游牧文化的概念精选(九篇)
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第1篇：游牧文化的概念范文
两个月前，额勒贝格道尔吉正式提出“永久中立”设想，欲效仿瑞士等国，实行平衡、非攻、等距、多点的外交国策。蒙方还提出希望将其“草原之路”规划和中国的“一带一路”倡议对接，建设“中蒙俄经济走廊”，以方便俄、蒙的资源输入中国乃至东南亚。
应该说，旨在减少第三方猜忌的“永久中立”是蒙古国拓展“第三邻国”外交的逻辑延伸，而经济多元化是蒙古国避免过分倚重矿业的战略举动，此外还应加上对传统游牧文化的升级利用。譬如，蒙古国草场承载了约7000万头牲畜，每年向中国出口1500万～2000万头，但这些草场不少已面临严重的环境透支问题，可以通过文化旅游等尝试，将其从畜牧负担中解放出来。 游牧文化的困厄时代
近期受“亚欧人民论坛”之邀，笔者前往蒙古国首都乌兰巴托开会。飞机落在乌兰巴托机场，四处可见蒙元大帝国的符号和身影。忽必烈、成吉思汗是这个民族的永恒偶像，不管作为自然环境的天如何污染变幻，蒙古人似乎只有这一个“天可汗”。
从机场往乌兰巴托市区，沿途萧条不堪，常见冒着黑烟的烟囱，在褐色荒地、蓝色天空、橙黄的植被之间，横出一道道“人工污染云”―蓝黄黑构图;进入城市，则是遍地的污染性大排放汽车，满街的俄文字母转写的蒙文，还有频繁出现的韩国餐馆。
这一刻开始，我知道那个草原牧歌式的蒙古早已经被驱逐，成为远方的想象。蒙古国一半的人口―超过150万人拥挤在乌兰巴托，大部分是散居在中心城市的各种蒙古包贫民窟。虽说是蒙古包，大部分的建筑却是由破木板、废旧电脑铁皮、废旧集装箱构成，污水四溢，垃圾成堆。
我参加的会议由欧盟赞助，主要讨论气候变化、可持续能源和废物回收等全球性问题。作为主旨演讲人之一，我分析了尼泊尔、泰国、缅甸、印度、中国的环境案例，尤其是水的案例，来讨论为什么亚洲欠发达国家都陷入相似的生态困境。
这里的问题，通常表现为一种生态、文化、政治的三重困境，也就是围绕3个变量的互相矛盾和牵制。例如，第一重是自然和经济财富的持续增长和全民享有，第二重是自由的现代性流动和文化革新，第三重是守护民族文化的意识和文化地理观的抬头。
换句话说，既要追求现代和发展，完成西方式现代化，又要保持财富持续增长，同时还要保护那些具有重要文化保育和族群象征的生态环境和属地。
通过此行，我看到了蒙古国身上的游牧文化困厄。在财富累积方式上，蒙古国过度依赖自然资源输出和低水平工业化，大量采挖地下的矿藏资源，造成环境退化。
正如会议期间蒙古国环保官员所说，他们已经意识到环境退化的严重程度，已经开始在政府层面设计绿色增长，但即便如此，长期处在寒冷气候下的蒙古国仍然依靠焚烧煤炭这一主要供暖模式，乌兰巴托的城市建设并没有出现任何草原地带的“建筑适应”，仍然是高耗能、低保温、分散供暖、自由排放的高污染模式。
乌兰巴托城市贫民窟不断通过侵占草场，通过以廉价汽车连接城市中心的卖场和公共服务资源的方式向周边扩散，已经在乌兰巴托周边创造了多个透支环境的贫民窟游牧群落。
一位参加会议但不愿具名的蒙古国环保人士反映，部分的蒙古国草场已经被核废料污染，水源污染尤其严重，部分牧民报告牲畜多发畸形案例;一些牧民在乌兰巴托抗议之后，国家组织部分牧民前往哈萨克斯坦的核废料处理“示范区”观摩，大部分牧民因为知识来源单一，反而成为核能废物处理的代言人。
据会议期间专家介绍，蒙古国蕴藏大量的铀矿（根据上世纪70年代苏联探测数据，储量达15万吨）、约3100万吨的稀土资源，约1623亿吨的煤炭资源（中国截至2010 年底的煤炭保有查明储量为1.3412 万亿吨），这些资源带来国家财富的同时，也形成了不可持续的城市建设和能源利用格局。中长期看来，这些通过攫取地下资源产生的财富，并不能保持国民财富和健康水平的均衡增长。 “蒙古现代性”的创意设计
对于环境负面性问题，蒙古国需要寻找到一个基于历史、文化尊严、自然禀赋的顶层设计和社会动员框架。比如，在蒙元大帝国基础上，寻找并生成一个新的具有历史归纳性和召唤性的社会心理框架。
在北欧一些传统扩张型国家的现代建构中，他们的国歌都体现出一种孔武有力、好战、武人的“战国气质”。挪威的国歌仍然在高喊杀破罗马的威风凛凛，但同时他们也在完成一种和平取向的潜在转化，形成一个沿着波罗的海一路北上的极地高寒地区的文化创意圈，同时将一些具有驯鹿文化、萨满气质的族群纳入这个“高寒创意国家集群”。
对蒙古国而言，戈壁、荒漠、草原、山地，实际上是它的文化地理的物质基底。蒙古国应该挖掘这些具有相同文化地理和文化心理的元素，产生出一个独立于蒙元大帝国时代的重要叙事，而不是生活在具有历史文化阴影的帝国语境里。
同时，基于一个新的历史记忆和文化地理架构，蒙古国可以尝试培育一种新的游牧文化气质、聚落形态、资源利用形态、建筑形态、能源模式、生活物产形态和物品贸易形态。在此过程中，蒙古国当然可以根据历史的互动后果，尝试进行跨文化的整合，形成新的“蒙古现代性”。
当文化肌体和精神气质的顶层设计及社会心理共识完成之后，当这种凝聚相同文化类型、气候类型、精神遗产类型、族群类型的“蒙古现代性”要素被提炼出来之后，蒙古国便可以在落地和实践层面来“建造”一种全新的可能，也就是历史型游牧帝国在高寒缺水型地貌和跨国界域中，如何发展一种新的经济和文化可能。 文化的隐形和无形资产
在寻找物质载体，突破上面所说的现代性的三重困境时，蒙古国除了继承和创造更加多元的历史记忆和想象之外，还应该注重自己文化的重大精神价值和观念价值，它比物质矿藏更具超时间的价值。
我从蒙古国朋友口中得知，蒙古人把传统的靴子做成头部卷曲的形状，最初目的就是害怕鞋头撞着地面，惊扰了大地的神灵。这种深入骨髓的生态文化细节和自觉，连同蒙古“呼麦”（一种“喉音”艺术）和“潮尔”（蒙古族复音唱法）式的民间传统，作为蒙古的文化珍宝，具有跨文化和穿越时间的价值。
在乌兰巴托城郊1小时车程的“传统蒙古草原”，我看到了尝试通过组织蒙古包、马群、羊群、天空的星斗、柳树林、河流等资源，进行文化旅游尝试的蒙古大姐敖云茨兹格。她使用简单但美味的食物、蒙古的民谣、农事诗的日常美学等，反向输出了一个“新的蒙古”，虽然这个新蒙古也要把各种细节做得更精致。
