乡村教师的自述精选(九篇)

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第1篇：乡村教师的自述范文

我注意到就王旭明所说的“清退”二字，同日《第一财经日报》发表一位读者来信说到：“清退”就意味着否定，否定代课教师的贡献，否定代课教师爬过的山路，否定代课教师趟过的河流。在我的记忆中，对犯了错误的人才叫“清退”。激愤之意，不言而明。但公允地说，我并不认为教育部真的是在否认代课教师的贡献，一方面，中国教育要实现发展并提升，需要对现有师资队伍进行新的整合，因此“清退”也就在所必然，另一方面，既使是“清退”，也留有余地，这就是王旭明所说的部分教师可能通过参加招聘，取得正式教师资格。

但这种基于理性的思考是否足以消弥“清退”二字所产生的激愤与群体性失落?显然不能。我们应该看到的是，四十四万八千名中小学代课教师的退出，表明中国基础教育在师资队伍建设方面的一个历史性转折。那么在这样一个时刻，我们将给予这样一个默默无闻而又这么巨大的群体一种怎样的历史性评价，这却是值得追问并关注的，更是国家教育部门应当清醒意识到的。这，关乎中国教育发展的良心。

在王旭明的发言中，关于代课教师群体的说法是，他们走上教学岗位没有经过国家相关部门的正式认定和正式批准，是以一种不合法、不合规的形式存在的。这话固然没错，但我们必须承认的事实是，如果说，早期代课教师群体的出现，是因为国家整体的师资力量难以满足广泛的教育需求，那么，今天的代课教师群体的出现，更主要的是由于城乡教育发展不平衡所造成的。这也就表明，在过去很长一段时期内，如果必须通过合法而又合规的途径产生教师，很可能出现的结果是许多贫困农村地区基础教育的空白。

必须看到，中小学代课教师尤其是农村地区的代课教师，是在中国教育最需要也最艰难的历史时期，撑起了中国教育的一片天。他们的学识及才智也许不足以适应现代教育的要求，更不足以承继现代教育转型的重任，但他们却是在现代教育阳光无法普惠的地方，在地方财政难以供养正式教师的地方，以单薄的身体为农村子女搭建了知识的殿堂，以全部的心血浇灌着共和国的未来，为我国农村的基础教育及农村经济社会的发展，做出了不可磨灭的贡献。这是应当被历史所承认的。

更应当看到的是，一直以来，代课教师都是作为“弱势群体”而存在着，他们生活在农村社会的最底层，他们的收入连维持自己生活尚且困难，但这一切都从没让他们失去作为“人师”的尊严。甘肃渭源县委副书记李迎新所做的《渭源县代课教师状况调研》显示，渭源县有六百余名乡村代课教师每月仅拿着四十元到八十元不等的工资。每月拿四十元工资的又占了代课教师的70％，且部分代课教师这样的工资已拿了二十年。李迎新自述：“我在调研中一次又一次地被代课教师的贫困所震惊、执著所感动，为西部义务教育的普遍困境深深发愁。”(2005年11月3日《南方周末》)而渭源县的代课教师生态，也基本反映了中西部贫困地区代课教师的生存状况。为了教育这样一个最朴素的信念，代课教师几乎付出了他们所能付出的全部，这同样应当为历史所铭记。

因此，在中国基础教育面临转型之时，请给那些行将退出历史舞台、曾经为中国的教育事业作出巨大贡献的代课教师一个历史性的评价!也许，对于他们进行经济的补偿的确存在困难，而对于这样一个一直在沉默与艰辛之中手握美德、坚持付出的最可敬的群体来说，他们更希冀得到的，或许也不是物质的补偿，而更是一个公正的评价。与此同时，我也在想，我们能否考虑发起对这样一个群体的感恩活动，为这样的一个群体授勋或发放荣誉凭证，或给予某种政策关怀?毕竟，我们不光是要给所有代课教师一个交待，更要给历史一个交待，给良知一个交待。

