古希腊法律思想精选(九篇)

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第1篇：古希腊法律思想范文

关键词：古希腊法；古罗马法；礼教

一、古罗马法的自发发展

古罗马由氏族发展起来，后氏族分裂演变为家庭。在早期城邦中，家庭与城邦相互独立，二元分离的社会结构导致法律治理也是二元的，即家庭社会以习惯即“法”维持秩序，而城邦的治理则依制定的“法律”。二者相互不干预，“法”高于“法律”。可见，在古代罗马的私法实践中就存在朴素的自然法观念，这为罗马法学家接受希腊的自然法哲学奠定了思想基础。

罗马城邦政体最初为王政形式，据《学说汇纂》记载，罗马城建之初，一切由君王统辖。而君王的权威是以削弱贵族势力而来的，这遭到贵族势力的抵制。于是王联合平民对付贵族，矛盾升级。公元前510年，最后一个王塔尔奎尼遭到贵族的驱逐，王政被共和政体取代。但共和制的建立使平民的待遇更差了。随着平民斗争的日益高涨，贵族不得不做出政治上的退让，城邦权力分化。公元前367年设立的裁判官接掌与民事司法有关的职权，裁判官开始相对独立地负责执掌民事法律。这确保了法的发展的相对独立性和非政治性。

《十二表法》颁布之前，古罗马贵族与平民适用的是不同的法律。这种情况从中间阶层出现后开始改变。由于富裕的平民与贵族的长期交往，贵族和平民均不反对制定统一的法律。由此，《十二表法》就逐渐被制定出来，且又因为贵族不愿与平民共享“神法”而平民也最痛恨贵族自持的宗教优越感，所以《十二表法》就以一种罕见的世俗化的品格面世了。

随着法律知识的传播，学习和运用法律不再是祭司贵族的专权，但这不足以使一个法学职业阶层出现。在共和时期，法律是除了军事以外最容易实现人政治野心的捷径。想要入主政界，军队履历、成功的法庭辩护都很重要。对知识分子而言，似乎只有法庭辩护这条路。这就吸引了很多学习、精通法律的人，甚至成了社会的风尚。学习法律的人除了从政以外，还有的从事教授、咨询和著书立说，这就是后来世俗法学家的来源。

古代法都具有属人性，罗马亦如此。那么，罗马如何处理与外来人民之间的法律关系？这分了两个阶段：一是《十二表法》的颁布，贵族放弃了法的专属性，与平民法律一体化；二是《卡拉卡拉告示》颁布以授予帝国境内所有居民以罗马市民籍。这两次突破使罗马法发展为帝国统治下的共同法，为罗马法的普适效力奠定了基础。这其中，“衡平”发挥了重要作用。“衡平”就是那些罗马法中被视为普遍适用的规则，这些规则后来形成衡平规则，与条约一起附着于市民法外构成一套规范体系成为万民法的来源。衡平的实践和万民法的出现，为以后罗马法成为世界性的法律埋下伏笔。

二、希腊文化与罗马法的联姻

马其顿被打败后，希腊成为罗马行省。希腊文化迅速传入罗马，这一时期被称为希腊化时期。其中斯多葛学派对罗马的影响最大，尤其是罗马的上层社会。原因在于斯多葛主义比较通俗易懂，它所倡导的生活方式与罗马民族的传统较吻合，它倡导的世界国家的主张与当时罗马帝国统一地中海世界的现实相符，迎合了统治者的愿望。梅因进一步指出，“出现于这新希腊学派门徒前列的，一定是罗马法学家。”因为斯多葛学派的核心理论包含一种自然法思想与罗马传统“法”的自然性、不可改变性存在共鸣。法学家作为罗马上层社会传统捍卫者，其保守的作风更易接受其倡导的顺应自然生活的训诫。

必须指出的是，罗马法学家只在形式上学习希腊文化。他们所关注的是他们最需要的，并不是希腊文化的哲学本质。即借用的是名义而不是本质。自然法思想的引入逐渐改变了罗马法学家对万民法的认识，从蔑视到重视、推崇。到了古典时期，裁判官通过“衡平”的方法创制“诉讼程式”的法律学已经成为发现法的主要手段。

三、关于民法传统的历史基础的读后感

古罗马与古代中国一样都有一套社会规范系统，他们最初的功能也近乎一致，但二者又代表不同的文化，一个发展出了“法制文明”，另一个则形成了“礼教文化”。究其原因，第一，二者的社会结构不同。古罗马从一开始就存在贵族与平民的斗争，且平民相争的是一种公权力，与贵族之间不共享宗教。第二，古罗马鼓励工商贸易，这种经济结构促成了市民社会的形成，法更易于统治社会；而中国长期抑商的农业经济造成了熟人社会的产生，礼更受统治者青睐。第三，古代中国知识分子形成于体制之内，更热衷于为统治阶层服务，也更倾向于研究伦理、道德。我国古代法家一开始推行严刑峻法，这不仅引起了贵族阶层的抵制，也使得被统治者反感。因此法家推行的法并不受欢迎。，“礼”比法更站得住脚。

但为什么与古罗马社会结构相似的古希腊也没有发展出发达的私法呢？第一，古希腊没有一支世俗法学家队伍。虽古希腊实现了法的公开化和世俗化，但在这过程中，祭司集团的法律权威也被摧毁。第二，古希腊的审判体制与古罗马不同。第三，古希腊人的抽象思维不利于私法的滋生。

在古罗马，世俗法学家从祭司贵族脱胎而出，后随着祭司法学家的世俗化，他们的权威也被世俗法学家继承。而在古希腊，法在世俗化的过程中也摧毁了祭司集团的法律权威，大量法典的颁布使法在形式上实现了公开化和大众化，更主要的是古希腊的审判体制也民众化了。审判对专家集团的依赖被消除，也就扼杀了对诉讼和法进行研习的社会动力。

另外，古代中国和古希腊的社会伦理都较早地实现了“哲理化”，抽象哲理在处理社会问题上的伸缩性和指导性弱化了对具体规则的需求。而古罗马是一个缺乏抽象思维和哲学思想的民族，罗马人比较务实，这就导致了法经验以具体规则的形态大量衍生和积累，却无法升华和简化，并导致了社会对具体规则的依赖。后期希腊文化的引入，罗马人也只是学习所需要的东西。因此，古希腊相较于古罗马而言，反而失去了壮大私法的机会。

（作者单位：西南民族大学）

参考文献：

[1] 李中原：《欧陆民法传统的历史解读―以罗马法与自然法的演进为主线》，法律出版社，2009年版。

[2] 赵明：《虚实隐显之间―罗马法与希腊精神》，现代法学，1999（5）。

第2篇：古希腊法律思想范文

“现代舞追寻的是一种自然美，标新立异的舞蹈形象，它的舞蹈动作不像芭蕾舞那样轻盈向上，而是求得地面的向下，形体的健美、多种能量的释放。”[1]这些表现可从古希腊的雕塑中体现，在整个西方美术的传统中，古希腊雕塑占有非常重要的地位，古希腊人以拥有完美、健壮的体格而自豪，这是一种民族特性。古希腊城邦与城邦之间的战争需要强健体魄的战士来赢得胜利，古希腊悠久的神话传说是其艺术的源泉，是古希腊人民对自然与社会的美好向往，于是在这种时代背景下就产生了对完美躯体无限崇拜的艺术审美理想，主要的代表作品有《掷铁饼者》、《断臂的维纳斯》等等。

希腊艺术是理想主义的、简朴的、强调共性的，用外在的形式表现内在的力量。吕艺生主编的《舞蹈大辞典》中写道：“邓肯认为舞蹈的本质应该通过人体动作表现人类精神，用最自由的身体表现最高的智慧。”从希腊艺术中，邓肯发现了艺术来源于大自然，邓肯认为，古典芭蕾要求演员穿着足尖鞋、束腰的白纱裙，在舞台上做着矫揉造作又毫无意义的动作，是对人精神心灵的一种束缚，让孩子从小学习古典芭蕾，是压抑他们的天性，违背自然规律的，无法获得人性的真正解放。“人的自由，由于经历了它自身的各个时期，业已成为美的最高象征，是真实，是美，是艺术，我的身体就是我的艺术神殿，我之所以将它暴露因为我把它当作崇拜美的神龛。”[2]邓肯对自然地追求主要体现在她的现代舞中舍弃了古典芭蕾的足尖鞋、紧身衣，赤脚而舞，倡导简洁大方的白色古希腊图尼克长衫，这种长衫整体感觉舒适慵懒，不注重腰身，胸线以下多为直筒轮廓，宽松的设计加上褶皱，展现出女性完美自然的线条，颜色多为白色、绿色、灰色和紫色。（如图1）

图1 图2

第3篇：古希腊法律思想范文

当然，正像我们前面一章所分析的，古希腊社会存在着法律及其法律正义，但这种法律重在国家对法律条文的颁布，是城邦给予每个公民的权利分配的资格认可，并非公民自身的法权拥有，公民的权利观念在希腊法律中还是不存在的。“我们最熟悉的一些政治概念在他们的著作里是找不到的；特别是关于公民和国家的概念，个别的公民拥有种种私人的权利，而国家则通过法律既保护公民的权利同时又强迫他们承担为达到保护目的所必须尽的种种义务。……公正或公道对他（伯里克利）对他来说就是指公民的某种共同生活的体制或组织，而法律的目的则是保证每一个人在城市的总体生活中获得他应有的地位和职位，并能尽到他的职责。公民享有各种权利，但这些权利并非个人所私有；这些权利从属于他所任的职位。”[1]因此，法律在希腊人看来，主要是一种城邦国家的律令，它最早是由神向希腊人宣布的，后来由城邦的统治者宣布出来，古希腊“法律”一词的原意即“说出”、“宣称”，在诗性智慧中，神的法律便是神的言说，维柯曾指出希腊所谓的“神学”，便是关于神的语言的学问。在希腊城邦国家中所颁布的法律一直延续着神学的传统，而在法律条文前冠于“神说……”，以示城邦的法律具有着神性的权威。

