殷商文化的主要特点精选(九篇)

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第1篇：殷商文化的主要特点范文

木雕艺术自诞生以来，经过了数千年的发展，在得到充分的历史滋养后，韵味越发突显。在以往的现代化室内设计中，设计师可能对于西方的简约设计较为推崇，但是随着社会发展脚步的逐渐加快，人们在物质、精神方面的文化需求已发生了不小的变化。在室内设计中合理地融入木雕艺术，能够在帮助作品充分体现其美感的同时，获取到一些实用的成效。木雕艺术属于传统工艺美术的范畴。人们常说的“天人合一”所表现出的正是对于自然社会的一种崇尚及融合。因此，在中国历经千年的发展历史中，“木”文化一直存在。木雕工艺最早出现于大约七千年前的河姆渡文化中。在1973年的河姆渡考古活动中，考古人员发现了木鱼、雕花木桨等物。由此得知，在七千年前，木雕便已具有了多种功能，如使用及观赏。此外，殷商时期还出现了建筑木雕，于武威出土的圆雕木猴便是这类的代表，从而使得木雕这门艺术充分体现出了极为独特的文化性、审美观念。传统木雕艺术可分为两种，即工艺和艺术。前者经常出现于人们的日常生活中，主要特点是较为精致，且技法可谓是巧夺天工。无论是建筑物还是一些生活家具，无论是工匠的手工制作还是后期的机器流水线制作，木雕的主题均与中国传统的民族性相关联。此类木雕作品的主要作用为装饰，其功能性正在逐渐减弱。而艺术性的木雕作品，顾名思义具有极强的艺术性，从设计到制作均由一人负责到底。因此，整个木雕作品能够充分展现出作者自身的艺术性、审美观等。此类木雕作品的构思较为精细，内涵极为丰富，能够充分展现出作者的创作想法。

二、传统木雕艺术在现代室内设计中的应用原则

（一）直接引用原则

对于木雕装饰中将所具有的一些较为经典、风格简洁化且文化内涵较为丰富的图案，可将其直接引用到室内设计中，如回字纹、万字纹、云纹等。还有一些较为喜庆、具有祝福意味的汉字纹，如“福”“喜”“吉”等，均可应用到室内设计中。

（二）简化提炼

简化提炼是指一种对木雕艺术纹样进行变化处理的方式，具体而言就是指对一个较为复杂细致的木雕图案进行简洁化处理的过程。在确保留有原纹内涵、韵味的前提之下，尽可能地对作品进行简化处理，以实现主题形象的集中化，促使室内设计能够在留存原图美感的同时，显得较为简洁化。

（三）抽象及夸张

此种应用原则主要是指运用几何变形对一些传统木雕纹案形象进行整理及合理化的处理，对纹案中所具有的一些特点进行夸大化处理，运用几何线对纹案的基本外形做归纳处理，充分利用思维想象对纹样的动态、形态特点进行夸张化处理的过程，以帮助作品更为直接明显地表现出自然形态的特点，促使木雕纹案在设计中更具有感染力及现代美感。

（四）分解组合

此原则是指对木雕图案进行的分解化处理，依照相关的规则对构图原则进行重整，对一些较为必需的元素分解、提取，再进行重叠、增加、集中组合等的操作，以帮助凸显连续纹案的节奏感及较为明显的装饰性。在得到连续性的纹案后，再将其与整个时代特点相结合，合理地进行想象创新，积极融入一些极富时代特点的形象，最终创造出一种具有现代感的组合式纹案，再将其科学且灵活地应用于室内设计中。

三、传统木雕艺术在现代室内设计中的实际应用

（一）在酒店、寺庙等室内设计中的应用

木雕艺术在酒店、寺庙等的室内设计中的应用主要是对其艺术价值的应用。对于酒店、寺庙这类较为系统化的建筑工程而言，在工程设计之初便对木雕艺术的装饰、分隔性作用进行充分考量。如在很多现代装饰中都出现了潮州、黄杨及东阳等木雕艺术。潮州木雕的主要形式为浮雕、圆雕等，应用在室内门窗、屏风等处能够发挥较好的多层次作用，对于时间、空间的限制均能进行突破。而黄杨木雕的主要特点是材质极佳，较为适宜进行精致雕刻，在室内设计中的一些细节之处，能够获取到其他木雕所无法比拟的优良效果。东阳木雕的主要特点为类型极为丰富，主要的技巧方式与潮州木雕相同，多为浮雕、圆雕等，主要应用领域为屏风、家具制造。如在全聚德烤鸭店中，木雕装饰被充分融入到了传统木雕及现代装饰中。

（二）在茶楼、家居装饰中的应用

在茶楼、家居装饰等领域，木雕艺术的应用方式主要为点缀，多应用于局部，主要是为了与其他一些装饰做呼应，从而起到增添美感的作用。如在室内家居装饰中，设计师可在梁柱的顶部应用木雕雀，运用木雕挂罗的方式对横梁进行装饰，再运用落地隔扇将大厅的整体空间进行划分。另外，在室内设计中，设计师还可在吊顶装饰中应用一些木雕窗栏，以帮助达到增添情调的目的。木雕所具有的点缀装饰作用在与现代装饰的融合中，能够充分展现出一种较为鲜明的对比效果，从而给予观者一种视觉上的冲击。