第2篇：乡村教师的自述范文

一、白皮松的乌鸦的隐喻

乌鸦是人们非常熟悉的一种鸟类，因其吃的食物较杂，适应气候的能力也很强，因此在世界上广泛分布。由于乌鸦的存在历史悠久，可谓见证了人类文明的发展和进步，其意象在中西方文学作品中屡屡出现，作为一种鸟类，实际上它已经远远超过了自身的生物学含义，承载着古今中外太多文人墨客的情感和信仰，被人们经久不衰地言说着。受到不同时期以及不同文化的影响，乌鸦意象被赋予了各种各样的含义，有些人认为它是太阳鸟，是太阳神阿波罗的化身;而有些人认为乌鸦是魔鬼和死亡的使者，是愚蠢的象征。陈梅、王孝杰在《简析中外文化中的乌鸦意象》一文中提到意象的本质就是物象与主体情、意、理、趣、味相契合而形成的一种意识形态，会受到文化的影响。因而同一理性概念，在不同的文化氛围下不断使用，就会获得附加在理性意义之上的不同的联想意义，从而引起不同的心理反应。因此，在不同的文化文学环境中同一意象也会体现出不同的意义。乌鸦这一意象的创造也是经过了人们独特的审美活动，是人们主观情思与客观物象相融合的产物。在贾平凹的小说《极花》中多次出现了乌鸦意象，在笔者看来，作家将封建落后的枷锁借由乌鸦意象牢牢地套在了女主人公的身上。

小说刚开始便出现了乌鸦鬼魅的身影。那个傍晚，在窑壁上刻下第一百七十八条道儿，乌鸦叽里咵嚓往下拉屎，顺子爹死了，我就认识了老老爷。乌鸦在中国通常被看作不吉利的象征，俗称报丧鸟，在贾平凹的笔下很明显地体现出这一现象，有人去世的地方便有乌鸦活动。在顺子爹死后，象征厄运的乌鸦来给顺子爹报丧，同时也暗示了胡蝶悲惨命运的开始。在黑亮他们去顺子家帮忙收拾的时候，乌鸦再次闪亮登场。四颗白皮松上又站满了乌鸦，叽里咵嚓往下拉屎，那个傍晚拉的屎特别多，响声也特别大，臭气就热烘烘地扑到我的窑里来。小说《极花》是以女主人公胡蝶的口吻进行叙述的，在这部分对乌鸦的描绘中，我们很明显可以感受到胡蝶对所处环境的不满甚至憎恨，这种厌恶感甚至波及到了这片土地上的每一个生灵，连乌鸦作为鸟类所进行的正常生理活动都遭到了女主人公深深的嫌弃和排斥。细读这一处便可以发现，在乌鸦的身后又出现了一个巨大的靠山白皮松，之后乌鸦与白皮松便紧密相连，笔者且将其统称为白皮松的乌鸦。

在贾平凹的笔下，白皮松的乌鸦俨然成了整个圪梁村的标志，更是胡蝶的买主黑亮家的标志。在这个村子竟然就是一面坡，又全然被掏空了，高低错落都是些窑洞的地方，却有着四棵上百年的白皮松，树上面只栖乌鸦，因此白皮松就是村子的风水树，乌鸦也就是吉祥鸟。这些乌鸦黑得如烧出来的瓷壶，拉下的稀屎却是白的，每天傍晚后就往下拉，把硷畔沿拉得白花花的，如同涂了一层又一层的石灰浆。通过作家的叙述，这个贫瘠小乡的落后程度显而易见。这里不仅地形崎岖，还将乌鸦视作吉祥鸟，纵容乌鸦的各种放肆行为，整个村子都笼罩着一层浓浓的落后气息，在这样的僻乡，只能靠拐卖得到的妇女传宗接代、延续香火，而不小心被拐卖到圪梁村的胡蝶终日被锁窑洞，可以说圪梁村将胡蝶的命运深深地困在了自己的牢笼里，就像白皮松的阴影浓重地罩住了硷畔沿一般。作家在写胡蝶的第一次出逃时再次提到白皮松的乌鸦。胡蝶刚逃到四棵白皮松下，乌鸦的屎从树上拉下来白花花淋着左肩抓我后领的人手上沾上了我肩上乌鸦屎，在骂：你身上有白屎?黑家的手扶拖拉机，镰，锨都淋有白屎，有白屎就是黑家的标志，白屎都给你淋上了你还跑?贾平凹借村民的话语把胡蝶的命运悲剧表现得淋漓尽致。

