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关键词：哲学王；柏拉图；理想国
中图分类号：B1 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）22-0068-02
柏拉图所处的时代，雅典正逐渐被一种“天下失序”的氛围所笼罩，“理想国”正是他试图重构秩序，实现正义的一种努力。“哲学王”是理想国得以构建的核心，在柏拉图看来，无论是个人还是国家，只有实现了哲学家的统治，才能真正地实现正义。那么，哲学家的统治是如何可能的呢，即柏拉图是怎样论证这一思想的，同时站在今天的角度我们又应如何审视这一思想呢？
一、三要素说与理念论：柏拉图对“哲学王”必要性的论证
“正义”是柏拉图构建其“理想国”的出发点和归宿，而在柏拉图时代的希腊，人们普遍持有的是一种有机体国家观，即把国家当作一个整体，国家中的成员作为它的组成部分，地位低于整体，“个人没有被视为独立的自我，而被视为秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定职责”[1]。柏拉图也是如此，他所追求的不仅仅是个人德性意义上的正义，更是整个城邦的正义。
以此为基础，柏拉图开始了他心目中理想城邦的构建。城邦诞生于分工原则的基础上：城邦中每个人仅从事一项最符合自己禀赋的工作。基于这一原则创立的城邦中的成员分为三个等级：统治者，其责任是让每个人都能够得到最适合他天性的工作，以保障每个人的幸福；护卫者，其责任是国家的防卫工作；生产者，负责经济。其中，统治者的美德是智慧，护卫者的美德是勇敢，而护卫者与生产者自愿服从统治者的领导，便是节制的美德。柏拉图认为，如果城邦中每个人依自己的美德行事，那么这就是正义的城邦。而与城邦相对应，每个人的灵魂也分为三个部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能够知道什么对整体与每一部分是好的，能被称为智慧；激情能够遵循理性的指导，知道什么是真正应该畏惧的，而不受娱乐、痛苦影响，就能够被称为是勇敢的；当一个人的欲望没有丝毫不情愿地接受理性的统领，那他就被称为是节制的。而当一个人能够运用理性，妥善管理灵魂中的其他部分，他就实现了个人的正义。柏拉图认为，只有哲学家具有理性和最高的智慧，能够实现个人的正义；而只有当哲学家成为整个城邦的统治者时，城邦的成员才能发挥各自的功能，实现城邦的正义。
除了“三要素说”，柏拉图还借助理念论来说明哲学家成为统治者的必要性。他将世界分为可见世界和可知世界，可见世界是以具体事物为认知对象的世界，而可知世界是以理念为认知对象的世界。柏拉图又进一步区分了知识与意见的差别：意见是对事物表象的认识，并不能指向事物的本质；而知识则是理念形成的认识，是对事物本质的正确认识，“知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况。”[2]220治理城邦同样是一门知识，所以哲学家成为统治者的必要性也在于：统治者必须具有关于统治的知识，而只有哲学家才能够把握知识，因此，只有在他们的统治下城邦才可能实现正义。
此外，柏拉图还认为统治者必须是一个道德高尚的人，而勇敢、无私、节制等美德正是作为一个哲学家所具有的。
二、造就哲学家与使哲学家成为统治者：柏拉图对“哲学王”可能性的论证
哲学家有必要进行统治并不意味着哲学家必然的统治，在柏拉图看来，其间至少还缺少两个步骤：第一，城邦中要存在哲学家；第二，哲学家要能够成为统治者。实现了这两部，“哲学王”的理想才有望实现。
（一）造就哲学家
要实现哲学家的统治，有哲学家存在是必然前提。柏拉图从主客观两个方面分析了如何造就一个哲学家。
主观方面，成为一个哲学家首先需要一定的天赋，柏拉图说道：“一个人如果不是天赋具有良好的记忆，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，他是不能很好地从事哲学学习的。”[2]233只有天赋并不够，他还要进行一系列的学习，首先是数学、几何、天文，进而是辩证法。柏拉图相信这些极其精确的学科乃是唯一适合于被用作哲学研究入门或者导论性质的课程，借由这些课程的学习，哲学家能够对他的研究对象――理念――获得同样精确的认识。
同时，一个哲学家要健康成长，还需要有一个良好的客观环境。柏拉图认为，“要不是碰巧生活在一个合适的国家里，一个哲学家是不可能有最大成就的，因为只有在一个合适的国家里，哲学家本人才能够得到合适的成长”[2]248，但他所了解的现有环境却并不能提供适宜哲学存在的土壤。具体来讲，首先是来自公众的舆论压力，年轻人很难顶住公众指责和赞美的洪流而坚持自己的看法。其次是利益的驱动，由于很早就显现出它的卓尔不群，具有哲学天赋的青年周围往往会围绕一群谄媚之徒，使他妄自尊大，骄奢自满；而即使他接受忠言，能够走向哲学之路，他周围的人也会由于认为哲学对他们无用而进行百般阻挠。最后，是伪哲学家败坏了哲学的名声，使具有哲学天赋的青年对哲学失去了兴趣。因而，哲学家成长的困难不仅在于对天赋和教育的高要求，还在于恶劣的环境使哲学家堕落变质。
尽管哲学家的造就是困难的，恶劣的环境又扼杀了他们中的一些，但是柏拉图认为仍然有微乎其微的少数人有可能成为哲学家，他们或是因为出众的天赋，蔑视其他技艺，或是有良好的教育背景却因为流放而避免了腐蚀，或是身体羸弱远离政治，甚至可能是由于神迹的恩典。
（二）哲学家如何成为统治者
实现哲学家的第二个必要步骤是使哲学家成为统治者。但现实的情况是，在城邦中产生一个哲学家已经是如此的艰难，与之相比，哲学家要成为统治者更是难上加难。柏拉图认为，造成这种局面的责任并不在于哲学家，而在于世人，这就如同“船长求水手们受他管制或者智者趋赴富人门庭一样，都是不自然的”[2]236，真正的统治者不应该要求被统治者接受自己的统治，而是应该有要求被管制的人去请求统治者的统治。
而之所以会变为现在这种情况，柏拉图一方面认为，这是由于人不了解真正的哲学和哲学家，进而对他们产生了误解，这往往使“配得上哲学的人离弃了哲学”，而伪哲学家们同时又进一步加强了人们的这种误解。
哲学家不受重视的一个更深层次的原因，柏拉图以一个洞穴的比喻做了说明。如前所述，柏拉图认为只有哲学家才能把握理念，即事物的本质与真理。普通人只拥有意见，他们不能理解真理，甚至认为真理是荒谬的。因此，哲学家沦为了无用的所在；更进一步讲，由于哲学家掌握的真理对现状起到的是一种颠覆的作用，他们有可能被公众敌视而身处危险的境地。所以，哲学家往往最终选择了沉默，“看别人干尽不法，但求自己的能终生不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了。”[2]248
此外，哲学家要成为统治者还面临着它自身的障碍。因为已经习惯了光明生活的灵魂是不想再被黑暗所迷误的，“那些已经达到这一高度的人不愿意做那些琐碎俗事，他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境”[2]276。
虽然哲学家在城邦中的处境是艰难的，其自身也缺乏成为统治者的意愿，但柏拉图仍然认为他们是有可能成为统治者的。对于大众，可以凭借教育将人性朝着正确的方向型塑，说服大众，使他们接受哲学家的统治，甚至，如果有必要，谎言也是一种可行的手段。“如果公民受到了良好的教育，那么他们就很容易懂见他们所遭遇的各种困难，并且很容易应对突然出现的紧急情况”[3]。而对于哲学家自身来说，柏拉图也认为哲学家们虽然不愿，但仍然会再回到“洞穴中”。他无法坐视自己的同胞身处“洞穴”中而置之不理，因而“自由地选择了不自由”，利用自己的道德和智慧让他的人民过上幸福的生活。所以，哲学家从政不仅是一项道德义务，更是偿还人情的要求。
综上所述，柏拉图为我们阐释了实现“哲学王”理想的两个必要步骤。尽管实现他们困难重重，但柏拉图仍然认为是有希望的
三、短评：对柏拉图“哲学王”思想的理论审视
哲学王思想是柏拉图在当时“天下失序”的大背景下，重构统治秩序的一种尝试，虽然最终连柏拉图自己也承认这一设想是不可能实现的，但时至今日，他的思想对我们来说仍有许多积极的意义。
首先，“哲学王”思想为人类发展提供了一个新的、多维的视角。桑德尔曾指出，理想国能否实现只是一个次要问题，如果柏拉图真的认为理想国能够实现，那只能说明他不仅仅是过于理想主义，甚至可以说是政治上的无知。显然事实并非如此，柏拉图的真正用意在于阐明一种国家的本质，指出一种应然的国家状态，为现实的政治发展提供崭新的视角和前进动力，而不是提出一个有待实现的乌托邦的设计方案。
其次，“哲学王”思想突出了由专家治理国家的重要性。哲学家进行统治是因为他能够掌握治理国家的技术，而寡头制、僭主制、民主制之所以是不正义的制度，正是由于这些国家并不由“专家”治理，而是依据统治者的欲望。同样，回顾整个人类历史，我们可以发现因为缺乏恰当的统治技术和能力而造成的政治动荡比比皆是，而现代工业社会的政治在复杂度、广泛性和专业性等方面更是大大超越了历史上的任何时期。正如韦伯指出的，对于政治家这种职业，只有那些对于政治事务有着浓厚兴趣，同时具有较高政治理性和政治能力的专家才能驾驭，这点对今天的中国尤其有警示意义。
最后，“哲学王”主张的道德统治，把人的精神生活纳入政治的视野之中，这给我们诸多启示。柏拉图继承了他老师苏格拉底“美德即知识”的命题。他认为哲学家是最有美德的人，也只有他能够挖掘潜在于每一个人灵魂中的美德，哲学家的统治实际上也是一种道德的统治。虽然这种统治在现实中不可能实现，但我们不能对其这样评价，正如上帝同样不存在于现实生活中我们却不能否定其意义一样。博尔曼认为，在西方社会的文化正面临着一种“精神崩溃的危险”，而造成这种局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同样在今天的中国，层出不穷的各种社会问题往往都与道德的缺失有关，“哲学王”思想虽然不能给我们提供直接的出路，但其中的闪光点，如始终将人的精神生活纳入政治的视野下，仍然可以给予我们多样的启发。
参考文献：
[1]巴克.希腊政治理论――柏拉图及其前人[M].长春：吉林人民出版社，2003：247.