与高呼猛进的蒙古骑兵气质并列，蒙古人也有另外一种先进的族群观念，那就是不使用国家和族群这样具有固定性的概念形容人和国家，而是像进出蒙古包一样，使用“进出”的概念来传递作为一种自由人的族群认同。蒙古语称之为oron，它表示“进来”，也表示“一个人睡觉的床位或铺位”，这个具体但又包含宏大意旨的词，对于现代人理解族群的执念、人群边界、跨族群的桎梏等概念，有重要的启发。
第2篇：游牧文化的概念范文
倡导崇德文化的必要性
一个不言自明的事实是，中华民族（按2005年的统计资料，中国人口的百分之九十以上是汉族）是迄今为止世界上唯一人脉、历史、文化未发生断裂，仍然充满生命活力，人口最多的古老民族。如果中华民族创造的中华文明是一种糟糕的文明（最近一百多年来我们一直被或明或暗、或抽象肯定具体否定地这样告知），那就只能得出文明与民族的生存、发展毫无关系的结论。不能接受这样荒谬的结论，那就只能承认中华文明也许是当今世界最优越、最先进的文明（如果文明可以作这样的比较），这是为人类有文字记载以来的历史所考验、所证明的，是有可能发展成为大同世界普世文明的文明。
在这一点上，我们（站在中华文明基本立场上的人）与亨廷顿截然不同。亨廷顿认为文明之间的冲突是根本的，文明冲突是未来世界和平的最大威胁。他虽然说，建立在文明基础上的世界秩序才是避免世界战争的最可靠的保证，各大文明之间要进行对话，但他对此前景是“悲观”的。他研究的重点是，美国（或者扩大为西方）如何在文明的冲突中未雨绸缪，立于不败之地。在他看来，文明只有特殊性，没有普世性。
亨廷顿得出这样的结论毫不奇怪，因为他的理论可以说是崇力文化话语在当代最重要的果实。而中华文明的核心是崇德文化，优越性正来自崇德文化，永葆青春活力的奥秘也就是崇德文化。我们在“文明”是“文化”的积累成果意义上使用“文明”一词，因此，从崇德文化角度看来，文明虽然一定有地域特性（因为交流是文化的最根本的功能之一，无特性就无所谓交流，地域特性是文明的一种重要特性），但又一定是具有普世性的，是能为人类所共享的。
这就可以解释一个有意思的事实，与亨廷顿持相反观点的西方“普世价值”论者，却与亨廷顿的思维方式何其相似。亨廷顿的理论有个潜在的前提，就是所谓的“欧洲中心主义”、“西方文明优越”论。亨廷顿要“提醒”的是西方政治家，本来优越的西方文明正面临中华文明（亨廷顿把中华文明概括为儒家文明，可见西方学者对中华文明多么隔膜、多么无知。可悲的是，相信自己传承了中华文化道统的中国学者，很多还及不上他，他至少还对儒家文明表示应有的尊敬）、伊斯兰文明的严重挑战，再不惊醒，文明的强势地位可能失去。在这一点上，西方“普世价值”论者的理性自觉还不及亨廷顿，他们理论的预设“公理”是，西方世界的一些价值标准（还是文艺复兴时代以来逐渐形成的价值标准），就是普世价值。所以，相信文化普世性的“普世价值”论，直接推导出了“人权高于”的结论，比亨廷顿的“文明冲突”论更霸道、更颟顸，也更具危险性。从同是崇力文化的角度来观照，对这种表面相反、实质一致的怪现状，就一目了然了，不过一个红脸、一个白脸而已。但由此也可以看到，在当今中国与世界弘扬中华文明，倡导崇德文化的必要性与紧迫性。
崇德文化与崇力文化
古往今来，人类文化，以价值取向定位，只有崇德文化与崇力文化两大种。
中华文明之所以那么优越，就因为2500多年前，《老子》明确提出了“道德”的概念，确立了崇德文化话语。
从崇德文化角度看，人类历史开始于和谐社会，主要的人际关系是合作关系，以后由于种种原因起了纷争，以强凌弱，迷失于崇力文化，但社会分崩离析、环境日趋恶化、人际冤冤相报、因果恶性循环的前途，开始使人警醒，向往和谐社会，这其实是历史的回归，对人性善的回归。
因此，崇德文化之“德”，是指先公后私、大公无私的品质；崇力文化之“力”，是指为个人与利益小团体谋利的能力。崇德文化是“无（超越）我”的文化，崇力文化是“有（执著）我”的文化。但历史现象是复杂的，因此对一种历史现象是“崇德文化”还是“崇力文化”的判别也是复杂的。判别主要依据其价值观的本质属性，“价值多元”还是“价值尚同”，是“崇德文化”与“崇力文化”价值观的重要标志。
东方有崇德文化话语，也有崇力文化话语，西方亦复如是。我们论述了中华文明的核心是崇德文化，但从本质意义上，不能说西方文明的核心是崇力文化。因为在我们看来，崇德文化是正面的文化，崇力文化是负面的文化，判别正面与负面，与判别善恶一样，也以是否有利于社会化生活为标准。文化有正面与负面、精华与糟粕之分，文明就是正面的成果，是人类的共同遗产。然而，当今世界以西方话语为主流话语，而现代西方话语又是崇力文化话语占主导地位，以崇力文化来阐释西方文明精神，故而，这个意义上的“西方文明”，也可以说其核心是崇力文化。也正是针对这样阐释的“西方文明”，才提出“中华文明的核心是崇德文化”这个命题。所以，本文选取中华传统崇德文化与西方现代崇力文化为样本进行比较。
崇德文化产生于农耕文化，崇力文化产生于以游牧文化为代表的逐利文化，包括商旅文化、殖民文化与海盗文化。农耕文化是居民的文化，游牧文化是武士的文化。农耕文化以家庭、家族为社会细胞与系统，游牧文化以团队、集团为社会细胞与系统。农耕文化以亲情为人际关系的纽带，用礼义来规范；游牧文化以利益为人际关系的纽带，用契约来约束。农耕文化重历史传承，重在“久”；游牧文化重新奇开拓，重在“强”。农耕文化推崇圣人，游牧文化崇拜英雄。农耕文化是过日子的文化，重“和光同尘”、远悦近来，整体的安定、统一，以保持整体内部的多样性与发扬个性为前提；游牧文化是以战争为生活常态的文化，重竞争、征服，整体的效率、团结，以权威与实力为转移。农耕文化是崇德文化的一大支柱。
农耕文化使社会生活稳定、持久，是由保持家庭、家族的传统来实现的。或者说，家庭、家族在这方面起到了无可替代的作用。家庭、家族是农耕社会的基础。中华农耕文化主要的特色有两条：一是以祭祀保持道德精神的传承，二是以历史理性替代偶像崇拜。
崇德文化在宗教观、价值观方面体现为人本主义，崇力文化在宗教观、价值观方面体现为神本主义。人本主义也是崇德文化的一大支柱。
崇德文化表现为和谐理念、建设思维，崇力文化表现为冲突理念、战争思维。和谐理念、建设思维同样是崇德文化的一大支柱。
