传统农业影响到了中国传统物质文明和精神文明的各个方面，这方面石声汉也有很好的论述。但文化的核心是观念形态，尤其是价值观念.思维方式，最能反映一个民族文化的深层特点，而这也正是传统农业对中国文化影响最为深远之所在。有的学者从这个角度进行了研究和论述。例如张立文指出，中国人重天道与人道的统一，即人与自然的和谐，强调人“浑然与物同体”，“万物与吾一体”；西方重人对自然的超越，即人征服自然，强调人与物的异体或异在。这种差异根源于传统生产方式的不同。中国具有大陆的地理环境，自给自足的自然经济，和宗法社会的政治体制。农业生产较之罗马的工商业更容易受风雨霜雪等自然现象的制约，五谷的播种.生长.收获都要与天时节气相适应，农民们在长期与大自然的接触中为大自然所熏陶，感受着自然的生命力，人与自然培育了一种相亲.相近.相合.相融的关系。使客体与主体，自然与人凝聚为中国传统的整体形态。古代希腊，土地贫瘠，农业衰败，人们只得离开土地另谋生路。希腊人对土地失望，对海洋不可预测，人们对土地和海洋是恐惧而疏远的。人和自然产生一种相对.相斥.相离.相仇的关系，人的最大愿望是战胜自然.控制自然.征服自然。中西文化的这种差异并无绝对优劣之分。中国物我一体的价值观念，与宋元以前文明发展相适应，能对自然的挑战做出成功的回应，元明以后在自然与西方文化的挑战面前失去成功回应的能力，因为这种观念缺乏科学的求索精神。一体化导致浑沌.模糊的思维。凡此种种使中国仍处于农业社会。西方工业社会虽然在征服自然方面创造了奇迹，但只讲主体人对客体自然索取，不讲主体人同客体自然的协调与和谐，导致资源危机.能源缺乏.环境污染.生态破坏。应从中国的物我一体中得到启示，缩合东西方文化之长。[40]许苏民也认为中国传统文化的根本精神是赞天地之化育的，这和中华民族传统的与自然界作物质交换的特殊方式相适应。[17]

在这里还应提出的是台湾著名学者钱穆《农业与中国文化》一文。文章指出中国文化是一极深厚的农业文化，其许多特点根源于农业。农业的第一特征是一半赖自然，一半靠人力。而我国古人所称之天人相应.天人合一.正是十足道地的农村观念，实有纯真不可颠覆的道理。由此又派生“乐天知命”.“尽其在我”的农业人生观念。农业的另一特征是农业人生要从其他生物做朋友.做搭档。中国古人说：天地之大德曰生，万物一体.一视同仁。中国文化首先极看重自然，而又在自然别看重生命。“仁”指生命与生命之间呼吸相通.痛痒相关的极深微的情感，是中华文化精义所在。耶稣教把人类生命看作上帝对罪恶的一种惩罚，佛教主张四大皆空，要超脱生命。近代科学注重讲物理，把有生命的也并在无生命一边讲。中国讲理也讲性，把无生命的也并在有生命的一边讲，主张穷理尽性。赞天地之化育是中国文化中一项特殊的宇宙观和人生观，由此造成中国五千年文化而成为其一个主要的基础与中心。作者极力推崇中国“大农人生的文化传统”，认为它可以领导世界人类前进。[55]

最近季羡林先生再三论及东方文化体系（包括中国.印度.伊斯兰三大文化）和西方文化体系（欧美文化）的区别。他在钱穆天人合一论基础上写了《“天人合一”新解》，认为东西两大文化体系的根本区别在于思维模式。与西方重分析的思维模式不同，东方的思维模式是综合的，承认整体观念和普遍联系，视人与自然万物为一整体。[45]这也就是李约瑟说的“有机统一的自然观”。[67]刘志一则称之为唯物辨证的宏观观控的有机统一观。[22]但他们所举的例证中很少涉及农业。其实，在很大程度上可以说，这种思维模式正是根源于传统农业，并在传统学中获得其典型的表现，“三才”理论就是这种思维模式的结晶。

最先强调“三才”观念在中国古代农学中突出地位的是石声汉。他指出，人们喜闻乐道的“天时.地利.人和”.“因时制宜”.“因时制宜”一类话，实质是我们祖先在农业生产和自然斗争中，所认识和总结出来的自然哲学宇宙观。它是中国古代农业生产知识中最中心的内蕴。[10b]此后农史界一些学者如范楚玉.郭文韬.梁家勉等对“三才”理论的形成发展及其内涵均有所论述。[42b.50.7c]在此基础上，李根蟠明确地把“三才”理论与有机统一观的思维方式联系起来，并分析了它所包含的整体观.联系观.动态观在传统农业生产技术各方面的表现。他指出：“在‘三才’理论体系中，人不是以自然的主宰者的身份出现，他是自然过程的参与者；人和自然不是对抗的关系，而是协调的关系。”“这种理论，与其说是从中国古代哲学思想中移植到农业生产中来的。毋宁说是长期农业生产实践的升华。”鉴于古代思想家对“天人合一”有唯物主义的理解，也有唯心主义的理解，他用“精耕细作.天人相参”概括中国传统农学体系。他又指出：“在有机统一观指导下的中国传统农学比较注意农业生产的总体，比较注意适应和利用农业生态系统中农业生物.自然环境等各种因素之间的相互依存和相互制约，比较符合农业的本性。也因而能比较充分地发挥人在农业生产中的能动作用，使用和自然的关系比较协调。在一定意义上，这代表了农业的发展方向。”[29f]