目前国内图书界很难见到国际关系学科思想人物的评传，所幸北京大学出版社组织翻译出版了“西方国际思想大师译丛”，填补了这方面的空白。
该丛书一共四本，前三本由美国学者、弗吉尼亚大学教授肯尼思・W・汤普森所撰写。他曾经是国际关系现实主义思想大师汉斯・摩根索的学生和研究助理，声称自己写作《国际思想大师――20世纪主要理论家与世界危机》一书的初衷是“与人共享国际关系学界领军人物的智慧和学识”。为此他挑选了在国际思想方面最有影响力的18位学术领军人物，从规范思想、欧美的权力与政治观念、冷战冲突分析和世界秩序理论四个领域对他们的著述及思想进行了简约而准确的评述。
为了追溯上述国际思想大师的思想渊源，汤普森还把视野从二战之后的岁月回溯到古希腊罗马时代，从大范围的政治思想史的领域探索当代国际思想的早期智慧，从而诞生了《国际思想之父――政治理论的遗产》。汤普森简明扼要地介绍了从柏拉图一直到19世纪末的16位杰出的政治思想家，并着重阐述了这些政治思想家的思想对当代国际事务的重要性。
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汤普森写作国际关系思想的方式为当代的几位欧洲学者所继承，他们（伊弗・诺伊曼和奥勒・韦弗尔等人）评述了当今12位国际关系理论家的思想和著述，写出了《未来国际思想大师》一书。这本著作在人物的选择和评述的内容上突出了他们的研究方法对当代国际关系学学科的影响，通过介绍他们各自的思想发展和成就，让读者去体会国际关系学科中研究路线的动态变化。
我们不妨读一读这套短小精悍的思想丛书，放眼世界，让思想与大师齐飞。
《国际思想大师：20世纪主要理论家与世界危机》 [美] 肯尼思・W・ 汤普森著 耿协峰 2003.5 定价：19.00元
《国际思想之父：政治理论的遗产》 [美] 肯尼思・W・ 汤普森著 谢峰译定价：15.00元
关键词：希腊哲学；城邦制；方法论
一、孕育古希腊哲学的社会环境
从政治身份的角度划分，雅典城邦由两部分人组成：自由民和公民。自由民一般来自外邦，没有参与城邦政治的权利；公民有权参与城邦政治，而且其掌握政治权力大小的依据是拥有财富的多少。从拥有财富的角度划分，雅典城邦的人也分为两种：穷人和富人。“在这个以财富划分等级的社会中，公民之间除了财产以外没有很明显的界限。”[1](p29)因此，公民与自由民之间、富裕公民和贫穷公民之间的矛盾构成了雅典城邦社会中的主要矛盾，而解决这些矛盾的手段是通过公民大会。公民大会是雅典最高的权力机构，城邦中几乎所有重大的事务都要在公民大会上进行讨论和表决。也就是说，一项决议是否通过取决于是否能够取得与会公民中大多数人的同意。如何有效地保障制度的真正民主和正义始终是希腊哲人们探讨的话题。
在围绕如何管理城邦的问题上进行的思考和辩论中，产生了希腊哲学特有的思维方式和方法。正如法国学者让-皮埃尔·维尔南指出，希腊城邦有两个特点有助于辩证的思维方式和希腊哲学思想的产生，首先，“城邦制度意味着话语具有压倒其他一切权力手段的特殊优势”；其次，“社会生活中最重要的活动都被赋予了完全的公开性。我们甚至可以说，只有当一个公共领域出现时，城邦才能存在。”[2](p37)希腊哲人们借助于对自然界的观察和思考来认识人自身以及人与自然之间的关系，来思考如何处理公民之间的相互关系、如何保障社会秩序。秩序的概念正是来自于对自然界有规律的运动变化的观察和思考。“希腊人经由对自然、社会和社会制度所作的彻底且基本的分析而成了西方世界的哲学先师，与此同时，希腊哲学也成为了人们考察整个世界哲学的一个显微镜。希腊思想家提出的一些假设和结论因日后的经验和发现而未经受住时间的考验，但是这些思想家用哲学的术语提出和讨论人生的基本问题的方法以及寻求解决这些问题的各种可能进路的方法，却可以说是持之有效的。”[3](p3)
二、城邦民主政治给予的思想自由
希腊哲学最早诞生于米利都，这得益于那里以小规模私有制和活跃的工商业为基础的城邦民主制。米利都位于伊奥尼亚地区的最南端，在公元前6世纪米利都是爱琴海文明区域最富有的城市，也是国际贸易的中心。“在这种富于激励性的环境中，希腊发展了它对于世界最特殊的两种礼物——科学和哲学。贸易的枢纽就是思想交换所，敌对习惯及信仰的摩擦场；由分歧产生矛盾、比较和思想；多种迷信相继消失，于是理性逐渐开始。……埃及的几何学和巴比伦的天文学进入了希腊人的思想领域。贸易和数学，外国商务及地理，航海及天文遂得携手发展。”[4](p99)高度发展的城邦奴隶制经济保证了一小部分米利都人有闲暇思考哲学问题。亚里士多德说过，从事哲学思考的两个基本条件是闲暇和好奇心。[5](p29)米利都人的思考是自由的，因为在希腊城邦的实际生活中，“不存在一种宗教的独断，这就有利于系统地表述和传播在说明世界方面所作的哲学探索。同时，由于没有建立在宗教权威基础上的伦理学，实际可行的哲学就填补了这个民族精神生活和道德生活中的空白”。[6](p4)这样，民主政治制度下清新的空气带来了思想自由，希腊人自由地思考“世界是什么”的问题，既不受传统解释的约束，也不受教士的训诫和说教的约束。他们可以自由地追求真理，他们的才智可以自由地驰骋。面对现实世界，希腊人并不逃避，而是进入其中进行深入地探讨和研究。[7](p24-26)因此，自然界的发现、理性的逻辑推理、宗教的神秘主义都被他们引入到哲学中，用来思考人与人之间、人与自然之间的关系，从而创造出了独特的哲学体系和方法论。
在雅典，王权随着民主制的成熟而被逐渐削除。哲学家放弃了对物质世界的研究，转而关心与人类自身更密切相关的题目。[8](p233)由此，一个以依靠专门传授论辩术为生的智者团体应运而生。出现在雅典民主时期的智者是一群职业教师，“他们周游各地，收费教授思维和辩论术，为青年人从事政治生活做好准备。”[9](p44)由于学生学习的目的是为了在政治生活中取胜，于是智者力图教给学生们如何用各种手段在论辩中压服对方，混淆是非，使对方陷入各式各样的谬误之中。这样，大家对真理的标准就产生了怀疑。另一方面，哲学前辈们在探究世界本原和变化等问题上各执一词，这也使人感到似乎并没有什么唯一正确的知识。普罗泰戈拉正是在这种疑惑之上提出了“人是万物的尺度”的怀疑主义观点。“以前的思辨家曾经朴素地和武断地肯定人类思想能够把握真理，而智者否定有取得确实和普遍的知识的可能性”，这就迫使希腊的哲学家们从新的角度思考那“曾一时被人弄模糊而又不能再忽视的老问题：什么是宇宙和人在自然中的地位？”[10](p42-48)以及“什么是获取知识的条件？”等涉及人类思想自身的问题。[11](p34)
三、古希腊自然哲学的特点
希腊哲学开始于公元前6世纪。从米利都的泰勒斯开始的早期哲学的主要兴趣集中在“外部的世界，非我的世界，并未触及到所提问题的心理层面。”[12](p3)到了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德时期，哲学把思考的重心转向了人与社会。苏格拉底的主要兴趣在于正确的生活行止，苏格拉底对于“德性”这种知识的追求，一方面导致建立哲学认识论的根据，另一方面使哲学活动领域有了新的扩大。柏拉图和亚里士多德在苏格拉底的基础上建立了完整的哲学体系。希腊化时期和罗马帝国时代的哲学增加了宗教的因素，吸收了来自东方哲学的神秘主义的成分，并最终导致了古希腊哲学的灭亡。[13](p21-22)德国著名哲学史家爱德华·策勒尔指出，古希腊哲学“系统地表述了哲学的所有理论和实践的基本问题……后来整个欧洲的哲学和科学，都是在这些基本观念之内活动并至今仍在运用它们”。希腊的哲学家们“创立了哲学的主要学科，并形成了哲学所采取的一切典型形式。甚至中世纪的基督教教会哲学，即经院哲学，也不能废黩它。”[14](p3)
早期希腊哲学最主要的特征表现为哲学与原始科学的密不可分的关系，这一时期的哲学家研究的中心是“存在于自然中的万事万物及其变化的本原”，[15](p5)他们被称为最早的自然哲学家，因为他们总是试图从自然界中寻找问题的答案，正如策勒尔所指出的，“希腊哲学这一最早时期的显著特点是哲学和科学的完全融合。在思辨与经验研究之间不作任何区别。天文学和数学，以及自然知识中的所有部门，最初甚至还有医学，都包含在哲学的范围内，最后剩下被称作科学的就是最初本身独立存在的实用技艺。”[16](p25)
泰勒斯被亚里士多德称为第一个自然哲学家。[17](p354)他曾到过埃及，在那里学习了几何学，研究过尼罗河的潮水涨落，据说还运用几何学测算过金字塔的高度。他最令人称道的科学成就是成功地预测了发生在公元前585年的一次日蚀。泰勒斯对哲学最大的贡献是他提出了“水是万物的本原”的命题。英国哲学家伯特兰·罗素认为，由于米利都人在交换各种商品时以货币作为流通的手段，频繁的商业来往使米利都人认识到了货币的统一性和价值的不变性，因此便提出了万物由什么构成的问题。与自然的亲近感和海洋生活的特点使得哲人们很自然地从他们所生活的环境中寻找答案。“对他们来说，外部世界是真实的，有趣的。他们十分认真地观察它，运用智力研究它。”[18](p24-26)罗素曾经对泰勒斯为什么将水看作是万物的本原做过细致而大胆的推测，他在《西方的智慧》一书中写道：“人们看到太阳蒸发海水，雾气升腾于海面，形成云彩，然后又化作雨降落入海。照这种观点看，大地就是以浓缩水的形式而存在。”[19](p12)在罗素之前2000多年的亚里士多德也曾作过类似的推测：“也许是因为他看到一切的养料都是湿润的，而温度本身也由这种湿润的东西生成，万物皆藉湿润以维持其生存。”[20](p182)
在泰勒斯的年代，人们对自然的了解和认识更多的是依赖古老的神话，因此“泰勒斯的重要性在于他直截了当地提出问题，在回答问题时不牵扯神话中的事物”，[21](p12)而且这个命题是在经验和观察的基础上思考得来的。黑格尔指出了泰勒斯命题的另一个重要意义：“水被了解为普遍的本质”。[22](p186)正是由于感性的水被赋予了不同于其它自然事物的“普遍”的本性，泰勒斯的命题才被称为是一个哲学命题。在泰勒斯之后的米利都哲人阿那克西曼德和阿那克西米尼以及后来的德谟克里特都是试图从自然物中寻找到一种最基本的、永恒不变的构成世界万物的物质：[23](p231)阿那克西曼德认为构成万物的本原是“无限”（boundless），世界由此而产生，并且归于这种无限物。[24](p12)阿那克西米尼则认为这种基本物质是“气”，空气稀薄时，就形成火；凝聚时就成为风、蒸汽、水、土和石头。“气”构成灵魂，赋予我们生命，也让世界存活下来。[25](p14)原子论的创始人是留基伯和德谟克里特，他们认为，万物是由作为实在的建筑石料的原子和空洞的空间构成的，一切物体都是原子和空间的结合。这种观点“在今天的科学中还是最有影响的理论。”[26](p34)