（三）在室内家具设计中的应用

家具自其诞生以来，一直代表着一种历史文化及艺术的沉积，属于一种载体。在家具的载体之上，木雕艺术充分展现出了于不同的历史发展时期相关的民族艺术特点及雕刻技能。另外，不同的民族在其自身的发展中，由于受到多方面因素的影响，如自然环境、社会因素等，其自身所具有的文化积淀均存在着一定程度上的差异。因此，在木雕类家具中，不同的民族性特点能够得到充分的展现。在此种状况下，现代的一些中式木雕家具，因其自身有着极强的艺术性及文化沉积性，因此能够得到多数设计人员及顾客的亲睐。如在杭州的常青藤茶馆中，其内部家具的设计主要应用的是一种提炼原则，也就是对一些木雕门窗装饰中一些较为精致且富有丰富文化底蕴的图案进行直接运用。如在一些现代家具中留有木雕门窗的一些龙纹、几何纹等图案。又如木雕花窗家具的设计充满了经典的元素，能够突显出一种厚重且珍贵的感觉，历史感极强。因此，木雕花窗的应用从古至今一直都较为频繁，得到了大多数人的亲睐。在木雕花窗设计中，设计师可采用直接引用的原则，在门窗上雕刻一些具有喜气意味的汉字，如“福”“喜”“寿”等。加之一些传统的木雕纹样的运用，可使得室内设计实现传统与现代的有机融合，在充分突显古色古香韵味的同时，展现出现代审美的特点及内涵，避免出现“过时”状况。

（四）在室内工艺品设计中的应用

第2篇：殷商文化的主要特点范文

据考古材料载，河南省舞阳县出土的18支七音孔和八音孔的骨笛，距今已有八千多年的历史。在浙江余姚河姆渡和陕西西安半坡新石器时代遗址出土的骨哨和陶哨，距今有六千多年的历史。经过后人的不断改造，哨进一步发展为多孔的乐器埙(音xun)。在山西万泉荆村新石器时代遗址中发现有中国最早的埙，距今有将近四千年历史。从单音发展到多音是乐器史上一个划时代的进步，它标志着中国上古时期的乐器已经具备了雏形，音乐随之开始出现。

殷商时期，中国的乐器种类逐渐增多，在乐队中演奏的乐器就有：管乐器，如箫、笙、竽、篪(音chi)；弦乐器，如琴、瑟、筝、筑；打击乐，如鼓、钟、磬(音qing)等。到了周代，乐器的种类就更多了。据古代文献记载大约有70多种，仅《诗经》里记载的乐器就有27种。成语“滥竽充数”说的就是有关音乐演奏方面的故事，主人公南郭先生吹的就是“竽”，也说明当时在朝廷乐队中使用竽这样一种乐器演奏是很常见的。1978年，考古工作者在湖北随县战国早期的曾侯乙墓中出土了罕见的大型编钟。据资料介绍，这套编钟总共8组65枚，分三层悬挂在钟架上，其中最大的一个甬钟高达153．4厘米，重量为203．6公斤。这套编种的总音域很宽，达5个8度之广，10个半音齐全，外型完美大气，音色优美细腻，能演奏采用和声、复调以及转调手法的乐曲。在战国时代，还有一种名为“编磬”的打击乐器，演奏时与“钟”配合，一般情况下是6到11枚磬为一组，若干组“编磬”和“编钟”摆放在一起，气势恢弘，十分壮观。磬在演奏时音域也相当宽广，音色清越。钟与磬两相配合，更是相得益彰，使得音乐更加空灵悠扬，非常悦耳动听，引起人们无限的遐想，即所谓“金声玉振”。

秦汉以后，不同种类的乐器不断增加，少数民族乐器中的羌笛(与现代的箫接近)和西域传人的乐器，如箜篌(音konghou)和琵琶等，也在演奏时出现。由于各类乐器的音色不同，音质有别，使得音乐的表现力大大增强。魏晋至隋唐，大型的编悬乐器和竽、瑟等早期乐器似已不多见。少数民族和西域的乐器、音乐更多地传人内地，其中尤以琵琶为代表。琵琶从东汉末传人中国以后，由于胡歌胡舞在内地的流行，其地位就更加重要。琵琶的音域很宽，技法多样，可以弹出84调中的81调，而其他乐器则很难做到。此外还有笙、排箫、笛、筝、竖箜篌(接近于现代的竖琴)、五弦琴等乐器参与演奏。在打击乐器中，增加了腰鼓、羯鼓、铜钹、拍板等，技法变化多样，节奏轻重缓急可随意掌握。

宋元明清时代，中国的民族乐器种类已经基本齐全，乐器与说、唱、戏曲的关系更加密切。由于戏曲的需要，由胡琴发展演变而来的二胡、板胡、京胡和三弦、唢呐、梆子、竹板等已经出现在乐队的演奏中。明清之际还有一些西洋乐器如现代钢琴的原型击弦古钢琴、与现代小提琴十分相象的“得约总”陆续传人中国。但是这些乐器的使用范围比较小，影响不大。

古代中国的能工巧匠富有创新精神，善于吸取域外的各种乐器，并不断对上古时期的乐器加以改造更新，使中国古代的乐器呈现多姿多彩、百花齐放的局面。如此，才使中国民族音乐不断发展，音乐语言的表现力不断加强。所以，仅就中国古代乐器而言，它们已经成为世界音乐宝库中独具特色的东方奇葩。

