民俗文化变迁精选(九篇)

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第1篇：民俗文化变迁范文

关键词： 花腰彝 祭龙 文化变迁

一、祭龙民俗相关研究

崇龙本来是汉族信仰，在几千年的社会发展过程中，少数民族受汉文化影响，也都形成了各自独特的崇龙习俗。［1］云南彝族、哈尼族、拉祜族、布依族、土家族、傣族、壮族等民族文化中，普遍存在龙图腾崇拜和祭龙民俗，但祭龙的风俗和信仰不尽相同。金平县汉族祭龙是祭祖，过去一般祭三天，第一天（三月初三）祭龙，第二天养龙（三月初四），第三天（三月初五）祭路。［2］金沙江河谷地区傣族祭祀活动与稻作生产的各个环节紧密关联，每年农历正月初一至十五之间的属龙日祭龙，祈求风调雨顺、保佑水稻丰产。［3］土家族祭龙由祭祖祈雨转向祭龙祈雨，但也有过“斗妖龙”、“捉龙求雨”、“压龙”等变迁，甚至有“斩杀龙子龙孙”来胁迫龙神就范的独特的祭龙求雨巫术。［4］布依族认为龙神驱除邪恶、保护庄稼和六畜，“龙出月”（农历正月）祭祀的龙神有“山龙”、“树龙”、“水龙”、“卧龙”、“圈龙”、“家龙”、“寨龙”、“出龙”、“朝门龙”、“造园龙”、“粮母龙”、“银公龙”等，各种龙神祭祀礼仪和祭词也不相同。［5］

即使同一民族的不同支系，祭龙也不尽相同。红河南岸哀牢山中的哈尼人祭龙是祭祀传说中的除魔英雄日则和努戛，二月二龙抬头开始祭龙，要选两个英俊的小伙子装扮成姑娘游寨子，表达对整个民族的敬意。［6］元阳县黄草岭乡哈尼族从龙的图腾崇拜和祖先崇拜到认为唯有龙能保佑吉祥平安、幸福昌盛，将祭龙视为最神圣的宗教活动，每年阴历正月属虎日至属马日举行五天。［7］

社会经济文化快速发展使各民族的祭龙民俗正在发生文化变迁，如金平汉族祭龙的“养龙”环节和禁止本村人外出、他村人路过等禁忌已消失。［8］本文在整理石屏花腰彝祭龙民俗的基础上，研究花腰彝祭龙民俗的文化变迁。

二、石屏花腰彝祭龙民俗

（一）石屏花腰彝

花腰彝属彝族尼苏支系，自称“尼苏”，男性称“尼苏泼”，女性称“尼苏摩”。其服饰绣工精美、色彩靓丽，以大花带系腰、定情交换花腰带，汉族称其为“花腰”。主要聚居于石屏县龙武、哨冲、大桥和玉溪峨山县的大坡租、坡脚。“截至2007年底，石屏花腰彝人口仅有31403人，加上比邻峨山县有两千多人，整个花腰彝民族总共才有33600余人”。［9］P1

（二）石屏花腰彝的祭龙

祭龙（“咪嘎好”）为祭祀祖先、祈祷风调雨顺、五谷丰登、人畜康泰、团结和睦、无病无灾的仪式，内容集宗教、民间文化艺术、民俗风情歌舞为一体。一年一祭的祭小龙有三大程序：接龙、倮哦和送龙。最隆重的是12年一轮（马年正月第一个马日举行）的石屏县哨冲镇水瓜冲的祭大龙（“德培好”），“建国60多年来，仅举行过三次：第一次是1954年，属民间性质；第二次是1990年，属政府支持；第三次是2002年，属政府（哨冲镇）主办，民间（水瓜冲村民委员会）承办。”［10］P92祭大龙有四大程序：迎龙、祭龙、倮哦和送龙。

（三）祭龙程序

1.接龙。

接龙忌女性。鸣响三声礼炮、全村男丁敲锣打鼓、燃放鞭炮、朝天放火药枪后，龙主率众抬“祭龙猪”等供品，举各色“龙旗”，把“龙神”迎到龙树脚下小石屋（龙宫）内。其中放有一个卵石——花腰彝英雄阿竜的化身。接着摆供品，点香烛，龙主抱出“龙”来用龙潭水净，祈念祝辞，并按年龄辈分长幼次序行礼叩头。用祭猪的扇子骨、猪心和猪血供奉龙神，然后砍一半祭猪各家分一块“祭龙肉”，拿回家挂在灶头祭地神，避灾难、镇妖驱邪，留一半祭猪聚餐。

2.倮哦。

“祭龙要跳龙，不跳荞不好。”倮哦指跳“祭龙调”，以龙头四弦伴奏，一不限人数，全村老幼都可参加；二不讲究穿戴，可披蓑衣拟求雨，可戴笠帽拟拜风，可扛锄头示铲地，可握镰刀喻收割。

3.送龙。

接龙要庄重，送龙要拜别。不同村寨的祭龙天数最少两天，多则四天。龙主在最后一天组织舞龙队到村民家中进行龙拜别。要踩高跷、敲大鼓、放火炮，隆重地把龙神送到村口。龙主在村中长者的护陪下，将龙神送回龙宫，然后返村以谢龙恩，祭龙结束。

三、石屏花腰彝祭龙民俗文化变迁研究

（一）石屏花腰彝祭龙民俗中的仪式变迁

1.科技进步和注重娱乐性使祭典祭品、仪式等精简化。

“随着民众生活方式的变迁，一些传统的民俗文化必然要退出历史舞台，或者以另一种形态存在于生活文化中。现代生活对传统文化的冲击是残酷和不可避免的。”［11］P114花腰彝传统祭龙必需的两种祭品，一是一棵有尖嘴雀鸟窝的松树（保佑彝家人代代兴旺），二是象征男女生殖器官的一块通孔石头和一个能穿此孔的鹅卵石（生子添丁之意）。龙主给龙净身的水，要用当年结婚男子们分头取自东南西北的龙潭水。龙主接龙时要举行驱鬼仪式，从跪在龙树下的12个青年中抽签选出一个扮演不洁、灾难、恶魔的鬼怪，其余11人带上饭菜，手拿树枝驱赶鬼怪到翻过一座山或一条河，直到看不见龙树，表示鬼怪被山河隔开，不再回来危害村民。然后村民燃放鞭炮，入龙树林公祭，年轻人腰系树叶或棕裙，画面文身。当晚，全村小孩挨家挨户喊门，被喊的人家要给米和红糖。孩子们在大门口放一些小石头，表示龙神送来的财宝。次日早上，头家用孩子们讨来的米、糖在村里的广场上煮稀饭，并放少许“龙肉”给孩子们吃，表示他们世代享有祖神恩德。这些仪式活动都被弃用了。

神圣而繁细的传统花腰彝祭龙祭祀仪式被精简化，像送龙时，青壮男子要在身上画出恐怖狰狞的图案，手持刀、叉、棍棒、铁链等武器，以压倒邪恶，那些驱除污秽的仪式已变化为娱乐性、群体性文艺表演活动。

2.祭龙活动现代化。

花腰彝祭龙民俗随社会生活的变化而改变，“民俗文化本来就是由民众创造和享受的，这种创造和享受绝不会放弃对新鲜文化的吸纳，也不会放弃现代化带来的便利，从某种意义上讲，它所体现的是民众思想观念的变化。”［12］P2082002年的德培好增添现代气息“一是扎彩门；二是挂条旗；三是设开幕会场；四是安排歌舞晚会；五是安排沿街表演；六是绣包展销”。［13］P223-224祭龙活动更注重形式，村民们会精心排练节目、利用现代音响、用化妆品精心打扮。

3.龙主身份变迁和参祭人员多元化。

龙主处于替民求祖、代神施福双重的地位，他在仪式活动中得到圣化。村民名为敬神，实为尊拜世俗生活中的龙主，龙主是掌管村寨一切人事的全权人。现在，龙主相当于主持人，带领村民祭献先祖、主持活动。花腰彝祭龙原本仅限于本村男性，现在，除了入龙树林接龙等关键环节外，各级领导、远亲故交都是贵客，祭龙活动趋向社交化。

（二）石屏花腰彝祭龙民俗中娱乐性活动的变迁

1.现代元素的加入使花腰彝祭龙歌舞变化。

倮哦最初带有娱神功能，“在原始先民的观念意识里，舞蹈也像祭祀、咒语、祈言祝愿、供品牺牲等一样，达到取悦神灵同等重要的方式”。［14］跳“祭龙调”歌舞是向“阿竜”祈求风调雨顺、人畜平安、粮食丰收。现在的祭龙调更多是表演和娱乐，对原生态歌舞作改编，而且加入了创作型歌舞，舞步越来越简单。

2.现代花腰彝祭龙民俗中舞龙的多样性变化。

花腰彝舞龙是祭龙的压轴大戏。传统的祭龙活动中只有男子舞龙，现在花腰女子舞龙（凤舞龙）影响已超过了男子舞龙。“凤舞龙”改“锣鼓为奏”为“音乐为奏”，套路也和传统舞龙有所不同。还出现了男女混合舞龙的“龙凤呈祥”和“娃娃舞龙”。［15］P59花腰彝具有创新性的舞龙形式，迎合了观众口味，也丰富了祭龙活动，满足了花腰彝地区开放的需要和发展的需要。

（三）石屏花腰彝女性地位在祭龙活动中的变化

传统花腰彝人认为女人是污秽的，不能碰龙。女性禁止进入祭龙的龙树林，甚至禁止从龙树林方向经过。但现在花腰“凤舞龙”，从1994年11月28日石屏县举办的第一届“中国·云南石屏豆腐节”上首次推出后走红，知名度和关注度越来越大。1997年11月18日，石屏花腰女子舞龙队参加了红河州建州40周年庆祝晚会；1999年12月，在“庆祝祖国，喜迎世纪千禧龙年”的“国安杯”中华舞龙大赛上，“凤舞龙”女子舞龙队代表云南省参加全国首次中华舞龙大赛，并夺得金奖；2008年8月8日，120名花腰姑娘参加北京奥运会开幕式前大型文艺表演，向世界展示花腰彝精彩的民族文化。“云南石屏花腰姑娘们不仅服装漂亮，而且技艺高超，具有独特的民族风格，是一朵藏在彝山深处的艺术奇葩”［16］P105-106。“凤舞龙”“凤舞龙”已成为现在祭龙活动中必不可少的项目，提高了花腰彝女性的地位。花腰彝女性已经允许参与一些村子的公祭。

（四）石屏花腰彝祭龙对花腰彝的影响

1.祭龙使花腰彝人增加了文化的自豪感，有利于祭龙民俗的承袭。

“民俗文化的发明和传承本身，明显地表现出各民族民众的聪明和智慧，是各民族宝贵的精神财富。具体的民俗活动，不仅可以使本民族熟悉自己祖先所创造的历史文化，而且由于潜移默化的作用，使人们产生强烈的民族自豪感和民族自信心。”［17］P65过去称呼“花腰”带有贬义，今天的花腰彝的祭龙及其民族文化，使“花腰”获得了赞誉和赏识。花腰彝祭龙文化越来越受到重视，花腰彝人增强了对自己文化的自豪感。