米利都哲人的这些理论表现出了鲜明的自然主义倾向，对于那些一般被认为是超自然的神造成的事件，哲人们从自然主义的角度给予了解释，省略了“人格化的神的独断意志和半人性化的动机”，并且他们的推理和结论不是纯粹思辨的结果，而是依赖于对客观事物的观察。比如他们的有关天体的理论与对天象的观察是分不开的；由于观察到人出生后要经过很长的时间才能自立，阿那克西曼德似乎意识到，人不可能像动物那样直接从湿润（wet）中产生出来，而应该从另一种动物诞生出来，该动物能够哺育人足够的时间直到他能够自立。更加重要的是，“他们的问题意识一代比一代强。阿那克西曼德认为原始物质未经分化的说法似乎正好纠正了泰勒斯的水假说中明显的缺陷——即它的对立物火怎么能够产生呢？阿那克西米尼关于稀释与凝结的理论，对原始物质如何变化，给出了比阿那克西曼德认为种子从无限分离出来的想法更为明确的解释。”[27](p15-21)
于是，具有自然主义倾向的早期希腊哲学在内容和方法上都契合了自然科学的本性。在内容上，米利都的哲人们对他们所生活的世界的本质进行了严肃的、批判性的探求：“他们询问关于它的成分、它的组成和它的运作的问题……他们沉思地震、日食、月食等异常现象，并寻求不仅适用于一次具体的地震或食、而且适用于所有地震或食的普遍性解释。”[28](p28)在方法上，米利都哲人们在一个泛神论的氛围中开拓了一种新的哲学思维模式，即在对客观事物的观察的基础之上进行仔细思考、推论、证明的方法。古希腊哲人被批评不做实验，然而劳埃德对此的辩护听上去似乎更有道理：古希腊哲人探讨的是世界的本原等基本问题，在那个时代根本不具备做实验的条件。因此我们可以推测，在可以做实验的领域或者在他们能想得到的地方，他们是不会不做实验的，因为他们向来就不反对从客观世界中获得证据或者灵感。[29](p21)
四、希腊先哲的方法论
苏格拉底、柏拉图和亚里士多德是希腊古典时期最伟大的三位哲学家，他们的哲学思想的形成与雅典的民主制度有着密切的关系。
苏格拉底是首位雅典哲学家。他把驳斥智者派的怀疑论作为自己的任务，探讨如何才能获得正确的知识的问题。“苏格拉底不再向自然界寻求问题的答案，而是转向了人的内心世界。”[30](p15)苏格拉底认为，知识就是美德，有普遍的善和正当的价值规范存在，获得知识的途径是“通过概念的分析和澄清一些关于人自身和社会的已有的模糊概念，如正义、勇敢、好的生活等等，[31](p41-43)苏格拉底因此发展了被称为“论辩术”（dialectic skills）的方法。据柏拉图的《巴门尼德篇》记载，爱利亚学派的代表人物芝诺是第一个使用对话的方式来表述自己的哲学观点的人，苏格拉底曾经在雅典的街头亲眼见过芝诺，并把这种辩证的方法学了过来。
[32](p756-757)“苏格拉底首创了一种研究的方法并身体力行运用了这种方法，即“苏格拉底的问答法”的程序。“苏格拉底的问答法”是苏格拉底哲学方法的一个重要组成部分，与苏格拉底的哲学方法密切相关。[33](p14)苏格拉底主张通过对知识本身作出判断和推理来得出公认的结论，苏格拉底方法的实质是形式逻辑的方法。
苏格拉底之所以能创造出“论辩术”是因为希腊哲学自始至终存在着二元对立的辩证思想，罗素认为，逻辑起源于语言，而辩证法的思想则起源于古希腊哲学中的二元论以及古希腊哲人们在各种二元论的问题上的讨论。罗素指出，解决意见分歧的办法有两个，一个是动用武力将其中的一方杀死，彻底消除对立面；一个是运用语言进行讨论。古希腊哲学在其各个时期都受到许多二元论对它的影响。它们一直以不同的形式成为哲学家们撰写或争论的主题。其最基本的问题在于对真和假的区别。在希腊人的哲学思想中，与真、假密切相关的是善与恶、和谐与冲突的二元论，其次还有至今仍然属于热门话题的现象与实在二元论。同时，我们还有精神与物质、自由与必然、一与多、简单与复杂、混乱与秩序、无限与有限等等二元论的问题。二元论的特点为古希腊哲人们的争论提供了无限的空间，而古希腊哲人们讨论问题的方式则促进了辩证的思想的形成。一个学派可能会攻击某个二元论的一个方面；随后的另一学派则可能对此提出批判，并采纳相反的观点。最后，第三个学派也许会更进一步，达成某种妥协，以取代前两种观点。罗素指出，正是通过观察前苏格拉底哲学家中对立学说的这种拉锯战，黑格尔才建立了他自己的辩证法概念。[34](p15-17)
苏格拉底的哲学思想和“论辩术”被他的学生柏拉图发扬光大，发展成了系统的包括辩证的方法和形而上学的理论的思想体系。在柏拉图时期，雅典民主制已经由于同斯巴达的战争而失利，“三十僭主”上台执政，转而又被新的代议制政府取代。或许受到这件事情的影响，柏拉图放弃了从政的想法，转而研究政治制度和政治理论。[35](p49)柏拉图继续从理论上反驳智者派的怀疑主义，并认为怀疑主义是政治衰败的表现。既然反对怀疑主义，最有力的批驳就是寻找到确切的知识以及获得确切知识的途径。苏格拉底在这方面已经开始了初步的探索，他认为理性和某种洞见是获得知识的途径，理性主要的手段就是辩论和对概念的澄清，但是苏格拉底并没有找到问题的答案，柏拉图在他老师的成果的基础之上发展起了“理念论”， 回答了“什么是确切的知识？”的问题。柏拉图认为，相对性和经常变动是物质世界的特性，是我们用感官来观察到的世界，但是还有一个更高的由永恒形式或理念组成的精神境界，它只有有头脑的人才能想象得到。这是一种真实的存在，不是由人的头脑纯粹虚构的抽象，[36](p236)这样，柏拉图就使知识有了一个独立于人的心灵的客观实在。理念和具体的事物之间是分有和模仿的关系，“美的东西之为美，是因为它分有了美本身”。[37](p24-25)理念就是哲学问题中的“共相”，也就是一般的、普遍的原则， “共相”问题是理念论的核心问题，也是中世纪经院哲学中一个重要的辩论课题，柏拉图在这个问题上的理论对中世纪经院哲学理性主义的发展有重大影响，但是柏拉图同时又指出，“善”不属于理念世界，而是安排理念秩序的最高原则，是“超越本质、比本质更尊严、更强大的东西”。[38](508e)这其中包含了某种被后来的新柏拉图主义所发扬的神秘主义因素。
同苏格拉底一样，柏拉图哲学方法的主要特色是用辩证法去探求知识。柏拉图认为，思想总是比感性知觉更优越和更正确，感性知觉并不提供给我们知识，而只提供给我们意见，它们只停留在现象上，而不深入到存在界，[39](p137-138)理念则不同，“当我们给众多的个别事物取同一个名字时，我们就假定有一个理念存在”。[40](508a)对柏拉图辩证法，英国爱丁堡大学哲学教授泰勒评论说，柏拉图的辩证法不会求助于由感觉和想象得到的东西，而只会“从相到相，并终止于相”，这样辩证法就会摧毁科学上的种种假设。泰勒认为现代的科学研究同样离不开辩证法，现代科学——物理、化学、生物学、经济学等都充满了一些未下定义的“原始概念”以及许多未经论证的假设。这些概念与假设被作为这些科学的前提与出发点，在上面发展出一整套的理论体系。[41](p520)
柏拉图继承和发扬了他的老师苏格拉底的思想，然而柏拉图的学生亚里士多德却在很多方面与柏拉图产生了分歧。在有关共相的问题上，亚里士多德不同意他老师的观点。亚里士多德认为，共相不能独立存在，只能存在于特殊事物之中。“任何一个共相的名词要成为一个实体的名词，都是不可能的。每个事物的实体都有它特有的东西；但共相则是相同的。因为被称作共相的已是那种属于一个以上的事物的东西。”[42](p47)可见，亚里士多德在重视理性推理的同时，没有忽视感觉经验的作用，这使他在自然哲学和自然科学领域取得了伟大的成就，挪威学者希尔贝克和伊耶共同编写的《西方哲学史》中称亚里士多德是“批判的常识哲学家”[43](p77)。
综上所述，早期希腊哲学关注纯粹的客观世界，具有明显的自然主义倾向，
是最早的自然哲学；从苏格拉底开始，希腊哲学关注的重点转向人与人之间、人与社会之间的关系，忽视外部经验世界，强调理性的价值和作用，并由此发展起了一套运用理性进行逻辑思维以获取知识的哲学方法。上述两个方面是西方近代科学的产生的重要基石。
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关键词：体验式教学；思想政治理论课：评价；反思
中图分类号：G420 文献标志码：A 文章编号：1002－0845(2012)04－0044－03
一、理论沿革与模式建构：体验式思想政治理论课教学思想发展的基本脉络体验式教育理念的提出可以追溯到古希腊时期。苏格拉底通过发问的方法，引导弟子积极思考，唤醒其潜在的创造力并催生出相应的结论。可以说，这种注重师生双方平等对话和善意论战的“催产式”教育方法，是体验式教育的雏形。
在理论层面上，美国教育家杜威（John Dewey）是对体验式教学进行研究最有影响的人。在杜威看来，学生要真正获得真知，就必须从尝试、应用和改造等实践活动中获得，只有通过具体的“实践”过程，才能达到改造个体行为的目的。杜威的“做中学”的教育思想对后世具有深远的影响［1］。实践层面上的探索以英国教师科翰（Kurt Hahn）较为有名。科翰从“学农从种植开始，学医从解剖开始，学哲学从辩论开始”的早期大学教学方式中受到启发，认为一切知识皆来源于个体的实践活动。他于1941年在威尔士建立了一所“户外学校”（Outward Bound），将二战期间训练海员生存能力的教学经验应用于对学生、军人和工商业人员等群体的人格品质及其心理素质的培养上。他的体验式教学被传播到美国以及其他一些国家或地区后，迅速地被运用到了学校的教学过程中。美国教育学家大卫·库伯（DavidAKolb）第一个完整地提出了体验式教学理论。他在总结了众多教学理论经验的基础上，提出了“体验学习圈”理论（Expedential Learning），使体验学习实现了程序化和科学化［2］。此后，莱文、里文思和科尔博等众多研究者进一步发展了这一理论，他们吸纳了行为主义、建构主义以及认知主义的部分理论观点和方法，使体验式教学理论日趋成熟［3］。随着杜威、科翰、大卫·库伯等人的教育思想在全球的广泛传播，体验式教学在教育界已然形成了共识。虽然这种教育理念也曾受到过诸如永恒主义、要素主义等教育流派的冲击，但这种通过学习者的体验来建构知识的教育方式已经在人们的思想和观念中打上了深深的印记。由于越来越多的研究者从体验式教学的视角来审视教学实践问题，并结合不同学科的教学特点进行探讨，使得体验式教学研究日益呈现出多元化、多学科化的趋势。
体验式思想政治理论课教学研究是上述研究的一个重要分支，是高校在充分借鉴体验式教学理论成果的基础上，在思想政治教育领域展开的研究。其基本思路是，按照一定的教育目标和要求，通过创设一定的教学情景，使大学生在亲身实践中获得经验，并在教师的引导下进行“情感匹配”式的体验和感悟，将思想政治理论课的基本原理内化为理念，并外化为行为，从而建构起一个融“认知、情感、意志、行为”为一体、集“内化—外化”两种动力机制于一身的全新的教学理念。