神灵和城邦为希腊人颁布的法律固然披着神圣的外衣，但其主要的来源仍不外乎人类社会生活中的一些基本的伦常法则与道德观念，它们从一般的意义上来说，是指一个社会共同体具有的普遍生活规范和法则，它们建立在人类社会实践的客观性上面，这种客观性对于政治统治者来说是一种普遍的行为规则，它们规范社会生活的方方面面，具有合法性权威，为社会成员所普遍接受和遵守。从具体内容方面看，它们可以是习惯法、道德戒律等未成文法，也可以是由政府颁布的成文法。伯里克利在演讲中曾说：“我们尊重政府和法律，使我们不致去做错误的事情，我们特别重视那些为保护受害者而制定的法律以及使犯罪者受到舆论的谴责的不成文法。”[2]在索福克利斯的悲剧《安提戈涅》中安提戈涅曾这样看待普遍存在于希腊社会生活中的习惯法等未成文法：

“是呵，这些法律并非宙斯制定，

而她和诸神并立为王位居宙斯之下，

公道，不是出于这些人类法律的规定。

我也不认为你，一个尘世的凡人，

能够一下就取消和践踏

上天不可改变的不成文法。

上天法律的存在非一天两天；

它们永不消亡；也无人知道它们何时起源。“[3]

习惯法、惯例、习俗、道德观念和国家法律等内容在希腊社会都担当起支撑城邦政治的使命，它们虽然在形式上有区别，但在实质上很难有明确的区分，法律在希腊社会还不具有独特的政治意义，更不具有维系政治制度的法权关系的框架性意义。希腊各城邦依据不同的政体形态颁布了各种各样的国家法律，例如雅典和斯巴达，也都在不同的时期颁布了各种法律条文，特别是雅典民主制经历了梭伦立法、克里斯提尼改革和伯里克利民主制的繁荣时代，发展成为一种尊重民主、法制和公民自由的政治秩序，但从普遍的社会政治形态来看，希腊诸城邦还没有构成标准意义上的法权政治制度，也就是说法律的统治在那里还没有上升到绝对的地位。

而西方近代社会所确立的法律观念与古希腊的法律观念有着截然的不同，法律是以人权为基石建立起来的，个人的基本权利受到法律的保障，政治权力被有效地制约与限制，而在古希腊城邦社会那里，正像我们在第一章所指出的，保障个人权利的法律意识在希腊还是空白，个人在城邦社会只有政治地位，没有私法地位。因此，从这个意义上来说，希腊社会的政治还是一种城邦伦理的习俗政治，正像贡斯当所指出的，“在古代那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶。作为公民，他可以决定战争与和平；作为个人，他的所有行动都受到限制、监视与压制；作为集体组织的成员，他可以对执政官或上司进行审问、解职、谴责、剥夺财产、流放或处以死刑；作为集体组织的臣民，他也可能被自己所属的整体的专断意志褫夺身份、剥夺特权、放逐乃至处死。与此相对比，在现代人中，个人在其私人生活中是独立的，但即使在最自由的国家中，他也仅仅在表面上是主权者。他的主权是有限的，而且几乎常常被中止。如果他在某些固定、偶尔的时候行使主权的话，更经常地则是放弃主权。”[4]

应该看到，希腊社会的伦理性特征具有准法权的意义，从形态上来看，习俗礼仪等规范是一种习惯法或惯例，虽然它们不是法律，但其权威性绝不亚于法律，甚至高于法律。这种权威性既来自法律的政治性根源，也来自习俗的社会性根源，政治性和法律性在那里综合为社会性的规范，在城邦公民的行为准则中法律与习俗并没有区别开来，而是结合在一起，共同指导着公民的言行。在当时的人们看来，合乎习俗的东西同样也是合乎法律的，反之亦然。

希腊社会是一个以德性为尺度的社会共同体，在那里德性的正义是社会关系的基石，而德性的本质集中地在于人自身，也就是说，德性的习俗法则是一种以人为本的习俗法则，人在那里具有主体性的意义。当然，此时的人的主体性还是一种古代意义上的主体性，即前面所分析的城邦公民性，并不具有近现代法权制度的个人自由和个人权利的含义，但是，它毕竟是建立在当时所理解的人性基础上的。沿着这种德性的习俗规范，社会的中心自然地转向对于至善观念的寻求，也就是说，至善是希腊社会生活的枢纽。这种城邦政治的价值取向与近现代乃至罗马法权制度的价值取向是不同的，甚至是相反的。我们看到，希腊社会中弥漫着一种社会的至善目的性要求，这一特征在柏拉图和亚里士多德的政治思想中得到了集中的体现。亚里士多德曾这样说道：“既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可以说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓‘城邦’，即政治社团（城市社团）。”[5]

至善观念是一种对待社会生活的道德价值衡量标准，它以人的本性善恶为原始起点，把社会的最终目的看成是实现人的普遍的善良，也就是说，希腊习俗伦理的目的是为了实现社会的普遍善。但善是什么呢？至善又是什么呢？在当时的思想家看来，人本质上有一种善良的愿望，它存在于每个人的内在灵魂之中，也表现在每个人的言行举止之中，社会的习俗德性就是这种人性善的客观化体现。作为一个社会共同体，它的普遍要求就是把这些善的力量集合起来，克服人性中的邪恶成分和不道德成分，由此一来，善就成为社会的法则，它指导着社会向着更高的更完善的目标演化和发展，从而达到至善，所谓至善也就是最高的善，它是社会发展的最终指向，也是习俗伦理的基石。因此，与善和至善相联系的是人和人性，把它们两者之间沟通起来的中介既是法律，更是习俗、德性。萨拜因曾经指出柏拉图和亚里士多德的关于国家的论著所根据的道德假定，“这个假定就是：美好的生活必须通过参与国家的生活才能实现。……这个假定使他们两人把参与国家生活看作是一个在道德上比义务和权利都更重要的概念，并认为公民资格就是对共同生活的一种分享。根据这个观念，公民资格就处于人类品德的顶点，或者至少是在城市和人性都发展到最高程度的情况下就是如此。这个假定代表城邦的道德和政治的真正本质。”[6]

然而，在这种国家主义的至善追求中，法律所具有的法权关系却被忽略了，法律仅仅是一种与礼俗伦理相平行的政治权力关系，而不是个人的权利保障，它只是为社会整体的至善目的服务的。虽然，柏拉图和亚里士多德都多次写道公民与城邦的目的是一致的，但法律在他们看来，仍是国家的保障系统，它们保障国家和社会的善意识能够合法地实现，公民只是分享普遍善的好处，享有各种权利，但这些权利并非他们作为私人所私有，这些权利从属于他们所担任的职位。在城邦国家与公民个人的关系方面，希腊公民天然地具有一种特殊心理，他们把城邦视为一个有机的整体，自己不过是其中的一个组成部分，他的生命、财产、家庭以及其他一切内容都属于城邦。正如德谟克利特所说：“国家的利益应该放在超乎一切之上的地位上，……因为一个治理的很好的国家是最可靠的庇护所，其中有着一切。如果它安全，就一切都安全；而如果它被毁坏了，就一切都被毁坏了。”[7]亚里士多德尽管提出了一整套政治学说和法律观点，但就其实质而言，也持同样的看法，他认为“正义以公共利益为依归”。[8]相比之下，只有智者们尖锐地指出过国家与个人之间的对立，如色拉叙马霍斯就说道：正义不是别的，是强者的利益。在任何国家里，所谓正义指的便是政府的利益。另一位智者阿尔基达马曾批评希腊城邦的奴隶制，认为神创造的人全都是自由的，而不应该使人成为奴隶。

问题在于：习俗和法律毕竟是两种不同的社会关系形态，它们的结构、功能和价值指向是完全不同的，甚至是相反的。希腊城邦在某个特殊的阶段可以把它们硬性结合在一起，而一但依照这种习俗化的政治伦理规范和要求社会成员，其结果必然导致内在的冲突和危机。希腊社会的衰落与解体表明它的政治建构具有相当大的不彻底性，法治在城邦社会还没有真正确立，面对着各种各样的矛盾和挑战，城邦社会没有能力从根本上予以解决，伴随着城邦国家的没落，习俗规范、德性伦常也一同消失。由此可见，法律制度需要另外一种社会土壤，而这是希腊城邦所无法提供的，我们看到，随着希腊城邦的消亡，法律在另外一种政治制度中真正确立起来，那就是罗马的法制社会。

与习俗伦理相对应的法权关系是一种政治性的权利关系，在这一点上它恰恰是与习俗规范相对立的，习俗规范所依据的是国家的至善观念，而法权所依据的则是社会的政治权利，如果说至善是一种社会化了的人性关系，其主体是人的话，那么法权关系则是一种人性的社会性关系，其主体是制度。希腊城邦之所以在其历史的演变中随着至善观念一同没落了，原因之一便是没有确立独立的法权关系。法权关系并不要求把社会政治的中心放在人性的善恶德性上，一个社会的好，并非由于人性的善，而是在于法治，法治的主体是制度而不是人，因此法权关系所指向的是一种政治的制度模式，在其中人性的善并不具有优先性的地位，甚至相反，人性总是被设想为恶的或需要加以防范和限制的，法权关系便是旨在建立一种合理性社会秩序的保障性关系。现在的问题在于，假设人性的低下并不等于否定人所拥有的权利，甚至相反，权利是一种生活在世界中的人的基本要求，这种要求并不因为在道德维度上看是不好的、不善的，甚至是恶的，就被否定。因为在法律制度下，个人并没有善恶的道德差别，只有作为一个生命所应存在的权利，与此相应，作为生命共同体的国家也没有善恶的区别，只是具有维护和保障社会秩序、个人权利等方面的权利与义务。因此，法权关系是一种自身建构的政治关系，它排除了至善观念对它的侵袭，不问德性的是非好坏，只问社会成员所应有的权利是否得到保障，只要求社会成员和社会共同体各自履行自己应尽的职责和义务。