乐器与音乐的关系无须赘言。在春秋战国时代，中国音乐已经形成了7音阶体系，此外还有独特的5音阶体系。总体而言，中国古代音乐的主要特点是其社会功能十分突出。主要的音乐种类有：仪式音乐、宫廷乐舞、声乐、独奏器乐和民间乐曲。仪式音乐用于朝廷祭祀天地、祖宗和神灵等各种大典或仪式，乐曲的节奏较慢，音域不宽，给人以庄严、肃穆甚至有些沉重的感觉，音乐完全服从于仪式的需要。例如，一首名为《韶》的仪式乐曲，据说演奏时可以引得“凤凰来仪、百兽率舞”，就连圣人孔夫子听了此曲以后，也回味无穷，甚至“三月不知肉味”，认为此曲真是尽美尽善，听了这样的乐曲可谓是人生的最大享受。孔子是著名教育家和思想家，他教给弟子的六艺中就有音乐一门。因此，他对音乐也有独特的观点。他认为，好的音乐应当是“乐而不，哀而不伤”，“发于情，止乎礼”。既能抒发人的情感，又不要过度忧伤；既要表达愉悦的心情，又要恰如其分；既要抒发心灵的忧伤，又不会伤心过度；总之是要合乎于礼的规范。宫廷乐舞的功能是为帝王服务，满足帝王愉悦和享乐的欲求。这种乐曲必须与舞蹈相配合，好的乐曲往往和舞蹈相得益彰。历代朝廷中经常演奏的著名乐曲《诗经・周南・召南》、《三弄》、《玉树花》、《霓裳羽衣曲》是其中的典型代表。声乐的数量最多，流传地域最广，吟唱的社会阶层也最普遍。独奏乐曲主要流行于文人当中，琴、筝、箫、笛、二胡等乐器都可以用于独奏。这类乐曲具有高雅文化的性质，并不是人人都有如此雅兴，也不是人人都可以欣赏得了的。民间乐曲主要是民俗庆典中的音乐，以吹奏打击乐为主，突出热闹喜庆的气氛。例如，婚丧嫁娶等红白喜事以及逢年过节等，都要请来乐班子或吹鼓手，演奏老百姓喜爱的乐曲。像发展到后世形成的陕北腰鼓、山西锣鼓等打击乐，在老百姓中有广泛的基础。这类乐曲激荡着粗犷豪放的阳刚之美，为老百姓所喜闻乐见，似可归人民俗文化的范围。

第3篇：殷商文化的主要特点范文

关键词：汉字；书写工具；字体

关于汉字的诞生，古文献中有“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”的记载和仓颉“仿鸟兽迹而做书契”的传说。在汉字诞生之前，我国先民主要通过口传心记来交流和记录，也通过对石头的特殊摆放或用绳子结出大小的疙瘩来记录事件。新石器时代，制陶业兴盛，人们在陶器上刻划和绘画符号来记录事件，为后来汉字的诞生奠定了字形基础。汉字字体演变是一种客观存在，它的发展并不是人们为了审美需要而主观的改造，汉字字型的演变原因很大程度是与社会发展程度以及书写材料、工具更迭有关。

殷商时期，王室在龟甲或兽骨上契刻文字进行占卜记事，镌刻于龟甲与兽骨上的文字即甲骨文，是中国目前已知最早的成体系的文字形式，上启原始刻绘符号，下启青铜铭文，是汉字发展的关键形态。占卜的内容大多数都与农业生产有关。甲骨卜辞中多次见到“其受年”（能获得丰收吗？）的问语。所以可以推定，甲骨文，或者说早起文字的出现，根源于生产力的发展对社会文化的需求。

甲骨文字型受书写工具的制约非常明显，甲骨文虽先书后刻，但毕竟还是要在坚硬的甲骨上刻出字来，甲骨文是用石刀或青铜刀契刻成的，而刀有锐有钝，骨质有细有粗，有硬有软，因此甲骨文从笔形上看瘦削方折，笔画以直折为主，长短不 一，字体大小不定，直笔多、转折处多为方形，很少圆转。因为用尖刀雕刻，所以线条细而均匀。而为了减少刻的劳苦，简化结构和改变线条形态就成了必然趋势。

商周时期，手工业发展，青铜器已逐渐代替石器与陶器占据生活的主导地位，甲骨文逐渐被金文取而代之。金文铸刻于钟鼎之上，金文是把字刻在模子上再烧铸而成，制作工艺和流程复杂，但书写较甲骨文容易些。而有铭之器，一般都是达官贵人祭祀所用，象征着权利和功勋，其制作及其谨慎用心，因此需要书写者精心绘制、从容不迫，于是金文较甲骨文更加的精致繁复。金文的特点是：曲线多，线条粗而流畅，字型趋于工整；字形浑厚质朴，笔道肥粗，团块多。

早期刻于甲骨和钟鼎上的文字由于其材料的局限性，极大的限制了文化思想的传播。有学者把甲骨文卜辞称作“与神祗的对话”。但文字作为一种社交工具，大量的是与人的对话。我国的先民经过长期的实验与摸索终于研制一种新的书写载体——竹简。竹简多由竹片制成，文字自上而下为一行，将文章所有制片编织起来成为“简牍”，是我国最早的书籍形式。毛笔的普及直接影响着汉字字型的改变，毛笔有着“蒙恬造笔”的传说，但其实毛笔的诞生要早大约2000多年。早期的毛笔用来绘制陶器上精美的图案，而且在甲骨片上也发现有朱写或墨写后未刻的字，甲骨文、金文等都先用毛笔书写，最后用刀镌刻而成。毛笔经历了漫长的发展阶段最终确定。

竹简与毛笔的配合，催生了新的汉字字体的产生，汉字“破圆为方”，由篆入隶。 隶书被认为是地位低贱的“徒隶”之人，因为要处理太多的简牍，因此发展出一种快速书写的方便字体，也许像今天的“速记”。但久而久之，方便简单的字体在社会上流通起来，逐渐取代了旧的保守的字体。竹简形体狭长，一简只书一行字，简牍使用和书写起来并不是很轻便。书写者为了让读者阅读无碍，将文字的间隔放大，而为了节省书写空间，必须将文字写成扁方，若写成小篆那样的长方形，及易上下粘连，不易辨认。竹简的狭窄书写空间和字间的分割限制，使汉字“方块”形态逐渐明晰。柔软而有弹性的毛笔，为流畅富有节奏的书写提供了基础。竹简的形制也对书写过程的用笔产生了重要的影响，用毛笔在竹简或木片上写字，水平线条被竹简纵向的纤维影响，通过纤维阻碍，笔势越到尾端越重，形成了隶书水平线条特有的“蝉头雁尾”。汉字的竖直线条因为毛笔笔锋被纤维干扰，而不容易表现，因此汉简隶书“竖直”线条常常刻意写成弯曲状态，以避免竹简垂直纤维的破坏。由此形成隶书的主要特点： 完全打破了小篆的结构，形成了点、横、竖、撇、捺等基本笔画，笔画讲究波势挑法；结构匀称、棱角分明，字形扁方，整齐美观；图画性完全消失，字体完全符号化。