从以往众多的理论著述和学术文章来看，当前涉及该领域的研究主要包括以下两个方面的内容：其一，理论层面的学理探讨。比如，从人本主义的视角，对传统思想政治教育的固有弊端进行理性审视；从体验的视角，对原有思想政治教育的基本理论、基本原理进行重新解读；从解释学的视角，对相关概念、语词和称谓的深层探讨和历史分析；从比较学的视角，研究体验式思想政治理论课教学与其他学科的体验式教学在范式、教学方法等方面的根本区别。其二，实践层面的模式建构。许多思政教师进行了大量的探讨并形成了诸多的教学模式，如“上海普陀模式”、“浙江温岭模式”、“湖南南县模式”等［4］。除了建构这种系统的、可操作的、相对稳定的教学范式之外，也有学者直接将“体验”作为一种具体的教学方法，并通过“创设课堂情景”、“活动参与”、“社会实践”、“日常生活”、“拓展训练”［5］等形式，将其广泛运用于思想政治理论课教学中。
体验式思想政治理论课教学不仅是一种教学观，同时也是一种教学方法论、教学理念、教学策略和教育价值观。它充分尊重学生的主体地位，重视学生内在的情感需要，使学生通过对思想政治理论课程的学习实现了自我感悟、自我认识和自我升华。这种以人为本的教学策略体现了对受教育者本身的深切关怀，改变了传统思想政治教育的方式方法，更新了传统思想政治教育的理念，对于思想政治教育学科的发展具有深远的意义，促进了新时期思想政治教育工作的改革与发展。
二、发展困境与问题表征：体验式思想政治理论课教学理论层面的理性省思1体验式思想政治理论课教学的主体与客体
体验式思想政治理论课教学的主体问题一直是学界争论不休的话题，较有代表性的观点是“双主体说”。该观点认为，在体验式思想政治理论课教学过程中，教师和学生双方互为主体，教师是“教”的主体，学生是“学”的主体［6］。客观地讲，“双主体说”在理论界占据主流。然而，此种观点也遭受了许多研究者和思政教师的批判和质疑。批判者中有两种观点：其一，通常意义上说的“教学”其实是个偏义复词，其基本意义是“教”，而不是一个包含“教”和“学”双重内涵的并列短语，思想政治理论课教学活动不是师生双边的共同活动，而是思政教师的活动，虽然学生是具有能动性的个体，但真正的主体是思政教师［7］。其二，既然所有的体验、讨论、思考、反思、内省、批判以及各种情感因素的培养等都是大学生自身的实践活动，所以真正的主体应该是需要通过亲历性活动掌握相关思想政治理论的大学生。
思想政治理论课教学的主体问题是思想政治教育学科建设中的重大问题之一，也是当前争论较多的理论前沿问题，而由思想政治理论课教学主体的论争衍生出来的一系列对其他问题的不同解释，在客观上导致体验式教学改革举步维艰。教学主体的多元纷争不仅揭示了教育理念的多元冲突，还在某种程度上使人们对体验式思想政治理论课教学在认识上陷入了迷茫与混乱，从而导致体验式思想政治理论课教学陷入了实践困境。要想从根本上解决问题，需要重新回到教学的原点，从体验式思想政治理论课教学本体的角度重新审视其基本理论问题。
2体验式思想政治理论课教学的价值与效率
体验式思想政治理论课教学强调学生的参与和体验，重视直接经验的获取。然而，无论是课堂情景体验还是社会实践体验，都需要花费大量的时间，这必然导致体验式教学的价值与效率之间的冲突。思想政治理论课和其他学科不同，可获得的直接经验相对较少，体验活动设计和操作的难度相对比较大，盲目采取体验式教学必然会出现一系列问题。比如，这种一味地追求直接经验而忽视间接经验的教学方式，对于已经有一定社会经验和生活经验的大学生来说是否是必须的，过多的实践体验会不会将思想政治教育等同于简单的日常生活，现行教材体系中哪些理论是需要通过体验才能让学生理解的，实施“05方案”后，体验式教学会不会出现学时严重不足的问题，等等。
事实上，教学的价值与效率之间的冲突很早就有。从柏拉图时代开始，教育的基本价值标准便开始朝着工具主义转化［8］。随后，卢梭、裴斯泰洛齐、赫尔巴特等教育家进一步发展了这种工具主义的价值思想。在此理念指导下，课堂变成了“作坊”和“车间”，教学变成了由教师高效地控制此“作坊”和“车间”的技术的过程［9］。虽然这种忽视受教育者主体地位的“教育即塑造”的理念受到了以杜威为首的教育家的批判，然而直到今天，这种以班级授课制为主要组织形式的工具主义思想不仅迟迟没有退出历史的舞台，还在我国高校中甚至愈演愈烈。因为在工具主义理念指导下的间接经验的获取技术对高校思想政治教育的控制和影响，使得这种工具主义思想具有无可辩驳的效率优势，而这一点恰恰是体验式教学的软肋。学界在对杜威的教育思想进行了反思之后，不得不重新转到赫尔巴特那里寻找理论依据。原因很明显，体验式思想政治理论课教学并未给教育界带来想象中的理想效果，该种教学理念在追求价值的同时，丧失了对效率的追求。
因此，在体验式思想政治理论课教学中超越体验已成为必然之趋向，如何在价值和效率之间找到契合点并在二者之间保持适度的张力，解决效率和体验之间的矛盾冲突问题，是体验式思想政治理论课教学研究将要面临的一项重要任务。
3体验式思想政治理论课教学的考核与评价
体验式思想政治理论课教学还面临着另一个无法回避的问题，那就是如何对大学生的体验式学习进行科学的考核与评价。虽然大多数高等院校都在思想政治理论课上积极推行体验式教学，然而在考核的问题上却依然延用着“几张文字材料定成绩”的评价方式。这种“重理论概念轻实际应用、重书本知识轻学生实践、重结果轻过程”的考核方式，不仅无法对学生学习后的真实情况进行考核，还会抹杀学生对思政理论课学习的积极性和主动性，并致使相当一部分大学生对思想政治理论课的学习产生了功利化的倾向。大学生在完成了“学分任务”之后，获得的多是枯燥的语言符号和空洞的理论教条，其对思想政治理论课的理解仅仅停留在初级阶段，难以内化为正确的世界观、人生观、价值观和法制观，更难以构建起立体的、丰满的信仰体系。
体验式思想政治理论课教学之所以受到教育界的重视，原因在于其对“符号化”知性教育理念持根本性否定的观点，它强调的是大学生对各种政治理论课程内容理解和体验的过程。教学考核与评价体系的建立如果不能激发大学生学习思想政治理论的积极性，不能有效地引导其思想和行为，即使形式再好，操作再简单，也是没有任何价值的。对体验式思想政治理论课教学的考核与评价要想摆脱应试教育模式下的路径依赖，走出“考核形式僵化呆板、考核方式落后”的怪圈，应在“体验过程”中建立科学合理的评价体系。
三、关系重构与路径选择：走出体验式思想政治理论课教学的实践误区1理清体验式思想政治理论课教学中的师生关系
从目前的讨论来看，无论是“教师主体论”、“学生主体论”还是“双主体论”，都不能客观地表达体验式思想政治理论课教学中的主客体关系。通过对体验式教学发展历程的分析不难看出，苏格拉底、杜威、大卫·库伯等将“体验”引入教学领域的初衷就是为了要改变教学过程中过于强调教师的主体地位而忽视学生的学习主动性的现状，因为将教师看作是教学的主体，显然与前辈们的观点是背道而驰的。另一方面，“学生主体论”和“双主体论”虽然都强调了学生在教学中的地位，肯定了其在整个教学过程中的作用，对发挥学生的积极性和主动性具有极其重要的意义，但这两种观点由于过分地强调了学生的主体性和主动性，在一定程度上降低了教师作为意识形态传播者的责任意识，因而削弱了思政教师的地位和作用。与其他课程相比，思想政治理论课具有更强的理论性、学术性和意识形态性，内容也更抽象，一味地强调大学生的亲身体验，其所获得的认识常常会被局限于感性层面上，难以上升到理性层面，因而难以保证教学的效果。后两种观点由于忽视了教师的主导作用，极易陷入道德自发论的误区，因此是不合理的。
事实上，在体验式思想政治理论课教学过程中，教师和学生都是具有独立人格的个体，其中教师是体验式教学活动的组织者、服务者、协作者和评价者，其主要职责是激发学生体验活动的兴趣，明确活动的目标，使学生在体验式教学活动中获得经验，并在活动结束后对其做出总结和评价。而学生通过讨论、思考、反思、内省和批判等亲历性活动，加深了对思想政治理论知识的理解。可见，在体验式思想政治理论课教学中，教师角色实现了由主体向主导的回归，而学生的主体地位进一步得到了落实。因而，教学关系也由原来的“主体—客体”或“主体—主体”演变为“主导—主体”的新型良性互动关系，全部教学活动在教师的主导下通过学生的体验完成。
2化解体验式思想政治理论课教学中价值与效率的冲突
高校思想政治理论课教学的内容，既是人类文明史上最宝贵的精神财富，也是被实践证明了的正确的理论原则和经验总结，因而思想政治理论课教学绝不能停留在一般的体验层面上，更不可追求“为了体验而体验”的形式主义。强调直接经验的获取其实是弱化了外界因素对学生影响的可能性，忽视了教育最有价值的功能——建构性。体验式思想政治理论课教学应兼顾价值和效率，在价值和效率的博弈中寻求平衡。
笔者认为，化解体验式思想政治理论课教学中价值与效率之间的矛盾冲突，可从以下四个方面进行尝试：第一，综合运用多种教学方法。体验式教学并非放之四海而皆准的方法，它具有其发挥作用的特定范围，思政教师需要转变“逢教学必体验”的观念。在教学实践中，应综合运用多种教学方法，实现优势互补。这样不仅能提高教学的效率，还能避免由于教学方式单一造成的“审美疲劳”。第二，精心设计体验活动。思政教师不应局限于体验教学的形式而忽视了教学内容的承载功能，机械地将各种体验活动移植到教学活动中。如果不能有效地将教学内容与促进学生的发展结合起来，便会使体验活动流于形式。这样，不仅浪费了师生宝贵的时间，而且也难以收到良好的效果。第三，延展教学空间。通过设计适合不同场景的体验活动，将部分体验活动延展到大学生的校园生活、日常生活和网络生活中。第四，设置独立的体验教学课程并配备专职体验教师［10］。高校应设置独立的体验教学课程，而不是将其附属于思政课程体系之下。通过思政教师与专职体验教师的沟通和协作，将部分思想政治理论体验活动内容纳入其教学理论视阈，形成多部门齐抓共管、合力共建的教学局面。
3重构体验式思想政治理论课教学的考核评价体系
针对体验式思想政治理论课教学的“三主动”（即主动参与、主动探究和主动思考）的特征，思政教师应改变“几张文字材料定成绩”的传统思维范式，重构体验式思想政治理论课教学的考核评价体系，并建立全新的“发展性”考核评价体系。
“发展性”考核评价体系应建立在以人为本的基础上，应依据统一、科学的评价标准，实现“三个结合”，即自评与他评相结合、过程性评价与终结性评价相结合、定量评价与定性评价相结合，从而对大学生日常学习活动中的学习行为、学习能力、学习态度和学业成果等进行客观公正的评判。目前理论界对于体验式思想政治理论课教学的“发展性”考核评价在考核内容、考核标准和考核方法等方面尚未达成共识，但是有三点是大家一致认可的：其一，加大平时成绩所占权重，注重对大学生学习和发展的过程进行评价；其二，减少死记硬背的比例，注重考核学生运用理论分析和解决实际问题的能力；其三，强调知行合一，对大学生的思想品德和日常行为进行重点考查。