来到这里，一旦被打上圪梁村的标志，所有的出逃希望便都化为泡影，反抗在这片僻乡没有丝毫的作用，留给胡蝶的只剩下无穷无尽的绝望。

小说中间及后半部分出现的乌鸦意象与之前相比有了一定转变，实际上是已经怀孕的胡蝶观念发生了变化，她渐渐地融入了圪梁村，不仅在下雨的晚上会担心着白皮松上的乌鸦和崖头荆棘中的斑鸠怎么办，在她外出活动时，刚开始路过白皮松时还会担心乌鸦屎溅到自己的身上，时不时地用眼睛往树上瞅，到后来我们再看她的自述：白皮松上的乌鸦在噗嗤嗤拉屎，屎就溅在了我的脚上，又溅在了我的肩上，我没有动，屎就溅在了我的头上，一大片稀的东西糊住了我的左耳，或许是白皮松上乌鸦天天在拉屎，已经习惯了臭味就不觉得驴粪的气味了，这一系列的变化足以说明胡蝶对逃出圪梁村已经彻底绝望，她开始向命运妥协，开始变得麻木，甚至麻木到再没觉得乌鸦在白皮松上嗤啦嗤啦拉屎，也没觉得狗叫和毛驴打喷嚏。在她看来，圪梁村的一切对自己来说都是那么的自然，那么的顺理成章，就好像自己一直都是这里的人一样，此时她已经深深地扎根到这里。胡蝶对乌鸦的态度变化过程也是她自己的整个悲剧命运史，可以说乌鸦见证并暗示了她一步步的沦陷。

二、星的隐喻

古今中外的文人墨客大都喜欢把情感寄托于明月，写出了一系列与月意象以及月光意象的文学作品。然而笔者认为满天闪烁的繁星同样可以引起人们的奇思异想，星星也是一种很好的寄托情感的意象，它同样可以起到暗示性作用。在小说《极花》中，除了上文提到的白皮松的乌鸦，另一个重要的自然意象就是星，同白皮松的乌鸦一样，星意象同样暗示了女主人公胡蝶的悲剧命运。星意象的出场是与老老爷这号人物紧密相连的。老老爷是胡蝶在顺子爹死后认识的第一个人，他本来是一个退休的民办教师，作家形容他时说这是一个枯瘦如柴的老头，动作迟缓，面无表情，其实他就是有表情也看不出来，半个脸全被一窝白胡子掩了，我甚至怀疑过他长没长嘴。老老爷的外貌形象便让人感觉到一丝的神秘和诡异，然而这样一个老人不仅有知识懂得如何划分天上的星空，脾气性格也很好，圪梁村的人们把他看作智慧的象征。胡蝶是在与老老爷讨论星的过程中一步步走向绝望的。因为正是老老爷引导被困在窑洞里的胡蝶把目光从窗格间投向了白皮松上方的那一片夜空，去寻找属于她自己的那颗星，只有找到那颗星才算是找到了自己的归属。在老老爷看来，地下一个人，天上一颗星。而他那句神秘且带有诱惑力的话：那你就在没有明星的夜空处看，盯住一处看，如果看到了就是你的星。也在胡蝶的脑海中根深蒂固，从此踏上寻星之旅，其实也是对自己命运的一种探寻。

刚开始胡蝶一无所获，白皮松上空是黑的脖子里的骨节在嘎巴巴地响，那一处仍是黑漆漆的，没有星。所以她开始疑惑，认为自己的星或许在城市里才能看到。在笔者看来，胡蝶看似很努力地在白皮松上空寻找着属于自己的那颗星，但内心深处又生怕自己找到那颗星，她不希望自己属于这里，她讨厌这个落后的地方，在她的心里充满了反感甚至反抗情绪，她希望自己是属于城市的，只是暂时被困在了这个僻乡。这种反抗心理存在了很长一段时间，直到胡蝶被玷污怀孕前她都无法接受自己已是圪梁村的一份子这样的事实，为了证明自己不属于这里，胡蝶对星的出现可谓翘首以盼，我们来看她的自述：白天里我等着天黑，天黑了就看夜里的星，我无法在没有星的地方寻到属于我的星，白皮松上空永远是黑的。从这里可以看出胡蝶对寻星充满了极大的热情，她相信自己永远都不可能属于圪梁村，对自己逃离这里还充满了希冀，可以说这个时候她对自己归属感的坚定信念一览无余。然而，命运造化弄人，胡蝶在白皮松的上空不知道看了多少个夜晚，却突然发现那里似乎有了星，再定睛看去，还是一片黑。于是她开始在心里祷告：今夜里让我看到星吧，今夜里一定会看到星的。然而当她抬起头来的时候，白皮松上空仍瞎了眼一样的黑，一时心里全长了草。我们可以看到，胡蝶在这个夜晚心乱如麻，她的思想开始动摇了，黑亮一家对她太好了，在那个连粮食都要靠过生日时每家每户送礼接济的地方，黑亮努力地每周从镇上给她买白蒸馍吃，为了留住她，在其他人都吃不饱的情况下有一次还特地为她买了个猪肘子，把肉煮了切碎，做了臊子，装进一个瓷罐里让她慢慢吃，毕竟吃食金贵，好吃食少。黑亮还对她百般宠溺纵容甚至在深夜被她气到躺在地上抽泣，这样的付出换做任何一名女子都会被感动，胡蝶也不例外。然而她明白自己不能对黑亮好，一点儿也不能，因为她怕自己对圪梁村有了牵挂后无法离开。与此同时我们也能看到胡蝶的思想似乎发生了转变，她竟然渴望看到星，这种渴望是她反抗心理渐渐消退的体现，她开始希望自己本就是这里的人，希望自己可以与黑亮一家乃至整个圪梁村安静友好地相处，或许她已经认识到，没有了回归城市的奢望便不再会有那么大的痛苦，正是这两种矛盾思想的并存让她纠结不已。