从以上简略的比较、分析，可以看到，道德是中华文明的价值基础。“道德”观念的价值取向就是普世性。在“道德”价值的基础上，“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“廉”、“忠”、“孝”等价值才能被正确界定，不走极端。真正具有普世性价值，人们是乐意遵守的。因此，老庄之道、孔孟之道、禅之道，尽管几千年来遭到百般歪曲、篡改、遮蔽、打压、妖魔化，却一直积淀在中国人的人格深层，成为中华民族青春常在的精神源泉。有学者说，你们说中华文化优秀，但优秀的都在书本里，现实生活中我们看到的中华文化都是很糟糕的。这话在一定程度上是不错的，也是很沉痛的话，但是浅见。汶川大地震，中国人整体人性大爆发，就可以证明，中华优秀文化不仅留存在书本上，更积蓄在中国人的血液里。感受到这种爆发，也深为之感动的中国人，昨天还可能为弥漫中国的道德沦丧、世风日下而唉声叹气、痛心疾首；时过境迁，又可能恢复到原来的怨天尤人、灰心丧气的心理状态中。对伦理道德现状的不满，正说明心头有杆崇德文化的秤。
崇德文化是解决当代社会危机的法宝
所以，中国的有志、有识之士的责任，就是把潜意识层面上的崇德文化，提升到显意识层面上，成为大多数中国人的自觉意识。中华崇德文化是迄今为止世界上最优秀的文化、最具生命力的文化，崇德文化的世界观和方法论——生命哲学是最高明的哲学；崇德文化是当今中国与世界解决危机、走出险境的最有效的法宝。中华民族文化积淀了崇德文化丰厚的思想资源，保存了崇德文化圣火的火种，积累了丰富的弘扬崇德文化的正面经验与离弃崇德文化的反面教训，有责任、有义务、有得天独厚的条件，向全人类奉献这份无上宝贵的精神财富。当然首先要把中国的事情搞好，把中国的人文环境搞好，唯有这样，才能担当得起历史赋予我们民族的伟大而光荣的使命。
第3篇：游牧文化的概念范文
天地人视野里的中原
中原，地理上泛指黄河中下游的交汇地带，主要指河南省，古称豫州，又叫中州，是传说中的三皇五帝与夏商周几个早期王朝主要的表演舞台，因此是中华民族的主要发祥地，史称得中原者得天下。
中原在中华文化中的这种枢纽性地位与作用，是在漫长的历史过程中形成的。中原在后世大中华的天下观念中首先体现的是地理位置之中，但中原之“原”其实并不就是我们通常所认为的平原——真正的平原或者说今天的以冲积为主动因而形成的黄河中下游平原地区，在上古时代大都是不太适宜人居的低洼潮湿之地。中原的原，其实主要是黄土高原地带，尤其是其东南缘黄河中游与下游交接处由一个一个的河谷盆地、河流阶地和山前台地等构成的分散切割的黄土塬，它们被统称为中原。
中原之“中”，不仅是因为它们相对于早期华夏族群天下认知中的地理位置居中，而且也是指其在地理、气候、生物、环境与文化的交汇互动中所体现的多样性、多维性与适中性。
中原在中国地理格局的居中位置不必多说，它同时是南北气候的交汇地带。位处中原的秦岭．淮河一线被认为是东亚大陆的南北气候分界线，分开了亚热带与北温带、湿润与半湿润地区，两边的土壤、河流、物候等都有明显的不同，因此农作物与产业、生活等也有明显的不同。尽管历史上气候一直在波动变化，此带略有南北摆动，但基本上是在中原地区形成交汇和拉锯状态。这一分界线对中国传统产业与社会文化影响极大。
司马迁在《史记·货殖列传》中将汉代中国从经济地理的角度划分为四个地区——山西、山东、江南和龙门碣石以北。其所指的山西和山东乃是由今天陕西和河南之间的华山、崤山以及潼关和函谷关所分开的两边，这也正是战国时秦国和山东诸国的分界处。这山东和山西其实也大致就是洛阳盆地和关中盆地及其周邻地区。秦汉之际乃至以后的隋唐时期，两个相邻的盆地仍然是大中国的两个举足轻重的经济与文化中心。除了以关中和洛阳为中心的山西和山东以外，当时再有的地理概念就是南边的长江流域以及北边现今的长城沿线及其以北游牧为主的地区。龙门碣石以北之区是由河北北部的碣石山下划一条界线，西南行，经过今北京市和山西太原市北，再横过吕梁山南段，直至今山西河津市和陕西韩城市之间黄河两岸的龙门山下，交汇于陕豫交界之处。这就是历史地理学界所谓的著名的司马迁线。这条线与长城大体一致，是在中国历史上非常重要的农牧分界线，在长达几千年的时间里影响甚至决定着中国的历史地理格局。其更早时期，则是童恩正先生通过大量的考古资料，包括细石器、石棺葬、大石墓一石棚、石头建筑以及考古挖掘出来的其他器物，兼以历史、人文的诸多因素令人信服地论证的我国从东北至西南的边地半月形文化传播带(童恩正《试论我国从东北到西南的半月型文化传播带》，见《中国西南民族考古论文集》，文物出版社1990年)。童恩正先生也指出，因为生态环境的原因，它们处于农耕文化与游牧文化的边缘地带。欧亚大陆世界历史的早期格局基本上是在农人与牧人的交互作用中律动的，因此，这条线所在地带就长期成为一文化上的敏感地带，并最终以长城的形式在东亚大地上固化下来。
这条线以北及西北的草原游牧文化区与秦岭一淮河一线以南的水田稻作农业文化区，夹着秦岭一淮河以北和这条线以南的粟黍(后来是麦)为代表的旱地农业区，正是文化、社会与生活上的中原地区，并正好包括了司马迁所谓的山西与山东。游牧文化只有大约3千年的历史，但是游牧之前的史前时期，中原地区也是各种不同的文化因素交汇、交流的重要地带。
从地貌上来说，中原正处于中国地理上第二与第三阶梯地的交汇处，山脉褶皱，沟谷深切，山地、丘陵、台原、沟谷等高低起伏，其内部的微观地貌与气候、环境等的垂直变化亦十分丰富。通常所说的文化上的中原，北为黄土高原南缘，南临秦岭至淮河的南北气候交界线。其中以嵩山与河洛地区为中心，东起泰山脚下，中经开封、郑州、洛阳，三门峡，跨过华山脚下而达西安，连接关中，在我国中部地区贯穿着一条长达上千里、持续数千年的华夏文化轴心线。这条轴心线将中国第二级阶梯地貌中的黄土高原与第三级阶梯地貌中的黄淮平原(第一级是青藏高原)连接起来，散布其间的一个一个河谷盆地，比如洛阳地区的伊、洛河，关中盆地的泾、渭河，晋南地区的汾、涑河汇流处，犹如璀璨的文化明珠，成为中华文明早期演化的腹地。其与太行山、东南向的秦岭余脉及大别山等山前台地南北相交汇，呈喇叭口状凹进并形成一“十字形”沟通东西南北的文化交流大道，成为环境、生态、文化的富集地带。这些地方不仅与三代文明尤其是夏的兴起颇有渊源，而且远在三代之前好几千年的仰韶时期前后就已经成为早期中国物产丰饶、人口最为众多、聚落最为发达的核心地区。
第4篇：游牧文化的概念范文