因此，法权关系和至善观念在如何对待社会成员和国家共同体问题上往往是背道而弛的，从道德主义的角度来看，善是衡量的角度，只有善的或好的才是应该维护的，并设法给予保障的，而在法权观念来看，则不区分善恶好坏，只看它是否拥有权利，是否履行了义务。例如一个公民，不论他在道德上是好人或坏人，只要他是一个公民，并且履行了自己的公民义务，那么他的权利就应该得到合法地保护。也许他是一个不孝敬的人，但是不孝敬只是违反了道德原则，并没有违反法律规范，因此，社会共同体对他不应给予不合理的惩罚。由此看来，法律与习俗是全然不同的两种社会规范体系，而在古希腊它们两者竟结合在一起，这样以来，潜在的矛盾冲突肯定会暴发出来，其结果将导致社会形态的转换，即从习俗伦理向法律制度的转换。习俗德性是社会性的一般规范，它的权威只针对于人的道德伦理，不具有制度的意义，而政治必然是制度性的，社会的规范要上升到合法性的地位才具有政治实体性的意义。

历史地看，希腊城邦社会在伯罗奔尼撒战争之后开始衰落，虽然有多方面的原因，但其中一个主要原因便是它的政治体制自身已无法解决当时的社会矛盾。例如在雅典，公民内部的分化日益剧烈，小生产者大批破产，贫富矛盾逐渐加深，大批奴隶逃亡，公民人数锐减，作为城邦政治支柱的公民集团开始解体。与此相应的，如修昔底德所说，整个希腊世界，品德普遍地堕落；普通公民的政治热情减退，越来越关心自己的私人事务。总之，希腊城邦社会在战争之后逐渐瓦解和衰颓，随着马其顿王国的入侵，失去了独立的主权，沦为亚里山大帝国的一些自治城市。

早在希腊城邦国家解体之前，一种不同于柏拉图、亚里士多德等主流政治思想的意识观念已经滋生，并开始为多数希腊人接受，这些思想观念集中地表现为犬儒学派、伊壁鸠鲁学派的思想。与主流思想相逆，他们提出了一种带有个人特性和追求私人幸福的价值观，认为真正的幸福不在于参与城邦的政治，作为公民尽职尽责，而在于从毫无益处的公共政治生活中隐退出来，过一种完全私人化的自然生活，远离一切痛苦、烦恼和忧虑，保持内心的宁静。在他们看来，整个自然不过是物质成份的组合，人类说到底也是一种自然动物，每个人应该只追求自己的个人幸福，这种幸福在城邦国家的秩序与目的那里是找不到的，而只在个人的心灵之中。“世上没有绝对的正义，只有在任何地区，在人们的相互交往中，为了预防伤害造成的损失或痛苦而不时形成的一种常规。”[9]由此可见，在希腊社会的后期，传统的以城邦政治为核心的德性伦理已经遭到冷落，在失败主义情绪下，希腊人对城邦政治产生了怀疑，开始转向自我的内心，在人的自我灵魂中寻求某种安慰和解脱。这种迥异于希腊主流思想的个人意识，在希腊化时期成为当时主导的意识观念，从而在另一个侧面为罗马法权社会的确立拉开了前奏。

参考文献：

[1] 《政治学说史》，第37页。

[2] 《政治学说史》，第38页。

[3] 《政治学说史》，第53页。

[4] 《自由与社群》，三联书店，1998年版，第309页。

[5] 《政治学》，亚里士多德著，商务印书馆，1965年版，第3页。

[6] 《政治学说史》，第161页。

[7] 《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1957年版，第120页。

第4篇：古希腊法律思想范文

关键词先秦古希腊声乐起源审美

声乐是音乐艺术中一种重要的艺术形式，它包含“声”和“乐”两个部分的内容。“声”是歌唱的载体，是表达传递“乐”的前提和必须的手段。“乐”给人们带来的审美感受，很大程度上取决于“声”的技巧、能力及发展水平。声乐中的“声”以人类自身特有的“乐器”——嗓音为发声体，借助于语言的形式，以良好的气息控制和丰满而集中的共鸣为特点：“乐”则由音高、调性、节奏等诸音乐要素组成。在中国先秦和古希腊时期，“乐”还是“诗乐歌舞”等艺术形式的综合性体现。因此，声乐中的“声”与“乐”并不是彼此分开的，“声”是手段。“乐”是情是目的。是引起人们最终审美体验的最为重要的一部分。

声乐作为最具代表性的艺术样式之一，同时也是人类文化的载体。古代东西方世界文化最为发达的地区——先秦时的中国与古希腊，在声乐发展上有着许多相似之处。如两国在声乐的起源上，都与宗教或者人类早期的社会化活动密切相关，声乐从最初的实用性逐步发展到具有了审美的功能：两国早期声乐表演的形式都是集诗歌、舞蹈、音乐于一身的综合性艺术：声乐审美中“和”与“和谐”是声乐美的最终标准等等。

一、声乐的起源

关于音乐的起源。在中国秦代吕不韦主持编纂的《吕氏春秋·大乐》篇中就有记载：“乐之由来者远矣：生于度量，本与太一。太一出两仪。两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章”。并对“太一”做出了解释：“道也者，视之不见、听之不闻，不可为状。……不可为行，不可为名，强为之，为之太一。”《大乐》中用所谓的“道”来解释“太一”，宇宙中一切事物的发生、运转及其内在的规律，都必须符合天道，音乐的产生也不例外。这一看似肯定音乐的产生存在着客观规律的判定，事实上体现了唯心主义的哲学观。经汉代整理，总结了先秦的音乐思想而成的《乐记》一书中，开篇即提到：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故声变，变成方，为之音。”是说人们内心情绪的变化是由外部事物所引起的，因有感于外部的事物，而发出声响，音调随着情绪的变化而变化，于是产生了音乐，音乐以歌声的形式表达，形成了早期的声乐。这种“物动心感说”体现了中国古代朴素的唯物论的哲学观。《尚书·虞书·舜典》则从包括歌在内的诗、声、律等在音乐中的相互作用以及天人合一的审美观念，对音乐的起源进行了阐述：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这一阐述具有客观唯心论的特点。

在声乐起源上，和中国先秦时期受唯心论影响相类似的是，古希腊神话认为歌唱起源于神。今天西方世界中的Music一词，来源于古希腊，他是Muse(缪斯)的形容词形式。缪斯在古希腊的神话中司职艺术，“开始时，只有三位，其中两位体现所有艺术的共同特点：学习和技艺，第三位的名字是‘歌’”。由此看来，缪斯女神虽然承担着掌管歌唱的职责，包含了音乐的含义，却又并不仅指音乐，尤其是缪斯女神在后来的神话中发展了九个之多，统管艺术与科学，而他们中的任一个，都可以指缪斯女神。因此，缪斯女神事实上是包括歌唱在内的诗乐歌舞以及科学的综合。除此以外，关于古希腊声乐的起源，还有一种学说比较盛行。那就是“模仿说”。古希腊哲学家德谟克利特认为歌唱出于模仿，“人类从天鹅和黄莺等唱歌的鸟学会了歌唱。”无独有偶，古希腊另一位伟大的哲学家亚里士多德也认为“音乐直接模仿人的七情六欲，亦即灵魂所处的状态一温柔、愤怒、勇敢、克制及其对立面和其他特性，因此，人类聆听模仿某种感情的音乐时，也充满同样的感情。”。亚里士多德的模仿论认为音乐起源于音乐自身以外的事物，可以说是一种形式——他律论音乐哲学观的早期雏形，它为19世纪西方音乐美学中的“情感论”奠定了哲学基础。

和其他艺术样式的起源一样，远古时期的声乐和宗教的关系是密不可分的。无论是在古希腊还是在古代中国，在声乐的起源上都深受宗教文化所影响。古希腊宗教是全民信奉的一种多神教，而古代中国的宗教是一种多元化的受巫术与图腾崇拜影响的宗教。因此，就声乐的表现内容和情感所指上。两者是不同的。但就声乐表现的形式来看，两者之间存在着高度的相似之处，那就是古希腊和古代中国声乐的产生与最初的发展，总是和诗歌、音乐、舞蹈融合于一体的。古希腊的神话传说中，缪斯女神同时掌管着诗乐歌舞和科学。“形式完美的古希腊的音乐总是与歌词或舞蹈。或与二者结合在一起的”。但是，在诗歌、音乐、舞蹈三者之间的关系上，古希腊与中国先秦之间是存有差别的。在上述综合的艺术形式中，古希腊的声乐较之中国先秦，地位更为重要。这一点通过希腊语中舞蹈“Choreia”一词是由合唱“Choros”衍生而来的便可见一斑。在盛大的音乐比赛会上，在壮观的酒神赞美歌(dithyramb)中，歌手或合唱队随着音调与诗节边唱边舞，歌为主，舞蹈辅之。而在古代中国，强调“诗言志，歌永言”，歌只是辅助的作用，舞起主导作用。舞可以在“歌”不能尽其意的情况下，“手之舞之，足之蹈之也”。《尚书·益稷》记载虞舜时乐人夔所说：“戛击鸣球、搏拊、琴、瑟、以咏。”，“予击石拊石，百兽率舞”。中国周代的“六代乐舞”中乐舞《大武》则更是以舞蹈为主，在群舞、双人舞和独舞等舞蹈表演的间歇，歌唱穿插其中，共同表现武王伐纣的主题。

古希腊和中国先秦的声乐，从内容上看。尽管最初都带有强烈的宗教色彩。具有唯心论的特点，或多或少的留有模仿说的痕迹等。但就表演形式来看，古代东西方声乐中的“音乐”包含了“音”的形式，更注重“乐”的内容，是包含了诗歌、舞蹈、音乐与一体的艺术样式的综合，因此，从声乐的起源和发生的意义上讲。“乐本体”的观念是东西方声乐中所共有的观念。