事实上，考核评价是整个体验式思想政治理论课教学活动中的极为重要的一环，在整个教学活动中起着“指挥棒”的作用。它不仅实现了将理论作为思政理论课教学内容的逻辑起点的初衷，而且完成了将灵活运用理论作为其终点和归宿的重大使命。大学生在参与体验活动的过程中，既可以检验理论的真理性，还可以运用的立场、观点和方法分析和解决问题，运用理论指导自己的思想和行动，从而促进高校思想政治理论课教学终极目标的实现。
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与多数同时代的知识分子一样，江融通过考试改变了个人命运的轨迹。1976年高中毕业时，正值恢复高考。但是当时的高中提倡学农、学工、学军，课堂上学不到太多知识，江融第一次参加高考没有考上。之后，他放弃了分配的工作，选择在家复习备考。由于父亲学过外语，加上中学英文老师是教会学校毕业，英文很好，因此，江融的英语学得不错。经过一年的复习，他以优异的成绩考入上海外国语学院，为后来的外交官生涯奠定了基石。
大学毕业那年，适逢外交部改革，从全国的重点大学挑选了36名学生到外交学院进修，江融入选了。在那里他学习了世界经济、国际公法和国际私法等课程，一年之后被分配到外交部工作。在工作期间，江融又考上联合国翻译训练班，接受了两年同声传译和笔译的培训，于1989年正式到纽约联合国总部工作。
在出国之前，江融就已经对摄影产生了兴趣，他在改革开放之初，看过台湾阮义忠翻译的《世界著名摄影师访谈录》以及《纽约摄影学院摄影教材》。即便是现在，这些书对初学者也很有帮助。学外语出身的江融称，字典辞书不仅是必备的工具，也是一种阅读的选择。作为联合国中文处译审，他已经把英汉字典翻烂了好几本。他常看的摄影工具书有《美国ICP摄影百科全书》和原版《牛津摄影词典》等。
在联合国工作二十余年，长期生活在纽约，江融承认西方思维对自己有一定的影响。工作期间，他攻读了纽约市立大学研究生院的政治学硕士学位，利用业余时间学习。读研最大的收获是知识结构的改变，使他看问题有了不一样的角度。
“人的认知是非常有限的，不能说你看到的就已经是真理。”江融说，他还清楚记得读研期间第一次写论文时，导师在论文边上不断写下“Are you sure？（你能肯定吗？）”，让他领略到许多问题并没有绝对的答案，应该用开放的心态去看问题、探讨各种可能性。他发现，过去在中国所受的教育总是黑白分明，很少有灰色地带。不过，在国外住久了，就会有文化的乡愁，希望回国寻根，会发现中国许多古老思想的精髓非常伟大。江融也经常看《老子》和《论语》等古典名著，通过长期的比较后发现，东西方有很多思想是相通的。
哲学和文学对摄影的益处
在研究生学习期间，政治理论课给江融留下了深刻印象。其实这门课是教与政治相关的哲学，从古希腊的柏拉图、亚里士多德开始，一直到当代的福柯，阅读的书籍有柏拉图的《理想国》、卢梭的《社会契约论》等等。江融认为哲学有两个体系，一种是比较诗意的，代表人物为柏拉图；一种是比较理性的，例如柏拉图的学生亚里士多德，比较强调理性思维，是基于逻辑的哲学。很有意思的是，后来的康德与黑格尔也是理性和诗意的一对。再往后，维特根斯坦完全是从逻辑学来讲述哲学，而海德格尔是非常诗意的，他到晚年承认：西方哲学追寻到最后跟东方禅宗哲学非常接近。
江融本人更喜欢诗意的哲学。美国已故著名文化评论家苏珊・桑塔格在《论摄影》中用柏拉图的“洞穴说”来比喻摄影，洞穴里的人看到外面投到墙上的影子，就以为是外面世界的真实现象。摄影也一样，人们用镜头捕捉到的瞬间，只是现实的片段。所以，美国著名摄影家罗伯特・弗兰克才会说：“现实就像一条鱼一样滑，无法将它抓住。”江融深以为然，他说他拍的《美国人》实际上是他所理解的美国人。
二战结束不久的50年代，当时的美国被认为是一个积极向上的国家。作为一个从欧洲到美国的移民，罗伯特・弗兰克到美国中西部去旅行，却发现美国也存在灰色、阴暗的一面，很多人的生活状态是苦闷的，于是用影像真实地记录了他所见到的美国人。《美国人》画册刚出来时，许多评论家都认为是在丑化美国人，可是这本画册到现在却成为经典。当时的MOMA（纽约现代艺术博物馆）摄影部主任是爱德华・斯泰肯，曾邀请罗伯特・弗兰克参与《人类大家庭》展览的工作，但弗兰克拒绝了，他认为《人类大家庭》太过矫情，不够真实。《人类大家庭》展览巡回了很多国家，它的画册也成为有史以来最畅销的画册。里面讲的是人类大爱，有点像的形象，非常向上。而罗伯特则更愿去看普通人的状态，虽然他住在纽约，却喜欢到偏僻小镇去拍当地人的日常生活。有人把罗伯特・弗兰克划归为“垮掉的一代”（以《在路上》的作者卡鲁亚克为代表），其实他们并没有垮掉，他们是在跟主流社会逆向而行，告诉人们在主流之外还有另一面，这一面可能更真实。
在江融看来，年轻人需要看哲学，当对生命产生困惑时，他们需要知道如何往下走，生命的真正意义是什么。在创作酝酿之时，哲学有助于思辨。相比于东方哲学，西方哲学似乎更适用于年轻人，它强调人要寻找自我，进行自我创造、自我实现。例如萨特的存在主义就强调参与和行动，这些对于年轻人的成长都非常有益。江融认为，如果说哲学像父亲，那么文学就像是母亲。文学尤其是诗歌对摄影很有帮助，因为诗歌充满了意象。文学方面他喜欢陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》（The Brothers Karamazov）和托马斯・哈代的《苔丝》（Tess）这两部小说，二者均讲述了主人公面对命运所采取的态度，很有启发性。文学是润物细无声的，不断给人以陶冶和滋养。
在思辨中萌生创作灵感
1997年，江融完成了他的摄影三部曲：《彼岸》、《消逝的先行》和《门》。这三部作品体现了他对人生和宗教的一些思考。海德格尔在《存在与时间》中说过，每个人生下来后就走向死亡（beingtoward death）。因此，需要有更加积极的生活态度。古希腊有一个关于时间流逝的比喻：你无法两次踏入同一条河。当人们意识到自己是“向死而生”，就会发现生命的珍贵，从而去探讨生死的问题。1986年，江融在瑞士工作时到一个墓园漫步，从而产生了拍摄《彼岸》的构思。“彼岸”是一个诗意的意象，出自黑格尔的《精神现象学》，在欧美，这是许多知识分子必看的一本书。在纽约，从肯尼迪机场出发，驱车前往曼哈顿途中会看见一大片墓地。前景是墓地，后面曼哈顿林立的大楼，仿佛是墓碑，给人阴阳界的感觉。江融把自己在墓园拍摄的项目命名为《彼岸》，此后又创作了《消逝的先行》和《门》，构成了三部曲。
当谈到为什么采用三部曲的形式时，江融认为摄影如果跟文学、诗歌去竞争，以有震撼力的单幅照片或许是可以站得住的，但三部曲则会有承前启后的关系，使作品更有厚度；而第一部的成功又对后来的作品形成挑战，迫使他不断超越自己。法国诗人波德莱尔曾说过“摄影是科学和艺术的奴仆”。早期摄影师是很不自信的，当时，人们认为摄影要像绘画才能成为一门艺术。经过一百多年的努力，摄影到20世纪初才开始站稳脚跟。20世纪初由施蒂格利茨领导的“分离主义”，在保罗・斯特兰德、爱德华・韦斯顿、F64小组的手中得到继承和发扬。这些人所提倡的“纯摄影”，是不借助画意的独立艺术。经过几代摄影家的努力，摄影已成为大博物馆必须收藏的一种艺术形式，现在，几乎所有艺术家都要借助摄影进行创作，摄影已成为最当红、最易使用的媒介。
在拍完三部曲的前两部之后，江融在1999年前往，拍摄了与宗教有关的《门》。去时是8月初的雪顿节，相当于汉族人的惊蛰。这时还处于春天，油菜花开了，小虫子开始出来活动。这时候寺庙里的喇嘛不敢出门，怕踩到地上的小虫，藏民会把酸奶送到寺庙献给喇嘛，让他们有东西吃，同时将释迦牟尼的佛像挂在山坡上，人们穿上盛装去祈祷。在《门》系列里，江融拍摄了许多人的肖像。作为一个观看者，江融认为这些人非常虔诚。他觉得信教的人是在门里，不信教的人在门外，他们可能无法理解对方，但是应该互相尊重。
江融认为摄影创作既是痛苦的，也是享受的过程。所有摄影家都面临着拍什么和怎么拍的问题。海德格尔的一个哲学命题是“being & becoming”，即人类出生存的状态和想要成为的状态。“becoming”是一个奋斗的过程，艺术家在创作开始前的思辨过程是非常艰难的。在2005年完成了另外一个三部曲之一《我联合国人民》摄影项目之后，江融开始在国内的摄影杂志上主持专栏，在与读者分享研究心得和资讯的同时，也是为了对接下来创作《我土著人民》和《我中国人民》有所启发和准备。
在《我联合国人民》中，江融拍摄的肖像采用简单的二维布光、黑色背景，这些方法均借鉴自已故美国著名摄影家罗伯特・梅波索普。这位被江融称为“用生命在创作”的摄影家是一个完美主义者，作品多采用传统经典的画面，用光构图非常讲究。1989年，江融刚到美国，便被他的作品深深打动，并在后来的创作中力图去模仿和接近他。看完梅波索普的传记后，江融去墓园寻找他的墓，并在这个过程中创作了《彼岸》和《消逝的先行》。江融认为，寻墓是一种形式，实质上是寻找摄影的精髓。他找到了梅波索普的墓，但摄影艺术的精髓还需要继续寻找。
摄影的力量与可能性
2008年，江融将自己的近20篇摄影人访谈结集成书出版，叫做《摄影的力量――当代著名摄影人访谈录》。书名借用自美国著名摄影文化评论家薇姬・戈德堡《摄影的力量》（The Power of Photography）。那是一本重要的摄影文献，而江融本人学习摄影史是受到这本书的影响。摄影史可以有不同的写法，薇姬・戈德堡将摄影放到社会和文化里去谈，她在书中讨论了摄影对社会所产生的影响，讲了很多与摄影有关的趣闻轶事。虽然内容没有局限于摄影本身，但是读者却会因此而着迷于摄影的力量与可能性。此外，他推荐顾铮的《世界摄影简史》（北京电影学院的教材），他认为作为摄影人那是必读的一本书。江融认为真正想做摄影的人，一定要了解摄影史，因为只有在历史的语境中才能了解一个摄影家的作品。例如，江融曾经采访过罗伯特・弗兰克，他最大的贡献是把纪实摄影从传统的文献式的、客观纪实摄影（像尤金・阿杰和刘易斯・海因的作品）变成主观纪实摄影。在这个基础之上，黛安・阿勃丝的作品，以及后来的南・戈尔丁记录自己私生活的纪实摄影已经越来越主观，而他们都是在弗兰克的基础上往前走，《美国人》是其中的重要里程碑。因此，江融认为纪实摄影的“实”是很难确定的，“摄影只是你看到和理解的现实，而非真实。”