转贴于 六.“有机农业”.“石油农业”与“持续农业”

在分别介绍了对中国传统农业认识与评价的讨论的各个方面以后，现在再回到传统农业与我国农业现代化关系的问题上来。

上文谈到，七十年代末八十年代初，中国传统农业和小农经济曾被一些人大张挞伐，也正是在这时候，西方的现代化农业也正在受到批评。

1982年第1期的《世界农业》转载了旅美华裔学者任觉民.孔一士的文章，认为西方现代化农业，或称工业式农业，已暴露了许多破绽，严重的有如定时炸弹，将成为人类未来许多灾难的主要潜在因素。如化肥农药的使用使环境污染.土壤流失.水源短缺.虫灾愈加难以控制，是典型的科技鸦片。农业以至社会的不稳定性正在增加，它的高效率是用便宜的石油换来的，如从能量的投入产出比例，它的效率比旧式农业低，等等。欧美农业必然而且正在向“超工农业”（它主要采用有机肥.轮作间作等传统技术，同时对现代化科技作选择性应用）过渡。在这种情况下，中国传统农业的“缺点”已成为“优点”，符合“超工农业”的特性和要求。因而中国的农业现代化应选择“超工农业”，而避免走西方现代化的弯路。[66]接着，《世界农业》又连载了美国农业部指定的一个有机农业考察小组的考察报告的摘译，比较全面地介绍了美国有机农业的理论和实践。这些文章在大陆的一些学者中引起共鸣。下面的介绍着重在农史界的反应。1983年第二期《中国农史》发表了郭文韬等人《略论无机农业和有机农业，兼论传统农业和现代农业》（该文修改后收入《中国传统农业与现代化》一书中，该书曾被译成日文），其基本观点和思路与任文完全一致。文章称，西方现代的“无机农业”已危机四伏，走投无路；“有机农业”是农业现代化的发展方向。中国是“有机农业之母”，因此中国的农业现代化必须把现代科学研究成果同我国农业的优良传统相结合。[54]李凤岐.邹德秀也认为近三百年发达国家现代农业走的是工业化道路，虽取得很大成绩，也存在环境污染和高能消耗两大问题。他们强调农业自然资源是可更新的资源，合理地加以利用，可不断消耗，又不断恢复，形志良性循环，持续为人类提供越来越多的产品。工业式农业的根本问题是忽视农业的这一特点，因此作为一个普遍的体系是不可取的，其存在问题也不是这个体系本身所能解决，因此必须转移到“有机农业”或“生态农业”上来。用生态农业的观点看，中国农业有许多值得发扬的有生命力的优良传统。中国农业不应走工业式农业的弯路，而应该直接过渡到新的农业阶段；这种过渡不是抛弃传统农业，而是包含着使传统农业科学化的任务。[31]邓宏海对此有论述。[9]

在生态农业热中，有的同志认为中国古代农业的精华正是生态思想，尤其是天.地.人合一的思想。有人从思想上和技术模式上探索我国生态农业的历史渊源。[53]俞荣梁对《补农书》和《农桑经》进行了会析，认为明清时代已存在以多种经营构成生物间良性循环和综合利用自然资源的特色的“生态农业”雏形，在经过三四百年考验后，今天仍具有不可低估的生命力，为中国未来农业提供了颇堪称道的模式。他把生态农业视为有机农业和无机农业的结合，认为一方面要总结发扬我国传统农业的优点，同时用先进的技术和设备装备农业，建立兼有古今农业特点的“生态型农业”。[47]孙声如总结了我国传统农业间套混作的经验，指出它不但是传统农业种植制度的重要组成部分，而且是当代立体农业的核心和基石。而立体农业则可能成为现代科学技术与传统农业精华的结合部和生长点。[24]