三国魏晋时期，纸开始成为汉字书写的新载体。纸张较宽大，造价低，毛笔在纸这类纤细材质上的书写，增加了汉字线条的“游走”、“流动”、“速度”的表现，书写的时候笔在任何方向受阻都是相等的。简牍的限制使汉字笔画仍以平行和垂直为主，而纸张的使用则让汉字增加了大量的斜线笔画。这一点大大解放了书写者的手，手进行书写的方向、角度大大增多，这不但催生了新的字型，同时增加了书写的乐趣，毛笔可以在纸张上震动、提按，出现许多形态不同的笔画，书写变得更加轻松，书写速度与轻重逐渐形成一种韵律，汉字书写此时不仅提高了书写效率，同时产生了行草书、楷书等及有利汉字书写和传播的字体，各个书法家个人情感的投入，产生了风格各异的书体，使汉字书写明显具有了审美属性。汉字在魏晋文人的手中，创造了新的行草美学。王羲之正是这个历史转折时期最具代表的人物，把汉字从实用的功能大量提升出“审美”的价值。王羲之的“书圣”地位应从这个角度来界定。王羲之《上虞贴》最后三行“重熙旦便西，与别不可言，不知安所在”，行气的连贯，心事的惆怅迷茫，使文字远远离开了实用功能，颠覆了文字唯一的“辨认”任务，大步迈向“审美”领域。汉字发展到行草，与毛笔和纸张配合是分不开的。

楷书在唐代成熟后，雕版印刷随即诞生，雕版印刷术的发明推广在文明传承和文化传播中是一项重大事件。从此，绝大多数文字组成的文献、资料，由“印”取代了“写”，人们更多的接触到的是“印刷”的字体而非“书写”的字体，这种印刷的字体虽是楷书，但非常整齐划一，这种规整的字体更有有利于密集，准确的传播信息，即“宋体”、“仿宋体”。快速雕刻是宋体字形成的主要原因，为了适应大批量印刷书籍的需要，刻工匠们不得不多刻快刻以提高工作效率。在不妨碍文字大的结构、形象的前提下，尽量减少重复用刀，变多刀为少刀，变曲线为直线，变复杂为简单，以减少揍刀次数。印刷字体受到印刷材质的较大影响，雕版印刷中的文字笔画会受木纹的肌理影响；活字印刷中，活字因活字材质的纹理、吸墨性等的区别而有所差异。雕刻所使用的工具大小形状各异，同样影响着字体的呈现。起落笔的棱角，应是宋体字的最大的特征，它是雕版刻工们在长期的刻写过程中对唐楷的笔画进行归纳化处理，形成的特有的装饰化特征，是刻刀留下的韵味。

如今我们已迈入互联网时代，汉字的书写已更多的转向电脑输入，从环境和文化的因素来看，书写工具对汉字字体的影响已微乎其微。“书写”越来越被现代化的科技手段所取代，穿越历史长河的各种汉字字体，如今都成为我们创造各种艺术风格和展现个性特点的“设计素材”，在创作的过程中又会产生新的汉字字体。汉字字体随着时代的发展在不断的变化，而同样变化的是汉字的“书写工具”。

参考文献

[1]李明君 著 中国美术字史图说 人民美术出版社 1997年版

[2]蒋勋 著 汉字书法之美 广西师范大学出版社 2010年版

[3]任平 著 说隶 杭州大学出版社， 1997年版

第4篇：殷商文化的主要特点范文

关键词：杨向奎；易学；周易；中国思想史

On Mr. YANG Xiang-kui’s achievements on the Yi learning

Abstract: The studies of the Yi learning occupy an important position in Mr. YANG Xiang-kui’s profound and extensive academic system. Mr. YANG had explored and achieved in all the following research fields such as the origin and quality of Zhouyi， the position and influences of Zhouyi and the Yi learning in the Chinese ideological cultural history， the development of Chinese Yi studies， and so on. Mr. YANG studied the Yi learning in all domains from different perspectives. He not only had made a concrete and complete exploration to， textual research on and interpretation of the Yi learning text as well as materials related， but also paid attention to a macro-understanding and total seizing of the history of the Yi learning and issues related. Not rigidly adhering to the traditional pision of the Yi learning into the school of image-number and that of philosophical connotations， but fusing them into one and making a transcendence over either， Mr. YANG would put the Yi learning in a magnificent ideological cultural background and evolution to make a systematical observation， and based the Yi learning studies upon the studies of cultural and social history to reveal the traces and rules for the Yi studies development better.

Key words: YANG Xiang-kui; Yi learning; Zhouyi; Chinese ideological history

众所周知，杨向奎先生是我国当代著名学者，他的《宗周社会与礼乐文明》、《西汉经学与政治》、《中国古代社会与古代思想研究》、《清儒学案新编》等著作，他的曹雪芹与《红楼梦》研究，都在学术界具有重要影响。作为经学研究的一大重镇，对居于六经之首的《周易》和易学，杨先生也在各种著述中多有探析，其研究方法和成果在20世纪中国易学发展史上同样占有重要地位。笔者不揣谫陋，撰成本文，藉以表达对杨先生的深切缅怀和无限景仰。

一、关于《周易》的来源和性质

杨向奎先生指出：《易经》是卜筮书，但其中蕴涵着深奥的哲学理论，《易传》则是前期儒家本孔子意旨而发挥。在《易》卦起源问题上，杨先生赞成以张政烺先生为代表的数字卦理论，并进一步提出了自己的见解。他说：“我们……曾经看到在卜骨上的筮卦，即在卜骨上表示卦义的数字，这是古文字学家的发现，但并没有完全解决问题，为什么在卜骨上有筮卦？这数字究竟是记载筮卦的数字，还是和卜骨本身有关，如果是筮卦数字，为什么刻在卜骨上？这些刻字都和其余卜辞不相干，那么只能说它是记事，即记筮卦于卜骨上。如果不是记事，即卦数与卜骨有关，也就是由卜而逐渐有卦的内容，即筮出于卜，筮出于卜后，然后筮成《易》而前进；卜则限于骨甲，无发挥余地而渐衰，是龟短而筮长。战国而后卜几乎消灭，而卦普遍流行。《易经》外有《易传》，《易》亦由筮书变为有丰富理论的哲学典籍。殷人已经用筮，说明宗周继承了此一传统……。”［1］（第216页）《周礼·春官·太卜》曰：“太卜掌三易之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”［2］汉代人提到《归藏》为殷易，而近年在湖北江陵王家台出土的秦简《归藏》也证明，殷人已经用筮，殷易之说是有根据的，杨先生此论也是深中肯綮的。