二、中国先秦时期与古希腊声乐中的审美观念

随着声乐最初的起源，声乐在作为实用性手段的同时，其审美特征日益凸显。在中国先秦时期与古希腊声乐的审美观念中，“和”与“和谐”的概念是两者所共有的，尽管彼此间存在着一定的差异。中国先秦声乐的审美观念中强调“天人合一”和人性的完善，即“德”的“和谐”观，在强调形式美的同时，更加注重美的内容，并且保持着形式与内容的高度统一。而古希腊“和谐”的审美观念强调一切文化的神学性质，强调音乐的美是众神的绝对美的体现，和谐、整一与秩序是神的自身属性的表现。古希腊强调音乐的美在于形式，而这种美的形式又总是和神结合在一起。因此，古希腊音乐上的审美常常从纯形式因素上着眼，古希腊音乐中“和谐”的审美观念就是构建在逻辑数理这个纯形式的基础之上的，它强调审美听觉上的和谐与数量间的比例关系，这种“和谐”的审美观念在后来又增加了斗争的因素。

中国先秦时期声乐审美标准，可以通过季扎观看周乐后的评论以及孔子的音乐美学思想中感受到一种近乎统一的一致性。

公元前554年，吴公子季扎出使鲁国时，被“请观于周乐”。《左传·襄公二十九年》对季扎欣赏周乐后作出的评论进行了详尽的记载。从史书记载的当时周乐的表演内容和表演形式来看，有歌唱也有舞蹈，内容和《诗经》大体相当。纵观季扎对周乐的评论，无论在声乐表现的风格特征，还是歌曲演唱的艺术形式。无论是对音乐表现的情感体验，还是音乐中所体现出的艺术形态，包括渗入其中的主体音乐艺术审美观念，始终贯穿着“和”的音乐审美特征。在季扎看来“美”是“和”的第一层境界，“德”是“和”的最高标准。

孔子声乐审美中的“和”，体现的是其哲学思想中是否符合“中庸”的标准为前提的。他所要求的音乐，在表现情感时要有所节制，在内容和形式上必须高度统一，音乐的内在审美体验与音乐本身所表现出来的艺术美感都保持在适度“中和”的状态《论语·八佾》中还记录了孔子对于乐舞《大武》的评价：“《武》为尽美矣。未尽善也”。说明孔子对于《大武》中以武力取天下的做法是持反对态度的，他所崇尚的是“仁”政，是“和”的思想。音乐的内容与形式只有符合这一审美尺度，才是“尽善尽美”的音乐，譬如孔子推崇的乐舞《大韶》。

古希腊声乐审美中的“和”(和谐)，是毕达格拉斯学派提出的。毕达格拉斯学派从音程构成上发现音体质和量上的差别与音调高低之间的比例关系，就听觉上的和谐和数量比例的关系，得出这样一个命题：“音乐是对立因素的和谐的统一，把杂多导致统一，把不协调导致协调。”因此，和谐的音乐来源于和谐的乐音运动与和谐的结构比例之中。毕达格拉斯把“数”当作音乐的本源，提出音乐的美与和谐只能从“数”的关系中寻找，把偏重于形式上的属性进行了绝对化，和亚里士多德的模仿论不同，毕达格拉斯学派是形式——自律论音乐哲学的雏形和美学渊源。

此外，我们从古希腊声乐的特点及其表现形式上，也能感受到“和谐”的审美观念贯穿其中的审美倾向。“早期的希腊音乐非常简单，伴唱总是同一声部。没有两个独立并行的旋律。希腊人根本不懂得复调音乐。但是，这种简单性决不是一种原始主义的标志，他不是产生于无能。而是由某种理论即和谐的理论作为前提。”早期的古希腊声乐是由说唱、吟唱等简单的独唱形式构成的，并常常伴有舞蹈。这种以说唱为特点的声乐样式本身就比较简单，没有复杂的节奏和宽广的音区，伴奏乐器如里拉琴、双管笛或是类似竖琴的特里戈诺等只作简单的同度或八度的伴奏。在古希腊悲剧的合唱中。要求声部之间也应尽可能的简单，与其说是合唱，不如说是齐唱。因为古希腊悲剧中的合唱既不是和声式的，也不是对位式的，因此不存在多声部的写作，当时的音符的恰当名称应该是“支声”。在声乐合唱中，唯有声部之间如此的简单，才能体现出古希腊时代的真正意义上的“和谐”之美。

与毕达格拉斯学派强调音乐的和谐在于数的比例关系有所不同，古希腊另一位著名的哲学家赫拉克利特从音响的角度，从人耳所能感知的音乐运动的审美形态中，进一步地探寻音乐美的“和谐”的本质。赫拉克利特认为“互相排斥的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐：一切都是从斗争产生的。”赫拉克利特理解的音乐的“和谐”之美产生于事物对立面之间的冲突，是一种对立统一之“和”。公元前5世纪之后的赫拉克利特生活的时代，一些史诗性质的声乐伴奏乐器通常以里尔琴、基萨拉琴和阿夫洛斯管等为代表。里尔琴和基萨拉琴是源于希腊本土的乐器，音乐风格相对较温和，符合早期的希腊音乐“和谐”的审美习惯。阿夫洛斯管则由小亚细亚传入希腊，这个由单簧和双簧构成的乐器，拥有一对声音尖锐刺耳、穿透力极强的管子，用于特定的声乐形式如酒神赞歌和狄俄尼索斯崇拜之中，包括后来希腊悲剧中的合唱也常常使用阿夫洛斯管进行伴奏。这种尖锐的声响本身就是对于柔和的拨弦乐器发出的声音的颠覆，而阿夫洛斯管在当时的器乐节和声乐节中也常常与其他乐器同台竞技，这说明古希腊人曾经在早期的单一的音乐中所寻求的“和谐”已经不能满足于后来的审美体验了。原有的音乐“和谐”的审美观念正在不断的发生着变化。因此，当音乐必须表现出更多的动作展现和更复杂的情感内涵的时候，音乐中“和谐”的审美观念不得不包含更多对立的因素。

第5篇：古希腊法律思想范文

关键词:自然法;民法;国际法;法治

中图分类号:D990 文献标识码:A

一、西方自然法思想概述

(一)古代自然主义自然法思想。古希腊时,学者认为万事万物都是有规则和秩序的,包括自然界和人类社会。在自然界和人类社会中存在着一种秩序,这种秩序就叫“自然法”或“理性”。他们认为,人是以自然的一个有机组成部分的身份而进行自我反思的,追求的是自然的同一,而不是人作为独立于自然的主体对个人的主观权利要求。斯多葛派第一次将自然、法律和人的平等相联系,认为来自人类自然的理性就是自然法。自然法是一切法律的来源,是判断法律好坏的唯一标准。随后的中世纪神学主义自然法认为神法是最高的理性、永恒的真理。神的理性、神的意志就是一种秩序。

(二)古典自然法思想。西方古典自然法学发展的阶段是从17至19世纪初的西方自由资本主义阶段。古典自然法为资产阶级革命提供了锐利的思想理论武器。与以往相比,古典自然法学家们不再从神、上帝那儿而是从人本身寻找自然法的最终根源。他们认为,人的理性是自然法的基础,自然法就是人的理性所发现的人的通则,或者就是理性本身。这一时期的自然法学以人文主义为基础,开始用“人的眼光”来观察政治法律问题。而且,这种人道主义是以个人主义为核心的,它强调个人的权利和自由,主张人人生而自由平等,享有不可剥夺的自然权利,认为国家和法律是通过社会契约而产生的。

(三)现代自然法思想。19世纪实证法学的兴起,自然法被衰落,但是随着二战的爆发及结束后的国际审判遇到的问题,自然法思想再度兴起。这一时期的自然法思想主要表现为以下特点:1.自然法有永恒不变的绝对的转化为相对,至少内容上是具有发展性的。2.自然法从本体论的自然法发展到一种方法论自然法。3.自然发对社会法和实证法有吸收。

二、西方自然法对部分法学的影响

自然法思想的古老与悠久性,对人类法律文明有着重要影响,其对罗马法及国际法的深远影响更是毋庸置疑的。

(一)自然法与罗马法。罗马法建立了一个无与伦比的完整而和谐的法律体系,这是一个永恒的成就。这个成就的伟大,来源于自然法的恩惠。罗马法在发展过程中力求与自然常规符合一致,尽量排除复杂言语、繁缛仪式。罗马法所以能具有现存形式,所依赖的是查士丁尼安大帝的意志以及不寻常的机会――自然法理论与罗马法学相结合。在1607年7月致霍布斯的一封信中,德国思想家莱布尼茨宣称,在他致力于把罗马法还原为若干一般元素时,发现其中一半乃是“纯粹的自然法”。

(二)自然法与国际法。被誉为“国际法之父”的格老秀斯研究的主要是国际公法,但所使用的却是自然法的理论。他强调自然法是各国的法典,使“自然法”具有了一种权威。格老秀斯及后继者们把假定是从单纯考虑“自然”概念而求得的各种规定,灌输到国际制度中去,文艺复兴后的公法学家们把完全从“自然”的庄严中求得的“国际法”大加发展、刻意创造,终于在自然法的基础上建立起一座与传统的私法遥遥相对、足以媲美的丰碑――国际公法。

三、西方自然法对西方法治的影响

自然法是西方法治的一个条件或者说是一个基础。亚里士多德提倡“法治应该包含两种意义:已成立的法律获得普遍服从,而大家所服从的法律又应该是本身制定的良好的法律”。自然法的基本主张之一就是实在法必须与它不矛盾而是相符合的,与自然法相违背的法律是无效的,是恶法,甚至根本不配称作法律,这也是决定着法律是否为良法的标准。亚里士多德提倡的法治前提便是要有良好的法律,而遵守法律是法治必不可少的条件。

近代资产阶级革命时期的自然法论证了自然权利,洛克是其中的典型代表,确定了最为系统的自然权利。与此同时,洛克、孟德斯鸠等人还主张权力要受到法律的约束,这一观念发展到现代就是权力来自于法律的授予,权力行使要遵守法律程序的规定,即权力受到依法约束。由此可见自然法也能够为限制政府权力提供依据,资本主义在建立起制度时就是以此种理论为根据的。

四、西方自然法思想的历史地位

(一)自然法挂念维系并发展了古希腊罗马以来民主和法治的成果。西方从古希腊至今,一直非常重视民主法治建设。古希腊和古罗马的文明史同时是一部法律发展史,法律不仅是国家政治活动的首要事物,也是普通公民社会生活的不可或缺的准则。在法律基础上建立以正义为目标的民主政体,是西方通过法律实现正义的重要方面。

(二)自然法观念有力的培养了人们的理想追求和主体意识。自古希腊直至现代的自然法学说,无不以正义、理性、自由、契约、民主等作为信念追求,这些不仅启发了人类的美好理想,而且对人们形成权利意识、自由观念、法治思想起到了促进作用。

(三)自然法有很强的社会历史适应性,不断促进法律意识和法学的进步。由于自然法拥有独特的抽象性和巨大的弹性,它总能够随着时代的步伐得到创新,并解决社会面临的实际问题。这使自然法较之其他意识形态,有持久的优越性。

结语:自然法是人的理性设计、是人为创造的一些价值,这大概是人们将自然法学也称作价值法学的根由。自然法学不会满足于停留在“设计”阶段,在自然法的实现途径中,自然法为法律提供基础,而法律又保障并推广自然法。甚至可以说,法律化是自然法的基本目标,得到法律的保障是其自身发展的必然。

人权与尊严是我们这个时代最为关注的问题之一,社会的发展促使人们并不能满足于业已拥有的一切,善的新的层面和意义会在人类生活的进程中不断发掘出来,其证明和传播就是自然法的使命,在这个意义上,我们可以说自然法具有永恒的价值!