从有关文章看，各人对生态农业宣传的出发点并不相同。部分同志着眼于对传统农业（包括解放后三十年农业）破坏生态环境的批判，他们主张的生态农业是和否定传统农业相联系的；另一些同志则认为传统农业科技符合现代生态学原理，他们主张的生态农业是和肯定传统农业相一致的。同是肯定传统农业科技的同志中，也有人对“生态农业”持批评态度，他们的批评主要是针对前一部分同志，但也不满意后一部分同志“借洋风以取巧”的做法。方原认为，农业发展史就是一部不断打破旧的平衡.重建新的平衡的历史；不应把所谓“生态平衡”的要求，驾凌于农业发展之上。他批评某些生态学者无视近代农业生产力的巨大发展，把它描写成地球末日。指出生态平衡之说与其说是一科学.不如说是资本主义国家一股厌恶城市生活的紧张枯燥.企图返回恬适的大自然的思潮。他反对借“有机农业”的洋风来争传统农业的地位。“石油农业”与“有机农业”都有片面性，不宜各持一端，而应结合我国国情，发扬传统，合理利用先进技术（机械.化学），不用这些是难以前进的。[8c]刘巽浩指出，西方有机农业“是一种完全或基本不用人工合成的化肥.农药.生长调节剂和牲畜饲料添加剂的制度”。我国有高度重视有机肥.豆科绿肥，广泛实行精耕细作和间套复种的传统，在目前和相当长一段时期内有机能投入在农田总能量中占居多数。但中外农业历史表明，单靠“有机农业”本身的物质循环，农业难以有较大发展。他反对单提“有机农业”的口号，主张“以无机促有机，有机与无机相结合”，尤其强调要增加化肥的生产和使用。[20a.b]佟屏亚分析了西方生态农业思潮的缘起，是在石油危机的背景下对石油农业的反思和否定。它把农业看成封闭的自然生态系统，否定外源能投入，把平衡绝对化。西方生态农业一类农扬能量投入减少劳动生产率下降，发展十分缓慢。我国当前的迫切需要，并不是什么确立有机农业战略，而是要扩大无机农业的基本物质条件。生态农业的宣传客观上导致了忽视农业基本建设和削弱物质能量的投入。中国农业要走高投入高产出高效益的路，近年我国各地涌现的吨粮田，正是传统精耕细作农艺与现代科技相结合的产物。[38abc]

关于这个问题，梁树春的意见也有一定代表性。他认为传统农业的基本特征是物质能量的“低消耗.低投入，低产出的半封闭式的循环，虽然构造一个比较合理的内部循环机制，但这种优点是以社会经济和生态效益的双重外部不经济性为代价的。石油农业则是“高投入.高产出的开放式循环”，从总体上克服了传统农业的缺点.把农业推进到一个崭新的阶级。它虽然在一些产业中带来能耗过高和环境食品污染问题，但这只是暂时现象，正在改进之中，石油农业不会走进死胡同，它的主体地位不会改变，有机农业不能大规模取代常规农业。他虽然主张以生态农业为未来农业的模式，但这种生态农业是经过重新定义的，是以石油农业为基础，吸收传统农业优点，在现代生态经济理论指导下的新模式。[51ab]

从上述的介绍中可以看出，西方的“生态农业”.“有机农业”等等，是由于作为西方现代农业表现形态的“石油农业”暴露出高能耗和环境污染等种种弊端，引起人们的反思，从而提出的一些替代办法，故又被统称为“替代农业”。它的引进和关于我国在农业现代化道路的讨论相激荡，引出了种种议论.理论和方案。其中关于“生态农业”的宣传声势很大，其为中国现代化农业模式似乎已被官方认可；但反对的声音也始终未断；事实上，我国一些学者的“生态农业”概念与西方差别颇大，并不断改变其形态。靳百根有专文论述《中国生态农业的兴起和发展》（《古今农业》91.2）。中国学术界内部对“生态农业”的理解亦各不相同。撇开概念的争议，有两点是清楚的。一.我国传统农法中确定有不少珍贵品，可以构成未来农业的重要因素，不可予以蔑弃。其中最可宝贵的，是在经“三才”理论为标志的有机统一自然观的指导下形成的一套生产技术和生产经验，注意农业生态系统各因素间的相互促进和相互制约，注意对农业资源的充分利用与永续利用，使人与自然的关系比较协调和谐。二.传统农业物质技术基础落后，再生产主要依靠农业系统内部能量的投入，劳动生产率的提高和产量的进一步增加受到很大限制，这种状况必须改变。因而，西方现代农业以现代化机械和现代科技装备农业，用大量投入外源能来打破传统农业半封闭式的循环，使农业获得飞跃发展，这一历史功绩和发展方向不容否定。对有机农业与石油农业的全盘肯定或全盘否定都是片面的。我国现代农业的发展方向应该是精耕细作“天人相参”的优良传统与现代装备现代科技相结合.有机农法与无机农法相结合。

在西方，摒弃化肥.农药.除草剂等等的“有机农业”.“生态农业”的实验，由于产量的大幅度下降，一直推广不开。近年来，一种农业发展道路的新思路——持续农业（Sustainable agriculture）正在迅速兴起。1989年11月，联合国粮农组织第25届大会通过了有关持续性农业发展活动的第3/89号决议。1991年4月，粮农组织又在荷兰召开国际会议，初步提出持续性农业发展的合作计划。对“持续农业”也有各种理解，而且整个理论和实践均在发展中，但其基本思路是明确的，即，既注意产品的效率的提高，又注意资源与环境的保护，不同于只强调资源与环境的“生态农业”。这种理论与实践的出现，表明“石油农业”出现的种种问题，不能靠取消现代科技成果，放弃满足全球人口日益增长的需要，倒退到传统农业来解决。在我国，对“持续农业”研究的热潮正在兴起，“持续农业”的提法已被越来越多的人所接受。鉴于历史经验，对外来思潮应有分析，要根据我国国情决定取舍，从而确定我们的方针。有人认为，根据我国特点，似用“集约持续农业”或“精（精致）久（持久）农业”的提法更好些。[20cd]