古往今来，关于“周易”之“周”何指，一直存在两种不同的说法，或说为周普、普遍之义（郑玄、陆德明等），或说指周代，《周易》即周代之《易》（孔颖达、程颐、朱熹等）。杨先生同意后一种说法，并从图腾崇拜的角度加以论证。他说：“周易”之“周”是指周朝，宗周是黄帝一系的正统，他们的图腾崇拜是龙，这与《周易》之以“龙”为主要象征是有关的。同时，杨先生又论及刚柔与中这《易》中“三德”的来源，指出：“‘三德’的命题不是来自宗周正统派的思想体系中，而是来自申楚系统的南国文化。这个系统出自古老的炎帝一支，齐许申吕是炎帝后，与楚为邻，申为楚吞并后，两者为一，而楚国文化遂多申的色彩，可以称之为‘申楚文化’”。“南国多申巫，而申巫是古代文明的载体及传播者”。“孔子时申楚尚多巫卜”。由此入手，又通过分析《尚书》中的《吕刑》、《洪范》与《易经》的内在联系，杨先生认为，《易经》与申楚关系密切。［1］（第398-399页）的确，近年出土的简帛《周易》及不少学者的研究成果都表明，《易经》是南北文化系统综合融会的结果，《易传》和易学是以儒家、道家为主而又综合百家、超越百家的产物。杨先生的论断是正确的。

与此相联系，杨先生注意从社会信仰发展的角度来探讨《易》之起源。他说：“因有信仰而祭神，因祭神而有明堂、太室；祭神为了祈福，因祈福避祸而求神先知；因求神示乃有贞卜；贞卜有术，在商则为龟甲兽骨之卜，西周逐渐由贞卜而转于筮占，于是《易》卦兴而有《周易》，遂为经书之首，由卜筮书转为哲理古籍，《易传》不同于《易》卦，非卜筮所能范围者。卜筮神秘，理解其内容为巫祝专职，演为哲理亦多不可解，千百年来注解者繁，王弼注代郑玄后，《易》为三玄之一，后来中国传统哲学各流派多与此书有关，由巫祝而哲而玄，乃《易》之三变也。”［1］（第210-211页）这些论述皆颇具卓识。

在《汉书·艺文志》中，承于《易传》及司马迁等人关于《周易》产生过程的说法，班固提出了“人更三圣”的观点，认为伏羲作八卦，周文王演为六十四卦，并作卦辞、爻辞，而孔子则作《易传》（十翼）。后来马融改造、发展了这一观点，提出文王作卦辞、周公作爻辞的说法，并为后来的陆绩、孔颖达等人所接受，以至于宋代朱熹又概括、总结出了“人更四圣”之说。在杨先生看来，这一说法虽不能完全信以为实，但也绝非毫无所本、毫无学术价值的向壁虚造。他指出：“文王演《易》之说，虽有争论，但《易》之来源甚古，殷商已见端倪，宗周之初有所发展当无疑问。其初因奇偶而有八卦，八卦不能尽变化，重为六十四卦，而加卦辞、爻辞，初为巫祝专职，西伯幽囚演《易》而有所推演”。“原始卜筮都为巫祝专职，他们是古代最渊博的学者，八卦之重，爻词、彖词之设，没有他们的参与，无法完成。他们多是无名专家，孰为《易》之加工者，当无可考。但文王演《易》之说，被轻轻否认亦无据，巫祝卜筮都为王家服务，以文王、周公之才而习《易》，因习《易》而演《易》而重卦，舍巫祝而自为之，此所以有文王、周公之参与。文王、周公固饱经忧患者，‘作《易》者其有忧患乎’，正合符者”。他还称引高亨先生之说，认为平实近理，最为得体。［1］（第109-111页）论及孔子与《周易》的关系，杨先生不同意所谓《鲁论》之说，肯定孔子学《易》乃史有其事。《论语·述而》记孔子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”《为政》则记孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”［3］杨先生将这两段话联系起来进行考察，在总结何晏等《论语集解》以来有关成果的基础上，指出：“‘知天命’与‘学《易》’是相通的，学《易》然后知天，故云‘五十而知天命’。”［1］(第289页)长沙马王堆汉墓帛书《周易》之《要》的记载以及近来一些学者所作的相关考辨，已经基本证实了杨先生的结论。