胡蝶怀孕后继续自己的寻星工程，这个时候黑亮已经完全地放心她了，因为她再没有力气去逃跑，心也落在了这片土地上。这种情形下再看星必然会有新的体验。在一个繁星闪烁的夜晚，胡蝶又和老老爷坐在一起讨论星野，老老爷还教她认识东井，在回家的路上，她无意间透过白皮松的树股子发现了星，这一发现让她大吃一惊，一股子热乎乎的东西像流水一样从腹部往头顶上冲，立刻汗珠子从额颅上滚下来，手脚都在颤抖了。天呀，是有了星，揉了揉眼，那星隐隐约约，闪乎不定。当她再举头去看时，竟然两颗星在那里，已经不闪烁了，一颗大的，一颗小的，相距很近，小的似乎就在大的后边，如果不仔细分辨，以为是一颗的。其实，这两颗星的出现是对她完全向命运妥协的暗示。她在看到这两点星光时便立即确定那颗大星是自己，小星是自己肚子里和黑亮的孩子。我那时心里却很快慌起来，我就是那么微小昏暗的星吗?这么说，我是这个村子的人了，我和肚子里的孩子都是这村子的人了?命里属于这村子的人，以后永远也属于这村子的人?如果说之前她还认为自己生下孩子后便可以毫无顾忌地逃出僻乡回到城市，还对自己的未来抱有一丝丝的希望，那么现在她所感到的是自己将永远留在农村为人母以及再也无法回到城市、回到自己母亲身边敬孝的双重绝望。

星本象征希望和光明，而白皮松上方的星却让胡蝶所有的希望破灭，她只能选择重返黑暗。从那天晚上开始，胡蝶似乎接受了宿命的安排，变得逆来顺受，甚至开始主动地去融入圪梁村的生活，去习惯这里的一切。在胡蝶的整个寻星之旅中，未寻到白皮松上空的星时给她绝望中带去了希望，而一旦寻到星了，带给她的又是希望中的绝望。这种跌宕起伏的心理变化给胡蝶带来的痛苦我们可想而知。

小说后半部分，已身为人母适应了圪梁村一切的胡蝶抱着自己的儿子往天上看，白皮松上空就有着那两颗星。夜空是不经意星星就出来了，两颗星已早在看着我娘俩。在没有月亮的阴天，胡蝶依然在白皮松的上空发现了那两颗星，也就是那两颗星还在，没有月亮的夜里。由此可见，这两颗星已经永远地出现在夜空里，而胡蝶也注定被牢牢地困在了圪梁村，在这里生根、发芽。

在贾平凹的笔下，星意象与白皮松的乌鸦有异曲同工之妙，从最初的若隐若现到最后的永久发光，一步步暗示了胡蝶的妥协和认命，最终接受了自己的悲剧命运这一事实。

第3篇：乡村教师的自述范文

这首歌曲，没有知名歌手演唱，更没登上过大的舞台。但在内蒙古草原的许多婚礼以及各种聚会上，伴着美酒，这段歌以及旋律，总是不断被唱起。

这段歌，来自一首题为《望草原》的诗，作者叫广子。在当代诗歌圈子，广子是个为人熟悉的名字，他被称作内蒙古诗歌的代表。

但关于广子这个人，却少有人识。他写诗不多，也从不投稿。早些年，他的作品多从朋友手中流出；如今，许多诗歌刊物编辑从他的博客里找寻作品。难怪许多诗歌圈子里的人所言，广子是个“‘蛰伏’起来的著名诗人”。

10月7日晚，在北京建德门地铁站外，远远一个着西装、身材粗壮的男士扬起手机，和记者打招呼。在附近一个餐厅，他点菜前自己先要了一瓶“小二”。这就是广子，今年41岁，本名郭广泉。现在北京参与筹办一个高档蒙餐品牌“蒙古往事”。

在草原传唱的诗歌

诗人、文学编辑阿翔这样写广子：读广子的诗，你会感到犹如聆听大风之下的岿然不动的厚实，闻到木质之中纯朴的香味。他行走的背包总是带着地图、故乡、母语、石头、酒瓶等太多的东西，就像他的诗那样。