近些年来，靖远县境内又有新的岩画点被发现，岩画存留的数量不断增加，岩画记录的形象也更为丰富多彩，形成了靖远地域特征的岩画群。迄今为止，在靖远已发现的岩画点至少有七处，即吴家川岩画、张家台子岩画、羊圈沟岩画、石羊滩岩画、大沙沟岩画、信猴沟岩画、碾子湾坪深沟岩画。这些岩画点大多分布在靖远境内的黄河北岸，地域相邻或接近，岩画多镌刻于红砂岩石壁之上，仅有石羊滩岩画点位置较为偏远，地处黄河南岸，岩画皆镌刻在类似于冰川漂石的巨大石块之上，石质为花岗岩，散落于河道边缘的冲积滩涂中。
这些岩画点的岩画存留数量有多有少，镌刻技法也不尽相同，刻画形象风格迥异，精美程度存在很大差别，可能创作于不同的历史时期。依据岩画学界的划分，从靖远岩画所表现的总体特征分析，应属于北部岩画系列。本文是笔者多年来对靖远岩画，特别是对新发现的大沙沟岩画、信猴沟岩画、碾子湾坪深沟岩画进行了初步考察的记述。
吴家川岩画：遥远而神秘的人类文明
吴家川岩画是靖远县最先发现的史前人类历史文化遗存。
1976年的春天，兰州大学的一些学生在老师的带领下，来到靖远县境内的吴家川一带从事野外考察活动。在一座红砂岩的山丘上，他们偶然发现了保留在石壁断面上的岩画痕迹，经过仔细辨认，数量不少的图形和符号逐渐显露，当发现者轻轻拭去附着其上的灰尘，一幅幅精美的岩画形象呈现在眼前，构成了非常生动的古人类生活场景图。对于这些大学生而言，发现岩画完全出于意外，但他们却细心地作了考察记录，并将这一发现及初步的调查资料交给了甘肃省的考古研究单位。
靖远县境内初次发现古代人类岩画，引起了考古工作者的浓厚兴趣。经过实地考察，甘肃省博物馆张宝玺撰写了《甘肃省靖远县吴家川发现岩画》一文，发表于《文物》杂志1983年第2期，文章对在靖远发现的岩画及其初步研究结果作了详尽的介绍。靖远岩画便与吴家川这个地名密不可分，从此为外界所知晓。
文物专家最初将靖远吴家川岩画与1972年在甘肃嘉峪关发现的黑山岩画对照分析，认定其类型相似，得出了二者同为西周至春秋时期游牧民族文化遗存的结论。但是后来有人提出了不同的看法，认为吴家川岩画形成的年代可能要比此前所确定的时期更早一些，与靖远县境内出土的大量彩陶一样，或为新石器时代晚期。关于岩画形成时期的判断，至今还没有可供测定准确年代的方法，因而学术界的探讨也是各有见解。但目前可以肯定地说，靖远县境内已经发现的岩画毫无疑问属于古代人的杰作，是史前人类游牧文化的遗存。
靖远的吴家川岩画以及新发现的大沙沟岩画、信猴沟岩画、碾子湾坪深沟岩画，将人们带入了旷古的游牧时代。
牧羊人：大沙沟和信猴沟岩画的发现者
大沙沟和信猴沟两处岩画点深藏在山沟里，保存年代久远，一直不被外界所知，当与其所处位置极为偏僻有关。这两处岩画点距离附近的村庄虽然不是很遥远，但其所在区域范围狭小，丘陵起伏，沟壑遍布，岩石，地表荒芜，四周几乎没有可供开垦耕种的平坦荒地，除了牧羊人偶尔路过之外，很少有人类足迹涉及。即便有人经过这里，若不走近岩画点，不特别留意那些的岩石断面，不细心观察镌刻在石壁上已变得非常模糊的岩画痕迹，是不可能发现岩画的。
这两处岩画点的最初发现者是碾子湾村庄的两位牧羊人武永亮和詹玉龙。他们每天都要赶着羊群，来到远离村庄的这一带山沟里放牧，到了有牧草的地方，还会跟着羊群随意走动，遇到下雨天或者天冷的时候，就会选择到岩石下躲风避雨，偶尔还会捡拾一堆野草点燃取暖。就是这样不经意的举动，让他们发现了保留在山体石壁上的岩画遗迹。他们把自己的发现当作一件新奇而又神秘的事情讲给了同是一个村庄的作家武永宝听，时值春节闲暇无事，三人便相约去了大沙沟，到那里实地察看。
武永宝在白银市平川区工作，曾发表过《西部国风》、《黄河远上》等几部很有影响力的长篇小说，对岩画也颇感兴趣，亦多有研究。他用手机拍摄了一组大沙沟岩画的照片，发在微信朋友圈中，并附上一段文字：“靖远石板沟发现多处岩画！”初一，我和靖远糜滩乡碾湾村牧羊人武永亮、詹玉龙前往石板沟里大沙沟红石岩处，察看他们牧羊时发现的岩画，有羊、驴、马、骆驼、人等造型。其中有一似草原女王之形象栩栩如生，极为生动。部分岩画被泥土所掩盖，若用水清洗干净，则更为清晰生动。该岩画的创作年代一时不好确定，待有关专家进一步鉴定后，方可下结论。
武永宝用手机拍摄的照片第一次向外界展示出大沙沟岩画的精彩生动，使得大沙沟岩画让更多的人知晓，他微信图文的时间是2016年2月8日。笔者以为，这是一个应该记住的日子。
大沙沟岩画和信猴沟岩画的发现是令人颇为回味的趣事。史前时期游牧民族创造的文化遗存，在经历了数千年的时光之后，却被生活职业接近于远古游牧民族的牧羊人发现，这是一种怎样的偶然机遇，古代与现代在时空上隐约间似乎发生了某种必然的巧合，真让人感叹不已！
大沙沟岩画：深藏在山沟里的文明遗迹
石板沟，在历史上曾经是从靖远过黄河通往景泰进入河西走廊的重要通道。大沙沟居于石板沟的中段，是其众多支沟中的一条荒僻山沟，行政区域属于糜滩镇碾湾村。大沙沟属黄河北岸的丘陵地带，周围山峦环抱，地理位置偏僻，是一处幽静的荒野山地。大沙沟岩画点就深藏在这个僻静的小山沟中，距离靖远县城约8公里。
时值金秋时节，恰逢周末，天空晴朗，阳光明媚，是拍摄照片的绝好机会。笔者与武永宝、刘忠祖相约一同前往大沙沟，去看那里的岩画。
我们沿着山沟里的羊肠小道一路攀爬，整个身心都被探幽访古的好奇感驱使着。深秋的阳光斜洒在长满野草的大地上，将着的红砂岩山体与四周的荒野草地映照得一片通红，风光别有韵致，令人心旷神怡。
在大沙沟的深处，有一座大致呈南北走向的石质小山，整个山体长度在200米以上，上部被厚积的黄土层所覆盖，下部是的红砂岩山体。由于岩体破裂，而且多有凹进的部分，形成了诸多的石壁断面，在一些较为平整的岩石断面上镌刻有多种岩画图形。
走进幽静的大沙沟，走近隐秘的岩画点，我们看到了不为人知的远古文明，突然有一种置身游牧部落的穿越感。
大沙沟岩画点共有岩画断面九块，每块断面的岩画图像数量不等，刻画形象也不尽相同。在一块面积较大的岩画断面上，可辨认的图形有24幅，为羊和鹿的形象，数量居多，一些是抽象的羊的形象，一些则写实性很强，尤其是大双弯角北山羊形象生动逼真，古拙精美。在其余的八块断面上，有两块各镌刻着一个动物形象，另外六块断面岩画数量分别是2、3、4、8、10、13幅。由于一些图像尚未完成，仅为用硬器凿磨的坑点保留在断面之上，无法辨别其所代表的形象，一些图像因画面脱落，而且形象之间互有重叠的部分，以致难于辨认。经初步辨别统计，大沙沟岩画点遗存岩画的总数量在66幅以上。