2.祭龙加快了花腰彝地区的开放，也使花腰彝传统文化的承袭受到威胁。

花腰彝冬暖夏凉、防火防盗的传统民居土掌房建筑样式受到现代住房样式的威胁。石屏花腰彝生活在高寒山区，交通闭塞，经济落后，受教育程度低，没读过书的人大多不会讲汉语，但现在花腰彝人青年走出村寨的越来越多，他们很难回到原生地承袭古老的传统文化。“生活不是一成不变的，民众的思想和生活总是随着时代前进，我们不能要求人们为保存传统的民俗文化而永远生活在艰苦的条件之下。”［18］P114当民俗被当做旅游资源开发时，民间歌舞逐渐失去了原味。“民俗文化有一定的脆弱性，它虽是民众生活不可缺少的部分，当社会向前发展时，它极容易消失。”［19］P114

3.花腰歌舞传承形式变化。

花腰彝歌舞原本靠口传心授，曾经面临老艺人们去世后失传的危险。政府部门、民间个人都在为花腰文化的传承与保护做努力。中央乐团著名作曲家丰田先生创立“云南民族艺术传习馆”，开了在全省保护传承民族民间艺术的先河。［20］P64“著名舞蹈家杨丽萍多次深入石屏花腰彝聚居的乡镇、村庄学习花腰歌舞，吸收了几十个花腰姑娘到《云南印象》剧组，把原生态的花腰歌舞编得风韵迷人。”［21］P77石屏县“龙之彝”公司，聘请花腰文化传承人做教练，招聘花腰彝青年成立花腰新娘、龙之彝艺术团歌舞表演队。但在市场化背景下，花腰彝祭龙歌舞正在面临发展创新和保持原生态的冲突。

四、结语

现代社会经济文化生活正在冲击着花腰彝传统祭龙文化，对其文化构成因素产生破坏。花腰彝已经有了非物质文化遗产传承人，年轻一代承袭和保护传统文化的责任越来越重大。在政府部门、组织的努力下，花腰彝祭龙文化不仅不会消失，而且会不断地繁荣发展。

参考文献：

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［10］［13］［15］李朝旺.花腰文化走廊［M］.华夏文化艺术出版社，2008.

第2篇：民俗文化变迁范文

[关键词]民俗文化；档案化保护

近年来，我国民俗文化保护及研究取得了相当突出的成绩，提出了民俗文化村、民俗文化博物馆、参与式保护等实践模式和保护理念，但由于外来文化的强烈冲击，以及认识上的偏差和执行过程中的各种问题，已有的保护模式的效果并不尽如人意。因此，在原有的保护模式之外，借鉴相关学科的理论和实践成果，探索新的保护方式成为民俗文化领域十分迫切的话题。在此背景下，民俗文化的档案化日益受到民俗文化保护部门的重视。

一、民俗文化档案化保护的动因

民俗文化档案化是指依据档案学原理，通过文字、录音、摄影、录像及数字化等记录手段将民俗文化转化成档案予以保存，并以之为依托加以再现、复原和创造的过程。民俗文化档案化为民俗文化的保护提供了新的思维和视野，这一理念与实践方法的出现，有以下几方面的原因。

（一）民俗文化多样化保护的客观要求

民俗文化档案化保护命题的提出，首先是构建完善的民俗文化保护体系的需要。从实践来看，在几十年摸索与借鉴过程中累积起来的民俗文化村、民俗文化博物馆、参与式保护等模式，对于保持我国民俗文化及其生态空间的相对稳定，并对促进民族地区经济社会发展起到了很好的作用，但在新的形势下，其内在的不足与缺点也逐渐凸显。作为一个开放的文化系统，民俗文化不可避免地要与外在环境发生着各种交流与碰撞，尤其是改革开放后，随着民俗文化旅游的快速兴起及经济全球化、信息化的迅猛发展，外来商业文化的价值观念和行为方式借助现代信息网络渗透到民族地区，打破了当地文化赖以生存、传承的独立、封闭格局，对民族文化地区产生强烈冲击，使得民俗文化即使在上述模式的保护之下，仍不同程度地出现了弱化、衰微乃至消亡现象，亟需我们在原有的保护模式之外，寻求一种更为持久有效的民俗文化保护模式。文化财产积累主要靠人类“共识符号系统载荷”的社会信息。[1]从文化与文献的关系考察，无论哪一种形态的文化都可以转化为文献的记载。而档案与档案工作，正是物化的记忆与记忆的物化。面对在诸多努力之下仍将濒临消亡的民俗文化，我们唯有通过文献将其物化，有目的、有选择地加以固化、保存，与其他保护方式相结合，构建起更加立体、完善的民俗文化传承体系，使其得以超越个体生命和时空范围的局限，成为社会群体的记忆，绵绵不绝地无限延续。[2]可见，民俗文化的档案化保护是应对当前民俗文化保护困局的迫切需求和现实选择。

（二）新形势下档案部门转型的需要

民俗文化是中华民族文化的重要组成部分，对于构建民族记忆，传承民族传统，强化民族认同具有极为重要的意义。档案部门是保存和管理国家档案的文化事业机构，保护民俗文化，是档案部门的基本使命，也是其文化属性的内在要求和具体体现。长期以来，我国档案部门参与文化建设与保护，其着眼点往往过于突出文化的政治性、历史性，且多以汉族文化为，这种文化中心主义视野下的民族文化构建由于缺乏趣味性和草根性，离社会日常生活较远，很难获得广大民众的广泛认同与参与，在民主化、市场化、多元化的社会趋势下，越来越难以适应时代的变迁和公众日益增长的文化需求。因而，以更加民本、人文的姿态来参与民族文化建设，实现由国家范式向社会范式的转型，成为当前及今后一段时期档案部门适应社会变革和档案服务生态变化的必然选择。档案事业发展的根本目的及档案部门在构建社会记忆中的特殊地位决定了“档案馆（部门）所保存的不仅要涉及政府的职责和保护公民个人的权益，而且更多地还应为他们提供根源感、身份感和集体记忆”。[3]这种根源感、身份感和集体记忆的提供离不开档案部门对民间生活百态的聚焦、关注与收集。参与民俗文化保护，深化档案部门的文化建构在新形势下由以政治文化、士文化为主向与民本文化、乡土文化并重的格局转化，构筑具有普遍意义和代表性的社会记忆体系，既是对档案机构身份本质和使命的理性回归，也是新的历史条件下档案部门破解发展难题的关键途径。

（三）信息技术的进步提供了可靠的

术支撑

从文化向档案转化的过程及其特征来看，民俗文化的档案化首先离不开相应的记录技术和档案管理经验的支撑。民俗文化的档案化保护，其核心与难点即在于保存民俗文化的活态场景，即对民俗文化的具体表现形式及其赖以生存的文化空间的动态、全景记录和呈展。这就需要综合运用包括文字、声音、图像及其组合在内的多种记录手段。以往的民俗文化传承与记录多以文字、录音、摄影为主，其所形成的载体中，书籍的生霉、录像（音）带的老化、录像色彩的蜕变等，都会不可避免地使所记录的民俗文化信息出现失真，[4]加上记录手段固有的缺陷，难以起到既传形又传神，全面完整地呈现民俗文化各个侧面及其生存环境的目的。信息技术的进步极大地改变了这种局面。在信息化环境下，数字化的图文扫描、立体扫描、全息拍摄、数字摄影、运动捕捉等技术为民俗文化信息的采集提供了全新的记录手段，使得其能够真实、形象地捕获民俗文化的全部场景；而数据库、磁盘阵列、光盘塔、光纤和网络连接以及一系列相关规定、协议则为民俗文化的存储、传播提供了更好的条件。通过这些先进的技术，不仅可以把诸种民俗文化物象编辑转化为数字化的文本、图像和影像，保存于数字磁盘、光盘等物质介质中，而且还可以利用多媒体网络数据库来管理和利用，实现传统意义上的保护方式所不能达到的展示要求与保真效果，[4]全景式地展现民俗文化的不同侧面及其变迁过程，使民俗文化得到安全、长久保存，为民俗文化的研究、保真或复原提供真实依据。不仅如此，借助于四通八达的信息网络，还能实现民俗文化跨时空的大范围传播，改变民俗文化因受外来强势文化冲击而面临的传播颓势，为民俗文化的保护、传承创造有益的社会环境。这些，都将有力提升民俗文化保护的整体水平。

二、民俗文化档案化保护的原则

民俗文化的档案化保护是一项任务繁重、涉及面广、时间跨度大的文化记忆工程，要实现民俗文化档案化保护的目的，需要一系列科学原则的指导。

（一）持续协同原则

民俗文化是各民族民众在其日常生活中相沿习成、深度共享的生产生活形式，具有地缘性、复合性、开放性等特点，与民众生活息息相关，甚至在某种意义上就是民众的日常生活本身。这就决定了民俗文化是一幅活的图景，是一个不断变化的动态的体系，随着社会的发展、民族地区生活的变迁而不断地演化、嬗变。要达到用文献载体准确、完整反映民俗文化历史演化过程全貌的目的，实现对民俗文化的有效保护，就需要包括档案部门在内的相关机构对民俗文化进行动态、持续的关注与跟进，不间断地实施记录，这样才能保证记录的全面性和持续性。同时，民俗文化的档案化是一项复杂的系统工程，牵涉到民众生活的方方面面，需要政府、档案机构、文化组织、技术部门以及当地社区和民众的广泛参与与密切配合，形成职能清晰、分工合理、协同高效的多元主体合作体系，才能充分调动各方面的积极性，保证民俗文化档案化保护的恰当性和有效性。另外，从构建民俗文化保护的立体体系的角度看，民俗文化档案的建立必须注意与民俗文化村、民俗博物馆、民俗文化旅游开发等方式有机结合起来，形成相得益彰、互相促进的局面，才能发挥保护民俗文化的最佳效益。

（二）全面多样原则

全面多样性原则指的是对民俗文化的档案化转化除了需要持续跟进以保持时间序列的连续之外，还在于民俗文化档案构建、征集的完整性。换言之，就是要在民俗文化的横向层面，力求整体多元、广阔覆盖，构建起内容丰富的民俗文化全景图，力争全面、综合记录、反映民俗文化的各个层面。从民俗文化的构成来看，民俗文化的档案化记录既应包括民众的生产劳动、日常生活、社会组织、岁时节日、人生礼仪、游艺民俗、民间观念、民间文学、宗教及巫术、婚丧嫁娶及房屋建筑等具体文化形式，更要注意记录、跟踪影响民俗文化变迁及其效果的文化生态场景。从民俗文化档案的构成来看，则应根据民俗文化的特点和及其保护的具体需要，构建、征集多种形式的民俗文化档案，既要有文字形式，也要有图像形式，还要有多媒体档案等，做到形象生动，趣味突出。具体到某个民俗文化物象的保护、开发方面，则应对其发现、识别、认定、保护、开发等过程进行全程记录，保证档案资料的完整。

（三）差别平等原则

以往的民俗文化保护

、开发，参与主体往往是政府、企业等“外来者”，这样的参与模式很容易因立场和视角的差异而忽视当地民众的感受和意愿，引发真正的民俗文化保护主体的缺位，造成在保护客体与对象（轻重缓急，有无必要）的选择上的失误和失衡。民俗文化档案化保护应破除这种文化中心主义的禁锢，树立差别平等的理念。坚持每种类型、每个地区的民俗文化都有受到保护的权利，都有受到保护的机会，不管是什么民族，生活于何处，起源于何时，只要是其形成的民俗文化，这种公平对待的权利和机会就应得到保障。同时也应该看到，不同的民俗文化由于地域、历史等因素的差异而表现出不同的特点，有不同的保护需求，在档案化转化过程中，应根据不同的文化特点和民族特色采取不同的策略和方式，体现不同情况不同对待的原则。易言之，民俗文化的档案化决不是要搞平均分配，而是要在不同民俗文化的情况特征和保护要求之间寻找适度平衡，做到合情合理，实现保护效益的最大化。为此，要在追求全面性的基础上，突出重点，优先关注那些最具原始性、典型性和濒危性的民俗文化，首先实施记录和抢救。并且，这种评价与选择体系的构建必须以当地民众的广泛参与充分考虑当地民众的情感和生活需要为前提。