注:

[1]史彤彪.自然法对民法和国际法的贡献[J/OL],省略/article/default.asp?id=397342008-6-21

[2]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译,商务印书馆,1965年版,第199页

[3]昂格尔.现代社会中的法律[M].吴玉章,周汉化译,中国政法大学出版,1994,第68页

[4]吕世伦,张学超,论西方自然法的几个基本问题[A].中国法制出版社,2007版,30―37

第6篇：古希腊法律思想范文

关键词：苏格拉底 美德 智者

一、苏格拉底之死的历史背景

伯罗奔尼撒战争爆发于公元前 431 年，止于公元前 404 年，“是雅典和斯巴达两大城邦集团间经济和政治利益发生尖锐矛盾的结果”，苏格拉底的后半生几乎都是在伯罗奔尼撒战争中度过的，他亲自目睹了战争的惨烈，从而对希腊社会有了更深刻的认识，人性普遍堕落，道德沦丧使他感到触目惊心。苏格拉底毕生宣扬人性本善，主张扬善去恶的道德哲学，他认为伯里克利对目前雅典的不幸和危机是有责任的，指责他不注意使公民的灵魂从善，生活正直，富有价值，而热衷于建造船舰、卫城等设施。苏格拉底坚持着教人为善的政治技艺，但正是如此使反对他的政客们耿耿于怀，伺机要把苏格拉底拖入法庭。

在希腊数百个城邦中，影响最大的城邦之一雅典实行了民主制。伯里克利在长达32年担任雅典城邦执政官的时间内，使雅典民主政治的发展达到了顶峰。伯里克利解释了雅典民主的真正含义，他说：“任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。”但不幸的是，长期战乱造成的政治上的不稳定和无政府状态导致了希腊境内全面的经济、社会和道德危机，雅典的战败也使其他希腊城邦对民主产生了深刻的怀疑，民主政治的衰落，激起了苏格拉底对于“正义”、“人性善恶”等道德问题的讨论。他与任何一种政体都不合拍，这就必然激起当时执政者的不满。

公元前 399 年，三个雅典公民，墨勒图斯、安尼图斯和吕孔对苏格拉底提出了公诉。苏格拉底以“不敬神”和“败坏青年”两项罪名被。他们称苏格拉底由于其神圣指引被指控为崇拜新神。而且苏格拉底不相信传统的诸神故事，认为神圣是不依赖于诸神的，就好比“善”和上帝是两回事一样。因此被控为不敬神，信奉异端邪说。 苏格拉底面对雅典法庭的指控做出了申辩，他声称自己并无心对青年做出坏的影响，并且自己一向敬重神灵，但雅典法庭还是无情的宣判了对他的死刑。公元前399年，苏格拉底拒绝了好友和学生试图帮助其逃离监狱的建议，从容饮鸩赴死。

二、智者时代对法律和德性的讨论

雅典公民曾是古希腊最优秀的公民，他们集中体现了希腊的精神，但这恰恰是智者时代所反对的。智者时代出现于雅典城邦民主化最盛的时候，小城邦开始接受越来越多的陌生人。城邦团结的集体活动纽带松弛了，一些新的阶层参与了城邦政治的竞争，公共政治越来越被置换为私人利益，这使得雅典公民不得不向智者和领导集团启用法律和宗教的手段。

古希腊传统的观念里，“自然”始终是“事物的存在方式”这种静止概念，而“法”，则是“因时因地而异”的相对应当。这组概念起初是由智者的推动而逐渐对立起来。智者学派把他们分成了两派，一派坚持自然胜于法，一派主张法完善了自然。前者认为人的自然天性就是人的欲望和利害关系，后者则主张人的天性是不完美的，需要法律和正义的规范齐一。智者把法律这种刺激性选择手段以一种他们不习惯的方式摆到了眼前。由此，传统美德向何处去就成了雅典城邦根本的问题。

中年时期的苏格拉底就已经为雅典国家的衰落和政治中的私心所震惊，于是将精力转移到了伦理学上，他的死深刻告知了我们伦理学最关心的问题，即人该如何生活：认识你自己，过理性、德性的生活。 苏格拉底把人们关注的重点拉回到了人自身上，即“认识你自己”，是要认识自己的什么呢？那就是要“自知无知”。这一思想体现出了一种主观意识自我反思的精神，即什么是善与德性。如果人们在根本价值观上自满，认为自己的人生目标具有充分的知识，那么道德的和政治的实践改善就从根本上没有可能。

在苏格拉底看来，知识来源于理性的反思而不是主观感觉，而理性是内在于人的灵魂之中的。所以人首先要摆脱感觉的干扰，有理性指引的人类灵魂是要获取什么是善的知识，也就是前面提到过的“德性即知识”，而这种德性也就是智慧。追求幸福是人类的本性，如果是在智慧的指导下，结局就是幸福。

三、苏格拉底之死的现代启示

古希腊的多神崇拜，在如今看来，有很多不可忽视的缺陷存在。苏格拉底一生都对神有着崇高的信仰和坚定的信念，只不过他信仰的真神不是古希腊那些毫无美德可言的众神，而是他所说的理性神，关于最高目的善。黑格尔说，苏格拉底的突出贡献，即苏格拉底“把人和社会从自然世界之中区分开来，突出关于人和社会的知识的重要性，引导人们关注人类自身的问题。”苏格拉底用其毕生的精力来说服人们去关注人自身，关注灵魂，他用一生的努力以及最后伟大的死亡向我们揭示，人要过一种省察的生活。正是在这样的理念下，苏格拉底面对法庭的死刑审判是不会向任何人屈服的，他认为死亡并不可怕，可怕的是做不义之事。要想避免做不义之事，就要对生活进行不断的省察，明确究竟什么该做，什么不该做，从而最终获取关于我们生活的真知。

苏格拉底之死是在其伦理观指引下做出的一种理性选择。他的理性是一种反思批判的精神，而反思批判的最K目的是要获得最高的知识，也就是关于德性，即善的知识。伦理探索的目的就在于揭示一切美德的基本原理，揭示善的一般概念。也就是说通过理性这种反思批判，使人类的生活向着有秩序、文明的方向发展从而为人类的生存营造了一个安身立命的精神家园，这也就是苏格拉底之死的伦理价值。从这种价值出发，苏格拉底之死也给我们今天的伦理建设做出了指引，为我们摆脱道德危机感提供了一些借鉴。

参考文献：

[1][古希腊]修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆，1960，页120

[2]G.B.科菲尔德，《智者运动》，兰州出版社，1996，页35

[3]包利民，李春树，《苏格拉底“自知无知”的哲学意义》，浙江学刊，2005，页29

[4]周一良，吴于廑，《世界通史--上古部分》，人民出版社，1973，页222

[5]黄颂杰，章雪富，《古希腊哲学》，人民出版社，2009.，页89

第7篇：古希腊法律思想范文

关键词： 哲学 索福克勒斯 悲剧 《安提戈涅》

索福克勒斯的《安提戈涅》（Antigone）是西方文明中最重要的文化文本之一。它是“忒拜三部曲”（其他两部为《俄狄浦斯王》、《俄狄浦斯在科罗诺斯》）中之一，讲述了忒拜城国王俄狄浦斯为拯救城邦自我放逐，并死于科罗诺斯之后，他的女儿安提戈涅因执意为哥哥波吕涅克斯收尸下葬而受到惩罚，自缢而死的故事。从情节发展的顺序上来说，应为《俄狄浦斯王》、《俄狄浦斯在科罗诺斯》和《安提戈涅》，而实际的写作顺序是《安提戈涅》、《俄狄浦斯王》和《俄狄浦斯在科罗诺斯》，并且在最开始创作时，这三部剧并没有归入同一系列中，而是后来研究者发现它们的情节共通处后，把它们从不同系列的剧作中抽取出来，相提并论。这也就造成了这三部作品中作者未加以说明的某些不连贯之处。