引用文献

1.马克垚：中国和西欧封建制度比较研究 北大学报91.2

2.马孝劬：发扬我国农牧结合.用养结合的优良传统 中国农史83.1

3.千 里：过密型增长理论——江南社会经济史研究的一把钥匙，中国经济史研究93.1

4.王毓瑚：中国农业发展中的水和历史上的农田水利问题。北京农大科研资料 80.6

5.王星光.陈文华：试论我国传统农业的生命力 农业考古85.2

6.王利华：农业文化——农史研究的新视野 中国农史89.1

7.中国农业遗产研究室： a.中国农学史上册 科学出版社59

b.中国农学史下册 科学出版社84

c.中国古代农业科技简史 江苏科技出版社85

8.方 原： a.论我国传统农业经验在现代化建设中的地位 农业考古83.2

b.走强化和发展精耕细作传统的路 农史研究83.1

c.从农业的发展史中学到的 农业考古83.1

9.邓宏海：我国农业持续发展需要努力运用生态学和建立生态农业 农业考古88.1

10.石声汉：a.中国农业遗产要略 农业出版社81

b.中国古代农书评介 农业出版社80

11.宁 可：a.西汉农业生产漫谈 光明日报79.4.10

b.有关汉代农业生产的几个数字 北京师范学院80.3

12.田人隆整理：关于东方专制主义座谈纪要载当化西方史学思想的困惑

中国社会科学出版社91

13.史志宏：a.中国传统社会的经济结构与农业发展 古今农业92.3

b.清代前期的农业劳动生产率 中国经济史研究93.1

14.卢 锋：a.若干朝代农业生产效率蠡测 人民大学学报89.1

b.近代农业的困境及其根源 中国农史89.3

15.古非：农耕与游牧——中国古代民族融合中文化二元对峙矛盾的格局 固原师专学报90.1

16.冯天瑜等：中华文化史第三章第三节 上海人民出版社90

17.许苏民：论中国传统文化的根本精神 福建论坛86.2

18.汤晓芳：我国古代农业文化与草原文化的形成与交流 宁夏社会科学89.6

19.刘瑞龙：a.正确对待中国的农业遗产 中国农史81.1

b.论传统农业向现代农业的转化 人民日报83.5.13

20.刘巽浩：a.以无机促有机，无机与有机结合——兼论有机农业 农业现代化研究83.1

b.对生态与“生态农业”问题的看法 农业考古88.1

c.中国农业现代化与精久农业 农业现代化研究90.1

d.持续农业种种谈 世界农业92.3

21.刘建中：近代中国农业生产力的综合考察 历史教学92.1

22.刘志一：科学技术史新论 辽宁教育出版社88

23.刘国培：中国古代农业社会和传统文化 昆明师专学报87.1.2

24.孙声如：我国传统农业的间套混种与当代立体农业的新发展 古今农业90.7

25.吴承明：a.中国近代经济史若干问题的思考 中国经济史研究88.2

b.中国近代农业生产力的考察 中国经济史研究89.2

26.吴承明.侯方：评外国学者对旧中国经济不发达原因的分析 经济学动态81.9

27.吴 慧：a.中国历代粮食亩产研究 农业出版社85

b.清前期粮食的亩产量.人均占有量和劳动生产率 中国经济史研究93.1

28.吴于廑：世界历史上的农本与重商 历史研究84.1

29.李根蟠：a.试论中国古代农业史的分期和特点载中国古代社会经济史诸问题

福建人民出版社90

b.略论春秋以后我国畜牧业的发展 东岳论丛80.4

c.我国古代的农牧关系 平准学刊第一辑 商业出版社85

d.试论我国农业生产结构的历史与现状 载现化农业论丛 农业出版社81

e.中国农业史上的“多元交汇”——关于中国传统农业特点的再思考 中国经济史研究93.1

f.中国古代农业 天津教育出版社91

30.李伯重：a.明清时期江南水稻生产集约程度的提高 中国农史84.1

b.“桑稻争田”与江南农业生产集约化程度的提高 中国农史85.1

31.李凤岐.邹德秀：从现代农业存在的问题和发展趋势看我国农业的优良传统

农史研究83.1 农业出版社出版

32.邹德秀：a.中国的传统农业技术对新农业改革的启示 农业考古85.1

b.中国近代农业科学落后的原因 大自然探索83.2

c.中国古代农业与中国社会发展 农业考古89.2

d.中国农业文化 陕西人民教育出版社92

33.杨直民.董恺忱：集约农业发展过程和趋势的初步探讨 学习与探索80.1

34.陈 平：a.单一小农经济结构是我国两千年来动乱.贫穷.闭关自守的病根

学习与探索79.4

b.社会传统与经济结构的关系 学习与探索82.1

C.中国单一小农经济结构分析 学习与探索83.1

35.陈 江：清代经济增长轨迹试析 思想战线91.6

36.陈学凯：论中国特征的农业家族文化及其矛盾 湘潭大学学报88.1

37.姜义华等：《港台及海外学者论传统文化》前言 重庆出版社88