（四）易获取性原则

民俗文化保护的根本目的在于维护民俗文化生态的稳定性和多样性，因此，保障传承民俗文化主体的当地民众的信息获取权利应该成为民俗文化档案数据库建设的基本目标。这就要求，首先要保障民俗文化档案在物理上的可取性。在保管、利用过程中树立平等、开放、服务的理念，保障本地区民众能方便进出民俗文化档案的保管场所。在民俗文化档案的载体选择上，多选择cd、磁带、dvd及图书等，方便民俗文化信息的流通与传播。其次，要保障民俗文化档案内容的易获取。在民俗文化档案库的构建过程中，应充分照顾本地民众的语言特色和风俗习惯，引入双（多）语字典，使用民族语言，在民族地区民众的参与下建立便于检索和浏览的档案数据库界面和开放的元数据框架，方便地区民众对民俗文化档案的表述、查询与利用。[5]此外，在民俗文化档案数据库的建立过程中，建立长效的标准化规范，包括数据格式的标准化、描述语言的标准化、著录规则的标准化及通信规则的标准化等，将有利于促进民俗文化档案信息的高度共享，扩大对民俗文化信息的获取。

参考文献：

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[5]胡立耘.本土知识数字化的伦理考量及建设原则[j].宁夏社会科学，2009，（1）.

第3篇：民俗文化变迁范文

加快发展民俗文化事业把文化产业摆上重要位置，并列入社会事业和产业体系发展规划，制定扶持政策措施，推动民俗文化事业文化产业大发展。多年来，吴小锦传承发扬“通草画”这一东方艺术奇葩，还不断创新探索出“贞观香绒画”“金箔画”等工艺美术新画种，备受行家称赞。吴小锦大师创作的通草画《母爱》《热海藏珍》《温馨家园》等11幅作品荣获全国、福建省工艺美术精品评比金奖。像吴小锦这样如雷贯耳的大师，老百姓只是在报纸上、电视上见过，政府并没有下大功夫把这一东方奇葩与我市的经济进行有效地融合，让它发挥更大的作用。为此，笔者认为，要让这些具有鲜明特点的石狮民俗文化发扬广大，必须要把它们列入政府的规划之中，让它们与经济发展相融合，尤其与实体进行融合，比如吴小锦“工艺美术创作室”与服装公司相融合，在服装上注入这些“通草画”“贞观香绒画”的元素，增强服装的文化品味，更好地促进经济的发展，同时又为传承祖国优秀文化提供更多的资金。

二、整合民俗文化资源，为经济发展提供新的增长点

石狮侨乡文化、狮文化、武术文化、灯谜文化、对渡文化、古卫城文化、服饰文化和海底史前文化等民俗文化，大都比较分散，有的随着历史的发展已经不为世人所知晓，比如侨乡文化的兴盛与变迁；有的纯民间性质的组织，比如狮文化、武术文化，这些民间艺人平时有自己的事业，只有在大型活动中或参加比赛时再进行集中训练。笔者认为，这些现状，确实令人担忧，文化的形成要经过几百几千的积淀，如果我们不加以收集、整理、整合，很快有的文化就失传、有的能够见证文化变迁的物件，如石碑、建筑物就会被毁损，因此，我们必须要把石狮的民俗语文化进行重新整合，然后把这些文化集中进行展示，比如建造一个石狮民俗文化公园，首先让石狮本地的人了解自己的民俗文化，从中更好地保护它们，让外来务工人员、游客了解石狮的民俗文化，更好地把石狮独特的文化介绍的全国各地、乃至世界各地，通过着力提升海洋、侨乡、民间艺术、宗教等具有深厚历史底蕴的传统文化品牌，大力培育社区、企业、商贸、服饰等富有石狮特色的现代文化品牌，争取更多的特色文化列入省级以上非物质文化遗产名录，让特色文化为城市发展助力。

三、加大资金投入，保障民俗文化与经济的融合

民俗文化是建设和谐社会的“根”和“基”，只有加大投入资金才能把一系列民俗文化的品牌做强做大；才能使文化与经济高度的融合催生“文化经济”；这一点，笔者认为山西“东湖醋园”值得借鉴。山西老陈醋集团有限公司以山西老陈醋文化为主题建立的“东湖醋园”，它是山西省第一家动态展示传统与现代老陈醋生产工艺流程和老陈醋历史文化内涵的公司化、工厂化博物馆。园内由陈列堂和醋疗园两部分组成。分别收集了我国西汉以来各种酿醋器具、农耕器具和700余个醋疗药方，以古今器皿展示、文献典籍摘记，图片照片写真，产品实物陈列等形式充分展示了山西老陈醋的历史文化底蕴。2010年12月27日，东湖醋园作为特色旅游景点，被国家旅游局评为4A级旅游景点。很多游客到那里旅游时不仅了解“醋文化”的历史，还观摩了醋的生产过程，这样的让游客花钱看广告的事，游客即不会反感，反而认为学到知识，真是一举两得。假如石狮也加大资金扶持石狮甜粿企业，做成“甜粿文化园”，然后把侨乡文化融合进去，成为一个反映石狮历代侨民的奋斗史展示平台，这应该是会令很多侨亲高兴的大好事，或者成立“通草画”“香绒画”鉴赏园，把石狮的主打产业服饰业融合进来，这对于增加石狮服饰业的文化附加值应该会起一定的作用。

第4篇：民俗文化变迁范文

一、本体与传播之间话语的转变和构成

民俗文化想要实现在大众传播语境下完成话语的构成，其要点之一就是在本体与传播两者间进行转变与二次构成，而两者之间最大的区别就是话语主体的转变。话语主体在传统的民俗文化中既是主导方又是决策方，同时还兼具传播者，在民俗文化的发展中主体带有强烈的主观意识。而大众传播的产生，使该主体既可以是实际的参与人员，也能作为单一的传播人员，不需要直接参与文化活动。话语主体的改变使得民俗文化在记录方式、传播体系、整体意识形态与经济价值等方面进行了较大的转变与二次构成。民俗文化的话语从本体向传播转换，代表民俗文化本身传播的手段、进行接受的主体与形式也开始发生变化。这种转变与构成让民俗文化得以在时间与空间中，拓展自身的内容与形式，以保证每一个阶层和年龄的人群都能够接受并传承民俗文化。

二、民间与主流之间话语的共存和交融

民俗文化来自于民间，是人民群众在日常生活与劳作中积累下来的精神和艺术财富，因此，自然带有强烈的民间本土的话语。然而，民间文化是需要社会的不同阶层与领域的认可和接受才能对其进行传承、发展、传播。因此，民俗文化在社会生活中需要不断地重新进行构建，以满足每一个时代的主流话语特征。大众传播媒介在大众传播语境下的作用与意义，已无法单纯用“工具”进行衡量，其在现代与传统的文化信息传播之间构建平台，并推动民俗文化在大时代的要求下展现其主流话语特性。大众传播想要实现民俗文化的话语从民间向主流发展，首先要打破其社会组织形态，将民俗文化从单一的民间管理上升到国家的政治政策中，以大众媒介作为平台，使民间文化成为国家主流意识语境中的一部分，从而达到其主流话语的旨归，构建话语在民间与主流两者中灵活转换的通道。

三、历史与现实之间话语的共通和交互

既记录不同历史时期的社会生活、工作、发展和变革，又承载当下社会文化的特点与气息，实现历史与现实的结合这就是民俗文化的内涵，所以民俗文化在进行话语构成时，必须将历史文化与现实价值进行融合研究。民俗文化的变迁总伴随着历史的更替，民俗文化中记载的农耕作业、岁时、生产以及婚丧习俗等都反应了不同的历史文化特点。可见，我国民俗文化其话语特点在时间上具有连续性、继承性以及统一性，这与历史的发展维度相一致。民俗文化将不同民族的文化习俗以及表现形式客观地进行记录与展现，同时又与当下人们的生活、工作紧密切合，并经常随着人们的主观意识、行为发生变化，甚至使其话语发生重新构成。从另一方面而言，民族文化的内容、表达形式、作用与意义都随着现实的语境变化而变化，其话语更带有突出的现实特点。

四、国内与世界之间话语予以统一

“民族的即是世界的”这一口号最能完整诠释民俗文化身上蕴含的世界意识，增强本民族文化的综合软实力，同世界文化与精神相统一成为民俗文化话语构成的关键要点之一。因此，作为承载着我国传统艺术的民俗文化，其话语构成既要扎根于中国民族传统文化、突出中国特色，又要紧随世界文化的发展与流行，在中国与世界各国文化间构建平台，实现文化的交流、融合与发展。完成这一步需要我国民俗文化借用大众传播语境的力量，将其与世界话语相统一，使其既带有本民族特色传播符号，也纳入相应的国际需求，从而推动我国民俗文化与世界各民族共同分享交流。

五、结束语

第5篇：民俗文化变迁范文

一、现代教育环境下民族民俗文化传承的有利条件

（一）民族民俗文化功能与现代教育理念一致教育的本质是培养人的活动，并通过育人活动，实现个体的社会化和社会的个性化。根据《国家中长期教育改革和发展规划纲要》规定，以人为本、推进素质教育是国家教育改革发展的战略主题，促进学生全面发展是现代素质教育的基本内容，培养学生良好的人文素养和审美情趣是其全面发展的重要内容。国家教育规划规定的方向也是学校努力办学的方向，国家教育规划中所提出的以人为本、促进学生全面发展的基本思想意味着学校教育的各项教育工作必须以培养学生的全面健康发展为基本任务。学校教育的目标在于促进学生的社会化，使学生在未来的社会化过程中既能够为社会发展贡献自己的才智，获得相应的社会待遇，同时也使学生在社会化过程完成传统文化与现代文化的衔接，丰富学生的社会生活和充实学生的精神世界。现代教育所设定的教育基调为民族民俗文化的教育传承奠定了坚实的基础。民俗是民众在长期生产生活过程中，经过长时间的文化积淀所形成的生活习惯或仪式，民俗的历史性决定了民俗对传统文化的承载，对于民俗的展开实际上也是对传统文化意识的温习和巩固，而民俗的文化性决定了民俗不仅仅是简单的生活习惯，也是文化精神的沉淀，对于民俗的展开也是对历史文化精神的沟通。对于少数民族民众而言，虽然每个民族的民俗文化都有所不同，但是经过口传身教的传统民族民俗都是少数民族历史文化和民族精神的凝聚，通过民族民俗文化学习可以促进民族学生精神思想的统一，促进民族文化传承，加强民族认同意识，使民族民众与民族先民保持精神上的沟通。《纲要》面向全体学生，其在素质教育方面的解释同样适用于民族学生，因此对于民族学生而言，通过学习更好地适应社会，促进个人的全面发展也是民族学生教育的主要目标。民族民俗的价值意义和现代教育所倡导的个体的全面发展及个体的人文素养培养在内在上是一致的。对民族民俗文化的学习可以使其在精神上与民族历史血脉相连，保持其对民族的内在认同，另外由于民族民俗是民族生活的一部分，对相关民俗的学习可以使其更好地适应民族现实生活，与现实生活融为一体。由以上分析可以看出，现代教育的本质和定位意味着民族民俗文化在教育体系中的融入重要且十分必要，民族民俗文化的教育传承路径具有坚实的理论支撑。