公元前5世纪古希腊的悲剧到达了西方戏剧的第一个巅峰，索福克勒斯可以视为三大悲剧作家中的成就最高者。他出生于公元前496年于雅典附近阿提卡的科罗诺斯，正值雅典民主政治的黄金时代。几乎在索福克勒斯去世后的不久，生于公元前384年的亚里士多德便在西方的第一本文学批评著作《诗学》中将他的剧本《俄狄浦斯王》作为分析的典范。18世纪后，它被翻译到各种语言中去，研究者也越来越关注这一文本。尼采在《悲剧的诞生》中多次涉及剧本《俄狄浦斯王》和《菲罗克忒忒斯》，弗洛伊德在《梦的解析》提出的“俄狄浦斯情结”影响了一大批的文学研究和创作实践。相较于《俄狄浦斯王》这一文本对西方文化思想产生的重大影响，《安提戈涅》似乎没有如此有名。但事实上，细细追究起来，西方对这一文本的研究也丝毫不为逊色。尤其是近年来，伴随女性主义思潮的涌起，该文本得到越来越多的关注。《安提戈涅》不仅被古典主义者一再重新阐释，也被诗人荷尔德林、西默斯・希尼，小说家弗吉尼亚・伍尔夫和格雷特・维尔，哲学家黑格尔、海德格尔和德里达，心理分析学家雅各布・拉康和斯拉沃热・齐泽克，女性主义和性别研究者伊利格瑞和巴特勒所涉及。像《俄狄浦斯王》一样，诸多人文科学的研究者和理论家们都从这一部悲剧中获取他们所需要的养分。

本文将着重探讨在哲学领域中，西方自18世纪以来至20世纪，几位极具影响力的哲学家是如何看待《安提戈涅》这一文本的。

一、黑格尔论“神律”与“人律”的冲突

黑格尔在他的著作《精神F象学》和《法哲学原理》中对《安提戈涅》的分析引起了之后在哲学领域的诸多讨论和研究。他认为，《安提戈涅》的悲剧源于“神律”（divine law）与“人律”（human law）的冲突，即安提戈涅在剧中一直强调的自己的行为动机――遵从神的指示和律法与克瑞昂凭借君力、按照个人意志行使的城邦律法之间的冲突，黑格尔进一步解释道：

因此，这是一本非常推崇家礼的著作，即索福克勒斯的《安提戈涅》，说明家礼主要是妇女的法律；它是感觉的主观的实体性的法律，即尚未完全达到现实的内部生活的法律；它是古代的神即冥国鬼神的法律，谁也不知道他们是什么出现的”；这种法律是同公共的国家的法律相对立的。这种对立是最高的伦理性的对立，从而也是最高的、悲剧性的对立；该剧本是用女性和男性把这种对立予以个别化。①

在这里，“两种最高的伦理性的对立”，意味着“神律”作为观念世界的行为准则和“人律”作为现实世界的行为准则产生对立，这两种行为准则是两个崇高的平行世界里的神圣法则，它们的存在都具有合理性，但本应保持互相敬畏的两个世界，因国王克瑞昂的一道命令而导致以“人律”来粗暴地压制“神律”，作为对波吕涅克斯的惩罚，他的尸体不能被掩埋，灵魂便不能安息。这样的处理方式无疑触犯了“神律”，因此上天降下更重的惩罚在克瑞翁身上，使之年老时丧子丧偶，最终孤独终老，正如“合唱队”中所唱：

智慧是幸福的最主要的部分，

对神的虔敬一定不能违背，

傲慢者的出言狂妄，

必遭神的有力打击。

这种教训使人老来变得智慧。②

这种悲剧性冲突最后和解的方式：分别以安提戈涅的自缢而死和克瑞翁的家庭破裂为代价，这也暗合了黑格尔所认为的历史前进说中的“正―反―合”的发展规律。即先有一种绝对不可被的观念，再有一种与之绝对对立的观念，最后两种观念因某种原因被互相抵消瓦解，历史进入下一个阶段，并循环往复。在黑格尔看来，存在着一种“永恒正义”，它并非一种外在的评判力量，而是直接存在于冲突之否定中，它通过否定双方的片面性而揭示自身：“只在双方都同样地屈服了以后，绝对正义才获得完成，伦理实体才作为吞噬双方的否定势力，或者说，作为全能而公正的命运，显现出来。”③黑格尔的这一解释被后来的研究者逐渐延伸到了伦理学和法学的领域中，学者们集中关注一个问题，即当伦理与法律相冲突时，立法者该如何解决这一冲突。

二、尼采的日神精神与酒神精神说

黑格尔之后对古希腊悲剧作出详细分析、并且较有影响力的哲学家是尼采。黑格尔和尼采的哲学思考，对于他们之后的哲学家有着非常大的影响力。尼采在《悲剧的诞生》一书中，深入探讨了西方文明起源之一的古希腊悲剧和精神，并由此提出对当时德国文化和德国精神的看法与改造。尽管他书中涉及的悲剧主要是索福克勒斯的《俄狄浦斯王》，但是他的解读也可以作为阐发《安提戈涅》的参照。尼采认为，事实上，希腊人一直被西勒尼智慧所困扰。西勒尼指出，人生最美妙的东西是：不要生下来，不要存在，要成为虚无。次等美妙的事是：快快死亡。希腊人被灌输着这样的人生价值观念，认识和感受到了人生的恐怖和可怕。于是，为了继续存在，尼采认为，“他们不得不在这种恐怖面前设立了光辉灿烂的奥林匹斯诸神的梦之诞生”④，通过奥林匹斯诸神的艺术的中间世界不断去克服生之恐怖，用对个体和生存价值的肯定与赞美完成对西勒尼智慧的颠覆――梦之假象提供了他们获得精神救赎的可能性。但这种解脱只是暂时的掩盖与隐蔽，在人性的本源之处依然无法逃脱西勒尼智慧的审判。也就是说，只有个体化的消除与毁灭，才真正获得了西勒尼智慧。因此，在这一层面上，尼采将个体化状态视为一切苦难的根源，要求将其视为某种下流的东西，而将个体的破碎认为是通向希望之所在。所以可以发现，在面临关乎生命的选择时，安提戈涅和她的妹妹伊涅墨斯作出了不一样的决定。安提戈涅不畏惧死亡，甚至把死亡视为通往救赎之路。他们的父亲俄狄浦斯也早已做出残酷的预言：“谁还会娶你们呢？/啊，孩子们，没有人会的。/你们显然只有不结婚，不生育，枯萎而死了。”（《古希腊悲剧喜剧集》，第326页）安提戈涅用自己的生命应验了这一预言，使得悲剧的内在情感力量得以深化。在尼采看来，像安提戈涅所代表的古希腊精神中，个体的受苦和毁灭并非洪水猛兽，而是达到世界本质的必经过程。酒神精神力量使得个体突破自身的表象，与原有的痛苦和恐惧融为一体，成为此种情感力量本身，并沉浸于忘却自我的迷醉之中。安提戈涅对死亡的欲望与执着在之后以拉康为代表的心理分析学派中有了更深入的探讨。

三、海德格尔关于“存在之思”

20世纪30年代，德国哲学家海德格尔也在他的《形而上学导论》中提出了对《安提戈涅》中第一合唱歌的哲学阐释。值得注意的是，从黑格尔开始，德国哲学家均对古希腊文学和哲学有着深入研究，他们往往借助某一文本来证明和推演自己的逻辑体系，并对时代思想产生深刻认知与影响。《形而上学导论》的第四章第三节中，海德格尔用了近三分之一的篇幅来解释《安提戈涅》的第一合唱歌（choral ode），第一合唱歌中主要赞颂了人的勇敢智慧，但同时提出警示：不可逾越神权和法律，若是有所违背，必将付出代价。短短的38行诗句中，海德格尔几乎逐句展开自己的哲学思考。他从最具深意的第一句入手“奇异的东西虽然多，但没有/一种能像人这样奇异”（《古希腊悲剧喜剧集》，第357页），首先他提出了两个概念：deinotaton和deinon，这二者均指存在的无限神秘。deinotaton意味着处于最神秘存在状态的事物，而deinon则是“起制胜作用的意义之下的可怕者，这个起制胜作用以同样的方式逼出惊慌失措的恐怖来，逼出真的畏来，就像逼出聚精会神而在内心搅动的默默的惊恐一样”⑤，它是一种原初的、客观的、无利害的、暴力的和一体的力量。它的本质特点是对主体的暴力反叛。接着，海德格尔认为，人既被这种deinon包含的力量所统治，同时他们本身作为暴力实施者也存在deinon这种力量。因此，人类是用暴力来对付暴力的生物，在这意义上，他们被视为最神秘的存在――deinotaton，而这也是人类本质的特征。神秘而无法捉摸意味着一种没有归属感，而人类就是暴露在这种无归属感之中。在海德格尔的观念中，“暴力”不是我们通常意义所认为的暴力行为，施行暴力类似于创造和确认自我的力量，从政治意义上来说，是在城邦（polis）中寻找自己的安身之处。海德格尔的哲学体系由于本身使用了一套完整的概念术语，解读起来非常的晦涩，在对《安提戈涅》的阐释中，他更多地是从人本身存在的状态来解读，认为安提戈涅带有暴力性的违抗是人本身存在的一种无归属感的困境而造成的，即，她希望通过违抗来确认自我存在。

四、拉康及他人的欲望阐释论

心理分析学家雅各布・拉康在他的第七期研讨班报告《精神分析的伦理学》提到了安提戈涅伦理的维度。他的理论主要是在无意识的领域，而在这一领域人是由欲望的法则主导的。对于拉康而言，文本的冲突是在morality和ethics⑥之间的冲突。如果是有道德地行动（ethically），意味着不是遵从外在的国家或社会团体的法则，而是遵从个人的欲望。在这一意义上，安提戈涅是一个例外的人物：“她有着某种同时吸引着和困惑着我们的品质，威吓着我们；这个可怖的，自我的受害者打乱着我们的思路”⑦。拉康把安提戈涅的欲望的特殊品质解释为不是为他人的欲望，而是一种对死亡和自我毁灭的欲望。拉康认为：“安提戈涅把想要实现纯粹的死亡的欲望推演到极致。她成为了欲望的化身。”⑧安提戈涅把生与死之间的空间缩小，她认为生与死是一体的。安提戈涅的欲望来自她禁忌的母性，在这一层意义上，它不仅仅是自我毁灭的，还是一种带有犯罪意味的欲望。并不偶然地，他还将安提戈涅和萨德侯爵相比较：他们都试图想要遵循他们特有的欲望，这种欲望既让他们成为了外部法律的违反者，也成为了一位以纯粹欲望吸引我们的充满魅力的人物。