许多刊物对广子的简介是这样的：七十年代出生于内蒙古鄂尔多斯高原。有参与或主持创办并执掌多家媒体与企业高管经历。他从中学时期开始写作，作品见诸海内外文学刊物、各类选本及大中院校课外读本，部分被译介到国外。曾获《草原》文学奖、首届内蒙古青年文化名人等。著有诗集《往事书》等三部。

我热爱的草原风吹草低\通向新生活的柏油路上跑着破旧的吉普车\在相反的向度上，乌云堆上了远处的山岗\伫立风中的蒙古族少年唱起忧伤的长调

这是广子的作品。他说，牧歌在草原上流传，牧歌所到之处需要一颗会生活的心和一双会聆听的耳朵。对于不善表达的蒙古人，一句话或一句歌就可以延伸为绵长、悠远、无限回旋的曲调。在广子的作品中，草原、马、酒常常出现。和许多人的想象相反，广子是汉族，父亲是地道的农民，母亲是来自乌海的知青。广子11岁那年，由于母亲返城，全家从鄂尔多斯来到乌海。

广子在自述中说：我1970年5月出生于内蒙古鄂尔多斯黄河套里一个偏僻的乡村，并在这里度过了11年、在我的生命中最为重要的童年光阴。在我看来，那是世界上最美的地方之一。在我的家乡，男人粗壮，女人结实。1981年，我随父母离开家乡到内蒙古乌海矿区。在这里我生活了十二三年，中学时期编印校园文学刊物《漠泉》，流落社会后还与一群文学青年编辑过另一本油印杂志，期间在从事多种体力劳动。如果命中注定要“漂泊”，这应该算我的第一次所谓“漂泊”。

1988年，18岁的广子高中毕业。他估摸着自己考不上大学，干脆没有参加高考，直接去打了零工。此时，广子早已是个小有名气的文艺青年。

上世纪八十年代，正值文学热。那时候，邓丽君的歌才刚刚进入大陆，大家还没有其他的娱乐活动，文学就是时尚。据说，那时的求爱方式之一，就是在半路拦住一个姑娘，问：“你喜欢文学吗？”文学处在整个社会关注的中心，一大批文学青年狂热地崇拜着文学。

在这种大环境下，喜欢写作的广子成了学校的名人。尽管偏科严重，高考无望，在学校却受到老师尤其是语文老师的一致欢迎。1986年，他在学校创办了校文学社，编纂文学刊物《漠泉》。学校还专门给漠泉文学社批了一间大教室。那时候，《漠泉》在当地影响很大，当地主要报纸的副刊多从这里选稿。一直到广子离开学校多年，《漠泉》上的作品，还持续不断在《乌海日报》等报发表。

广子与诗与煤

离开学校，广子尝到了另外一种生活――是在砖瓦厂打工，那是当地除了矿井以外最艰苦的工作，一天要干十几个小时。广子的具体工作是“拱红土”――把红土从土崖上“拱”下来装到车上，此外还有拉“坯车”――用人力拉走沉重的装满砖坯的板车。

很累的时候，广子躺在沙地上，望着落日、黄昏、沙漠，以及静谧的矿区，写出了《墨玉乡晚情》。这篇稿子被《宁夏日报》一个出差的编辑在一个教师处发现，发表在了《宁夏日报》副刊。

尽管《乌海日报》几乎每周都有发表广子的作品，但文学并不能维持生计。广子在砖瓦厂干了三年。期间，他在市区开了一家“青山书店”。没多久，书卖完了，钱也没收回一分，血本无归。广子说，那时候文学正热，和古代一样，大家时兴“慕名来访”，每天都有小诗人、小作家来到书店谈论文学，当然要好酒好肉招待。这样，书店就被“吃空了”。

开书店血本无归，广子又回到了砖瓦厂干苦力。1991年，乌海在当地招工，广子成为了一名矿工。并且从事井下最辛苦最危险的工种――回柱工。所谓回柱，就是回收采空区的铁柱子。广子回忆，那时候地上要穿着皮袄，但下井只能穿单衣。在井下爬来爬去，升井的时候，全身湿透，上下只有眼睛和牙齿有点白色。然后走五六里地去澡堂子，到澡堂的时候，单衣已经冻成了冰衣。

井下本来就是四块石头夹块肉，回柱最是危险。回柱的工作面，有时候三四米高，跳起来也够不着顶；有的时候三四十厘米高，人得在地上跪着撤柱子。广子刚下井半年的时候，往回收一根柱子，感觉顶上的石头有点悬，就在撤柱子时猛往回跳――瞬间，石头砸下，好悬！