（二）现代教育特色为民族民俗文化教育提供了便利在民俗文化的传统传承方式下，口口相传、身体力行是民族民俗文化传承的主要方式，在此种教育方式下，由于民众本身对于民俗文化的认知和理解多是凭借主观经验和实践来进行传授，学习者完全在一种直观、感性和自悟的状态下学习，在每个传承者的主体因素作用下，民俗文化的传承往往加上了主观色彩，影响了民俗的原汁原味，且不利于民俗内容的全面保留。另外由于民族民俗是在民族、民族文化等基础上所产生的生活习俗，因此糟粕和精华共存也不可避免，在民俗用传统模式相传的同时，民俗中的糟粕也随之流传下来。而在现代教育环境下，由于教育体系的科学性及现代技术的支撑，民俗的教育传承具有一定的优势，课堂教学步骤清晰，民族民俗文化得以深入系统地梳理，加上教师从深层次对民俗文化的知识进行联系，加上多媒体等现代教学手段的辅助，都是现代教育的优势所在，这些优势可以使学生对民俗文化的了解更加全面透彻。因此从以上方面来看，系统化的现代教学特色为民族民俗文化的传承教育在原有传承模式提供了更多的便利。

二、现代教育环境下民族民俗文化教育传承的弊端

（一）现行教育体制的应试教育特色客观上制约了民族民俗文化的传承虽然素质教育近年来成为教育改革的方向，但是由于教育体系牵涉到各个环节，每个环节的调整都需要相应的条件来配套，因此在素质教育的倡导下，现行教育模式的实践并未完全完成与素质教育相配套的调整。应试教育仍然是现行教育模式的主要特色，追求高分、追求升学率仍然是现行教育体制的主要特色。在这样的教育体系中，学校教育的一切活动都以考试为轴心来进行安排，由此导致了与学校教育关系不大的科目在教学过程中的资源往往不能得到合理设置，从师资、课时、设施各方面都有所体现。现行教育体制实践中的应试教育特色与素质教育的人文教育、全面发展理念的分歧也使得与素质教育理念相一致的民俗文化教育在现行教育体制中被冷落。从学生方面来看，由于民俗文化并未在教育评估体系中有所体现，因此从思想上使得民族学生不愿意花费更多的时间在此类课程方面，学生学习的积极性更多地依靠学生对民俗文化的自觉意识，而这显然是不能满足民俗文化传承需求的。从教师方面来看，现行教育体制对于科学文化知识的单独考核在客观上形成了民族民俗文化在教师教学成果评估体系中的排斥，且由于民俗文化教育对于学生的教育成效相对而言难以显性体现，因此教师更愿意在能够体现教学成果方面的教学课程方面努力而不是民俗文化教育。最后，从最终的教育成效来看，对于科学文化知识的学习可以较为直观地体现教育成果，推动学生在社会中的实践工作，而由于民俗文化教育更多地是文化精神方面的熏陶，是生活方式理念的诠释，隐含于学生的社会活动中，并不直接表现出成效，因此相对而言，民俗文化教育的意义和价值不能得以清晰展示。现行教育模式对于考分的片面追求和对学生素质教育的忽视使得整个教育体系形成了对民俗文化的消极教育态势，直接制约着民俗文化的传承。

（二）现代教育场景与生活场景的疏离影响民族民俗文化的实践教育的目的是为了使学生更好地社会化，但是从教育本身而言，其对学生集中学习的教育方式及学习内容方面的偏向，使得教育无形中形成了与社会的疏离。而从民俗本身来看，民俗是生活场景的产物，生活场景是民俗产生的母体，在生活场景中，民俗文化才能得到滋养，民族民俗文化的传承也是在生活场景的自然状态下所进行的传承，因此传统传承的模式使得民俗文化传承与实践紧密结合起来。一方面，教育场景的生活化与民俗生活化特征背道而行；另一方面，在现代教育中，更多地是以理论灌输为主，重理论轻实践是教育的主要特征，而这一点又和民族民俗的实践性相悖。少数民族民俗是在民族生活场景下产生的民俗文化，应用于民族生活实践是民族民俗的基本属性，也是民族民俗文化赖以存在的意义，但是在现代教育场景下，民俗文化从生活场景的剥离教育，使得其在传承方面形成了民俗文化的实践不足。

三、基于素质教育改革推进民族民俗文化的教育传承

综上分析，现代教育理念和民族民俗文化的功能在内在上是一致的，民族民俗文化是现代教育丰富教育内容的重要资源，两者的一致性意味着在民族民俗传统传承模式解构下，学校教育路径可以成为民族民俗文化传承的新路径选择，当前多数民族地区民俗教育在民族学校的顺利开展已经说明了这一点，但是由于现代教育理念在现行教育体制中的推进是逐步发展的过程，因此现代教育环境下现代教育理念与现代教育实践还存在多个分歧，这些分歧也使得民族民俗文化基于教育路径的传承举步维艰。在现实条件基础上，现代教育环境下民族民俗文化传承可以采取以下举措来推动教育发展和民俗文化的传承。

（一）把民族民俗文化纳入教育评估体系从以上分析可知，民族民俗文化对于民族学生在民族社会的适应以及在精神上与传统民族精神的一致具有重要作用，有助于民族学生更好地走向社会，这与民族学生的素质教育目标是一致的。推动教育改革、发展素质教育是我国教育改革的战略主题，近年来国家通过各种举措来促进素质教育的实施，民族民俗文化与素质教育的一致性意味着少数民族学生的素质教育推进可以和民族民俗文化的传承同步来进行，把民族民俗文化纳入民族教育评估体系便是两者同步的具体表现。和普通学生教育一样，大部分民族地区的教育应用的是统一的教育评估体系，追求升学率、追求高分也是民族教育的基本评估体系。在这种评估导向下，虽然部分民族地区在小学阶段已经展开了民族民俗文化的教育，但是最终因对于升学率的追求而使得其在初中或高中阶段由于学习压力较大而不得不放弃对民俗文化的教育，由此可见，评估导向教学活动，现行教育体制中民族民俗文化的缺失使得民族民俗文化在民族教育中难以持续进行，同时在具体教育活动中也不能给予足够的重视，影响民族民俗文化的传承。因此对于民族民俗文化在教育路径下的教育传承强化就必须从根本上调整现有教育的评估机制，把民族民俗文化的评估考核融合于现代教育评估体系中。民族民俗文化与现代教育理念的一致已经为此项融合奠定了基础，而民俗文化与素质教育的一致性也意味着民族民俗文化在评估体系中的融入正是素质教育进步的具体表现。

（二）增强民俗文化教育与生活场景的结合民俗源于生活，服务于生活，生活是民俗生存发展的土壤，因此民族民俗的教育同样不能与民族民俗的生活性相悖，推进民族民俗教育与实践生活的结合是民族民俗文化教育的重要任务。对于民族文化教育与生活场景的结合，可以通过两种方式来推进，首先是模拟生活场景，可以通过民俗文化与其他课程的结合，通过其他的教学内容设置与民俗文化相关的模拟情境，再现民俗情境，使学生对民俗有逼真的感知，在情境模拟中，不仅推进了民俗文化的生活化认知，同时也使其与其他课程教育目标联系在一起，有助于民族民俗与其他教学目标的有机统一。以部分民族的对歌风俗为例，可以和音乐课程结合起来，通过对歌模式进行音乐教学，同时也促进了音乐课程的教学目标达成。其次是参与到真实的生活场景中去，民族民俗文化在学校的展开多是理论方面的灌输，对于民俗的学习最终要应用到民族生活中去，因此可以把教学内容和当地民俗生活结合在一起，通过各种机会和条件的创设，使民族学生有更多机会参与到日常民俗活动中，在其对民俗的亲身感知中，再进行民俗知识的学习，将有效促进民族学生对民族民俗的理解和认可。

四、结束语

第6篇：民俗文化变迁范文

关键词：摩梭社区；旅游开发；经济结构；人文特征；影响

中图分类号：F590.3 文献标识码：A 文章编号：

地处云南与四川交界海拔 2700 米的高原地带的泸沽湖，是约五万摩梭人世代居住的地方。泸沽湖湖水面积 50 平方千米，前些年由于交通不便，该地区几乎没有工业，加之人烟稀少，自然环境得到了完好的保持。泸沽湖的人文景观十分独特而又丰富多彩，包括了以摩梭风情为主体，兼有其他相应民族的民风民俗、原始宗教文化、独具特色的文化遗迹和多种趣闻传说等[1]。在民俗风情中，摩梭人是中国唯一仍存在的母系氏族社会，实行“男不娶，女不嫁”的“走婚”制度，被人们称之为“东方的女儿国”，这是吸引中外学者和游人最感神秘、最感兴趣的摩梭文化现象之一。摩梭人是宁蒗古老的民族之一，具有悠久的历史，有文字可考的历史可以追溯到西汉元鼎 6 年，迄今已有 2000 多年。从《后汉书》以后的历代汉文史籍中，均有关于“摩梭”的记载[1，2]。在云南摩梭人被划分为纳西族的一个分支，而在四川则被归属于蒙古族。摩梭人主要居住在云南省西北部的丽江、宁蒗、维西、中甸等县，还有一部分分布于德钦、永胜、剑川、鹤庆和四川省的盐源、木里、盐边等地。

旅游的开发促进了民族地区经济发展， 同时也导致了人文特征变迁。泸沽湖地区旅游发展带来了摩梭文化继承和变迁的双重效应。一方面， 摩梭人在旅游开发过程中， 得到了实惠，看到了前景， 在增强对本民族文化的认识与理解的同时，进而衍生为保护本民族文化的自觉意识， 巩固了该区域文化特质的承袭。另一方面， 旅游开发引进的新观念和新思想， 表现出传统与现代两种经济结构与人文特征等观念的冲突， 反映了异文化载体介入后对摩梭人经济与人文观念变迁所产生的特征。

作为集中在固定地域内的家庭间相互作用而形成的社会网络的社区，对其内在的各种因素的研究，有利于增进对当地社会的了解[3]。因此，本文在旅游产业的发展、社会经济结构的转变、各民族文化交流的增强等时代大背景下，考察了旅游开发对泸沽湖畔摩梭社区的影响，主要包括经济结构，由原来以单纯务农为主要收入转变为务农和参与旅游的多元经济结构；人文特征方面，传统观念由原本神秘的走婚制度与观念发展为结婚体制，母系家庭慢慢向父系家庭倾斜，另外民俗文化中的服饰的简洁化、居所的现代化以及语言的汉化等。

一、泸沽湖摩梭社区旅游业开发概况

泸沽湖地区的摩梭社区的旅游业的开发始于八十年代末期，初期游客较少，主要是极少数散客与考察团。如今，旅游业的收入已经成为当地社区摩梭人的主要经济来源。随着4A级景区的创建，湖心岛、土司府等新景点的建设，以及以银湖岛度假村、游客服务中心、泸沽湖摩梭文化研究会、摩梭乐园（摩梭古镇）、摩梭文化演艺中心、民俗文化生态村、阿夏天堂等项目为支撑的女儿国旅游小镇项目的开发，该地区的旅游业蓬勃发展[2]。据统计，该地2010年共接待游客53万人次，实现景区门票收入1.33亿元（表1）。随着影视作品【木府风云】的热播，当地旅游部门把实现接待游客100万人次，旅游综合收入10亿元，作为2012年旅游发展的目标[4]。旅游业的开发对当地经济收入的提高有一定的促进作用，但对当地社区多角度、深层次的影响还有待进一步调研考证。