拉康的这种解释给予了其他心理分析学家以启示。例如后来的拉康式哲学家斯拉沃热・齐泽克将安提戈涅视为一个“极权主义的原型”人物，她拒绝任何理性的说服而是执着于自己的决定，并且齐泽克使用了拉康意义上的术语“真实的伦理道德”：这是一种既不关注善的的想象形式也不关注某种普遍责任的象征形式，而是关注他人的无条件的命令。对于齐泽克而言，一种拉康式的“真实的伦理道德”暗示着道德行为不是由普遍的法则形式所Q定的而是事实上打破规则：“道德行为是对合法范式的一种违背――与刑事犯罪不同，它重新定义了一种合法范式。”伦理行为不仅仅是遵从善――它产生了一种新的被认为是好的形式。在这一意义上，安提戈涅的违背城邦的姿态可以被视为是“真实的伦理道德”的具体化显现：通过坚持为弟弟下葬，她蔑视了对善的占有统治的定义。他们将安提戈涅视为是一个僭越者，但她超越一般所被普遍善的概念，并忽视了社会团体的象征性的律法。因此，在齐泽克的观念中，安提戈涅打破社会规范并按照个人伦理重新建立了新的秩序规范。

通过对《安提戈涅》这一文本的哲学思考，可以发现，除了黑格尔将女性视为“神律”的代表，而把男性视为“人律”的代表的观点为后来很多女性主义批评家所诟病。尼采、海德格尔、拉康及齐泽克的观点都试图赋予安提戈涅的行为以合理性与正面内涵，作为女性的抗争，自她的形象诞生以来，引发无数的解读阐释，可见这一人物的永恒魅力和索福克勒斯所代表的古希腊智慧的光辉与灿烂。

注释：

①[德]黑格尔.《法哲学原理》.范扬、张乞泰译.北京：商务印书馆，2007年，第182-183页。

②[古希腊]埃斯库罗斯，索福克勒斯.《古希腊悲剧喜剧集》.张竹明，王焕生译.南京：译林出版社，2015年，第414页。本文以下凡引用此作品，均引自这一译本，不另加注，仅在引文后注明。

③[德]黑格尔.《精神现象学》.朱光潜译.安徽：安徽教育出版社，2006年，第115页。

④[德]尼采.《悲剧的诞生》.孙周兴译.北京：商务印书出版社，2015年，第33页。

⑤[德]海德格尔.《形而上学导论》.熊伟译.北京：商务印书出版社，2007年，第150-151页。

⑥注：morality和ethic虽然基本的含义都是道德，但前者更偏重社会团体，后者更偏重个人。

⑦转引：S.E.Wilmer，Audrone Zukauskaite，Interrogating Antigone in Modern Philosophy and Criticism，London：Oxford University Press，2010，p2.

⑧同⑦.

参考文献：

[1][德]黑格尔，著.范扬，张乞泰，译.法哲学原理[M/OL].北京：商务印书馆，2007.

[2][古希腊]埃斯库罗斯，索福克勒斯，著.张竹明，王焕生，译.古希腊悲剧喜剧集[M/OL].南京：译林出版社，2015.

[3][德]黑格尔，著.朱光潜，译.精神现象学[M/OL].安徽：安徽教育出版社，2006.

[4][德]尼采，著.孙周兴，译.悲剧的诞生[M/OL].北京：商务印书出版社，2015.

第8篇：古希腊法律思想范文

关键词：火 逻各斯 正义 法律 政治哲学

赫拉克利特（Heracleitus，约公元前540―480），出生于伊奥尼亚的爱菲斯城，是古希腊早期著名的自然哲学家。他在探究世界本原的同时探讨了现实的城邦社会所应追求的价值原则，他关于正义的思想包含了早期政治哲学的萌芽。赫拉克利特的政治哲学思想正是在他的关于世界本原的哲学基础之上形成的。

一、政治哲学的哲学基础

早期的自然哲学家都致力于对世界本原的探究和思考。在赫拉克利特之前，就已经有各种不同形式的本原说。赫拉克利特的哲学思想是沿着米利都学派走下来的，提出了“火”本原和“逻各斯”学说。

（一）“火”本原说

赫拉克利特认为，“世界是一团永恒的活火”[1],即构成世界的本原是永恒燃烧的火。他指出：“这个世界对一切存在物都是同一的，它不是任何神创造出来的，也不是任何人所创造的；他过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”[2](p21)“一切事物都换成火，火也换成一切事物，正像货物换成黄金，黄金换成货物一样。”[2]（p27）赫拉克利特将火看成是宇宙万物的本原（始基），但他所说的“火”并不仅仅是指单纯的物质实体，而且是构成事物的原质，是具有内在动力的永恒的活火，是一个运动的过程。他认为作为本原的“火”是火是永恒存在的 ，“火的永恒存在正在于它的生灭即燃烧和熄灭的永恒变换之中。”[3]另外，火还是自我生成的，他既不是任何神也不是任何人创造的。火的运动和转化遵循一定的原则，在赫拉克利特看来，火的运动和转化不是毫无秩序的，而是遵循一定的原则和规律，即逻各斯。

（二）“逻各斯”学说

“逻各斯（logos）”是赫拉克利特哲学中的一个重要概念。他认为万物的本原是火，火是永远变动的，而且这种变动是按照一定的尺度和规则进行的，逻各斯就是万物也就是永恒的活火变动的一般规律。在赫拉克利特看来，“万物的运动，无论是火的燃烧和熄灭以及万物的生成和相互转化，都是按照一定的逻各斯进行的；这种逻各斯主要就是一种尺度、大小、分寸，即数量上的比例关系”[4](p459)。这种尺度即是规律，但不是一般意义上的规律，而是高度抽象的包含宇宙必然性的自然法则。

赫拉克利特所讲的逻各斯是一种自然的必然性，是宇宙间万事万物必须遵循的依据，是宇宙共同的法则，是公共的、共同的，而不是那一个人或物所私有的。人要认识自然事物，就必须按照逻各斯行事。但是，他又认为，只有智慧才能认识逻各斯。他在《论自然》这部著作的一开头就提出关于“逻各斯”的思想，指出：“逻各斯虽然像我所说的那样常在，但人们在听到它以前，或是第一次听到它的时候，却总是不能理解它。万物都是按照这个逻各斯产生的，虽然我已经按照事物的本性将它们加以区别，解释了它们是如何发生的，而且人们也常遇到像我所说的那些话语和事实，但是他们却像从未遇到过它一样。至于另外一些人对他们醒来以后做了些什么也不知道，就像是对他们梦中所做的事已经忘记了一样。”[4](p459)因此，他一再强调人们必须认识它，遵循它去思想和行动。在这里，赫拉克利特所说的“逻各斯”不仅是对自然的本质和秩序思考的结果，而且也包含着对社会生活秩序的思考，亦即包含着人们在社会生活中应该怎样和不应该怎样的伦理意义。在赫拉克利特看来，宇宙是由统一的普遍规律即“逻各斯”主宰的，它既统治着自然界，又统治着人类社会生活；既作为必然性驾驭着自然秩序，同时又作为“命运”支配着人的灵魂、行为、以及人与人的关系。他认为，一切都根据这个“逻各斯”而产生，又必须遵循这个“逻各斯”，宇宙间的包括人在内的万事万物只有遵循这个“逻各斯”，才能是智慧的，才能避恶趋善。他指出，“智慧只在于一件事，就是认识那驾驭并贯穿一切的思想”。

二、政治哲学萌芽思想的主要内容

在早期自然哲学时期，所涉及的政治哲学萌芽思想主要是关于对政治事物中普遍存在的本质性东西的研究。自然正义一直被视为宇宙万物的最高法则，也是哲学家关注的焦点。但是，城邦作为个人生活的载体，自然正义如何在城邦中显现就成了政治哲学家所要探讨的一个重要问题。早期的政治哲学家一致认为，城邦正义应以自然正义为最高原则，正当的城邦秩序应按照自然正义的原则而建立。正是基于此，对自然正义的探讨便转向了城邦正义，而哲学思想也从对自然事物的探讨转向了对政治事物的探讨，赫拉克利特正是自然正义向城邦正义过渡时期的一位重要哲学家。赫拉克利特作为早期自然哲学家，他本身也是生活在城邦之中的公民，所以他在探究自然本性的同时也探讨了城邦的政治制度，他的政治哲学思想的核心是关于正义的理论。

（一）政治哲学萌芽思想的核心――正义理论

在赫拉克利特的残篇中，主要谈到社会政治问题的有两个方面，一是战争，二是法律。

1.正义是事物之间的对立与斗争

赫拉克利特认为，正义就是斗争。在他的思想中有很多关于正义就是斗争的思想。他不仅论述了对立面的统一，还提出了对立面斗争的思想。他一方面论述了对立面的斗争，认为正是由于对立面的斗争使得万物得以产生。斗争不仅促使对立的双方相互转化，而且能够产生和谐，所以说斗争是万物之父，又是万物之王。正义就是对立面的斗争，是自然的必然性，是普遍存在的，“应当知道，战争是普遍的，正义就是斗争，万物都是由斗争和必然性产生的”[4](p485)。他还通过对立面统一的思想论述了正义与非正义的相互依存关系。正义与非正义是一对矛盾共同体，正义正是通过非正义来显现自己的，“如果没有那些非正义的事情，人们也就不知道正义的名字”[2](p27)。

赫拉克利特关于正义就是斗争的思想与他所处的时代背景是分不开的。在面对希波战争和工商业奴隶主与贵族奴隶主之间的斗争问题上，赫拉克利特积极支持反侵略的正义战争和进步的夺权斗争。正是从这种政治立场出发，他认为斗争是绝对的，斗争是美是善，斗争产生一切，斗争创造一切。他指出，战争是普遍的，正义就是斗争，一切都是通过斗争和必然性而产生的。赫拉克利特认为，“战争是万物之父，是万物之王。因为它使一些人成为神，另一些人成为人；战争使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。因此，他认为战争是普遍的，一切都是通过战争产生的”[5](p30)但是，虽然赫拉克利特崇尚战争，认为正义就在于战争，但他所说的战争，并不是指侵略战争和贵族奴隶主的夺权战争，而是指反侵略的进步的战争。他所讲的斗争更侧重于对立面的相互作用，这种斗争是普遍存在的，也是必要的。