38.佟屏亚：a.在现代农业中发扬传统技术 农业考古85.1

b.试论“生态农业”思潮及其影响 中国农古88.4

c.我国吨粮田的实践与思考 农业考古90.2

39.张企曾：农史研究与农业现代化 农业考古83.1

40.张立文：传统学引论中国人民大学出版社89

41.张沁文.王文德：生态农业的昨天.今天和明天 农业考古86.2

42.范楚王：a.我国农业发展的历史特点 古今农业88.1

b.中国古代农学对天时.地利.人力关系的论述

自然科学史研究集刊第三卷第三期84

43.孟庆琳.王朗玲：论水利农业与中国封建制度 学习与探索91.6

44.郑炎成：论中国传统农业技术及其向现代农业技术的跃迁 农业考古89.1.2

45.季羡林：a.“天人合一”新解传统文化与现代化 创刊号93

b.神州文化集成丛书序 新华出版社

46.郝盛琦等：树立社会主义大农业经营思想，促进我国农业的发展 经济研究80.3

47.俞荣梁：a.建立生态农业是农业现代化的必由之路—《补农书》的启示 农业考古85.1

b.生态农业的雏形——读《农桑经校注》琐记 农业考古86.1

48.席海鹰：论精耕细作和封建地主制经济 中国农史84.1

49.梁家勉主编：中国农业科技史稿 农业出版社89

50.梁家勉：a.从“三才”观到制天命而用之的人治观 农业考古89.2

b.中国传统农业的特点 学术研究

51.梁树春：a.中国农业现代化的模式的思考 农业现代化研究87.2

b.对石油农业和生态农业的再认识 农业现代化研究88.3

52.唐启宇：中国农史稿 农业出版社86

53.唐德高：a.我国生态农业的历史渊源 农业现代化研究87.5

b.我国古代生态学思想和理论 农业考古90.2

54.郭文韬等：a.略论无机农业和有机农业，兼论传统农业和现代农业 中国农史83.2

b.中国传统农业与现代农业 中国农业科学技术出版社86

55.钱 穆：农业与中国文化载于《港台及海外学者论传统文化与现代化》文集中

重庆出版社88

56.游修龄：a.清代农业的成就和问题 农业考古90.1

b.传统农业向现代化农业转化的历史启示——中国与日本的比较 古今农业93.1

57.章有义：近代东北地区农田单位面积产量下降的一个实证 中国经济史研究90.3

58.曹隆恭：试论我国农业的历史特点农史研究第二辑 农业出版社83

59.董恺忱：a.世界农业发展述略——兼论东西方农业的特点 世界农业80.3.4

b.从世界看我国的传统农业的历史成就 农业考古83.2

c.传统农业.精耕细作和集约农法词义辨析 平淮学刊第二辑，商业出版社90

60.董恺忱.杨直民：试论我国传统农法的形成和发展 农史研究第四辑，农业出版社84

61.程洪：美国关于中国近现代史研究的趋势与特点 历史研究88.4

62.薛国中：16－18世纪的中国农业革命 武汉大学学报90.2

63.薛涌：中国文化纵横谈——林维明教授采访记 社会科学86.8

64.许倬云：中华农业史导言 台湾商务书店79

65.天野元之助：中国农业史概论 载中华农业史 台湾商务书店79*

66.任觉民.孔一士：谈现化农业的困扰及出路，兼论中国农业前途的抉择 香港(抖擞)80.5

67.李约瑟：历史与对人的估评——中国人的世界科学技术观，载李约瑟文集

辽宁科技出版社86

68.熊代幸雄(董恺忱译)：论中国旱地农法中精耕细作的基础 中国农史81.8

69.饭沼二郎(董恺忱译)：古代旱农在世界农业史上的地位 平淮学刊第五辑上册，

光明日报出版社89

70.Wen Dazhong and Davld Pimenbel （1986）“Seventeenth Centrry Organic Agriclture in China：1.Cropping Systens in Jiaxing Region”Humam Ecology.14：2：15－28

转引自张瑞德：中国近代农村经济的发展与危机——近人研究成果的评述，（打印稿）

71.帕金斯（伍丹戈译）：中国农业的发展（1368－1968年）上海译文出版社84

第9篇：西方文化概论知识整理范文

一、词汇认知层次划分

Verhallen提出“语言学习的核心问题是如何习得足够多的词汇进行表达”[3]。词汇可分为认知型词汇和活用型词汇。认知型词汇（也称为消极词汇）“是指认识但尚不能自由运用的词汇，一般只知其最基本、最核心的意义”[4]。活用型词汇（也称为积极词汇）是指语言学习者可以随时根据表达思想的需要而自如运用的词汇。提高英语学习者的表达能力，在英语课堂教学中必须要更注重培养学习者对词汇的运用能力，通过具体的词汇教学策略帮助学生有效地将已知词汇从理解层面的应接型消极词汇转化为表达层面的活用型积极词汇。