表1 年度旅游收入情况统计表（2006-2010年）

年度 接待游客（万人） 门票收入（万元） 总产值（万元）

2006 45 1600 15700

2007 50 1600 17500

2008 48 1200 17000

2009 52 1300 18200

2010 53 1330 18550

二、对摩梭社区经济结构的影响

泸沽湖特有的母系氏族大家庭，至今依然保留了被称为人类活化石的摩梭母系氏族大家庭。在摩梭人社会中，妇女不仅是母系家庭血缘纽带的核心，而且是其家庭生产和生活的组织者和管理者，在家庭和社会中都享有崇高的地位[5]。随着旅游开发的深入，旅游产业已经取代了摩梭人传统的社会经济方式—农林牧渔业，成为摩梭社会的主要经济来源。由于大量外地游客的涌入，现代商业理念与摩梭人的经济文化产生了强烈的冲击。以下分析结合了苏艳[6]的研究结果展开讨论。

（一） 经济收入构成的演变。摩梭人社会传统的经济结构是以出售家禽、家畜等农副产品、下湖捕鱼、江边淘金以及卖麻布等家庭手工产品。在这些传统经济结构中，女性从事的经济活动比男性比重大，同时也具有收入稳定性的特点。随着旅游业的发展，摩梭人的收入逐渐由农业收入为主向第三产业倾斜，即提供旅游服务。许多摩梭人不再单独从事农业生产，开始为游客服务，如：开设饭店、贩卖旅游商品、充当向导等项目以获得收入。

（二） 经济体制中劳动力格局的变迁。摩梭人社会家庭中的经济由女性主妇来掌管，母系大家庭权力分工的形式是“舅掌礼义母掌财”，家庭的吉庆祭典，较大的交换和买卖，除婚姻爱情外的社会交往，都由舅舅作主，家庭财产的保管使用，生产生活安排，家务、接待宾客以及所有家庭成员吃喝，穿衣的计划和安排，则由母亲作主，这是以男女平等为前提的具体分工。摩梭人认为，整个社会的合理分工必然会使社会安定发展，一个家庭的合理分工必然会促进这个家庭的经济发展和文明进程。因此，母系大家庭比之其他民族的家庭利于分工，利于发展生产、勤劳致富。由于旅游业主要是以家庭接待为主，所以女性的责任是接待，男性辅之。女性在此之外还要完成家中劳务、饲养家禽家畜、田间劳作以及参与社区集中组织的旅游接待活动。男性除了牵马划船之外工作很少承担。旅游业的发展使男性工作量越来越小，因此地位也受到一定的影响。

三、对摩梭社区人文特征的影响

泸沽湖畔摩梭社区拥有着深厚的人文积淀和独特的民俗传承。随着旅游开发在广度与深度的逐渐加强，使得当地社区的思想观念和生活习俗悄然发生了改变，同时也影响着其人文特征[7，8]。多样的文化特征难以逐一说清，本文主要从婚姻体制与文化的角度，分析旅游开发对人文特征的影响，并试图揭示这些现象的现实意义。

（一）对摩梭社区婚姻体制的影响

旅游开发的实施对摩梭人传统观念，尤其是对传统的母系氏族的婚姻制度影响较大。随着大量外来文化与当地传统观念的碰撞，一些摩梭人的思想也开始发生改变。据樊天相等[9]报道，在旅游开发度较高的村庄，62.5%的摩梭人认为“传统的走婚观念发生了变化”，处于开发度较低和几乎未开发的村庄的58%的摩梭人持此看法，这说明旅游开发程度的增加改变了摩梭人对传统走婚制度的传统观念。旅游活动的开发使得摩梭人的婚姻体制发生了巨大变迁，主要表现为：（1）母系家庭缓缓下降， 父系家庭逐渐上升。随着时间的推移逐步形成了双系家庭，但仍以母系家庭为主（表2）。（2）走婚对象的方式多样化，除了传统的田间劳动与节日活动外，还通过旅游、打工等方式接触。随着接触范围的扩大，走婚对象亦扩展到他民族之间。（3）走婚渗入了经济活动成份。旅游使旅游商业成为摩梭人的新产业。由于传统习俗是妇女在家庭中劳作中起主要作用， 因此在旅游活动中， 需要走婚的男性对象要帮助女阿夏摆摊买卖， 搞旅游接待等经营活动，这一现象标志着走婚渗入了经济活动成份。（4）摩梭妇女婚姻观念在发生变化。由于外来游客文化的影响，一些年轻摩梭女性自愿选择了一夫一妻制的婚姻形式，而摒弃传统的走婚与母性家庭。

表 2 泸沽湖地区部分村寨摩梭人家庭类型调查

村寨 总户数 母系家庭 父系家庭 双系家庭

户数 组成% 户数 组成% 户数 组成%

木垮村 105 72 68.57 19 18.10 14 13.33

多舍村 32 15 46.88 8 25 9 28.12

博树村 122 76 62.30 17 13.93 29 23.77

山南村 109 43 39.45 35 32.11 31 28.44

总 计 368 206 55.98 79 21.47 83 22.55

数据引自张利，四川泸沽湖摩梭旅游经济发展与婚姻家庭的承继与变迁[10]。

（二）对摩梭社区文化的影响

旅游业的发展同样使摩梭人的生活习俗发生了改变，包括服饰的简洁化、居所的现代化、语言的汉化等。在传统的摩梭人文化里，13岁的女子要进行“穿裙礼”，男子要进行“穿裤礼”，服饰也有特别显著的民族特色，有粗大的假辫盘于头顶。而今，着装开始汉化或着简约的民族服饰。在以往的摩梭人社区，只有节庆日才会盛装表演节目。随着旅游商业化的深入，摩梭人为了吸引游客，每天都会着盛装举办舞蹈等节目来迎合消费者。还以现代艺术形式包装传统民俗文化，成了目前旅游开发的主要手段。这些形式的旅游开发，在一定时期内可以刺激旅游消费，但价值规律的盲目性和局限性也不可避免地影响着旅游文化商品生产的全过程，造成了传统文化的失真，文化底蕴不足及文化再现偏颇，传统文化价值观的退化、消失等结果。80年代以前，摩梭人主要居住在土木结构或四周围篱笆的木楞房里，极为简陋。改革开放之后，私人建房迅速发展，住房一般主房、上房及畜厩。由于旅游业的兴起收入的增加，许多摩梭人建起了二层、三层的木楼房，样式美观用材考究，但与当地社区的协调感欠妥。语言不仅是识别民族种类的一个重要标志， 而且具有很强的民族凝聚力， 保存和传播着民族的历史和文化[11]。摩梭人虽然有自己的语言，却没有文字。随着旅游的发展、 人口流动的频率加快， 信息迅速流通， 致使民族间的交往日益频繁，他们接触并学习汉语的机会日益增多， 而对本民族语言却出现了忽视和淡化的态度。

四、文化的冲突与融合

摩梭社区由于旅游开发带来的传统与现代文化冲突， 也是我国少数民族地区社会经济变化的基本特点之一。少数民族的传统文化与现代化的冲突与并存， 反映了少数民族文化传承与变迁的总态势。但从文化多元化的角度出发， 多元化强调各民族独特的适应能力。因此，若想合理开发民俗文化旅游，只有在作好加强对旅游者的教育，提倡文明旅游；加强对旅游目的地居民的教育，培养对本民族文化的自信与自豪感；强调政府部门的监管功能，提高发展旅游的文化意识；加强对旅游规划设计者与经营决策者的教育，提倡合理开发，文明经营；做好大众传媒引导工作，发挥大众传媒传播文化的积极作用，才能更好地促进旅游目的地资源的可持续发展（图1）。对于民族地区的民俗旅游活动的开发其关键与重要的是， 这种发展变化是来自族内的、自我选择的、自觉自愿的、与时代并进的自然发展， 是摩梭人对外部形势变化的一种适应性选取， 这种选取是自己的行为、努力与创举， 它们仍然保持了内在的生命力， 是自主性、内源性发展， 而非外力强迫所致[10]。

图1 旅游开发过程中文化冲突管理调和模型

五、小结

摩梭文化是少数民族文化的一大特色。旅游业的蓬勃发展，使当地社会产生了变化。随着旅游业的推进，男权主义开始抬头，这对摩梭社会是一个挑战。另一方面，随着对外来文化的接纳，许多女性外出打工并在外成家，走不出去的男性因此逐渐无处走婚，处于一种尴尬的境地，最终只能走向结婚，这里的一切都将随着旅游开发的深入而发生变革。文化交融是民族意识与现代社会的交流和碰撞，在做好保护传统文化的同时也应正确看待文化的演替进程。因为根据全球化与民俗文化双向影响的原理，民俗文化并非被动地接受外来文化，同时也通过全球化过程使民俗文化走向世界。民俗文化的世界化程度越高，该民俗文化就能获得更广泛的生存空间和发展空间。

参考文献：

[1]宁蒗彝族自治县志[M].昆明：云南民族出版社，1993.

[2]杨福泉.纳西族文化史论[M].昆明：云南大学出版社，2006.

[3]保继刚，孙九霞.社区参与旅游发展的中西差异[J].地理学报，2006，（4）.

[4]宁蒗县2010年统计公报（正式）[EB/OL].

http：///canton_model38/newsview.aspx？id=1245242

[5] 詹承绪，王承权，李近春.永宁纳西族的阿注婚姻和母系家庭[M]. 上海：上海世纪出版集团，2005.

[6] 苏艳.旅游业的发展对泸沽湖畔摩梭人社会的影响[J].旅游文化，2012，（1）.

[7]熊晓波，赵景柱，刘昕.旅游开放度对摩梭文化的影响研究[J]. 中国人口·资源与环境，2008，（5）.

[8]徐斌.现代社会对泸沽湖摩梭文化的冲击[J].中央民族大学学报（哲学社会科学版），2006，（4）.

[9]樊天相，孙萍遥，徐纯樨.旅游开发对摩梭民俗文化的负面影响及对策研究[J].西南农业大学学报（社会科学版），2011，（6）.

[10]张利.四川泸沽湖摩梭旅游经济发展与婚姻家庭的承继与变迁[J].贵州民族研究，2008，（2）.

[11]陈丽娟.论方言在旅游语言本土化中的地位与作用[J].浙江学刊， 2012，（2）.