在靖h已发现岩画点中，大沙沟岩画分布断面较多，是岩画留存数量较多的岩画点之一。
大沙沟岩画表现的形象以北山羊为主，另有鹿、驴、狗等动物，还有人的图形以及象形一类的符号。羊的数量最多，而且表现出大角山羊、小山羊等不同的种类。其中大双弯角北山羊的形象，尺寸最大者，高20厘米，长30厘米。
大沙沟岩画镌刻有人的形象，可辨认的人物形象有11幅，其中男性7幅，女性4幅。男性人物形象个体最大者，高40厘米，宽24厘米。在一块断面上，刻画有抽象的男性人物形象，男性生殖器被夸张放大，男性图像的右侧为凿磨的坑点构成的女性人物轮廓形象，女性人物图像的左下方有一幅三叉状的符号图案，可能是表示女性生殖器的符号形象。这幅画面似在表现人的性别差异，也代表着古代人类对生殖的原始崇拜。另有一块岩画断面，也镌刻着两个男性人物图像，用磨刻的技法制作，亦为写意的抽象人物形象。
表现人物形象的岩画在靖远已发现岩画点中并不多见，大沙沟便是其中之一。但罕见的是，大沙沟岩画点镌刻有女性人物形象，这在靖远境内已发现的岩画中尚属第一次。这些岩画中的女性人物形象共有四幅，其中三幅清晰可辨，以磨刻的技法制成，磨痕明晰，形象直观。其中一幅女性人物形象，高30厘米，宽24厘米，头像鲜明，发髻高束，体现出其身份的尊贵，在其左侧还有两个女性人物，看上去若侍从者的形象。这三幅女性人物的岩画形象虽然亦为磨刻技法制作，但与同一断面上的抽象动物形象相比，差别较大，磨痕较浅，据此观察，其创作的时间可能要晚一些，抑或不在同一个历史时期。
大沙沟岩画中个体图案多为北方大角山羊的形象，有大双弯角、小双弯角、直立大双角等不同种类，线条粗拙，凿刻研磨的痕迹非常明显，亦有多个点凿后而没有经过研磨尚未完成的形象。鹿的图形中，有的形态丰满，没有鹿角，有的则以抽象的形式表现头上有树枝状的鹿角。在一块断面上镌刻有鹿的形象，但磨刻的技法有所不同，可能制作于不同的时期，或者制作的年代间隔较为久远。在这些岩画中，早期制作的动物形象以比红砂岩石更为坚硬的器物敲凿出轮廓，再经过反复研磨留下很深的印痕，形象完整，富有灵动之感，而后期制作则以凿刻的深点坑构成抽象的图形，较前者少了精雕细刻的艺术魅力。
大沙沟岩画分布在不同的石壁断面之上，岩面所对的方向各不相同。处于北侧的岩画断面，阳光没有直接暴晒，风化脱落程度较轻，虽然磨刻的线条痕迹与整个断面呈相同颜色，但个体图案和形象依然清晰可辨。而处于南侧的岩画断面，因久被阳光暴晒和风蚀雨淋，加之部分画面自然脱落严重，岩画所表现的形象已经很难辨认。
信猴沟岩画：游牧文明的古典杰作
信猴沟在碾子湾坪的北端，地形与大沙沟极为相似，亦属黄土丘陵地貌。不同之处在于，其山沟一直向北延伸，更为偏僻幽静，山丘中的红砂岩山体石壁高悬，岩画断面也相对大一些。信猴沟岩画点的位置就在其山沟幽深的地方。
信猴是当地人对草^的俗称，这种身似猫头鹰而面似猴子的猛禽常常在夜间出没，鸣叫的声音响亮刺耳，被认为是不吉祥的动物。信猴沟的起名就是因为该山沟里多有信猴这种凶猛的飞禽栖息。
由于共同的兴趣和爱好，笔者和武永宝、刘忠祖三人再次相约，利用周末时间去信猴沟岩画点进行实地考察。
季节已是初冬，但阳光中依然带着丝丝暖意，随着微风拂面而来。我们沿着山坡边上的荒径小道，行走在深山幽谷之中，满目的荒丘衰草、静谧的旷野山沟，偶尔传来的鸟鸣声，不由让人产生一种对古人游牧生活的猜想和憧憬。
信猴沟是一个神秘的地方，这里保存着神奇的古代岩画。
信猴沟岩画点存留的岩画断面共有四处，图案以羊、鹿、狼等动物为主，亦有人的形象。此外，这里还保留有两块刻字石头，一块刻有“谷神”字样，另一块上刻“青峰”两个大字，其右侧刻有“十年”两个小字和一个未完成不能辨认的字样，两块刻字石均置于地面之上，刻有“青峰”的石块破裂为二。这些刻在石头上的文字应该是后来人所为，大略判断其时间不过数百年之久。
我们经过仔细辨认，对信猴沟岩画点存留的岩画数量作了初步统计。该岩画点分布有五块岩画断面，岩画总数量为54幅，其中羊的形象29幅、鹿的形象21幅、狼的形象2幅、人的形象2幅。
最为精彩的岩画是一块刻有羊和鹿两种动物形象的断面，下端距离地面约180厘米，面向朝西，南端有脱落，整个画面高约90厘米，宽约100厘米，略呈四边形，上部分刻有羊和鹿各一只，下部分刻成两行羊和鹿的形象，九只羊排列成为一行，六只鹿排列成为一行，大小有别，错落有致，构图精彩，形象生动，活灵活现，鹿和羊都在警惕地注视着前方，看上去俨然如一幅精美的阴刻浮雕《鹿羊图》。
我们三人驻足良久，反复欣赏着这幅罕见的岩画，为古人精湛的镌刻艺术所陶醉。我们兴奋至极，刘忠祖惊叹道：“太美了！真是太美了！”
有一块岩画断面，以凿刻的线条勾勒出一组鹿和羊的形象画面，自上而下排列，以粗线条构成草率的象形图案，简单抽象、粗犷朴拙。而在同一块断面上，另有鹿和羊的形象，则以凿刻研磨的技法制成，形象生动，形神兼备，颇具一种原始的艺术感染力。这块岩画断面，高200厘米，宽120厘米，是信猴沟岩画数量最多的一块。根据岩画形象判断，应该是在不同时期创作完成的作品。其中形象精美、看似阴刻浮雕一样的北山羊形象是早期刻凿的岩画，当用比红砂岩石质更为坚硬的石器研磨而成，制作技法朴拙，图像精美绝伦。
在信猴沟岩画的另一块断面上，我们看到了人与狼组合的图像，以磨刻的线条制作而成，整幅画面长45厘米，高40厘米。人物形象为男性，一个男性人物形象似手持长杆呈仰卧状，或意味该男子与狼搏斗而受伤，长杆的上下是两只狼的形象，大致成对称图形，所以看上去一只狼是活着的，另一只狼似乎已经死亡而躺在地上。在活着的那只狼前面是另一个男性人物的形象，似在与狼格斗，形若手执弓箭正在瞄准狼的颈部等待射出。从画面总体形象及人物所表现的动作分析，这应该是一幅经典的射猎图。
深沟岩画：幸存的原始艺术画面
深沟是碾子湾坪西侧一带丘陵山谷的称谓，因其沟壑幽深而得名。深沟岩画点地处沟壑的南端，在沟底一块的红砂岩石壁断面上镌刻有两幅图案。一幅图案为一只站立着的鹿形象，虽然其腿部的下端稍有剥落，但整体形状依然清晰可辨。另一幅图案因风化剥落仅存局部，似一个鹿或其他动物的残缺形象，因而不能准确辨别。