作为文学圈的名人，矿上的领导尽量对他照顾，但这种照顾，充其量不过是可以休班，仅此而已。1993年，当地报纸给广子做过一个专访，题目是《广子与诗与煤》。

走进民间诗歌史的《坚持》

广子至今还记得，自己最后一次下井，是哭着走上地面的――石头砸到了手上，顿时血肉模糊，也看不出伤情。恐惧加上疼痛，广子手上留着血，眼里流着泪，走了三千多级阶梯，走上地面看到天空。从这一刻起，广子发誓自己再也不下井了。在家人的帮助下，他调到了煤矿供应科下属的坑木场，做锯木工人。

上世纪九十年代初，正值全国兴起民间诗社。北岛、顾城办了《今天》，于坚、韩东办了《他们》。1994年，作为锯木厂工人的广子和朋友们一起，创办了《坚持》。至今，《坚持一直在坚持》和《今天》、《他们》一起，走进了中国文学史。

1993年秋天，广子像当时许多怀揣梦想的文学青年那样，交了380元的会务费，去北京参加一个笔会。在这个会上，广子第一次见到了民间诗报。1994年的一天，一个叫夜风的写诗的人来到了广子家。这次见面，直接促成了《坚持》的诞生。

由于地域和作者的局限，广子说，《坚持》第一期的水平基本上是业余的。通过这个《坚持》，广子结识了一批内蒙古小有名气的诗人。也是从这时候开始，广子从自发的写作转向自觉写作。

1994年初，广子以一个煤矿作者的身份，从内蒙古乌海市首次出远门，到首府呼和浩特市参加内蒙古文联《草原》的学习班。通过时任《草原》编辑的尚贵荣师，开始接触内蒙古的诗歌大腕。在《草原》一个月的时间里，广子组到了大批稿件。此时的《坚持》周围，已经有了一大批内蒙古本土作者。

1995年，广子办出了《坚持》的第二期。此时的《坚持》和第一期相比，已经有了质的飞跃，开始进入全国的诗歌圈子并小有名气。

1995年，广子带了200元钱，坐火车去了呼和浩特。他觉得，在坑木场没有未来，没有意义。临行前，约定接站的是一个在养鸡场工作的笔友赵卡，但两人错过了。于是，广子在文化厅招待所住了下来。

200元钱即将花完。一天，广子坐上2路公交车出去找工作，突然听到有人叫他名字。一抬头，原来是火车上认识的一个建筑工人大哥。此前在乌海到呼市的火车上，广子帮过这位大哥一个小忙。老大哥问了广子的情况，就把广子带到家里，烧菜做饭买酒，帮他租了房子，带去被褥，还把自己的自行车给广子用。

今天广子说，没有这位老大哥，自己在呼和浩特呆不下去。后来，广子找到了《草原》主编、著名作家丁茂。丁茂对广子早有耳闻，就打电话给内蒙古日报社社长胡涌。胡涌把广子介绍给了《内蒙古商报》。从此，广子在呼和浩特有了份工作。1996年初，《内蒙古青年报》创刊，广子去了《内蒙古青年报》，从记者到主任，一直干到主编。1999年，广子又在《读者世界报》做了一年的主编。那时候都市报刚刚兴起，《纳税人报》要办都市报，广子就做了副总编。2003年，内蒙古团委创办机关刊《这一代》，广子成为执行总编。

按照广子自述，1995年，他流浪到呼和浩特。在这个城市，他做过新闻、电视、企业等不计其数的策划工作，从报刊主编、电视导演、撰稿人、公司企划总监等，写了数十万字的各种文案。期间三度下海经商，赔得血本无归。“种种身份的变化无常让我再次感到了命运的乖戾。2005年、2006年和2007年，我曾几度离开又重返北京。分别寄居在石景山、和平里和劲松桥一带。”

这些年，广子从事过许多职业，写的作品一直不多，发表的也不多。但是国内近百十种诗歌选本，都有他的作品。广子不管做什么，都是以诗人的身份存在着。

由于《坚持》一直在坚持，并且越办越好，许多诗人加盟并参与到主要的编辑工作，质量发生飞跃，受到海内外诗人及评论家的广泛赞誉。《21世纪中国文学大系――2008年诗歌卷》，收入了《坚持》的11个作者。其实，《坚持》一共才38个作者。广子说，这证明了《坚持》的质量，因为《坚持》只关注默默用心写作的人。

2003到2008五年间，广子工作不稳定，婚姻也发生变故，突然间很是落魄。每次朋友叫他吃饭，都在酒店门口等着给出租车付钱。等他喝醉了，大家还往他口袋里塞钱，有时候三五百，有时候三五千。