第7篇：民俗文化变迁范文

关键词：龙艺 艺术特征 保护传承 创新发展

一、龙艺的艺术特征和发展轨迹

1.龙艺的艺术特征

平和龙艺活动具有悠久历史，遍及全县的14个镇，其中小溪、坂仔、南胜等经济相对发达的乡镇较为突出。平和龙艺表现形式由“龙头”“龙段”“龙尾”部分组成。龙头和龙尾的扎制、装饰以及舞蹈动作略同于“龙舞”（俗称“弄龙”），前面也有一位武士持彩珠戏龙作舞。龙段由数十块“艺板”连接而成。每块艺板称“节”，每节长约3米，宽约0.3米，木制。每节艺板由两位壮汉肩抬，称“扛艺”。艺板上用竹、木、纸、绢等材料扎成楼、阁、舟、车模样，并点缀花、草、虫、鱼和彩灯。形式与内容因时代而异。此项工艺称“装艺”。每块艺板上站一位少女或少男，戏曲人物打扮，称“艺旦”。各节艺板之间有木制旋纽连接，活动自如，蜿蜒成龙，可以在狭窄的村街上游行。龙艺的节数不一，有24节、36节、48节等多种。

2.龙艺的起源和发展

闽南始有龙艺，当不迟于明末清初。清康熙版《平和县志》卷十《风土志》有载：“民间结采架，选童男靓妆立架上，扮为故事，数人肩之以行，先诣县庭，谓之呈春。”光绪三十四年(1908年)春，大溪乡江寨、庄上、店前3村同日结扎3尾（尾，闽南语，同“条”）龙艺出游。解放前的龙艺活动，多由各村村民组织，并推出一名会首筹办。每户或每两三户负责结一节艺，富裕人家结二节、三节不等。上世纪50年代后，龙艺活动多由集体举办。艺棚的装饰和艺旦的打扮趋于华丽。电力照明的运用取代原始的火把、灯笼，且伴有广播歌曲，场面更为壮观。迎艺时，往往有一至数阵锣鼓阵结伴。近年来，龙艺活动成为平和县庆祝重要传统节日活动的传统保留节目，也成为民俗文化展示的载体和平台，深受群众欢迎。随着时代的变迁，龙艺组织者在装艺的过程中越来越注重科技含量，注重在规模和档次上下功夫。1986年中秋节，九峰镇黄田村结扎一尾龙艺，长达72节，成为当时闽南历史上最长的一尾龙艺。2007年元宵节，由小溪镇设计制作的龙艺更是史无前例，118节的“小溪镇百节龙艺”以强大的阵容、新颖的造型展现在观众面前，其400多米的长度创历史纪录。平和县由此也荣获文化部命名的“中国民间文化艺术（龙艺）之乡”称号。

二、龙艺保护传承与创新发展

1.龙艺制作和表演面临后继乏人的困境

龙艺在闽南有着深厚的文化根基，几百年来经久不衰。然而，随着经济社会的发展，在外来文化的冲击下，传统文化元素严重退化，传统文化意识、思想观念被逐渐淡化，传统民俗节日活动主体组织机制难以形成，从而影响了传统民俗节日文化的保护和发展。随着老一辈民间艺人的逐渐老去，年轻一代的生活方式、文化意识的不同使得他们不愿意花费过多时间参与到这种民俗活动中来。龙艺在制作工艺上和表演上的保护与传承都面临着后继乏人的困境。因此，政府在不断加大投入进行挖掘保护和深入研究的基础上，要进一步加强对民俗节日活动的政策推动和组织引导，通过培育传人，逐步形成一批热心支持和维护龙艺这种传统民俗节日文化的民间组织。

2.龙艺保护传承与创新发展的几点思考

第一，在保护传承中注入新的内涵。民俗文化是历史的积淀，历史留给我们的优秀传统文化需要我们进行忠实原始的继承，只有这样，才能保留其原有的独特地方风韵；与此同时，随着社会的不断变迁和发展，人们的时代意识和审美方向也紧跟着时代步伐在不断地发生着改变，这时，民俗活动作为历史遗留下来的优秀传统文化也必须被赋予新的时代内涵，与时代节拍相呼应，只有这样，民俗文化才能在时展大潮中占有一席之地，并得到更好的继承和发展。例如，2007年平和县“百节龙艺闹元宵”活动不仅规模空前、声势浩大，而且具有广博的象征意蕴。龙艺活动分为“古代篇”和“现代篇”两大类，“古代篇”由神话、历史、戏曲等3个主题构成，“现代篇”主要包含国防、科技、奥运、平和特产4个主题。为了彰显“巨龙腾飞”这个文化内涵，龙艺设计者在“龙艺”设计制作过程中，注重追求一种融民俗性、艺术性、科学性、思想性于一体的观感效果。譬如，“古代篇”里包含“八仙过海”“穆桂英挂帅”“天女散花”“木兰从军”和一些老百姓喜闻乐见的戏曲文化等主题，其中“八仙过海”为了收到“船摇波漾”的动感效果，设计者特意采用活动转轴与电源驱动配置手段，让人观之倍感真实与可亲。而“现代篇”里则特设了“一号”与“四号”火箭模型，同样为了追求逼真，“火箭”升空点火处采用照明与风扇原理，

[1] [2] 

造出一种火箭腾空而起的气势。在此次龙艺踩街活动中，组织者将历史故事和民间传说同现代文明成果有机结合，不仅为优秀传统民俗文化的保护传承创造了适宜生存的“土壤”，也为传统民俗文化的创新发展开辟了新的途径。

第二，为经济社会发展鸣锣开道。自古以来，文化的繁荣与当时的社会经济发展都是息息相关的，文化为经济注入活力与内涵，经济为文化提供支撑和力量，两者相辅相成，缺一不可。此外，民俗文化活动的创新发展还应该注重培育现代节日文化。因为现代节日文化中不仅蕴含着强烈的时代特性，同时也展现了一个地方固有的文化底蕴和特有的文化创造力，对于增强一个地方的凝聚力有着不可忽视的作用。在平和县，龙艺活动时间多为中国重要的传统节日，为外出创业的返乡人员和侨台胞返乡谒祖高峰时期，龙艺活动为平和县的节日旅游汇聚了不少人气，也促进了平和县的对外文化交流。此外，在平和县连续举办多年的几届“?溪蜜柚节”活动中，龙艺踩街活动也成了一道亮丽的风景线，从民间活动的角度吸引了更广大的人民群众积极参与政府的为民办实事活动。

第8篇：民俗文化变迁范文

【摘要】古村落民俗旅游日渐走热，为人们青睐。本文以苏州吴中区古村落为例，分析其民俗文化的旅游开发价值，针对当前旅游开发中存在的问题，从文化生态视角出发，思考吴中区古村落民俗文化的生态特性。在文化生态理论内涵的理解下，探讨古村落民俗旅游开发的策略性建议，提出健全民俗文化资源观、明确古村民俗文化生态保护内涵、优化民俗旅游开发模式等几点启示。

【关键词】民俗；文化生态；旅游开发；吴中区古村落

在旅游成为人们休闲度假流行选择的主体态势下，古村落因其深厚的历史底蕴、丰富的文化遗产、优美的乡村生态环境，已然在旅游市场中赢得了众多游客的眼球。同时，伴有乡愁回忆的民俗文化旅游，更具有亲民性和体验性，古村民俗旅游日益为人们所青睐和重视。然而随着古村落旅游开发的推进和不断走热，其对文化环境的影响愈加明显，文化生态失衡问题日益突出。

苏州吴中区古村落，位于苏州西南角，嵌于太湖之中，11个古村落像颗颗珍珠散落在太湖中的东山岛和西山岛。苏州市级认定的古村落共17个，吴中区独占六成11个，其中国家级历史文化名村8个，其分别为陆巷、明月湾、三山岛、东村、杨湾、植里、f里和东蔡。吴中区太湖古村落[1]，作为太湖古村落集群面积最大、最完整且高品位的区域，集中反映了太湖之畔吴地特色乡土民俗风情，充分显示出当地民俗文化的传承性与独特性。

然而当前吴中区古村落旅游开发，以古村观光、农家休闲为主，内容单一而非物质文化利用不到位；有形物质遗产备受青睐，深挖经济价值，而忽略其独特的民俗文化内涵，尤其是融于古村生活常态的文化生态环境。从文化生态学的角度考察吴中区古村落民俗文化旅游，对其民俗文化的保护与可持续发展具有重要的现实意义。

一、古村落旅游开发的民俗文化视角

古村落旅游以其历史性的旅游空间和传统的社会人文气息，博得诸多游客青睐。古村民俗文化囊括了古村生产生活的方方面面，凝聚世代传承的智慧，是古村延续并保持活力的灵魂和魅力所在。一定程度而言，古村落旅游的尽数内容，从古建民居、古街商贸到特色餐饮都属于民俗文化范畴。民俗文化作为古村落的文化瑰宝，是古村旅游的重要内容和发展动力。

吴中区古村落群体性保护处于国内领先地位，其特色地域文化、民居风貌、建造技艺、民俗风情历代传承，从物质到精神层面都传达着太湖吴地乡土文化，极具保护与旅游开发价值。

（一）耕读传家

吴中古村自古人才辈出，乡举里选之风极盛，有“进士之乡，教授摇篮”之美誉，勤敏为贵，代有其人。太湖第一古村陆巷，南宋文学家叶梦得、明代王鏊连中三元，两朝宰相、两大书香世家为故里传延下淳厚的诗书习教之风，至今儒风习习。“积金积玉不如积书教子，宽田宽地莫若宽厚待人” [2]思想广为村民流传，成为古村人之家风家教。同时坚持“蓄千金而樵汲树艺未尝废”，即使是家有千金财富、位有宰相之高，也不忘上山砍柴修剪果木，或育苗栽种，或下地劳动。至今可见耄耋老人坚持日耕、富贾官员从事耕作，并非完全为了生计，而为承袭一种勤勉的生活习惯。

（二）商帮文化

洞庭商帮作为历史上十大商帮之一，说的即是如今吴中区古村落之所在。因地狭民稠、不堪重赋，借其物产丰富、水路之便，而行贾四方，厚积资产，亦有“钻天洞庭” 赞叹其精明能干，无物不营，糜远不到，无业不精。清末民初由洞庭商人投资开办的上海钱庄就有65家，在上海钱庄业占相当比重，实力雄厚。涌现出席、叶、翁、王、沈、周、吴等一大批富商望族，他们审时度势、和气诚信、乐善好施、重文化教养，使洞庭商人在长江八九百年的经商活动中，经久不衰。

洞庭商人尤珍视乡帮情谊，互帮互助，情重桑梓，敦亲睦族，义举乡里。修桥铺路、兴学施药、办善堂、置义渡，恩报故里。告老有还乡筑宅的传统，可见虽吴中偏隅乡村，巨宅连片颇有衣冠礼乐、博采人文的大邑规范，这都与洞庭商帮文化密不可分。

（三）游艺民俗

吴中古村落游艺民俗异彩纷呈，不亚于苏城之热闹精彩，而为外人所注目与向往。正月猛将活动作为古村春节期间的全民盛会，从初一出巡“贺年”，初五“路头会”接财神，初六“逛会”，初八“出灯”，初九至十二“漫山转”到十三猛将诞辰，各种猛将活动热闹持续。旗伞蔽日，锣鼓震天，威仪甚盛，一村一猛将，一村一节目，人声鼎沸，蔚为壮观。非物质文化遗产东山台阁为民间演艺，以高空杂技表演剧艺为主，两孩童被抬至高空，手持道具，一脚悬空，衣裙飘拂，飘然而又惊险，令人惊叹叫绝，为东山一绝。原汁原味、精彩绝伦的游艺民俗文化，独树一帜，为吴中古村落一道靓丽的风采。

（四）本真生活

吴中古村落大多背山而拥太湖，依地势而建，讲究天人合一风水观，古街古巷空间宜人，住宅、祠堂、庙宇、池塘井然有序，封闭式宅院园林化、盆景意趣盎然。大量留存的古民居多由明清时期和民国留存至今，民居风格上延续苏州特有的粉墙黛瓦，在型制上更显内敛与简约，营造法式以“人”为中心，建筑营造技艺精细考究，雕刻冼练彩绘秀美，集“太湖文化”之大成。古村物产丰富，常年花果不断、湖鲜肥美，饮食讲究时令，村民天明即起、午来吃茶，生活自然生态又讲究细致，透露出浓郁的太湖流域的吴地乡土气息。如已被列为非物质文化遗产碧螺春茶叶炒制技艺、台阁、婚俗及以太湖水产农产为原料的船餐、开捕节等，都具有很高的旅游开发价值。