到重视社会德性问题哲学所关注的重点问题总是时代最突出的问题，古希腊、古罗马一直到西方中世纪重视个人德性问题都是与当时时代相关的。古希腊哲学最早关注的是世界本原问题，或者说是自然哲学问题(因为当时主要关注的是自然本体问题)，这时是古希腊特别是古雅典的黄金时代。适应民主制的需要，出现了一批以教人以德性的教师即智者，个人德性问题引起人们的重视。但真正使德性问题凸显出来是伯罗奔尼撒战争以后。长达27年的伯罗奔尼撒战争使成千上万的人丧生，并激发了希腊城邦之间血腥的内战，社会陷入混乱，人与人之间相互倾轧，人们的生活笼罩着悲观失望的阴影。在这种背景下，“人应该怎样生活”或“我们应该成为什么样的人”的问题成为人们关注的焦点。正是出于对这一问题的思考和探索，苏格拉底把目光聚焦于个人的德性，第一次使德性问题成为哲学关注的焦点。“对德性本性率先展开系统研究的正是苏格拉底;他将这一研究置于道德哲学的中心地位，也将其置于整个哲学的中心地位。”②苏格拉底思考的重点是德性的本性问题，提出了“德性即智慧”的著名命题。他的学生柏拉图，以及柏拉图的学生亚里士多德继承了苏格拉底的传统，都关注研究个人德性问题。此后，个人德性问题成为希腊化时期和罗马时期哲学家关注的主要问题。罗马帝国的压迫和统治导致基督教的兴起，基督教在西方社会占据统治地位之后，由于基督教所关注的重点问题是人死后如何进入天堂，即获得至福，而德性特别是神学德性被看做是进入天堂的必备条件甚至充分条件，因而德性问题也是神学家关注的重点问题。从古希腊到中世纪的古典时期，哲学家研究了广泛的个人德性问题，如德性的一般含义或本质、德性与德行的关系、德性的类型、德性的可教性、幸福及其与德性的关系等问题。柏拉图系统阐释了得到希腊普遍认同的“四主德”的智慧、勇敢、节制和公正，亚里士多德建立了系统的古典德性伦理学，奥古斯丁和托马斯•阿奎那使信仰、希望、爱(仁爱)三大神学德性成为个人获得至福的最重要的德性，托马斯•阿奎那还在此基础上建立了基督教神学德性伦理学。从古典时期思想家对德性问题的研究情况看，他们关注的重点问题确实是个人的德性问题，并且将这一个问题作为破解“人应该怎样生活”，“我们应该成为什么样的人”，以及“什么是幸福，如何获得幸福”这些人生根本问题的钥匙。诚然，古典时期的思想家研究一些社会德性问题，如柏拉图、亚里士多德都研究了理想的国家应具备的品质以及怎样使国家具备这些品质的问题，罗马思想家大量地研究了法治问题，中世纪思想家也涉及不少国家德性方面的问题。但是，从总体上看，这个时期的思想家关注的重点还是个人的德性问题。这不仅是因为他们这方面的论著更多，内容更丰富，更是因为他们这方面的思想更有价值，影响更深远，并且形成了古典个人德性思想传统。使古典德性思想传统中断，使思想家关注的重点从个人德性转向社会德性的根本原因是市场经济的兴起。市场经济存在和发展必须具备与其要求相适应的社会条件。这些要求概括地说包括以下四个方面:第一，要求社会以个体利益最大化为终极追求;第二，要求经济市场化、资本化、科技化;第三，要求社会生活自由化、平等化、享乐化;第四，要求政治生活民主化、法治化。然而，所有这些社会品质在近代以前的西方社会都不具备，而且也不能自发形成，而要通过人的努力来构建。近代西方历史表明，这一构建过程是非常艰难的“血与火”的过程。要建立具有这些品质的社会，就必须认识它，研究它。正是适应这种需要，新的社会应该具有什么样的品质以及如何构建具有这些品质的社会，就成为了从文艺复兴开始一直到19世纪思想家关注的重点。另一方面，市场经济兴起和发展并不要求个人必须具备什么样的德性品质，而只是要求社会给予个人充分的自由和平等，使他们能成为独立自主的市场主体，同时将他们的行为纳入社会规范的范围，从而确保人们相互竞争而不相互妨碍和伤害。这样个人的品质问题相应地退居次要地位，逐渐为思想家所忽视。近代以来的西方思想家探讨了广泛的社会德性问题，这些问题归纳起来无非是两个方面:一是社会应该是什么样子，即社会应该具备哪些基本的品质或规定性;二是怎样使社会具备这些品质。西方近代以来思想家对这两方面的问题进行了广泛深入的探讨，而且存在着诸多不一致的观点。不过，他们也形成了一些共识，其中最重要的就是，认为理想的社会是以市场经济为基础、以科学技术为力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的现代化社会;而要建立这样的社会必须大力发展市场经济，并在此基础上建立政治民主和依法治理社会的制度和机制。近代以来，除20世纪50年代以后开始出现一大批思想家研究个人德性之外，也有一些思想家研究过德性，如英国情感主义思想家、功利主义者等。但是，他们大多不再在古典的意义上将德性理解为人之所以为人的规定，理解为人生活的内容和目的，而是将德性看做是实现幸福的手段。更重要的是，很多思想家只研究社会德性问题，而不研究个人德性问题，以至于一些当代德性伦理学家认为，近代以来德性问题被忘却，德性研究被边缘化。总体上看，20世纪50年代以前的西方思想家虽然对个人德性也给予了某些关注，但关注的中心是社会德性问题，对个人德性问题的重视是相当不够的。思想理论的这种状况的直接实践后果就是社会生活中个人德性问题被忽视。导致这一学术研究重大偏差的重要原因之一是思想家们的认识局限，没有意识到个人德性问题在任何时代都是必须高度重视的问题。但是，近代以来社会问题非常突出和紧迫，也是导致这一重大偏差的重要客观原因。近代西方一直面临着与封建主义、基督教教会的斗争，面临着市场经济发展过程中不断出现的重大社会问题。在这种背景下，思想家们忙于思考和探索新社会设计和构建，似乎顾不上个人的品质问题，而且这方面已经有丰富的古典成果。因此，我们对这一偏颇不能过于指责。更重要的是，通过思想家们的长期研究，形成了西方近现代主流社会德性思想，这就是西方近现代主流价值观。正是在这种价值观的指导下，构建起了现当代西方主流价值文化和西方现代化社会。
从重视社会德性问题到同时重视个人德性问题
从西方的历史事实看，轻视个人德性确实导致了很多问题。近代以来，西方社会为了市场经济的发展，普遍倡导个人自由，同时为了个人自由得以普遍实现，也为了社会和谐有序，逐渐建立了基于现代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是现代西方社会的基本格局。作为现代西方社会的奠基者的启蒙思想家普遍认为，有了个人自由和完善法制，人类社会就会进入理想的美好状态。然而，几百年的社会实践表明，尽管西方有了普遍的个人自由和完善的社会法制，但在自由和法制的现代社会，充斥着犯罪和欺诈，环境被污染，生态平衡遭到破坏，不可再生资源迅速消耗;个人变得越来越贪得无厌、不择手段和冷漠无情;社会和自然环境恶化与个人贪婪之心恶性膨胀交互作用，使人类面临生存危机。导致这种状况的原因很多，其中之一就是普遍忽视人的内在的良好品质，只讲强力，不讲德性。亚里士多德曾经指出:“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人生而便装备有武器，这就是智能和德性，人们为达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满无尽的欲和贪婪。”①正因为如此，自20世纪50年代开始，一些敏锐的思想家重新关注个人德性问题，出现了德性伦理学的复兴和个人德性研究热。西方德性伦理学家之所以要复兴德性伦理学，重要原因是认为近代以来流行的康德的义务论和功利主义在理论上存在着重要缺陷。它们注重行为，忽视品质，所提出的一般原则不能解决具体情景中的问题。在他们看来，正是因为这种理论上的偏颇导致了现代西方文明的诸多问题。罗莎琳达•荷斯特豪斯在谈到德性伦理学为什么会在当代复兴时指出:“关于为什么对义务论和功利主义日益增长的不满导致了德性伦理学复兴，有不少不同的说法(而且没法确定哪一个更精确)，但可以肯定的是，每一种说法中都有一个共同点，即现在流行的文献忽视了任何一种适当的道德哲学都应该关心的一些主题，并使之边缘化。”德性伦理学与义务论和功利主义的根本区别在于，它所关注的不是“人应该做什么和怎样做”，而是“我们应该成为什么样的人，应该怎样生活”。对于德性伦理学的总体特征，荷斯特豪斯有一个比较简要的阐述。她说:“关于德性伦理学的一个共同信念是它不告诉我们应该做什么。这个信念是纯粹在这样一个得到表达的假定被表明的某种东西，即‘以行为者为中心’而不是‘以行为中心’的德性伦理学关注是(being)而不是做(doing)，关注好(和坏)的品质而不是正当(和不正当)行为，关注‘我应该是什么类型的人’而不是‘我应该做什么的问题’。”②荷斯特豪斯的意思是，德性伦理学主要不是聚焦于正当行为的标准，取而代之的是关注德性的本性和内容，即好人应具有的那些品质和理智的特性，或者人的好生活组成部分的那些特性。德性伦理学发展到今天已经超出了简单复兴的范畴，它不仅对整个当代西方伦理学产生了重要影响，而且已经涉及许多其他领域，如心理学、认识论、法学以及环境、教育等。自20世纪80年代以来，西方出现了德性问题研究方兴未艾的局面。有研究者认为，“德性伦理学的影响已经扩展到它作为道德理论的第三种类型所作出的贡献的范围。正如已经注意到的，对德性伦理学兴趣的复兴已经引起了其他理论观点拥护者对德性的更大关注。德性的研究也已经导致当代伦理学考察问题的范围普遍拓宽。”①这种看法是实事求是的。德性伦理学家反对义务论和功利主义，这是学术之争，但他们笼统地反对伦理学研究规范问题，主张伦理学只应研究德性问题，这是有偏颇的。笔者以为，伦理学不仅要研究德性问题，也要研究价值问题、规范问题和情感问题，价值论、情感论、规范论和德性论构成了伦理学的四分支学科。②不过应该肯定的是，西方德性伦理学的复兴促进了当代西方学术界乃至国际学术界对德性问题的重视和研究，从而弥补了近现代西方价值哲学研究忽视个人德性问题研究的缺憾。这样，当代价值哲学研究形成了社会德性和个人德性问题研究并重的新格局。从学科的角度看，当代西方政治哲学侧重于社会德性问题研究，而当代西方伦理学则侧重于个人德性问题。两个学科从各自特殊的视角对价值哲学展开的研究，必将促进价值哲学研究的两个基本领域相互补充、相互促进、相互交融。我们相信，按照这种趋势发展下去，有望克服西方古代价值哲学和近现代价值研究各自的局限，使价值哲学成为更完整的学科体系。
走向社会德性研究与个人德性研究的统一
摘要：行革的理论中最为引人瞩目的新贵无疑是“新公共管理”，相比教而言，它摒弃了传统政治理论的观察视角，而是从市场和经济学的角度重塑了许多行政的理念和价值，从而建立了一整套全新的行政发展架构。同时，必须注意到的是，以丹哈特夫妇为代表的另一些学者针对新公共管理的理论提出了自己不同的看法，并倡导“服务而非掌舵”的新公共服务理论，他们的观点在我们的服务行政研究中具有值得重视的巨大意义。
关键词：新公共管理；新公共服务；公共行政
1新公共管理理论
新公共管理作为一种新的管理模式，其理论基础与以往的行政理论有很大的区别。如果说传统的公共行政以威尔逊、古德诺的政治一行政二分论和韦伯的科层制论为其理论支撑点的话，新公共管理则以现代经济学和私营企业管理理论和方法作为自己的理论基础。新公共管理认为，那些已经和正在为私营部门所成功地运用着的管理方法，如绩效管理、目标管理、组织发展、人力资源开发等并非为私营部门所独有，它们完全可以运用到公有部门的管理中。