第4篇：乡村教师的自述范文

诗经节庆歌谣葛兰言（Marcel Granet，1884-1940）是法国人类学家，年鉴学派重要成员，爱弥尔・涂尔干、马塞尔・莫斯和沙畹的学徒，著有《古代中国的节庆与歌谣》《古代中国的舞蹈与传说》《中国文明》《中国人的思想》《中国宗教》等。

葛兰言于1904年进入巴黎高等师范学校修历史学。1907年获高中历史教师证书后，师从沙畹习汉学。1911年至1913年他到中国实地调查，归国后在巴黎高等研究院任“远东宗教”讲座主任。1914年开始服兵役，一战后于1918年再临中国，1919年归国，1920年博士毕业，受聘于巴黎大学文学院，主讲“中国文化”。1925年出任巴黎东方语言专门学校“远东史地”讲座教授，1926年又任巴黎中国学校校务长，1940年于抑郁之中辞世。

《古代中国的节庆与歌谣》是葛兰言研究中国古代的宗教、仪式、文化与社会等方面进行的开拓性尝试，他挑选了《诗经》的第一部分《国风》中的某些诗歌，并把这些朴实率真的情歌当作寻找其原初意义的敲门砖，力图从其中寻找到古代中国社会的真正形态。像这样利用歌谣、节庆及其他保留在《诗经》中的或以外的元素来帮助了解古代中国的宗教习俗和民族信仰，改变了过去西方人类学家关于中国研究的根本理念和研究途径。

本作为人类学代表作，全文除导论、结论与附录外，余章有二：《中的情歌》和《古代的节庆》。第一章《中的情歌》有四个部分：如何阅读古代经典、田园主题、乡村爱情、山川歌谣，第二章《古代的节庆》有五个部分：地方节庆、事实与阐释、季节的节律、圣地、竞赛。

葛兰言在《古代中国的节庆与歌谣》中开篇便自述其撰写本书的目的是为了了解中国上古的宗教习俗和信仰，其中就包括了了解古代中国风俗的运作方式，了解古代中国歌谣的创作方式以及季节在古代仪式中具有的功能。秦国在统一六国之后，摧毁了当时被封建制度依赖的种种爵位，并采取了焚书措施。焚书之后，又重新创立了新的与帝国相适应的爵位，典籍撰写工作也同时开始了。因此，通过这种途径了解到的宗教只能是因此我们只能了解到官方宗教。这看似顺理成章的历史顺序为葛兰言实现他的研究目的起到了阻碍的作用。

葛兰言认为，如果确信中国人崇拜自然神力和祖先的话，就无法发掘出封建国家祭祀活动的真正来源，因为现在了解到的资料都是经过了官方修订过后的资料，并不是原始的内容，如果无法获得原始内容，就无法了解到祭祀活动的真正起源，因此他说：“当我们讨论了中国人的原始一神论，或断言中国人总是崇拜自然力并实行祖先崇拜时，我们就已经说完了所有可说的东西。”

葛兰言批驳了当前一些研究者的做法。他认为，以时下观察到的事实为起点，然后与各种流行理论随意搭配，是一种不严密的研究方法。葛兰言列举了其中一种不严密的研究方法：大致在冬至、夏至，或者春分、秋分时候举行的节庆，被其他研究者不假思索地列入太阳节的范围内，然后就去推断它所有的特征，毫无确切证据。葛兰言还批评了中国本土学者的一些作风：他们更加愿意发现表示事物字词的首次使用年代，而不是事物的真正起源，倘若概念被认为是正确的，就不会再有人来质疑这些概念，尽管这些概念是更晚一些时候被后人构想出来的。

为了使研究准确，葛兰言透露了他选择文献的方式：在想要采纳某种文献之前，先确定文献的性质，以便了解到文献的确切价值；掌握事实后，尤其在用本来的术语表达之后，避免在这些术语之外去寻找解释的词汇。这是一个指导原则，在指导原则确立之后，才能甄选出作为研究对象的文献。其中再三提到：（一）表明要使用的文献的性质；（二）确定事实可以构成被诠释整体时，再努力做出诠释。

葛兰言的选择标准十分谨慎，与之前他批驳的一些浮躁的研究者们完全不同。浮躁的研究者们十分轻率，仅仅满足于罗列素材，而葛兰言要表明了文献的基本性质之后，确定事实可以构成被诠释的整体时，才往要诠释的方向努力，从而做出诠释。