2.正义就是法律的统治

赫拉克利特重视法律的作用，认为正义就在于服从法律的统治。他认为，现实的城邦都是由相互对立又相互依存的独立阶层组成的，如富的和穷的、年轻的和年老的、弱得和强的、好的和坏的、统治者和被统治者等。现实的城邦总是带有冲突的特征，那么如何使得对立的双方继续存在呢？如何使城邦在对立中保持稳定与和谐呢？赫拉克利特认为，要在富和穷、年轻和年老、强和弱、好和坏这样的对立阶层中得到一致，在不相同中产生相同，必须由法律来维持城邦的秩序。古希腊人早已从社会实践中懂得法律的重要性。每个城邦都要为自己制定法律，制定法律的人往往是有知识和经验的政治家和哲学家。因此，希腊哲学家都很重视法律在城邦事务中的作用，赫拉克利特也是如此。他认为，“人们应当为法律而战斗，就像为自己的城垣而战斗一样”[5](p32)。在当时的希腊，保卫自己的城邦免受外来人的侵犯，是每个公民义不容辞的责任。赫拉克利特要求人民要像保卫城邦一样来保卫法律，因为法律是人人共有的东西，一个城邦的人必须遵循这个城邦的法律。但同时他又指出，所有各城邦的法律都必须遵循共同的唯一神圣的法律，这个神圣的法律也即是逻各斯。他认为，遵循法律的统治就是正义，而逻各斯就是自然正义，因此法律必须遵循逻各斯而制定。

（二）正义在政治生活中的表达

1.城邦正义

赫拉克利特认为，城邦正义是以自然正义为向度而建立的城邦正义和法律正义，是城邦政治生活方式的核心价值追求。

根据赫拉克利特的观点，正义是城邦政治合法性和合理性的依据，而这里所讲的正义就是指自然正义。因此，追寻自然正义的原则是城邦政治生活方式的核心。一个城邦的政治制度是否合法合理，就在于它是否符合自然正义的原则。正义就是斗争，就是法律的统治，服从正义就是服从法律的统治。因此，城邦必须依据法律来实施其统治。而法律因其来源不同可分为人间的法律和神圣的法律，两者具有不同的等级。人间的法律是由统治者制定的，神圣的法律即是逻各斯，是一种具有普遍必然性的自然法则，亦可称为自然法。神圣的法律高于人间的法律。人间的法律只有符合并服从神圣的法律，才是符合正义的要求的。反之， 如果人间的法律不符合或者违背逻各斯的原则则是非正义的。“人间的法律是从神圣的法律散发出来的；社会是建立在他们之上的，没有这些法律就不会有正义；所以，国家要为它的法律而战，正像为它的城垣而战一样。他认为，这种服从自然正义的法律，无论对个别统治者或群众的意志，都是平等相待的，因而是正义的。”[4](p511)

赫拉克利特通过对人间的法律和神圣的法律的区分，为城邦政治制度的建设提供了依据，也为考察和审视现实城邦制度的合法性和合理性提供了准绳。他认为城邦应该按照合乎正义的原则建立并运行，一切不符合正义（logos）的政治法律制度都要对其进行修改使其合乎自然的法则。

2.公民个人正义

从公民个人角度来讲，个人是城邦中的一部分，城邦中的公民应以服从和追求城邦正义为依归，城邦正义是公民的价值追求的取向。

（1）城邦中人的价值追求――城邦正义

赫拉克利特认为，个人作为城邦这个整体中的一部分，应始终以城邦正义为价值追求，这表现为一种整体主义的价值观。

城邦的政治生活方式问题是古希腊自然哲学时期的政治哲学萌芽思想中所要研究的一个主要内容，而城邦的政治生活方式归根到底是城邦中生活的人的政治生活方式问题。城邦的居民严格地说是公民不仅在城邦的地域范围之内，而且在城邦中体现出自己的本质。正如亚里士多德所说，人是政治动物。不成其为某个城邦的公民不能被归结到人这个概念之中来，他们非神即兽。因此，关注城邦的政治生活方式即是关注城邦中公民的政治生活方式。

他认为，城邦中的每个人都应该服从城邦正义，正义就在于服从法律的统治，服从城邦正义就在于服从城邦的法律。因此，“赫拉克利特教导说，在城邦中，人是共同体的一个组成部分，因此他服从这个共同体的法律”[4](p511)。

（2）城邦中的人的政治生活方式的主要内容

在城邦中，每个公民都应以城邦正义为价值追求，这是公民参与政治生活的最高要求。而城邦的正义就在于法律的统治。因此，城邦中的每个公民首先应该遵守法律,因为城邦与法律是一体的，没有法律就没有了城邦，公民也就失去了赖以生存的基础。其次，城邦中的公民还应懂得节制，这是使法律得到遵守的条件。节制在于认识自己，因为人只有首先认识自己，才能认识到自然的尺度和法则，也才能使自己保持在一定的尺度内。在他看来，认识自己就要寻找智慧，寻找人人共有的逻各斯并服从自己的尺度。因此，城邦中的公民应努力追求智慧，“智慧只在于一件事，就是认识那驾驭并贯穿一切的思想”[4](p470)。

赫拉克利特正是在他的关于自然的哲学思想的基础上探讨社会政治思想的。他的社会政治思想，无论是他关于正义，还是关于法律的看法，都是非常深刻的。不仅反映了他所生活的那个时代的社会生活状况，而且开创了古典政治哲学以正义为核心对政治生活进行研究的先河。自古希腊以来，正义一直是政治哲学的核心价值追求，赫拉克利特关于正义的理论无疑为西方政治哲学的发展奠定了基础。

参考文献：

[1]苗力田，李毓章.西方哲学史新编「M].北京:人民出版社，1990.

[2]北京大学哲学系、外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1961,21.

[3]郜险峰.论赫拉克利特的哲学思想[J].濮阳职业技术学院学报. 第22卷第1期，2009年2月.14-16.

第9篇：古希腊法律思想范文

 

关键词：公民 公民道德教育 权利义务 历史脉络

一、古代(古希腊和古罗马)公民道德教育

1.古希腊的公民道德教育

(1)对象是少数人。古希腊的“公民”,是必须具备家庭宗教家长身份的一种特权身份,占城邦中大多数的附属于家长的其他人不具有公民身份。所以,公民道德教育的对象只能是少数人。

(2)公民应当具有将公共利益置于私利之上的德性。这是因为,人与城邦一体,公民属于城邦,离开城邦就会失去公民身份;城邦集体塑造着公民个人的价值,而公民则对城邦忠诚,担负自治与服从的义务。所以,是“按照城邦的目的和正义德性来培养与城邦德性相适应的公民德性。”

(3)更多体现为责任和义务的履行。在城邦中实行少数人的“公民集体自治”,公民具有统治与被统治的双重身份,就初步形成了公民身份具有权利与义务一体化的雏形。但是,这时的公民是融合于城邦之中亲力亲为的,只有“我应该做的正确事情”的思维,没有“为自己索取应该得到的”想法,所以,他们对“获得”的理解是尽了公民责任的后果,没有现代意义的权利观念,只有责任和义务。自然,其公民道德教育也就更多现为公民责任和义务的履行了。

(4)具有层次性。公民按拥有财产的多寡划分为等级。“国家公民的权利和义务以地产的多寡来规定。”

(5)公民德性不是一个人的全部德性。亚里士多德认为,公民德性与公民所属政体相关,其含义局限于政治法律领域之内。“即使不具有一个善良之人所应具有的德性,也有可能成为一个良好公民。”

(6)是同斯巴达“培养能征善战的勇猛武夫”和雅典“培养和谐发展的人”的公民教育紧密结合在一起的。“斯巴达注重公民忠诚、勇敢、守法等品德培养,而雅典除了培养上述品德外,还重视培养公民智慧和审美以及参政议政能力。”

2.古罗马的公民道德教育

(1)对象逐渐扩大。在经由王政、共和到帝国阶段的过程中,平民、自由民逐渐取得与公民资格,公民道德教育的对象也随之扩大,但依然主要集中在成年男性自由人。

(2)具有“所有人平等”的内涵。西塞罗认为,自然法是正确的法则和最高理性,且先于国家法律而存在,是正义和法律的根源和基础,人类由自然法联结成一统一体,所有人就都平等。

(3)拓展到社会和经济领域。公民逐渐从政治身份变成法律身份,“出现了向社会和经济领域延伸的倾向。”于是公民道德教育也就从政治向社会、经济领域延伸。

(4)与“培养能言善辩的演说家”的公民教育紧密结合。昆体良提出教育的目的是培养善良的、精于雄辩的人。“它不仅具有非凡的演说才能,而且同时要具备一切优良的品格。”

(5)帝国后段,不再是公民教育的核心。

二、中世纪城市共和国对公民道德教育的坚守与最终消亡

1.城市共和国变成一个世俗化的共同体,公民身份首要是混杂的人民,公民道德教育对象由“基于共同的血统、民族、宗教、生活认同的公民”向“混杂的人民”转变。

2.城市共和国只有在外部势力削弱的情况下才能保持自主,所以,公民身份基本上不是常态的政治制度,公民道德教育也就可有可无、时断时续。

3.公民地位主要依靠财富与权力决定,“自由、正义在人们的理解中基本上是派别的、混杂的、无共识的。”

三、文艺复兴时期古代公民道德教育的复兴、转型与消失

1.复兴

文艺复兴时期,古代公民道德教育思想首先在意大利城市共和国得到复兴。马基雅维利认为,“基督徒的道德同公民的德性是不相容的,一个共和国的公民应当拥有克己自律、爱国主义和为共同体服务的德性。”这体现了他在公民道德教育问题上复古倾向。同时基于“自私公民”的认识,他又倾向于借助于法律的强制力来让公民拥有德性并献身于公共利益,体现了他对古代公民道德教育方式的改造。