认知心理学认为，人类学习的过程也是心理认知活动的过程。这一认知过程可以分为信息的输入、处理和输出三个阶段。首先，在信息的输入阶段，学习者必须收集并吸收适量的认知信息知识；其次，在信息处理阶段，学习者需要运用各种具体方式对输入的认知信息处理和加工；最后，在信息输出阶段，学习者在输入和加工的基础上可以根据不同情境的需要选择恰当的词汇表达自己的思想。著名教育学家Bloom从认知视角将学习概括为六个层次，从低到高依次分为识记、理解、应用、分析、综合和评价[5]。识记和理解停留在较为简单的认知层面，视为学习的输入阶段，应用、分析、综合和评价属于较高层次的认知阶段，视为学习的加工和输出阶段。显然，在英语词汇学习中，记忆和理解的认知阶段有利于词汇的初步掌握，但距离词汇活用这一目标还相距甚远，表达技能中所要求的积极词汇需要学习者在记忆理解的基础上进一步经过应用、分析等较为复杂的认知层次才能最终实现。

二、活用型词汇认知策略

围绕较高层次的认知需求，英语课堂教学需要帮助学生从记忆和理解的认知阶段顺利跨入应用分析层次。传统的以句法分析及词汇单独讲解的英语课堂教学以学生的理解能力作为教学过程的主要目标，虽然学生能够分析、理解词汇意义及句法结构，但对语言词汇的学习多停留在理解记忆这一初级阶段，距离真正的词汇活用目标还存在较大的差距。与此相比，任务驱动型教学以语言使用为导向，围绕任务进行课堂组织和教学，学生需要按照要求运用语言知识完成多种不同任务，例如描述图片中的场景、表达关于某一现象/场景的看法等。词汇认知中的分析和应用层次在这样的课堂教学中可以更好的展开。本节围绕认知活动的三个阶段以任务驱动型教学的相关环节为背景，逐一讨论由低到高、由浅入深的词汇认知策略。

1.输入阶段

根据上述分析可知，学习的认知过程可以分为输入、加工和处理、输出三个阶段，其中输入部分最为基础，是认知过程的初级阶段，也是学生在学习过程中的感知和浅层理解阶段。在任务驱动型教学中，表现在词汇学习方面的输入环节包括教师在布置任务时对内容的选择，为学生讲解分析词汇的具体策略，以及如何唤醒学生心理词汇库中与内容相关的已有词汇。

（1）任务的选择：同一英语课堂的学生词汇掌握程度参差不齐，而教师在面对既有教学任务、无法灵活选择教学素材时，该如何有效兼顾各个层次水平的学生，使其最大可能的吸收理解场景词汇？输入作为词汇认知的初始阶段扮演着极其重要的铺垫性角色。这一层面包括课堂任务的选择、对学生已知词汇的唤起、帮助学生感知并注意相关词汇。在可理解性输入（comprehensible input）[6]的指导下，教师在导入课堂任务时需要预先将学生已有词汇水平考虑在内，如果所选内容过于容易，那么学生会认为学习没有挑战性，没有新鲜知识可学，对于只是“炒冷饭”的课堂教学，学生会缺乏学习的兴趣。同样，如果教师所安排的内容难度远远超出学生现有水平，即使通过努力也很难完成任务，这样势必会打击学生学习的信心，从而产生厌学情绪。

（2）心理词汇的激活：为了达到教学目标，确保教学过程的顺利开展，教师通常需要根据教材内容的相关主题安排热身过程（warm-up activities），这个过程通常为口语或书面语表达，主要目的是调动学生发掘与此任务相关的词汇，即心理词库（mental lexicon）中的相关信息，为开展核心教学任务做好铺垫。例如，以“buying clothes in a store（商场购买衣服）”场景作为表达任务，教师可以安排学生以小组配对（pair work）形式讨论，课堂中每个学生都是参与的主体，都可以或多或少贡献自己的力量。就当前场景的服装种类而言，学生能够在讨论中提取心理词库中的表达词汇，比如：T-shirt，blouse，cardigan，pajamas，evening dresses，pants，jeans，casual clothes等。通过参与任务场景讨论，学生已有心理词汇得以激活和扩展，这样既能增强他们参与教学过程的积极性，也有利于教学任务的顺利导入。在此基础上，小组成员可以将讨论成果融入任务场景，分析场景中可能的命题以及相关备用词汇并加以概括和分类。同时，学生还可以根据生活经验结合语言知识推理出顾客（customer）、商场服务员（shop assistant）、服装种类（type）、尺寸（size）、颜色（color）、材质（material）以及价格（price）等词汇。显然，基于任务场景的预热活动能帮助学生激活其心理词库提取积极词汇，而丰富的小组活动能在很大程度上扩展其积极词汇，从而有效完成唤醒和感知等输入过程。