二、关于《周易》和易学在中国思想文化史上的地位、影响

作为中华文化的源头和主干，《易》道广大，无所不包。《周易》和易学对中国传统文化的形成和发展影响至深，在中国学术史、思想文化史上的地位极为重要。杨先生对此也有所论述。他说：“《易经》学者之注释多本于《易传》，而《易传》乃前期儒家本孔子意旨而发挥。后来变作儒家的正统思想，随着孔子儒家在我国长期的历史发展中取得正统派的地位，这种传统思想变作我国正统思想，它教育着我国人民，陶冶着我国人民的情操。”［1］(第398页)孔子“刚健中正”的思想，主要是在继承《周易》之说的基础上形成的。“《中庸》是子思撰述的书，正是他理解了孔子对于‘刚健中正’的评价而有的著作。《中庸》之道源自《易经》，所以子思依傍《易传》而著书。在十翼中《文言》、《系辞》发挥儒家的《易》理最多，而《中庸》无论在义理在文辞各方面都与上述两传相近，完全可以纳入《易传》的行列中，变作‘十一翼’，不会有‘非我族类’之感。”杨先生还列举了李心传、朱熹、项安世等前贤以《中庸》说《易》的例证。［1］(第404-405页)确实，直到近世，熊十力先生还在强调“《中庸》本演《易》之书”［4］(第313页)。杨先生的观点正是在对前人之说加以综合创新而成的。由《易》《庸》关系出发，杨先生肯定了易学在儒家自身改造过程中的作用。他说：“《中庸》是发挥《易·乾》当位、刚健中正之德的大著，因之列它于《易传》中，不会有生疏之感，在哲学上它完成了《大易》刚健中正的道德哲学体系，这种道德哲学是儒家的‘本体论’。本体是恒量，表现在中华民族的性格上，它是‘极高明而道中庸’，表现在个人身上它也是完整的中庸之道。在儒家本身的改造方面，它使一个以相礼为业而乞食的团体变成一个刚健中正的君子儒。”［1］(第406页)

杨先生还高度评价了《周易》和易学的宇宙观，特别强调了其在自然科学史上的价值和影响。他说：“《易》以奇偶为阴阳，阴阳合而万物生，遂为中国传统哲学最古老的宇宙观。在世界科学史上原始阴阳说，盖优于原始原子说；无阴阳奇偶之辩证发展，则原子说亦无能为力。宇宙渊泉，必须有正负能量之载体，古代哲学家名之曰阴阳，阴阳变化无穷，则宇宙之所由生。”［1］（第109页）“‘一’代表阳而‘六’代表阴，符号是‘—’，‘--’；阴阳的发现及其无限的发挥在中国社会思潮中有无比的作用。我们以为，宇宙的动力是阴是阳，当然阴阳不是无物质的力，它们有载体，也就是任何具体事物都有阴阳两性，不能有脱离具体事物的阴阳‘离子’，但人们可以概括宇宙为阴阳组成。阴阳的发现，早于西方的原子说而优于西方的原子说。到现在为止，在哲学上、在基础科学上，正负、阴阳的概念永不可少，没有它们的存在也就没有宇宙，保持它们之间的平衡，是世界上最重要的‘生态平衡’。”［1］(第212-213页)“在《易》卦中，有乾坤六爻在变化不已，以‘—’为乾，以‘--’为坤，在世界数学史上，这就是‘1’与‘0’的二进位制，在现在科学上产生了良好的作用，但在先秦儒家的理解中，其中的意义远不止此，他们于其中发现自然万物发生发展的道理。他们以乾‘—’为阳，以坤‘--’为阴，阴阳两者而成一体，有此阴阳二体的交互变化而生万物，生生为‘易’。因此他们为《易经》定性，这不仅是一部卜筮术，它是在模拟自然的变化、生生。现在的自然科学家以大功率的粒子对撞机模拟自然的演变，因而探索宇宙的起源。我们古代的《大易》学者也是在作这种探索，他们有图有表，在《皇极经世》中，邵康节试图用数学的方法来说明自然界的发展。我们不能说他们是‘白日做梦’，他们的意图明确，要探索自然，自然不是神造，《大易》是一部模拟宇宙的‘圣典’，虽然还有待进一步探索。”［1］(第411-412页)我们知道，杨先生是一位对自然科学深有研究、颇有建树的史学大师，他对《周易》和易学的上述评价，是很有说服力的。

三、关于中国易学的发展

关于中国易学发展史，杨先生也曾提出自己的见解，其中主要集中在汉、宋、清代易学方面。关于汉代今文经和古文经在易学上的分野，杨先生通过分析《汉书·儒林传》、《艺文志》等文献记载，认为《周易》的今古文学派与其他经典有所不同。其原因，“一来是《易经》没有经过秦火，文字和师说都可以流传下来，没有训诂章句上的显著区别。二来《易》是卜筮书，多讲阴阳灾异，而这些是西汉今文经师的特色，就此而论，易学诸家都属于今文学派。费（直）、荀（爽）讲阴阳变化；孟（喜）、京（房）更是讲阴阳变化的大本营。就文字论，他们都可以传授古文，古文一直在流传下来，所以刘向可以看到中古文，因之各家都有古训。《易经》的今、古文学派，不同于其他经典，西汉所有易学都保存古文，而所有易学也都同于今文学派讲阴阳灾异。”［5］(第903页)