二、古村落民俗文化旅游开发存在的问题

古村落旅游虽如火如荼，然而其民俗文化利用与开发却并不如人意。吴中区古村落保护与旅游开发多年，古迹探幽、观光游览、农家乐休闲、特色采摘初具品牌。而民俗文化旅游近年兴起，以庙会活动、民居体验、时令性登山活动等暂时性群体活动为主、以热闹吸引眼球为主，民俗文化尚未得到全面深入的开发和利用，存在着民俗旅游开发的共通性问题。

（一）民俗文化资源，因“看不见”而被忽视

目前，相关部门对古村落的保护尚集中停留于物质层面，如沿古街立面的整治、古建筑的评定和修缮及村落卫生环境的改善等。即使是开发较早的陆巷和明月湾，对民俗文化的生存空间也关注较少，尚未做出全面而系统的调查与开发。

民俗文化概念有待深化，对其理解不应只包括物质部分，非物质部分更是其生命和灵气所在。区别于传统手工艺、特色服饰、地方特产、大型民俗节庆活动等“看得见”的有型遗产，古村落在历史的积淀中形成的特有历史传说、饮食、乡里民风等无形资产更没有纳入到保护与开发的视野。“看不见”资源――民俗文化的开发脱节致使古村落徒有其形，失散其神，古风古韵打折。

（二）民俗文化环境，变迁与冲击

随着经济社会快速发展，尤其是现代生活方式对古村带来的影响，民俗文化赖以生存发展的基础条件发生了变化，原有的文化生态发生了变迁，受到冲击。以口传身授方式传承的各种技艺、民间习俗等不断消失，文化内涵被弱化，以农耕渔猎为基础的民俗文化氛围逐渐被淡化。以乡里社会交往为目的的各类活动，如庙会、台阁等活动的市场渐渐萎缩，取而代之的是网络、电视的普及。大量古建民居因缺乏严格的保护，年久失修而失去了旅游开发价值，部分民俗文化景观也因低水平的修补或改造，造成隐性破坏和不可逆转的文化环境破坏和退化。

（三）民俗文化产品单一而合力不足

古村落现有民俗旅游景点的开发，多局限于原有物质载体范围，如陆巷古村落遗风的参观游览及杨湾杨梅节，由于产品单一，旅游空间容量小，旅游活动少，游客停留时间短暂，吸引力低，资源的整体开发层次低。

吴中区古村落民俗文化受同一文化氛围影响，主体民俗文化趋同。同时受自然地理环境的分割和影响，它们的零星分布使得彼此之间相对比较孤立，其可观性、可娱性和可参与性等条件并不是很充分，难以开发成具有影响力和竞争力的高品位旅游线路产品，从而导致开发利用上难以协调、不成系统，旅游资源和产品的整合提升力度不够强。

三、古村落民俗文化生态认识

（一）民俗文化生态理论

文化生态学是一门将生态学研究方法运用于文化学的新兴交叉学科，关注人类文化与其周围环境之间互相作用、互相影响、互为因果、不可分离的关系。参照自然环境生态，借用“生态”来表示文化存在和发展的环境、秩序、状态等[5]。从文化生态学的视角来看，各类民俗文化事象糅合了创造者和传播者对天―地―人三者关系的理解。民俗文化作为人类历史发展过程中沉淀下来的集体性文化，表现为富有情趣的社会生产和生活领域的一种程式化的行为模式和生活惯例[6]，具有明显的环境适应性和历史延续性，蕴含了其文化生态特性的内在的规律与秩序。因此，全面审视民俗文化，认识、掌握其文化生态性，并尊重民俗文化生态，对多样民俗文化形式的保护，民俗文化内涵的传承，民俗文化活力与旅游发展的可持续，具有重要的指导意义。

（二）古村落民俗文化生态特性

以吴中区古村落为例，南渡中原文化、原始太湖文明与吴文化根基碰撞交融，并在其特有环境感应下融合形成具有自身特质而经典的文化生态特性。

1.独特的太湖地域文化。吴中区古村落群像颗颗珍珠散落在太湖之畔，是太湖文化的典型代表。自北宋以后，中原士族的迁入带来了中原文化和吴地文化的碰撞，形成了吴文化的一个亚圈层。既有吴文化的地域背景，又与宋室南渡历史渊源极深，同时又深受太湖特有文脉的影响，在饮食起居、工艺审美、节庆礼仪等方面形成了自身独特的特点，可以看成是典型意义上的太湖孕育下的独特地域文化。并表现出可贵的原真性和原始性，是具有保护价值的典型代表。

2.多样民俗群落式富集。吴中区古村落民俗文化资源丰富，保存完整。现存民俗资源中，包括传统节日民俗、游艺民俗、自然崇拜和婚庆民俗、工艺民俗和饮食民俗、乡里民俗和农耕渔猎民俗等，其中被列非物质文化遗产的有碧螺春茶叶炒制技艺、东山台阁、婚俗。形成质朴而独特的吴地太湖民俗资源集中分布区，如表1所示。

3.天人合一的本真内涵。民俗是民族的古老生命记忆和活态文化基因库，代表着民族的智慧。吴中区丰富的民俗资源中，无论是传统手工技艺、营造法式，还是自然崇拜、乡里民俗或传统节庆，无不暗含人与自然的和谐关系，“道法自然，天人合一”的本原哲学观，折射出太湖人家独有的儒雅气质和文化精髓。

4.安居乐俗的原生态传承。调研发现，与其他地区古村落民俗资源过度开发、商业化和舞台化不同，吴中区古村落民俗文化由于开发较晚，受商业化影响较小，较好地保有其特色和自发性，在当地呈现为原生自然式安居乐俗的和谐状态。如西山村民修复天后宫，杨湾人集资重建刘宫祠、重塑刘猛将，自主开展庙会等民俗活动的自发行为成为吴中区古村落民俗保护和传承的主要形式。

四、古村落民俗文化旅游开发的文化生态启示

（一）树立文化生态保护意识，健全民俗文化资源观

市场经济和现代文明的冲击、旅游景区化的侵蚀，古村落遭受内外夹击。看得见的是古村环境污染、古建坍塌消失、传统工艺不再，看不见的是古村文化意蕴的淡化、陨灭，人心不古。历史街区拆旧建新，而忽视文化生态环境、割裂文脉式地开展旅游开发，必将陷入生搬硬套的死胡同和古村发展危机，失去了纯朴乡情传统民俗的乡土村落就像失去了灵气的展品，留下的只是一个物质的空壳而已。

古村落民俗，是自古延续的活着的文化，其旅游开发是以保护为基础，合理利用以彰显其地域文化魅力为目标。在民俗旅游开发中，应树立文化生态保护意识，厘清古村落民俗文化生态保护的4大层面：民俗文化景观及空间的保护、传统人文风貌及自然环境的保护、民俗文化物质与非物质遗产保护、民俗传承人与传播者的保护。突破“看得见”才为资源的误区，将自然环境基础、人文环境底蕴纳入保护范围，健全民俗文化资源观，重新审视和更新民俗文化资源库。

（二）尊重古村落民俗文化生态，挖掘民俗文化内涵

吴中区古村落旅游开发作为社会各界的共识，已取得的发展成果有目共睹，其民俗文化资源正为人瞩目，据了解多个古村均已有民俗旅游开发计划，正处于起步阶段。民俗文化旅游主题作为地区旅游形象的关键词，具有重要影响力。民俗文化旅游应赋予什么主题内涵、展示什么，值得努力探讨研究。如西双版纳以经典的泼水节民俗活动突显傣族水文化，并融入民族服饰、舞蹈等民俗内容，从而树立起西双版纳傣族水文化的旅游形象。因此只有尊重古村落的民俗文化生态，分析其民俗文化资源，依据历史文脉挖掘民俗文化内涵，方能把握民俗文化旅游主题。

苏州吴中区古村落以太湖文化、吴文化为本质特征，其经典内涵是吴文化。在民俗旅游开发中应围绕“太湖吴地人家”这一主题内涵，挖掘太湖文化、吴地风情的特质要素，融入风水文化、饮食文化、节庆文化、信仰文化以及孝道文化、廉政文化等，开发恰当的旅游产品，真实反映太湖吴地人家的生活风貌，构建太湖古村落吴地乡土文化圈，保证其地域性和真实性，诠释其民俗文化的本原内涵。

（三）优化民俗文化旅游开发模式，突显文化旅游效益

民俗文化旅游的开发方式历来备受研究，主要可总结为博物馆型、民俗村（寨）型和异地模拟型三种，也有针对“孤岛式”弊端提出生态博物馆概念。文化生态学理论，从文化生态视角对不同文化景观的开发模式作出了分类研究及建议，见表格2，以最大保持原真性、减小破坏性。

吴中区古村落呈群落式分布于太湖之畔，大小11个古村民俗各有特色和亮点，其民俗文化生态也各有差别，原生―次生―再生民俗文化生态类型俱存，因此，按照民俗文化生态要求，需要考量其不同生态类型，因地制宜地选择不同开发模式，深入结合每个村落的个性特征，形成一村一品的民俗旅游特色。

此外，吴中区古村落的民俗旅游开发，还应把握集群化战略和协调原则。一是将古村落群作为一个整体，纳入统一的保护开发体系中；通过资源共享与重组，提升太湖各个古村落民俗文化旅游的整体竞争力；通过旅游品牌与项目的整体开发和创新，提升整体旅游形象，打响“太湖古村落民俗文化传承示范区”、“太湖吴地人家”品牌。二是系统协调保护、传承与利用三者关系，以多元价值利用为手段，既注重对古村落民俗文化的活态传承，又防止过度的开发利用，破环民俗文化生态平衡，使古村民俗文化资源利用与保护互生共进，相得益彰，实现古村落经济、社会与生态效益的契合。

五、结语

古村落凝结了灿烂的物质以及非物质文化遗产，是民族历史记忆的活态体现，而民俗文化正是其灵魂所在，对古村落民俗旅游的研究也将随着民俗开发热潮不断深入扩大。本文立足于文化生态理论，结合深入详实的实证调研，尝试探讨文化生态性对旅游开发的要求，对苏州吴中区古村落民俗旅游开发是一次有意义的思考与探究。

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第9篇：民俗文化变迁范文

传播学是将人类传播现象作为研究对象的一门科学。浙江人杰地灵，民俗风韵浓厚，拥有独特的生活习惯和社会风俗。浙江自古以来与日本的关系源远流长。随着中国文化的对外传播，浙江正以开放的态势向世界展示自己，准确、恰当地翻译浙江民俗文化对中国文化的传播起着至关重要的作用。本文试图从传播学视阈对浙江民俗文化的日译策略进行研究，从而达到文化传播的真正目的。

［关键词］

传播学;浙江民俗文化;日译

一、引言

浙江拥有“文化之邦”的盛名，历史悠久，人杰地灵。随着中国文化的对外传播，浙江丰富的民俗文化风情，越来越引起世界的瞩目。为了能更好地让世界、让日本了解浙江民俗文化及其内涵，笔者认为必须从传播学视阈来探讨浙江民俗文化的译介。民俗文化翻译关系到国家形象，而民俗翻译的质量对传播效果又起着决定性作用。然而，民俗文化，尤其是地域民俗文化的翻译一直没有引起翻译界的高度重视，翻译中除了语言本身的问题外，译文不能很好地保存与传播当地的民俗风情与特色。鉴于此，本文以浙江省内各个文化场馆、景点介绍及外宣资料的日译文本为考察对象，进行日译策略研究，从而将浙江民俗的日译做到准确、到位，更好地将中国文化传播到日本乃至于世界。