（3）焦点词汇的引入：作为课堂任务的者和监控者，教师首先要尽可能调动学生参与教学过程的积极性，并唤醒其心理词库中的积极词汇。而在任务讲解过程中，不仅要对新出现的焦点词汇进行基本释义和模仿造句，更应注重培养学生新旧知识的对接能力。知识对接能力的培养对学生加工和处理已输入信息，整理并扩大其心理词库，达到灵活表达的语言输出目的至关重要。在新旧词汇的对接过程中，以形态学及语义学理论为指导，以词汇构词与语义关联为线索，能有效培养学生扩大语义场、增强词汇辨识的能力。

2.加工整理阶段

在完成信息输入的基础上，学生还需运用具体方式对相关词汇进行分析、加工和处理，为语言输出做好准备。信息加工处理过程中，教师作为知识的传授者和方向的引导者，需要在教学过程中培养学生运用形态学及语义学知识来扩展心理词库，辨识词汇间的语义关系。

（1）词根词缀：词根词缀知识的积累与应用在新旧词汇的对接认知中必不可少，例如，在“megabus，megadose，megacity”当中，如果学生熟悉“mega-”这一前缀的基本语义，不仅可在篇章阅读时推测整个词的意义，而且可以在口语交际过程中将词根词缀的知识作为推测会话内容的线索依据。显然，在新词学习的过程中，词根词缀不仅有助于对特定词汇的理解，还有助于任务表达时的选词和造词。

（2）词义关系：英语词汇可以分为同义词、反义词、上下义词、一词多义、同音异义和形近词等多种关系。在词汇学习过程中，将已知词汇与新词通过以上词义关系进行对比辨识，不仅有助于理解和记忆，更有助于学生在任务表达（即语言输出）时的词汇甄选。例如：“buy”和“purchase”作为同义词，虽然基本含义相同，但是在使用场合及搭配词上存在显著差异，“purchase”作为新词讲授时，不能仅仅用“buy”做为释义词，更要区别分析两者之间的异同，使学生不仅知其然，也知其所以然。对于形近词的区分，如“price/prize、imaginative/imaginary、respective/respectable”等，不仅有助于学生理解词与词在意义上的差异，更为学生在语言表达时扩大选词范围奠定了基础。再如，在上下义关系结构中，上义词包含内容更广，可使用的场合也更普遍，但其区分度却较差；相对而言，下义词所指更为具体，使用范围也更确定。以“flower”为例，其下义词包括“rose，jasmine，chrysanthemum，tulip，violet，carnation”等。频繁使用上义词不仅使表达显得枯涩，也无法凸显所表达内容的典型特征。相反，变换使用上、下义词不仅能使表达内容更清晰，而且能让表达方式多样化。实际教学过程中，教师可以此作为认知信息中词汇输入的教学策略，培养学生运用联系的观点衔接新旧词汇和分析词汇关联性的能力，从而提高其口头或书面语表达时词汇运用的准确度，扩展其活用词汇量。

（3）语境分析：除上述解词策略外，如要将词汇更完整地转化为积极活用词汇，还须分析词汇的使用方式及语言环境等因素。语言环境不能仅局限于词汇的搭配及上下文，还要融入文化背景以及认知方式等较高范畴。以tough-minded/ruthless为例，虽然两词属于同义范畴，但使用语境却有本质不同，如果谈话人意图表达褒义赞扬的态度，那么“tough-minded”很显然更符合其需求，而“ruthless”的贬义色彩更适合批判式的语言环境。从文化角度来看，如果学习者在表达过程中忽略母语与外语之间的文化差异，那么即使合乎语法的表达方式仍然可能带来交际失误，以“hello”一词为例，在汉语中常常被译为“你好”，但事实上在特定的语境中，“hello”可能会产生不同的隐含意。假设场景为夜晚美国某一城市的街头，如果一位女士以“hello”和陌生人打招呼，那么很有可能会被误认为是街头女郎，事实上，在英美文化中，在公共场合寻求帮助或引起注意时应使用“excuse me”而非将中文中的“你好”直译为“hello”。由此可见，在词汇的加工和处理过程中，只有明确词汇使用语境，才能在输出阶段准确无误的表达其思想。

3.输出阶段

信息的输入和加工过程为表达（即语言输出）提供了必要的支撑和保障，在此基础上学生可以根据不同情境的需要恰当地表达思想。根据教育目标分类，输出阶段包含了应用、分析、综合和评价等较高层次的学习目标。在任务驱动型英语课堂教学中，通常以课后口语和写作练习作为对学生语言输出能力的测评。完成某一表达任务时，需要兼顾众多语言内部因素以及与之相关的外部环境。