在研究中国易学发展史时，杨先生注意从天人之学的角度，将《春秋》和《周易》联系起来进行考察。《春秋》和《周易》都在儒家经典中占有特别重要的地位，人们可以从中更好地了解、把握自然界和人类社会的发展、演变及其规律，得到更为重要的教益和启发。早在春秋末年，《周易》与《春秋》的原型《鲁春秋》就为人们所并重。《左传》昭公二年载晋国韩宣子来鲁，“观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。’”［6］这里的《易象》就是《易经》。在群经中，《春秋》是以人事体现天道，《周易》则是以天道推衍人事；《春秋》是借助史实的记述来表达其中隐含的微言大义，《周易》则是依据普遍的思想原理来揭示具体实际所应遵循的规律和法则。所以，入汉以后，《易》与《春秋》并重仍是经学领域的一个特点。董仲舒明确将《周易》与《春秋》并列，谓“《易》、《春秋》明其知”［7］(《春秋繁露·玉杯》)。司马迁也是《周易》与《春秋》并重，立志“正《易传》，继《春秋》”［8］(《史记·太史公自序》)，认为立足于人事的《春秋》是通过史实的记述来反映其中隐含的微言大义，本于天道的《周易》则是依据普遍的思想原理来推出具体实践所应遵循的规律和准则。也就是说，《周易》为本，《春秋》为用，二者有着密切的内在关联，是相辅相成、相得益彰的。特别应该指出的是，《周易》和《春秋》都曾推究宇宙万物生成的根源，《易传》提出了太极之说，而《春秋》则提出了元（元气）的概念。西汉末年，刘歆还在《三统历》中对此作了较为详尽的阐释。通过分析这一思想发展进程，在谈到《公羊》学派时，杨先生指出：“他们是以《易》代表天道，以《春秋》专讲人事；《易》以道天地的变化，《春秋》以辩人事的是非，而人间是非是与天道变化分不开的，这样天人的相应，也是《易》与《春秋》的结合。这就是他们的‘天人之际’，也就是‘天人之学’。”［9］(第126页)受董仲舒影响，此后不仅治《春秋》的学者往往兼重《周易》，而且治《周易》的学者对《春秋》也极为重视。杨先生已经注意到这一点。如在谈到宋代司马光时，杨先生就指出：“他的《潜虚》继承《太玄》和《易经》，而《资治通鉴》继承了《春秋》，这仍然是《易》与《春秋》的天人之学。”［10］(第149页)又如关于清代惠栋，杨先生指出：“惠栋亦多讲‘天人之道’。他希图沟通《易》与《春秋》，以为《易》是‘天学’，宇宙万物之成长，实与《易》之成长相因，乃二而一者。而《春秋》纪事，效法《易经》，以人事结合天道，所以他说：‘《易》与《春秋》，天人之道也。’”杨先生认为，根据惠栋的理论，“天地万物发生发展即《易》的发生发展；万物的发展，是宇宙的实体，而《易》是宇宙实体的表德。《春秋》纪事，效法于《易》，历代以纪“元”开始，即为效法《易》以太极为首。《易》为天道，《春秋》为人事，天道与人事结合，正好是‘天人之学’”［5］(第906-907页)。

与此同时，杨先生又注意从儒家仁诚理论的发展来把握中国易学发展的线索。杨先生认为，孔子、子思先后提出的仁与诚，是儒家的道德哲学，也是中国传统文化的核心，而仁与诚皆源于《周易》“生”的哲学，源于其生生不息的思想。在《宗周社会与礼乐文明》、《哲学与科学》等论著中，杨先生对此多有阐释，并用以考察中国易学乃至整个中国传统文化的发展。杨先生指出：宋代程颢借助《易传》“生生之为易”和“天地之大德曰生”的理论，从而使“仁”与宇宙本体更好地结合在一起，进一步发展了仁诚理论。［11］(第29页)至清代，“戴东原发展了这种思想，以生生为仁，有仁则有诚，既仁且诚，而生生不已”。与程颢等人一样，“东原在名义上说《易》，其实借《易》以发挥自己的哲学思想”［12］(第624页)。这些都称得上是易学及其相关研究的不刊之论。

清代易学是杨先生用力较多的研究重点之一，其中惠栋、张惠言、焦循等人的易学理论更是受到杨先生的特别重视。在研究惠栋时，除了考察其天人之学，杨先生又分析说：惠栋专宗汉学，力求通过古字古音以明古训，通过古训以明经，此乃古文经学的体系，但其说《易》又采取今文学派的学说，多阴阳灾异之说，而且“汉代经学，尤其是今文经学不离谶纬，《易经》更多纬书，于是惠氏著作中亦多谶纬思想。汉末道教的形成本来和今文谶纬学有密切关系，在惠氏《易》学著作中，援引道书随处可见。儒与佛、道，在魏晋以后互相排斥，两宋理学乃排斥佛学而引进道书，惠栋既张‘汉帜’，遂仍与道教合流”。惠栋曾引《周易参同契》、《阴符经》以及《抱朴子》、《灵宝经》等以解《易》。汉学本来是与理学对立的，但二者又通过《阴符经》等道教经典而结合起来。杨先生特别强调：“汉学家而有浓厚的道士气息，是评论清代汉学的人，所未曾注意过的事！”［5］(第905-909页)正因为惠栋易学中存在这些杂质，杨先生又充分肯定了王念孙、王引之对惠栋及其所本的汉代荀爽易学的批驳。杨先生曾以《经义述闻》卷一中的一条训诂材料为例，指出：“他们驳斥了惠定宇说，同时也驳斥了荀爽说。这不仅是个别文字的解诂，而是有关整个易学的看法，荀爽易学是惠栋所遵守的汉易学说，这是一个西汉图谶之学的流派，……王氏父子虽然是个别训诂的驳斥，但也触动了荀、惠易学的全身。惠氏易学，当时是没有人驳斥的，《四库全书总目提要》的评论，可见一斑。《经义述闻》中更有长文驳斥虞氏易。他们没有从思想的角度出发进行批判，但他们实事求是的态度，起了驳斥乌烟瘴气的汉易学的效果。”杨先生还高度评价了王氏父子在易学上的考据成果，如《经义述闻》卷二所说：“凡《易》言君子、小人者，其事皆相反。”杨先生认为，他们的有些结论已经接近历史的真实，并给人以清新的启发。［5］(第1002-1003页)对焦循易学，杨先生则颇有微词。他说：“清人说《易》，不识大体，《易经》为卜筮书，各种变化，都为卜筮服务，社会人事，变化无端，《易》之占卜，必须有以应之，故亦多变。经中之有义理可言者，为分阴阳，宇宙二分为阴阳，是其卓识，因阴阳而有奇偶，因奇偶而有变化，是谓之易，易即变易，有变易则宇宙生成。这宇宙论在哲学史上占有重要地位，《易传》循此路发挥而抛却占卜，遂使《周易》哲学具有完整体系，元和惠氏，及甘泉焦氏皆治《易》世家，但不足语此。……焦里堂之说《易》，永不能脱离卜筮本身，交易止于八卦中，不能脱颖而出，并《易传》不解，难与言《易》。”［13］(第218-219页)杨先生的这些论述，无论对研究清代易学，还是对探讨整个清代学术、清代思想文化，都具有广泛而深刻的启发意义和指导作用。