2新公共行政管理的基本特征
首先，新公共管理改变了传统公共模式下的政府与社会之间的关系，重新对政府职能及其与社会的关系进行定位：即政府不再是高高在上、“自我服务”的官僚机构，政府公务人员应该是负责任的“企业经理和管理人员”，社会公众则是提供政府税收的“纳税人”和享受政府服务作为回报的“顾客”或“客户”，政府服务应以顾客为导向，应增强对社会公众需要的响应力。
其次，与传统公共行政只计投入，不计产出不同，新公共管理更加重视政府活动的产出和结果，即重视提供公共服务的效率和质量，由此而重视赋予“一线经理和管理人员”(即中低级文官)以职、权、责，如在计划和预算上，重视组织的战略目标和长期计划，强调对预算的“总量”控制，给一线经理在资源配置、人员安排等方面的充分的自，以适应变化不定的外部环境和公众不断变化的需求。
第三，与上一点紧密相联，新公共管理反对传统公共行政重遵守既定法律法规，轻绩效测定和评估的做法，主张放松严格的行政规制(即主要通过法规、制度控制)，而实现严明的绩效目标控制。即确定组织、个人的具体目标，并根据绩效示标(performanceindicator)对目标完成情况进行测量和评估，由此而产生了所谓的三E，即经济(economy)、效率(efficency)和效果(effect)等三大变量。
第四，与传统公共行政排斥私营部门管理方式不同，新公共管理强调政府广泛采用私营部门成功的管理方法和手段(如成本一效益分析、全面质量管理、目标管理等)和竞争机制，取消公共服务供给的垄断性，如“政府业务合同出租”、“竞争性招标”等，新公共管理认为，政府的主要职能固然是向社会提供服务。但这并不意味着所有公共服务都应由政府直接提供。政府应根据服务内容和性质的不同，采取相应的供给方式。
第五，在看待文官与政务官的关系上，新公共管理与传统公共行政存在着明显的分野。传统公共行政强调政治与行政的分离，强调文官(包括高级文官)保持政治中立和匿名原则；新公共管理则正视行政所具有的浓厚的政治色彩，强调文官与政务官之间存在着密切的互动和渗透关系。特别是对部分高级文官应实行政治任命，让他们参与政策的制定过程，并承担相应的责任，以保持他们的政治敏感性，因此不应将政策制定和行政管理截然分开。事实上传统公共行政的政治一行政二分法在现实中也根本行不通，因为国会、总统等政治机构及政务官对于政策问题往往只是提出原则性目标，而具体的政策方案是由行政机构及文官制定并加以落实的，这本身就是一个社会价值的权威性分配即政治决策的过程，其间不可避免地掺杂着文官的个人信仰和价值观。当文官对政务官制定的政策心存疑虑甚至不满时，他们甚至会蓄意阻挠执行。除此以外，文官所拥有的五大优势决定了文官能够在很大程度上影响甚至支配政务官的决策，一是任期优势，事务有的任期长，而政务官随政府更换任期短(美国政务官平均任期仅22个月)。二是专业知识优势，这是事务官长期在一个部门任职而政务官调动频繁的必然结果。三是信息优势。送达政务官的信息由事务官筛选加工，而筛选加工信息大有文章可做。四是时间优势。事务官主要精力放在部内工作上，而政务官主要精力放在应付议会质询、内阁会议、联系选民等事务上。五是人数规模优势，政务官与事务官的比例严重失调。在这种情况下，若硬性规定文官的政治中立，既不可行。也不合理。它只会使文官失去政治敏感性和对公众要求的响应力，只有正视行政机构和文官的政治功能，才能提高他们的自觉意识，即除了尽职尽责地执行政策外，更以主动的态度设计政策议程，并善用裁量权发展公共政策，使政策更加有效地解决社会问题。
3公共服务理论
从柏拉图、亚里士多德到卢梭、霍不斯至马克思，他们对于政府的产生与性质的论述有根本的差异，但是在政府为人而产生和存在这点是共同的。柏拉图将政府的产生和存在当作一种正义或者一种“善的实现”，是人类自觉地通过政府这种组织实践达至幸福的途径，人们“由于需要许多东西，我们邀集许多人住在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅区，我们就叫它做城邦。”亚里士多德进而指“出城邦是一个至高而广阔的社会团体，人类的生活可以获得完全的自给自足，而其实际的存在却是为了优良的生活。”发展到卢梭时，他提出政府是一种公意。有人们各自让渡一部分权利所订立的契约，本质也是为人民所拥有，为人的目的服务的。霍布斯把政府的本质定义为：“一大群人相互订立信约，每人都对他的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。”而与上述不同的是，马克思对政府的产生和发展进行了历史的划分，发现两种不同性质的政府：私有制度下的政府和公有制度下的政府，后者是政府和人民的价值高度同一的政府，实现人与人的本质的完全同一。在对新公共管理进行性批判和反思的基础上，一些学者提出了新公共服务的新理论。丹哈特夫妇提供了新公共服务与新公共管理比较的一个代表性范式，他们提出了对服务行政有相当指导意义的七个方面：(1)服务而非掌舵；(2)公共利益是目标而非副产品；(3)战略地思考，民主地行动；(4)服务于公民而不是顾客；(5)责任并不是单一的；(6)重视人而不止是生产率；(7)超越企业家身份，重视公民权和公共服务。夏书章先生对此有这样的评价，“在传统公共管理与新公共管理之后，出现新公共服务运动，并非偶然，故不论它们之间的理论观点和具体内容上的分歧和争议如何。有一点似乎可以肯定和不容忽视，即强调或提醒公共管理主要是或者归根到底是公共服务的性质。”与新公共管理建立在个人利益最大化的经济观念之上截然不同的是，新公共服务是建立在公共利益的观念之上的，是建立在公共行政人员为公民服务并确实全心全意地为他们服务之上的。新公共服务对新公共管理的超越主要体现在：①新公共服务呼吁维护公共利益，“当公民能够根据公共利益去行动时，社会的广泛利益才能从一个独立的、孤立的存在中脱离出来，并转变成一种美德和完整的存在，向社会奉献的过程最终使个人变得完整”，这种观念大大超越了建立在个人自利基础上的新公共管理理论。②新公共服务强调尊重公民权利。新公共服务的倡导者坚持认为，政府与公民之间是不同于企业与顾客之间的关系的，“公民具有一种公共事务的知识，一种归属感，一种对整体的关切，一种与自身的命运休戚与共的社群道德契约”。新公共服务倡导者相信公共组织如果能在尊重公民的基础上通过合作和分享的过程来运行，就一定能获得成功。③新公共服务重新定位政府的角色。新公共服务看到当今政治生活领域最重要的变化之一就是政策制定方面的变化，政府不再是处于控制地位的掌舵者，而只是非常重要的参与者。更多的利益集团直接参与到政策的制定和实施之中。新公共服务认为行政人员应该意识到，公共项目和公共资源并不属于他们自己，作为负责任的参与者，而不是企业家，他们是“公共资源的管家、公民权和民主对话的促进者、社区参与的催化剂、街道层次的领导者”，将越来越多地扮演调解、协调甚至裁决的角色。
4启示
第一，新公共管理调整政府与社会、市场之间的关系，将竞争机制引入政府公共服务领域，如实行“政府业务合同出租”、“竞争性招标”，鼓励私人投资和经营公共服务行业，打破政府的垄断，提高了公共服务的效率和质量，同时也缓解了政府财政困难。我国在公共服务领域特别是基础设施行业长期存在着因资金短缺而造成的“基础瓶颈”的状况，严重制约了国民经济的整体发展和市场机制的有效运作。因此，可以借鉴西方的做法，在加强“产业管制”的同时，在一定范围内允许和鼓励非国有产权进入这些领域与国有产权合作或单独投资和经营，这有利于形成公共服务供给的竞争机制和压力结构，提高其经济效益和社会效益。
第二，新公共管理注重遵守既然定的法律和规章制度，向注重实际工作绩效，特别是顾客(社会公众)的满意程度方向发展。这应被视为是西方公共行政管理和人事管理更为成熟的一种标志。当然，在我国现阶段公共行政管理和人事管理面临的主要问题和当务之急是建立和健全一健套行政法规和人事法规(如制订《国家公务员法》)，并保证这些法律法规的贯彻落实，实现行政管理和人事管理的法制化。但我们是否也应该思考这样的问题：我们的政府归根到底是人民的公仆，因此在制定和实施法律法规时，应始终以人民的根本利益为取向，始终贴近社会现实，贴近公众需求。
从发展史的角度来看，在笼罩着神学阴影的中世纪，合法性带有浓重的蒙昧色彩，古代的政治生活中，分布于欧洲大陆的大大小小的统治者都意欲建立属于自己的政治权威，而在当时，想要做到这一点，必须要依靠超越于自然秩序之上的宇宙，以及存在于神话叙述之中、对民众有着普遍说服性的神权，统治者用神话中的情节类比自身，从而获取权力的正当性，从而向自己治下的民众宣称自己获得的是至高无上的合法性。由于古代民众的人身依附关系以及自身武装力量的薄弱无法使他们进行有效的反抗，统治者这种凭借自身对神权及自己权力的论述便也获得了相对稳定的政治合法性认同。
然而合法性作为一种概念是随着社会生活变化而变化的，在社会交往及政治生活中，合法性主要是作为民众对于统治者对自己行使权力认同的一种需求以及这种需求是否得到正当满足的一种状态，随着历史情境的变化，单单依靠模仿神话的方法为自身合法性进行论证已经没有适应时代的能力。在古希腊时代，苏格拉底之后的哲学进行了一次“人的转向”，人们不仅对自然进行探索，同时也对人自身的伦理与理性进行了反思，这样的潮流之中，怀疑论与犬儒主义、相对主义在哲学史中开始占据了重要位置。[1]人类对于自身的伦理及理论知识通通都要受到质疑而不能自然地正当。自然界、家庭生活以及政治生活都必须放在理智的放大镜下加以检测。至此，合法性的含义仍然保持在符合神意的基本规定下的“合乎法律性”。
到了中世纪，不同的国家与文明中出现着习惯法向成文法的过度。合法性作为一个概念，其含义中增添了新的内容：理论上它不单要与现存的既定法契合，同时还必须合乎社会生活在不断的实践与摸索中慢慢形成的习惯；在符合神明的意见的同时，也必须把民众的意见加以考虑。可以说，现代人们常用的合法性的概念并非一蹴而就，而是协同着古代各文明形态神权统治覆灭的脚步和跟随着近代民主制度的兴起而逐渐发展、形成的。
二、政治合法性基础的提出