应该选择什么样的文献来了解古代中国的习俗和信仰？现代文献在阐释现代习俗上有优势，但不能直接阐释古代的情况。比如在当今收集到的客家歌谣中，每处细节都与有25个世纪之长的《诗经》中的某首歌谣相似，但是这并不能说明前者是对后者的模仿，只能推测两者都是在类似的情况下即兴创作出来的。而且，葛兰言相信在这漫长的25个世纪里，人们都创作相似的句子。相同地，习俗一直先后继承，但也不能用以前的习俗解释后来相似的习俗，除非有充足的解释在两者之间产生了联系，说明后来的习俗是特定环境下产生的必然结果。恰当地运用古代文献能够证明现在的真实在过去也是真实的，直接研究古代文献更易理解过去的情况，其反映的问题也更直接真实。

葛兰言选择作为古代文献的《诗经》，除了因为诗集中情歌的价值可以十分准确地判定，还因为它与古代中国社会最高秩序有着直接关系。《诗经》长久以来一直作为以道德灌输为目的的教科书，服务于庙堂之上。尽管《诗经》中的那些情歌是抒发男女欢情的，但只要不去掉对情歌的讽喻性注释，依旧有助于立德。统治者之所以选择《诗经》作为其教化的工具，是因为封建大臣在向君主进行讽喻劝说时，无法直言进谏。要标明臣子的忠诚，就要对君王的不当行为做出指责。考虑到君王的尊严，讽谏必须是间接的。所以，恰当地引征《诗经》中的某些诗句成为了其中一种办法。

另外，由于诗歌本身不易被诗集编纂者改动，诗歌比散文仍容易区分诗歌的本义和会对理解诗歌本义造成干扰的观念，诗歌的注释和诗歌的原文清楚分开，可以不依靠注释直接分析原文――原文本身就可以被研究，原文的历史版本也可以被研究。

为什么葛兰言作为外国人可以抛开注释直接看原文？葛兰言认为，原文的确难以理解，而且，如果没有注释，他的确看不出什么更多的东西出来，所以他需要利用到注释。但由于：（一）评注者对象征主义的偏爱（为统治阶级服务）使诗歌注释看起来十分荒唐；（二）评注者的诠释揭示了诗歌创作的根本原则。所以注释只被葛兰言当作辅助工具。另外，葛兰言找到一种比注释更深入的揭示诗歌本义的方法，即借助注释深入研究（而非重构一种新的注释），并且还根据诗歌的注释找到诗歌创作的根本原则，以及对称法则和对应手法的运用。葛兰言认为，懂得这种法则，就具备了理解和翻译《诗经》的能力，因此研究古代中国的宗教习俗与信仰的前提条件基本就绪。

照葛兰言的方法撇开《诗经》中的注释读原文，会发现《诗经》中的诗歌都是民歌，但是这些民间歌谣因为统治者的授意而被评注者注释成了学者之作，与原义之间产生了误解。这些误解的产生源于评注者的官员身份（而不是学者身份），因此，诗歌为政治服务就一点都不奇怪了。服务于政治的诗歌，无法被人承认其来自民间；作为道德教化的诗歌，也只能是官方诗人的作品。

统治者选择诗歌，是因为在诗歌（尤其情歌）中传达或发现的人生准则中可能有着古代的道德教诲（因此才可以使用象征手法加以利用），倘若诗歌（尤其情歌）并不是源于某些仪式，后世对其的象征性运用就不存在任何根据。葛兰言进一步猜测，诗歌可能具有仪式上的价值。因为人类与自然一样，要在恰当的时间进行仪式与典礼，通过这种解读，就可能在诗歌中发现季节规则的痕迹。

这一切都表明，诗歌透露着先于道德教诲存在的上古习俗，因此非常适合用来做信仰的研究，从这些信仰中，产生了中国古代的季节仪式。

葛兰言将在这篇著作中证明：（一）通过研究诗歌（歌谣），了解民间风俗的运作方式；（二）表明歌谣由集体在仪式舞蹈中以规定的主题来创作；（三）证明产生定期集会（古代农业的节庆）的情感；（四）发现季节仪式（定期集会）在上古时代具备的功能。

《诗经》是我国最早的诗歌总集，经历历届朝代的稳定与动荡，对其本来面貌的解读并非易事，古今中外的学者都为其留下了自己的评注，产生的各学派之间有不停地争论。这些都加深了对《诗经》的解读。葛兰言通过撰写《古代中国的节庆与歌谣》，受到了学界的瞩目，亦遭到了不赞成者的毁谤。有关他提出的观点，尽管与我们现在了解的观点不尽相同，但也是研究《诗经》的好材料。我们已经无法让《诗经》的创作者来论证这些研究成果，但我们可以通过各种方式让《诗经》不再神秘。

参考文献：

[1]葛兰言.赵丙祥，张宏明译.古代中国的节庆与歌谣[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[2]十三经注疏[M].上海：上海古籍出版社，2007.