二、传播学理论与民俗文化翻译

传播学是将人类传播现象作为研究对象的一门科学。传播学者拉斯韦尔在1948年发表了《社会传播的结构与功能》，提出传播研究的5W经典模式。即:传播主体、传播内容、传播媒介、传播对象及传播效果这五个紧密相关的链条［1］。它旨在探索及发现社会信息体系的规律及性质［2］。自20世纪40年代在美国创立成为独立学科之后，发展迅速。历经多年，传播理论已发展成熟。翻译是一种跨文化的交际活动。它不仅仅是一个语言转换的过程，更是一个文化传递、交谈和融合的过程［3］。在这一过程中，不同文化所具有的文化个性往往会成为翻译的障碍。其中，文化的重要组成部分———民俗文化更是如此。民俗文化翻译的传播主体是民俗文化译者和译本的出版推广者，是传播活动的起点。传播主体不仅决定了传播的起始与发展，更决定了信息的质量与数量。对传播主体的研究主要是分析传播者对传播过程的控制、传播者所受社会文化因素的控制等。民俗文化翻译传播媒介或传播渠道，是介乎传者与受者的信息载体。因其在传播中的重要性，传播媒介在传播过程中必不可少。民俗文化翻译传播内容是大众传播的核心，而信息内容分析也成为传播研究的重要部分。合适的传播内容是传播活动得以为传播对象接受的关键。民俗文化翻译传播对象在传播过程中地位显著，起接收信息的作用。若传播活动中没有传播对象，信息传递将失去意义。民俗文化翻译传播效果通常意味着传播活动在多大程度上实现了传播者的意图或目的。民俗文化翻译和民俗文化传播的目的是让目的语读者正确认识中国民俗文化。在中国文化走向世界的大背景下，如何将带有浓厚民族色彩的民俗文化恰到好处地翻译出来，使之成为连接文化交流的纽带，显得尤为重要。

三、浙江民俗文化特征

民俗，是依附人民的生活、习惯、情感与信仰而产生的风俗习惯，是文化的重要组成部分［4］。民俗文化，是一个国家或地区历史传承的珍宝。是广大中下层劳动人民所创造和传承的民间文化，是在共同地域、共同历史作用下形成的积久成习的文化传统［5］。素有“七山二水一分田”之称的浙江，创造了辉煌的吴越文化。境内有距今7000多年的河姆渡文化、距今6000多年的马家浜文化和距今5000多年的良渚文化以及南宋王都的历史，让浙江这块宝地承载了太多的历史积淀。地处京杭大运河南端的省会城市杭州，是全国重点风景旅游城市和七大古都之一，被誉为“人间天堂”。浙江地处东南沿海，旅游资源极为丰富，形成了深厚的海洋文化和旅游文化［6］，这里人杰地灵，人才辈出，出现过坡、白居易、王羲之、吴昌硕、、金庸等一大批闻名全国的文化名人，遍布全省各处的许许多多富有影响的博物馆和纪念馆，记载着大师们留给这片故土的丰富文化遗产，并有丝绸、茶叶、服装、南宋官窑等各类博物馆百余所和各类文化交流展馆［7］。浙北杭嘉湖地区，至今一直是丝绸的主要产地。浙江这块宝地，在漫长的历史变迁中形成了独特的山地文化、稻作文化和桑蚕文化，被誉为“丝绸之都”和“茶叶之乡”。各地星罗棋布的水乡村落中，至今仍保存有许多明清时代，甚至更早期的古建筑、古民居，为人们所向往。浙江以独特的民俗文化向世界展示着自己的魅力。

四、浙江民俗文化的日译策略

(一)照搬或照搬+注释所谓“照搬”就是直接照搬原文的翻译方法，这种方法在民俗文化的传播过程中起到了极为重要的作用。例如介绍南浔宣传册中的百间楼、南浔史舘、古石桥、小莲庄等民俗人文景观，具有民俗特色的建筑楼名称等，这些名称中的“楼”“舘”“桥”“庄”等关键字基本概括了这些建筑物的基本特征，而这些名称在日语中，无论是字义还是字形，都是相通的。因此在日译过程中，可以采用照搬的方法，读者完全能够从字面上理解这些名称的意思。如果直接照搬后会让目的语读者不知所云时，可以采取“照搬+注释”的方法进行补充翻译［8］。

(二)直译或直译+注释所谓直译，就是在转达原文意思的时候，使译文的表达形式和句法结构尽量同原文一致。其理想的目标是做到“神”“形”兼备。根据传播理论，决定翻译策略的主要因素是翻译目的。在浙江民俗文化日译中，译者需传递浙江区域文化的信息，让目的语读者真正了解浙江民俗文化的精髓。例(3)中的谚语描述的是典型的江南水乡的地形特点。为了信息传递的高效与真实，译者将源语言文本的全部意境译入目标语文本中，最终的译本没有改变源语言文本的基本信息。因此，译者将它直译为:“三歩で一つのアーチ、五歩で一つの橋”，这样既保证了原汁原味，也让目标语读者阅读时才不会心生困惑。在民俗文化的传播过程中。直译更多地保留了原汁原味，并且因其直率性、简洁性，而被广泛运用于民俗文化翻译中。例(4)中的“世外桃源”出自清孔尚任《桃花扇》中的成语，比喻不受外面影响的生活安乐、环境幽静的美好地方。吴越国的都城杭州，就是“世外桃源”这样一个城市。译者在这里没有照搬，也没有意译，而是采取了对源语进行“直译+注释”的翻译方法，将“世外桃源”译成“世外の桃源”并在后面附括号进行解释。这样既保留了源语言文化特色，对于目的语读者来说不仅不会造成理解上的障碍，还能从括号的说明中读解到其真正的内涵，起到了很好的传播文化的效果。可让目的语读者既感受到原汁原味的浙江民俗文化的独特含义，又保留文化意象。

(三)音译法音译是根据源语言的发音进行的翻译。音译的目的是在遵守语言学规范的同时传达源语言文化。因此音译被频繁使用于民俗文化气息浓重的术语翻译中，特别是餐馆、戏剧及地点的名词翻译。在民俗文化日译中，若译者无法用相近的日语表达去匹配民俗文化特色时，音译是不错的选择。在文化传播过程中，对源语言固有的意义以及对多义词等的精确表达，在译文中或多或少都有所缺失。音译不能达意，但能营造一种异国情调。对浙江民俗文化，尤其是具有浙江特色饮食的词语翻译，若目标语中缺少相近词语及相近表达的词语，运用音译法可避免逐字翻译或直译带来的误解，保证译文可读性。例(5)中的“东坡肉”，例(6)中的“瓜子”等，分别直接取其中文发音译为“トンポーロウ”“クアズ”。音译不仅能省去直译菜名的冗长与繁琐，更能保持作为浙江菜的民俗特色与原汁原味，保存了作为浙江菜的那一份特别和韵味。

(四)意译法意译是指不拘泥于源语文字的表层意思，不用源语的表达方式，根据大意对源语句子的结构进行较大的变化和调整来进行翻译。在文化传播过程中，当直译很难翻译出符合目的语语言习惯的句子、可能会给人造成困扰、不明白翻译过来的句子是什么意思、不能很好达到传播目的时，需要运用意译策略。(7)苏堤全长2．8公里，北宋坡(1037－1101)于1089任杭州知州时疏浚西湖后用湖泥堆积而成。“西湖景致六吊桥，间株杨柳间株桃”就指春季的苏堤。民俗文化日译传播成功与否，很大程度上取决于目的语读者的接受情况，取决于目的语读者对民俗文化译本传达的中国文化精神内涵信息的反映。例(7)中描写的是春季苏堤的优美景象。“间株杨柳间株桃”本身的意思是苏堤两岸边一棵桃树一棵柳树相间种植的人文景观。例(8)是介绍杭州民俗文化中每年在钱塘江边观潮的习俗，其中的“弄潮儿”本身的意思是指朝夕与潮水周旋的水手或在潮中戏水的少年人。喻有勇敢进取精神的人。“精湛水性”喻指游泳水平十分高超。为了达到更好的传播效果，译者没有从字面上直接进行翻译，而是分别大胆冲破表面意思，通过深层理解和不断推敲，真正理解其内涵的实质意义，抓住“神”，采用意译策略进行了准确的翻译。将“间株杨柳间株桃”意译成“桃と柳が整いそろっている。”将“弄潮儿”意译成“挑戦者”，将“精湛水性”意译成“巧みで、完壁な水泳術”。以目的语读者熟悉和习惯的思维方式翻译出来，便于读者更好地了解浙江民俗文化的内涵，达到民俗文化传播的目的。自然起到了很好的效果。

(五)适当减译减译，指从全文出发根据逻辑、句法、修辞的需要在译文中删减一些不必要的语言单位的翻译方法。减译不是删掉原文的某些内容，而是为了避免内容重复、文字累赘，使译文更加简练，更符合目的语的习惯。(9)赛龙舟是杭州民间传统水上体育活动之一，常于端午这天进行……届时龙舟上彩旗飘扬，鼓手敲起震天锣鼓，划船的人分坐两边，一边呐喊，一边飞快地划动木桨，疾行如飞。汉日语表达习惯上有很大差别，汉语描写具体、详尽，不少惯用的华丽辞藻本身并无实际意义，而是为了一种修辞、声韵以及渲染的需要，而日语不像汉语那样对事物的描写偏于详尽，而是往往采用点到即可，恪守一种客观理性的表达方式。因此在民俗文化的传播过程中，如果对汉语这类修饰语在译文中一字不漏地进行直译，就会使译文因语义重复而显语句臃肿，以至达不到很好的传播效果。例(9)减译了“分坐两边”“划动木桨”等词和句节。例(10)译者考虑了目标语读者的接受能力，为使译文简明扼要，将原文中引用的诗句进行了删减，在对民俗文化的日译过程中，必须根据目的语表达的需要，对那些过于繁多的修饰之词进行删减，使译文不仅不失其信，而且内容更加简洁明了，更符合目的语表达习惯，从而达到更好的翻译效果，真正达到民俗文化传播的目的。

五、结语

本文将浙江省内各个文化场馆的介绍及外宣资料的日语翻译作为考察对象，进行了日译策略研究和探讨，发现民俗文化翻译中最常用、最有效的策略是照搬或照搬+注释法、直译或直译+注释法、音译法、意译法、适当删减法。但也发现了在翻译过程中的许多问题，比如:删减过多，失去文化特色;缺少必要加注，读者难以理解;误译和漏译等。由于篇幅关系，问题部分没有展开，将留作今后研究的课题。总之，在当今大力传播中国文化的战略背景下，民俗文化的翻译不是简单的字符转换，而是一种有效的文化传播活动。将带有浓郁浙江地方色彩的民俗文化准确翻译到位，达到真正的文化传播目的并非易事。在翻译过程中应坚持以“异化”为主、“归化”为辅的翻译策略，力求最大限度保持原有文化的原汁原味，遵循翻译原则，对具体情况采用恰当的翻译策略，才能真正实现民俗文化翻译的传播目的。

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