碾子湾坪在黄河北岸原为黄土丘陵地貌，现已开发为大片的平整土地。靖远县城司总经理刘忠祖是一位严谨的地方文史学者，在实施土地开发项目时，他徒步走进深沟实地踏勘，对的岩石断面特别留意，惊喜地发现了遗存在深沟里的岩画。
这幅岩画中鹿的形象高26厘米，长56厘米，以磨刻的技法制作而成，但对鹿的轮廓及肢体表现与它处岩画有所不同，其体形高大，形态健壮，最为奇特的是大腿根关节部位镌刻成涡纹状，似在表现鹿的强健肌理，使其显得更加形象生动，赋予了古人原始的审美感。
碾子湾坪深沟岩画以鹿的独特原始艺术形象幸存于世。这幅独一无二的鹿形象的岩画遗存，因稀有而显得珍贵。
靖远岩画：黄河流域的远古文明
靖远县境内已经发现的岩画点，事实上形成了以地域概念为特征的岩画群，可统称其为靖远岩画。
笔者对这些岩画点作过不止一次的实地考察，拍摄了大量照片以保存资料，经过反复辨别确认图形，仔细分析镌刻技法，分类对照比较研究，清点统计岩画数量，在此一并记述。
吴家川岩画点，其所在地名叫陈家沟，更为具体的地名叫谷子地沟，因规划在刘川工业园区之内，原地貌因土地平整已不复存在，现位置处于某陶瓷生产加工企业门口。岩画断面分为两块，画面朝西，下部及两端由于风化剥落，再加人为损坏，已非发现之初可比。南侧一块石壁断面存留岩画图像28幅，北侧一块石壁断面存留岩画图像14幅，两块石壁断面存留岩画图像数量共有42幅。张家台子岩画点亦在吴家川区域内，岩画镌刻于红砂岩石质断面之上，存留岩画图像13幅，可惜在2001年修建高速公路时被深埋路基之下。羊圈沟岩画点位于三滩镇新田村，距离吴家川约8公里，发现时间为2010年9月18日，岩画镌刻在一块巨大的红砂岩山体石壁断面之上，存留岩画图像五幅。石羊滩岩画点位于靖远县北部的石门乡境内，为当地牧羊人何东所发现，岩画镌刻在散落于黄河南岸的冰川漂石表面，这些岩石块头不大，因而被附近村庄的居民用作砌墙根脚石而敲碎拉运，致使岩画石流失殆尽，仅幸存岩画石12块，存留岩画图像数量50多幅，岩画形象除常见的羊、鹿、马、驴等之外，还有虎和骆驼，这在靖远岩画中首次发现。
总体分析，在靖远发现的岩画中，有动物的形象，也有人的形象，还有一些未知的符号和图形。动物形象有羊、鹿、骆驼、马、驴、狗、虎等，以大双弯角北山羊的形象数量居多。岩画形象不尽相同，有的写实性很强，生动传神，有的则较为抽象，简约草率，粗犷古拙。岩画的镌刻技法亦有所不同，有的以连续凿刻的坑点形成，痕迹有深有浅，有的则通过精凿细刻，留下很深的研磨痕迹。有些岩画粗糙简单，以线条构成，类似于简笔画，潦草率性，风格朴拙。有些岩画则精致美观，尤以阴刻浮雕图案的鹿羊形象为代表，写实逼真，活灵活现，特别是注重某些部位的细节刻画，反映出制作者神圣严谨的创作态度、细致入微的审美情趣，以及匠心独运的镌刻技法。
大沙沟、信猴沟、碾子湾坪深沟一带属于黄土高原丘陵沟壑地貌，山峦起伏绵延，皆为红砂岩石质山体，上部覆盖着深厚的黄土层，下部则多呈的岩石断面。这些已发现岩画点存留的岩画图像，就镌刻在表面较为平整的红砂岩石壁断面之上。岩画断面多朝向南方并向山体内部略有倾斜缩进，因而减少了风雨的淋蚀以及烈日的暴晒，仅有个别画面局部因地表盐碱侵蚀或风化剥落，大多数岩画形象得以完整保存。
岩画是远古时期人类游牧文明的标志，是先于文字的文化遗存，是对游牧生活的一种原始艺术反映。有关大沙沟岩画、信猴沟岩画和碾子湾坪深沟岩画产生的年代，笔者以为初始形成于新石器时代晚期，一直延续到西周至春秋时期。远在新石器时代晚期，靖远境内已有人类生存繁衍，留下了数量不菲的精美彩陶。黄河流域水草丰茂的自然条件，有着非常适宜古代游牧部落人类生存的良好环境，靖远岩画作为黄河上游流域人类游牧文明遗存，当产生于这一漫长的历史时期。靖远岩画产生的确切年代有待于更进一步的探索与研究。
第5篇：游牧文化的概念范文
关键词：文化翻译 文化差异 文化误区 归化 异化
翻译除了语言文字的转换外，也包括文化价值的传递，而译者的基本任务就是将陌生的文化翻译概念和文化信息消化转换为读者可以理解和接受的信息。本文在论述中英文化差异的基础上，以回归性和异归性翻译原则为导向，阐述了归化和异化原则在不同文化翻译中得应用。
一、中英文化差异
由于文化渊源和文化环境不同，作为文化载体的语言必然存在一定的差异。语言间的文化差异首先表现在几个表面层次的形、音、义上，其次表现在内涵上，最后表现在深层的意识形态上，包括风俗习惯、价值取向、思维方式等上层建筑层面，本文主要从文化层次阐述中英语言差异。
（一）语言模式方面的差异
1.中国人重直觉与具象，西方人重理性与逻辑
中国文化的思维方式具有较强的具象性，而西方文化的思维方式具有较强的抽象性，中国人往往通过对事物的观察形成心中的意象，以形象来反映客观世界，将取象与取义相结合，把特定思想寄寓于具体的物象中，并通过由此及彼此的联系，借助具体的物象，叙事说理，表达概念、情感和意向。西方文化秉承古希腊、古罗马文化传统，注重推理思维，在认识和解释客观世界的过程中，以探究事物的始极为目的，通过概念、判断和推理的思维方式叙事说理，因此英语对于抽象词的使用频率远远高于汉语。林语堂认为：中国人的头脑羞于抽象的辞藻，喜欢妇女式的语言，中国人在很大地程度上依靠直觉解开自然的奥秘。汉字具有形象性的特点，如人酷像分腿站立、顶天立地的人的形象，汉语丰富的量词也是形象化的体现。如一支笔、一头牛、一匹马、一只狗、一口锅等。英语强调功能性，主要表现所描述客体的功能、特点、数量，如“man，apple，a book”。
2.中国人重整体、注重原则性，而西方人重个体
中西心理文化上的差异在语言上表现为汉语词义一般笼统、模糊，英语词义较具体。汉语“车来了”在英语中却要分门别类地表现出来，可能是英语中的“bus”，也可能是“car”，可能是“lorry”。汉语“你有笔吗”？笔，英语必须分别用“pen，pens，the pen，pencil”，“pencils”来表达，既有“笔”的类型差异又有单复数上的差异。再如汉语中表示损坏，在英语中分损坏的程度来确定最后的用词，若表示部分损坏，用“damage”，表示损坏程度严重而达到不可修复的程度用“destroy”，表示强调由于某种原因而逐渐损坏的过程用“ruin”。
（1）因受到严重损坏，这座桥不再使用了。
译文：seriously damaged，the bridge is no longer in use.