回顾思想产生、发展的历程时，一个研究者应当注意到，每一种理论的提出必定是要对应于其相应的历史情境，必定是意欲解决当时某一特定的历史问题。与之前的理论家如柏拉图、奥古斯丁所生活的历史情境不同，在卢梭思考与写作的时代，政治统治者取得其对人民的统治的手段是通过强力威慑。因此当卢梭在《社会契约论》中试图讨论合法性的来源及理论根据时，他立马着眼于“强权与服从”这一二元关系，他认为“强力并不构成权利，而人们只是对合法的权力才有服从的义务。”[2]根据卢梭的话可以读出统治者所拥有的强力并非他认为的合法权力，同时也无法使人甘心的跟随。臣民在君主前俯首称臣、不揭竿而起只能说是一种明哲保身的策略，而非一种发自内心的认同。接下来卢梭认为，“只要形成权利的是强力，结果就随原因而改变，于是，凡是凌驾于前一种强力之上的强力，也就接管了它的权利。”[3]从这里可以看出，卢梭认为强力在合法性形成过程中起作用的条件是，且仅当自己永远作为绝对强力者的地位无可动摇，才可以使自身所拥有的权力继续保持，但这并非可以用历史中偶然、零碎的经验或者一般理论所证实或论证。此外，卢梭也像其他自然法学家一样，对于“约定”有着执着与狂热，他认为除开强权之外，“便只剩下来约定才可以成为世间一切合法权威的基础。”
卢梭把政治合法性的基础全部寄托于“约定”的概念之中，其理由有两点：首先，不论具体情况如何，人们总是出于自己意志的自愿才会缔结合约，形成在法理上有效的约定。而在这样的条件下，如果此种存在于任意两者之间的约定、契约可以推广至整个社会，那么契约之间、契约之上所产生的政治权力也必定是人们如同意自己订立的契约一样会主动的去服从，这种服从也便是同意的另一种变形。基于这样的推理，卢梭说，社会契约应当进展至全社会的政治，社会政治最终也应当以每个人参与其中的社会契约为真实基础。卢梭说，只有这样的政治结合才会产生一个“道德的与集体的共同体”，“使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”[4]
三、“公意”概念的提出
紧接以上思路，卢梭认为，这个出自民众自愿缔约的道德共同体便是一种抽象的主权及主权者，而主权者并非像以往理论家所论直接就是天赋或者神授的单个的国王或者王室，而是使契约订立的每一个共同体成员，人民在契约订立的过程中始终是主体，因此也就是主权的拥有者。
那么，在何种意义上，卢梭与以往理论家所主张的“主权在君”不尽相同呢？在其著作《利维坦》中我们可以看到，在霍布斯那里，主权者是一个高高在上的存在，他可以通过武力使被征服者变为自己的臣民，以被征服者对自身财产性命的担忧为心理基础，与对方签订契约；同时，除了这种以武力为基础而获得主权之外，还可以通过自愿订立契约以获得统治者的身份、认同。然而，不论是通过武力，还是通过民众自愿缔约的方式，其统治者手中的统治权力都是绝对的。霍布斯认为，民主订立的契约或协议无法约束主权拥有者。[5]
而卢梭认为，人民或民众而非君主才是主权者，主权者并非单一的个体因此也无法垄断权力。因此我们可以说，在卢梭的政治理论中，其民主与其他前现论家不同的、也是他最重要的观点就在于否认“主权在君”，因此与古代和中世纪把政治统治的合法性与神权结合起来的情况彻底决裂，从而重新在一个世俗的权力架构中寻找到理论上的合法性来源。而在《社会契约论》中所主张的诸多主权在民的思想，也是在寻找到为共同体提供合法性基础的依据。
从理论上讲，对于作为主权者的全体人民，其共同的、集体的意志必须通过理论进行一个统摄、概括性的提取表述，才可以在政治生活中作为有存在价值的概念被讨论、使用。对此，卢梭在其著作中用了“公意”一词，这也是卢梭关于政治合法性的理论中最为基础、最为重要的概念。如他所表述的，“人民主权”的实质是“公意”的体现和运用，“如果我们抛开社会公约中的一切非本质的东西，我们就会发现社会公约可以简化为如下词句：我们每个人都以自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”因此可以看到公意作为一个凝结了卢梭对于人民主权几乎所有论述的概念其重要地位实际上如何强调都是不过分的。
四、奠基于公意之上的政治合法性
公意与众意不同，公意并不是不同的利益团体或组织之间的不同利益的简单相加，它是公共意志的体现，这种公共意志是所有成员共同的意志，而且必须是与所有成员一致的，这种公共意志关注的是公共利益并为公共利益服务。因此，公意是一种追求社会公共福利的共同意志，是为结合体的全体成员利益服务的。人们服从公意便不是服从一个外在、强制的意志，而是在服从自己。
在把公意作为理论前设的基础之上，卢梭所设想的理想政体所采取的民主方式应该是直接民主。他认为：“正如主权是不能转让的，同样主权也是不能被代表的。”“不能亲自参加统治的人，不可能是真正自由的人，主权不能由别人代表表达，而只能由人民自己来直接表达”[6]由此我们可以看到，卢梭之所以做出如此选择的原因，事实上是对于体制合法性的考量。然而这也可以看出，卢梭总体上是以一种理想、理念的视角去把握政治的，不论是其公意概念还是其选择直接民主作为理念的实现方式，他都没有下降到一个实然层面，他提出了自己认为的作为合法的标准，而没有论及这些标准在现实中可以通过何种手段实现。
关键词: 学校教育 政治课堂教学 幸福感 满足感
古希腊著名哲学家柏拉图在《理想国》中的名言高度概括了教育理想的真谛:“教育是把一个人从黑暗引向光明!教育是把一个人从低俗引向高尚!教育是把一个人从虚假引向真实!”这种引领正是建立在高远的愿景基础上的,这种愿景是师生共同认同的,在追求共同愿景的过程中,高层次的价值取向、成就指数、幸福感和愉悦感也就和谐共生了。这段话精辟地说明了学生学习的真正目的是追求真实、走向高尚和光明,在这个过程中确立正确的价值取向,体验人生成就感和求真的幸福感与满足感。
改革开放以来,我国社会主义物质文明建设取得了丰硕的成果,物质文明的增长为社会主义精神文明建设增添了生机与活力,也为中学思想政治课教学提供了丰富的营养。然而在实际工作中,不少青少年学生对政治课学习兴趣不浓,干劲不足。因政治课本身“枯燥、乏味”的特点,同学们在学习过程中及学习之后又不能及时地运用于实践,感觉学习政治课无用,从而缺乏学习政治的幸福、快乐与满足感。如何增强学生学习中学思想政治课的幸福感与满足感,实现我们政治课教育的目的,这个问题应该得到广大思想政治教育工作者的高度重视。面对新形势,教育工作者必须在教学改革中不断提高学生学习政治课的幸福感和满足感,增强学习政治课的兴趣和动力,从而真正从“被迫学习、逼着学习、被动学习”中解脱出来,变成“我想学习、我要学习、我享受学习”。如何增强学生课堂学习政治的幸福感和满足感,课堂教学是教师开展教学活动的主要阵地,是学生获取知识的主渠道,是实施教育教学的载体。要提高学生学习中学政治课的满足感和幸福感,课堂教学是第一站,我认为须从以下方面进行努力。
1.努力营造民主、平等、轻松、和谐的教学氛围。
教学过程中最活跃的因素是师生之间的关系。教学是教师有情感、有思维地教和学生有感情、有思维地学的统一体。对教学而言,师生关系就意味着对话,意味着参与,意味着相互建构,是教师与学生之间的情感交流,它不仅是一种教与学的活动方式和过程,更是弥漫、充盈于师生之间的一种教育情境和精神氛围。对学生而言,平等和谐的师生关系意味着心态的开放,主体性凸显,个性的张扬,创造性的解放,情感的释放。对教师而言,尊重学生人格,热爱每一个学生意味着上课的过程不仅是传授知识,而且是一起分享理解,体验着生命的价值和自我实现的过程。教学实践证明,民主、平等、轻松、和谐化的教学氛围才能让学生真正能动地参与教学过程,开放心态,张扬个性,凸显主体性、创造性,释放情感,感受到学习的幸福、满足和快乐。
2.教师要时刻关注学生的情感与生命状态。
新课改教学理念倡导下的教学,不再是传统教育下教师的“单向传授知识”不再是以教师教为主体,不再是教师的“一言堂”和“独角戏”,倡导以学生学为主体,充分发挥学生主体性、能动性、创造性,让学生成为教学的主体,真正变“要我学”为“我要学”。在新课程教学理念指导下,教师必须确立学生的主体地位,树立“一切为了学生的发展,为了一切学生的发展”的思想。要优化课堂教学过程,在课堂中时刻关注学生情感与生命状态。优化课堂导入环节,关注学生的情感投入与注意状态;优化教学情境、手段,关注学生的参与状态;优化小组合作学习,关注学生的交往状态;优化思维过程,关注学生的思维状态;优化课堂心理环境,关注学生的情绪状态;优化反馈评价过程,关注学生的生成状态,让课堂的“生成”成为美丽的“意料之外”,彰显课堂教学的生命力。
3.设计有效性的课堂提问。
著名教育家陶行知先生说:“发明千千万,起点是一问。禽兽不如人,过在不会问。智者问得巧,愚者问得笨。”我们每天的课堂教学中都有大量的提问,可以说是贯穿整个课堂的,所以,提问在教学中具有重要的意义和作用。教师的提问能力,所问问题的质量都会直接影响课堂学习活动的展开,进而影响教学活动的效果。同时,教师所问问题也会影响到学生学习体验,如果教师所问问题过难,大多数学生都难以回答,甚至都无从回答,那么可想学生的体验如何?反之,所提问题过于简单,学生不用思考,就可以回答,那么学生的学习兴趣和体验将是索然无味的。所以,教师提问要注意以下几点:首先,所提问题应具有一定的针对性,应包括学习的重点、难点和热点,让学生真正学习到书本知识。其次,多重提问应具有层次和梯度,逻辑严密。教师在突破重点、难点时所设计的问题应由易到难、由简到繁、由小到大、由表及里,层层推进,步步深入,环环相扣,学生可以体验到逐步解决了问题的满足。最后,提问要能激发学生的学习兴趣和情感体验。皮亚杰曾经说:“所有智力方面的工作,都要依赖于兴趣。”对于学生来讲,只有他感兴趣的东西才会使其产生学习的欲望和动力,体验解决问题、学习知识、追求真理的快乐、满足、幸福。
4.充分发挥“非智力因素”的魅力。
课堂教学的“非智力因素”主要是指教师的行为、言谈、举止、精神面貌,等等。俗话说得好,“言传不如身教”,教师的这一职业的特征,使教师的思想,言行,习惯等对学生身心发展起着直接的影响作用,所以教师要充分发挥“非知识因素”的魅力。像教师要在上课的时候面带微笑,发挥微笑的感人力量。心理学研究表明,微笑是人类交流的美妙语言。教师在课堂上面带微笑,能让学生既感到亲切,又得到放松,在和谐的教学氛围中学习知识、培养能力。教师还要热爱学生,用爱去感化易犯错误的学生,化“暴风骤雨”为“和风细雨”。正如托尔斯泰所说的“如果一个教师把热爱事业和热爱学生结合起来,他就是一个完美的教师”。教师充分发挥“非智力因素”的魅力,才能让真正学生感受到老师的爱,进而真正体验变“压抑环境”为“轻松环境”学习的快乐和幸福。
5.更多注重对学生的学法指导。
21世纪,是“知识爆炸”的时代,学生在课堂中所学的知识是非常有限的,只能触及政治学科的冰山一角,所以,教师在课堂中对学生进行学法指导比单纯地传授政治知识、政治理论更重要,让学生变“学会”为“会学”。古语云:“授之以鱼不如授之以渔”说得正是这一道理。授之以学习方法,让学生学会学习,他会感受到独立自主学习的快乐;授之以解决问题的方法,当他遇到问题时,独立自主地解决问题,他会真正感受到学习的快乐,求知的乐趣。
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