（1）母语迁移：正确的输出要求学习者根据自己要表达的信息进行语言组织。这个过程并不是简单的重复他们所积累的知识，而是一个加工和建构的过程[7]。母语对二语习得的负迁移一直以来都是外语研究者关注的焦点之一。外语学习者构建的英语表达介乎于母语与英语本族语之间，学生在表达过程中往往会进行字面翻译而产出中式英语（Chinglish）。比如，英语常用“law and order”表达“社会稳定”，中国学生则可能会用“social stability”；在表达“接触社会”这一思想时，我们常常会见到“touch the society”这样的表达方式。显然，在词汇的输出过程中，语言使用者只考虑到了“touch”一词的“触摸”之意，简单地将“touch”与“接触”对等起来，却忽略了各自的不同内涵。由此看来，学生在语言输出的过程中要避免字面直译，将词语的选择与具体语境割裂开来，只见树木不见森林，最终因为语义扭曲、文不对题而导致表达错误、交际失败。

（2）英汉对比：从词义的层面看，英汉两种语言有时是对应的，有时则会出现空缺；有时表面对应，实际却大相径庭（潘文国，2010）。人类在认知物质世界的过程中有着相似的经历和体验，因此在语言表达中必定存在着众多相似之处。在外语表达输出过程中，英汉两种语言文化中对应的、共同的成分是较为容易把握的，甚至可以简单的使用直译法。然而，英汉两种文化在思想信仰、社会制度、风俗习惯等方面存在的差异造就了两种语言中的独特词汇，为外语表达输出带来一定困难。以中国传统服装“旗袍”为例，在西方文化中并没有类似服饰，在这样的词汇空缺状态下，交际者要想让读者/听者较为准确的理解这一词语的含义，不能简单的音译为“Chi-pao”，还需考虑添加适当的注释。对于貌似对应实则大不相同的词来说，外语学习者尤其需要注意其中的陷阱。比如：汉语中“宣传”是一个出现频率较高的中性词，但与其貌似对称的“propaganda”在英语文化中却有蛊惑人心的含义，是典型的贬义词。综上所述，在输出英语表达时，有意识的进行英汉词义的对比有助于概念的定位和表述。

（3）视角转换：视角是指人们在观察事物时所选择的位置和角度，视角取决于交际者的文化知识、社会阅历、地位层次以及说话时的心理状况等各种因素。在交际过程中，尤其是在跨文化交际中，交际者要尽量的站在对方的文化生活背景考量其对待语言表达的态度及心理，比如，当听话人是一位黑人女性时，说话人在谈论和种族有关的话题时就要在词汇的选择上格外考虑听话人的社会背景及其本人对待这一话题的态度。尤其在口语交际中，作为外语使用者，我们不仅要尽可能了解听话人的背景信息，也要通过信息反馈、语气语调等线索及时调整交际策略，其中就包括词汇的选择，比如委婉语的选用、释义的添加等等。

（4）自我监控：如前所述，在学习活动的较高认知水平中包括了自我评估的能力，对于中高级水平的英语学习者，在语言表达时，尤其是书面语表达过程中，完全可以根据语言知识、文化背景、语篇衔接和语境预设等对已经构建的语言进行反复品读，从词语的用法、词义的辨识、文体的把握等各个角度来衡量词汇选择恰当与否。只有及时监控、评估并进行必要的修正才能确保语言表达能力的提高。在自我监控的过程中，学生能够从中发现其在语言学习中的缺漏之处，促使其在以后的学习中有的放矢。

三、结语

词汇的知识系统非常复杂，“词汇的发展也不只是熟悉新词而已，它还包括深化已有词汇的知识，词汇知识的深度和词汇量有着同等重要性；习得词汇知识也不只是熟悉词形和标记，它还指熟悉各种意义、概念和已知词的概念意义关系”（戴曼纯，2003：143）。尤其在语言表达能力中，词汇的提取与选择涉及到诸多复杂的因素。在英语教学中要提升学生的表达技能，就不能停留在简单的翻译或释义层面，只有将词汇放在更大的语言环境中，将词汇的搭配、词义关系、文化背景、心理视角等各层信息内化为词汇的综合信息，才能帮助学生在语言输出时提取更贴切、更丰富的表达方式。本文从词汇学习的三个层次，即输入、加工处理和输出，分析了在词汇习得中的具体认知策略及教师在词汇教学中的指导思想。事实上这些认知策略在实际运用中总是以相互交叉，互相依存的形式出现。而学生在词汇学习中宏观意识及认知视角更是教学过程中需要进一步关注的焦点。

参考文献

[1]陈伟平.增强学生词块意识提高学生写作能力.外语界，2008（3）.

[2] 马广惠，文秋芳.大学生英语写作能力的影响因素研究.外语教学与研究，1999（4）.

[3] Schoonen，R&Verhallen，M.The assessment of deep word knowledge in young first and second language learners， Language Testing，2008（2）.

[4] 戴曼纯.论第二语言词汇习得研究.外语教学与研究，2000（2）.

[5] Williams，M.& Burden，L.语言教师心理学初探.北京：外语教学与研究出版社，2000.

[6] Bloom，B.Taxonomy of educational objectives，HandbookI：The Cognitive Domain.New York：David McKay，1956.

[7] Krashen，S.D.The input hypothesis：Issues and implications.Longman London，1985.

[8] 胡壮麟.语言学教程（第三版）.北京：北京大学出版社，2006.