也有例外情况，如英语中的“rice”，可以对应汉语中不同的称谓：生长期内叫“稻子”，成熟后叫“谷子”，去壳后叫“大米”，煮熟后的叫“米饭”，用作种子的叫“稻种”。
（二）语义方面的差异
在一种语言里往往很难找到与另一种语言完全同义的字句来对应。如汉语中的“眼睛”和英语中的“eye”，只是结构和功用相同，而他们的外表形状、颜色是不同的。不同的语言所表现得词义范畴有广义和狭义之分。英语单词“sister”对应汉语里的“姐姐、妹妹”，在“sister”之间只需分辨血缘关系，不需分辨年龄大小。同理，“gun”对应汉语里的“枪、炮”，“river”对应汉语的“江、河、溪”。汉语里的“商品”对应英语里的“goods，commodity，merchandise”；“家”对应英语里的“home，family，house”；“借”对应英语里的“borrow，lend”；“牛”对应英语“cattle，ox，cow”。又如英语“uncle”既相当于汉语中的“伯父”，又可以指“叔父、舅父”等；英语“cousin”既可以是“堂弟（哥）、表弟（哥），又可是堂姐（妹）”。
语言是文化的一部分，又是文化的载体。不同国家、民族和地区所用的文字是不同的，对事物的情感取向不同。受农耕文化的影响，对与农业相关的动物和农业赖以生存和发展的工具性动物牛的情感很深，因而衍生了表示健康体魄的俗语“壮得像牛”，对需要人照顾的猪、狗等产生厌恶的情感，因而猪在汉语里是蠢笨的象征。狗则成为俯首顺从的低贱的形象，如狗崽子（son of bitch），狗急跳墙（a cornered beast will do something desperate），狗嘴里吐不出象牙（a filthy mouth cannot utter decent language）等俗语。受游牧文化的影响的英语中，人们对游牧活动有重要影响的“马、狗”等动物的情感很深，狗是“忠诚”的象征。love me love my dog（爱屋及乌），top dog（最重要的人物），lucky dog（幸运儿），to lead a dog’s life（过着牛马不如的生活）。
第6篇：游牧文化的概念范文
关键词：集体人格 中庸 侵略性 农耕文明 海洋文明
中图分类号：F27 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）04-0000-01
文化，是一种精神价值和生活方式，也是一种时间的“积累”。它通过积累和引导，也有责任通过“引导”而移风易俗，在这个动态过程中，渐渐积淀成一种“集体人格”。当文化沉淀下来成为集体人格即国民性，它也就凝聚成了民族的灵魂。
“现在的中国就像一个巨人突然出现在世界的闹市区，周围的人都知道他走过很远的历史长途，也看到了他惊人的体量和腰围，却不知道他的性格和脾气，于是大家恐慌了。阐释中国文化，就是阐释巨人的性格和脾气。中华文化的最重要成果，就是中国人的集体人格。中国的文化特征之一即在行为模式上，建立了“中庸之道”。“然而中国文明是不具有侵略性的，中国文明的主流思潮史是不主张远征的，它没有长时间的失序，因而我们从没有陷入到宗教的狂热中，也始终没有被宗教极端主义吞噬。”中国文化在本性上是不信任一切极端化的诱惑的。“中庸之道”认为，极端化的言词虽然听起来似乎痛快、爽利，却一定害人害己。因此，必须要警惕痛快和爽利，而去寻求合适和恰当；必须要放弃僵硬和狭窄，而去寻求弹性和宽容。中国的历史上也出现过不少极端化事件，就近而言，像、“”等等，但时间却都不长。占据历史主导地位的，仍然还是基于农耕文明四季轮回、阴阳互生的“中庸”、“中和”、“中道”的哲学。这种哲学，经由儒家和道家的深刻论述与实践，逐渐成为中国人的基本行为模式，同世界上其他地方一直都在痴迷的宗教极端主义和军事扩张主义形成了鲜明的对照。
究其原因，具体说来，从地理方面看，我们有自然的边界，包含着许多个自然区域，每个区域又是不能分割的。中国文明的主题是农耕文明，同海洋文明和游牧文明很不相同。后者大多具有生存空间上的拓展性，侵犯性，无边界性。他们的出发点与和终点，此岸和彼岸，是无羁的，不确定的。相反，中国农耕文明的基本意识是要固土自守，热土难离。农耕文明的“厚土观念”与“故乡情结”上升为杜甫所说的“立国自有疆”的自律，形成一种非侵略性的内耗型文明。由此而生的弊病是中国文明在近几百年都是保守与封闭的，却对自己拥有的疆土风物的具有高度的满足，不想与外部世界有更多的接触。中华文明是农耕文明，是精耕细作型的农耕文明。从播种到秋收，需要驻足而居，就造成了对脚下的熟土特别留恋，而不喜欢远方的土地。而史上的其它文明，只要听到强权、财物，他们就骑上了马背，因为他们是海洋文明、游牧文明，具有侵略性。中华文明史上的战争有很多，但都是在争夺文明的主导权，而不是要消灭文明本身。历史上，也有一些小文明曾经侵入中华文明，但马上被消融在了中华文明的长河里。中国很大、也足够大，中华文明宏大的体量，使它总是能融化小体量文明的进入。从文明的性质上讲，因为农耕文明要讲究循环往复，要有自己的发展轨迹，并希望与其它文明一道和谐相处、共同繁荣，所以中国文化始终是维持着一个阶段接着一个阶段的从低向高自然发展的超稳定结构。
世界上的历史，没有再比德国更复杂的了。也因为它的历史复杂性，时常将观察者的眼睛蒙蔽住了。对于其它国家，一般观察者的判断，通常不会错误。而独对德国，谁也不会保证，似乎德国人的行为，别有一种理智作为根据。作为一个文化发展较迟的民族，原始民族的特性，仍然活动在德人血管内。同时一个国家的急激转变，常表示其中心的意识尚未形成。历史的经验，创造了一种生力，以防御内在与外来的袭击。文化久远的国家，到了这种紧要关头，它的眼光会放在深度，而不在面积，它的思想会移在法律而不在武力。然而德国并非如此。从表面看，德国并不年轻，它像到了选择的时期，心理上有很多矛盾，它所表现的是失望、不幸、不安与冲动。德国人的思想是当时孤独着，不断地自己创造天地，否认客观的真理。在外形上，却是每天集会，一切都要纪律化，他们把精神与实际的生活分离，永远都过着矛盾与二层生活。
第7篇：游牧文化的概念范文
文章编号：1003-9104（2007）03-0194-02
仲高先生长期在新疆社科院工作，潜心研究西域艺术多年，成果丰硕，近作为国家社科基金的结项成果他又推出一部厚重大著《西域艺术通论》（新疆人民出版社，2004年12月第1版），这真是学界一件可喜可贺之事。
该书由分导言和十章（最后一章为附录），导言界定了西域艺术概念、基本特征、研究史及课题研究的宗旨、方法。以下分章具体对西域艺术生成的文化因素，发生机制，史前人体装饰、彩陶、女性雕像、岩画等遗物的文化功能，绿洲艺术、草原艺术和汉文化不同类型（龟兹乐舞、于阗画派、动物纹样、石人鹿石、汉锦唐绢以及建筑艺术等地区性的主要艺术形态）等，对诸如西域艺术主题、母题、形式、流派、审美意识进行了详细描述与深层剖析。而后该书又对西域宗教（萨满教、祆教、摩尼教、景教、佛教、伊斯兰教）艺术主要形式、主题、流派、嬗变等进行了详细阐释，对近代城市艺术，如话剧、歌剧、漫画、歌咏以及艺术教育等走向现代性艺术进行了具体论述。最后，还从东西文化视野和西域诸民族文化关系探讨了西域艺术从摹仿、借鉴到创新发展的规律。刚展卷欲读之时，还对这样一个大题目作者如何把握感到惴惴不安，待披文入情不久就深感美不胜收。个人觉得至少有如下几个特点。