中国易学史上的冲突和争论，往往是在义理之学和象数之学这两大流派之间进行的。如果我们按照这一传统的分野来看杨先生的易学研究，似乎杨先生倾向于义理之学，是义理派。但实际上，致力于求真求实的杨先生对象数易学并无反感，也不排斥，甚至还有较高评价。例如，他肯定了朱熹以《易》为卜筮之书且不忘卜筮亦谈义理的做法。［11］(第35-37页)他对张惠言易学理论的评价，更表现出对象数易学的充分重视。作为深受惠栋影响的乾嘉学者，张惠言为学渊博而精于《易》，于《易》主虞氏，谈象数自其本色，《易图条辨》是其代表作。易以数的变化解说象之发展。张惠言曾说：“康节之言曰：两仪，天地之祖也。太极分而为二，先得一为一，后得一为二。二谓两仪。四象者，阴阳刚柔也。有阴阳然后可以生天，有刚柔然后可以生地。夫所谓分而为二者，何耶？其谓气变之始耶？太极未分也。其既分矣，非天非地，非阴非阳，而别有二物耶？且曰：先得一为一，后得一为二，则太极生一，而一生二也，又不可言分也。”［14］杨先生指出：“先一为一，后一为二的提法，有深刻意义。在数学上，以‘一’为生成元素，故一可生二，‘二’为后继元素，而‘一’为唯一的非后继元素。当《易传》分宇宙为阴阳两半，而以‘一’为阳、‘二’为阴的时候，‘二’也是唯一的非后继元素，故《易》为二进位，一、三、五、七、九与二、四、六、八、十，各居一方。在不统一的宇宙中，数永远是二进位。‘太极生一，而一生二’，‘一’代表阳，‘二’代表阴。这代表‘二’的后继元素，此时也是生成元素，而不是后继元素，我们不能违反这种原则。……阴阳合而生万物。这样，用数的变化来说明宇宙生成次第是可以成立的，我们不能说‘它是中古的胡涂概念’（傅孟真先生语）。在哲学上，这样来说明宇宙模型是允许的，数学永远是科学的有效工具。”杨先生认为张惠言是同意邵雍“先得一为一，后得一为二”之说的，是值得肯定的。杨先生强调：“张惠言的《易图条辨》是一部有用的书，他对于宋人宇宙模型的解释有恰当处，不能指之为任意胡说，或者是‘胡涂的概念’。”［15］(第211-213页)随着易学研究的深入和现代科技的发展，杨先生的结论已经得到普遍认同。

四、杨向奎先生易学研究的主要特点

在杨先生博大精深的学术体系中，易学研究是一个重要内容，并与杨先生对其他相关问题的研究相互呼应、密切相联。纵观上文所述杨先生的易学研究成就，笔者以为，杨先生治《易》有以下两个主要特点：第一，杨先生的易学研究是多视角、全方位的，既有对《周易》和易学文本及其相关材料的具体而微的开掘、考证和阐释，又有对易学史及其相关问题的宏观认识和总体把握。第二，杨先生没有拘泥于传统的象数与义理之分，而是将二者熔为一炉，融会贯通，综合超越，始终注意将易学问题置于宏大的思想文化背景和流变中来系统考察，将易学研究建立在社会史研究的基础上，从而有所创获、有所发展。如他从社会信仰的角度来认识《周易》和易学的起源，以天人之学，以仁诚理论的发展为线索来揭示、把握易学演变的脉络和规律。当然，杨先生易学研究的这两个主要特点，在杨先生的其他研究领域也同样有所体现，只是形式不同而已。可以说，杨先生的易学研究，从一个侧面展示了杨先生学术理念、学术成就及治学风格的无穷魅力和巨大影响。

我们注意到，易学研究是当今学术研究中的热门话题，研究方法和成果众多，但其中的缺憾也是明显存在的。比如，由于种种原因，以往的研究每每只是在传统经学的范围内周旋，把注意力放在典籍授受、经传注释、学派演变等问题上，关心的是历史上那些专门的易学著作，那些专治易学且有著述传世的易学家。所以，如何在研究对象、研究内容、研究方法上有所深化、有所拓展、有所突破，保持一种不断创新、不断发展、不断超越的势头，是一个亟待解决的问题。要实现易学研究的多视角、全方位、立体化展开，就应该紧密结合不同时期的社会政治背景和思想文化氛围进行探讨，充分借鉴、利用所有相关的文献资料和研究手段，将考察范围、研究对象扩展至受《周易》及易学启示、影响的全部历史过程和文化现象上来，包括曾经研究易学、运用易学的所有重要人物和著作的思想主张，而不管这些人物是否是有所师承的易学家，不管这些著作是否是专门的易学著作。在这方面，杨向奎先生导夫先路，已经为我们树立了一个典范。我们进行易学研究，一定要珍视杨先生留下的这份宝贵的学术遗产，不断加以发扬光大。

参考文献 ［1］杨向奎.宗周社会与礼乐文明（修订本）［M］.北京：人民出版社，1997.

［2］孙诒让.周礼正义［M］.北京：中华书局，1987.

［3］刘宝楠.论语正义［M］.北京：中华书局，1990.

［4］中国现代学术经典：熊十力卷［M］.石家庄：河北教育出版社，1996.

［5］杨向奎.中国古代社会与古代思想研究：下册［M］.上海：上海人民出版社，1964.

［6］春秋左传正义［M］.北京：中华书局影印十三经注疏本，1980.

［7］董仲舒.春秋繁露［M］.上海：上海古籍出版社影印浙江书局本，1989.

［8］司马迁.史记\[M\].北京：中华书局，1959.

［9］杨向奎.绎史斋学术文集［M］.上海：上海人民出版社，1983.

［10］杨向奎.繙经室学术文集［M］.济南：齐鲁书社，1989.

［11］杨向奎学术文选［M］.北京：人民出版社，2000.

［12］杨向奎.清儒学案新编：第八卷［M］.济南：齐鲁书社，1994.

［13］杨向奎.清儒学案新编：第六卷［M］.济南：齐鲁书社，1994.