首先，该书作者显然是有意识地采用跨民族、跨文化的多维理论视野，这一选择非常契合其课题所涉猎的广泛领域。该书的作者刻意求新，由于该课题的题中自有之义是中西方多元文化交流，而多民族聚居多学科荟萃的复杂研究对象，其又决定了作者所采用的研究方法必然是跨文化、跨学科的互阐互释，线索纷繁。作者的学术视野非常开阔，他基于这样一种自觉认识：作为东西文化交汇处的西域文化艺术本身具有无可争议的可比性，而只有进行这种多重比较互阐互释的论述方法才有可能揭示研究对象的本质属性。一方面，东西文化和多民族文化是西域艺术赖以生成发展的基础；另一方面不同文化类型、不同民族及其宗教、不同艺术形式本身又都有互融互渗的特征。因此该书在综合、整体的研究中运用跨文化研究是必要和必然的。因而书中除艺术学、文化学本身理论外，广涉文化人类学、考古学、历史学、神话学、民族学、民俗学、美学、心理学等理论，使西域艺术所具有的跨文化跨学科性质内蕴得以阐扬。书名冠之以“通论”当非虚语。
其次，该书力求系统而全方位地把握西域艺术的综合性形态。西域文化是由多元格局构成，是一个历史文化观念，又是地域文化概念，如同作者在书中所概括的，因生态环境、生产生活方式、宗法制度的多维并存，在这样一个多民族大杂居小聚居的领域，西域文化不能不属于一种复合文化型：“西域是多民族活动之域，多种文化在此撞击、融合、回授，因此西域文化是一种处于东西方文化交汇处的多元发生、多元并存、多维发展的中国地域文化。”（第19页）于是作者将其分为南部绿洲农耕文化、北部草原游牧文化及屯垦文化三大类型。从而在一种整体格局的把握下，对这三种类型的文化及其源流进行由总到分的细致梳理。下面分章节所论，就构成了整体特色之下的不同点。像绿洲艺术中的诸乐舞，以往被人们误认为是单纯的佛曲，作者纠正这一偏颇，而将其娱神娱人功能结合起来考察分析（第197-198页）。如其中最负盛名和最有代表性的龟兹乐舞，苏祗婆这一北周时期人物的音乐理论与实践占有重要位置，龟兹舞其实也分为多种，仅就其“拨头”说：“此舞原出自拨豆国，后传入龟兹，又由龟兹传入中原。”作者还论述龟兹乐舞“双向回授”特征，注意到“龟兹乐舞中使用的不少乐器也并非完全是本土乐器，而来自周边民族，笛是羌人带入西域的，羯鼓则是月氏人的乐器，为龟兹人接受成了龟兹乐器。龟兹乐舞早在汉代就曾摹仿、借鉴了汉族音乐。……龟兹乐舞向东传播时也成为诸如《西凉乐》摹仿的对象，《通典》就认为《西凉乐》是‘变龟兹声为之’。”（第502-503页）在书中这样的论述很多，可谓点面结合，多层次多维度之间的逻辑次序非常清晰。尽管相对来说新疆的出土发掘工作相对滞后，但是该书所利用的出土文物资料还称得上是林林总总，相当丰赡。
在全方位地把握西域文化特征时，书中尤其关注西域艺术中不同类型的特定艺术门类特点。如在“人与自然的统一性是游牧民族文化艺术最本质的特征”前提下，作者论列草原造型艺术，认为“草原造型艺术都是复功用性的”，从欧亚草原上的斯基泰人风格的动物纹样、鄂尔多斯风格的动物纹样到岩画石人无不呈现出复功用性，其具有民间性、一些类型有象征性和代表意义。而且，这些动物纹样还有从功能性到实用装饰性的角色转换。（第248-267页）读者至此可以在取得宏观印象后，具体而微地领略西域艺术的一个个微观层次。
其三，就是该书所运用的相关理论广博新颖，针对性强，而涉及的各种材料异常丰富，洵为功力之作。该书因为课题本身的综合性和广泛性，作者尽力大量吸收了国际与国内多学科的理论成果，不仅文化人类学著作，诸如考古学、艺术学、美学、文化学、边疆史地学等等理论，在书中也是随外可见。作者的思想非常活跃，像分析彩陶，运用了埃利希・诺伊曼《大母神――原型分析》的母神身体象征理论；分析绿洲艺术、屯垦艺术，运用了M・巴赫金的复调理论和狂欢节理论；分析西域先民图腾信仰和原始仪式，运用了爱弥尔・涂尔干的宗教理论，等等。而且，作者往往不是一般性地运用这些理论，而是将其与当下的研究对象紧密结合，从而有效地延伸了理论。如分析科尔克孜这一草原民族民间图案中色彩这一重要表现手段成因时，作者又没有停留在鲁道夫・阿恩海姆《艺术与视知觉》的理论上，而是将其与游牧民族对于色彩的审美感知特征结合起来，注意到这些民族图案中红、绿、黄、蓝、黑、白等是基本色彩和主色调：“游牧民族为什么偏好这些色彩？不能排除视觉的影响，蓝天、白云、红花、绿草、秋叶、黑夜等每天都迎入眼帘，形成视觉冲击。但在色相对比中（一般是在色彩的冷暖色感中形成对比），由人的生理特点及情感和经验等诸因素影响而产生的伴生反应主要是人的感官对色彩冷暖的刺激。在草原民族的图案中常常形成黑与白、红与绿、蓝与黄等色相的对比。……饱和色成了他们最喜爱的颜色，无论它们形成多么强烈的反差和对比。……在游牧民族中，以某一种饱和色的视觉感觉转换为情感、经验感觉的通感是存在的。”(第302-303页)这样，读者不仅对科尔克孜图案艺术及其成因有所了解，还对于其他游牧民族图案艺术特点及生成的“所以然”有了深刻认识。
第七章《西域宗教艺术解悟》（第365-431页）似乎是该书的一个重头戏，其中论及萨满教艺术的审美迷狂，可以说看得出是作者擅其胜场全身心结撰的得意之笔。作者不仅在别的章节中论及与萨满教造型相关的岩画、石人、鹿石的功用，还如数家珍地在本章对本民族锡伯族的萨满教活动、萨满画、萨满歌舞、以及萨满教动物精灵等从物态文化到精神蕴涵，进行了全面而精当的描述分析，真切详到，宛若目前。
其四，作者讲究学术规范，注意搜求、吸收和引述相关的既有学术成果，而总是在研究的新起点上力求出新，而带有自己的原创性。如某些墓葬出土的虎纹圆金牌曾被错认为是塞人的，而作者强调这实际上是车师人的：“它们与塞人奔跃咬啮状的狮形纹样是不同的。……”塞人作为猎牧民族，塑造的动物形象有明显的巫术目的（第125页）。又如，作者也不是人云亦云地赞同那种认为原始人人体装饰是“为美观”、“最能揭示装饰艺术本质规定性”的看法，而认为其具有一定的功利性，属：“基于原始思维的功能性活动，往往伴随着巫术操作过程。”（第135-136页），这样以下论述的彩陶、女性雕像、岩画等都有了一种更加求真求实的依托，从而能与国际上最新的研究结论相沟通印证。
并且，作者研究的技术规程上也很讲究学理性。书别关注国内外同行在期刊上发表的前沿性成果，引述时都详明地标注出了出处。像论及西域北部游牧民族文化特征时，就引用了美国学者朱学渊《论欧亚草原上的通古斯族》和满都夫《人类学本体论与蒙古族文化艺术源流》等20世纪末新近发表的论文，在把握最新研究态势，充分吸收同行研究成果的前提下，作者才能够高起点、高质量地著书立说。这种朴实、科学的学风很令人钦敬。
值得称道的还有该书那些精美的图片，显然也是作者多年精心收集、细心组织而成，数量达到近百幅之多，其中有不少是由作者同事祁小山拍摄的，具有学术上永久的保存价值。这些大多属于难于见到的图片简洁扼要、制作精美，与文字内容相辅相成，构成了一种图文并茂、相映成趣的审美效应，使得学术内容能够得以直观形象的理解，同时有说服力地增强了该书的实证性，且又有助于读者能对于西域艺术尝脔于鼎，管中窥豹，得到一次次清新愉悦的审美享受。
第8篇：游牧文化的概念范文
关键词:可持续发展;社会文化基础;经济后效性
中图分类号:F127.1文献标志码:A文章编号:1673-291X(2009)15-0215-02
一、可持续发展的提出和其经济理论的假设要求
(一)可持续发展概念的提出
1972年6月,联合国召开了人类历史上第一次“人类与环境会议”,通过了著名的《人类环境宣言》,揭开了全人类共同保护环境、拯救地球的序幕。1981年,美国农业科学家R.布朗对“可持续发展观”作了系统的阐述,指出可持续发展的本质是在价值观上从过去的人与自然的对立转变为和谐关系,在发展观上从过去的单纯经济指标转变为以经济、社会和自然综合协调发展为目标。1987年发表的《我们共同的未来》的报告将可持续发展定义为“既满足当代人的需要,又不损害后代人满足需要的能力的发展。”现在国际社会普遍认可的可持续发展的核心思想是健康的经济发展应建立在生态可持续能力、社会公正和人民积极参与自身发展决策的基础上。
(二)可持续发展理论的基本经济假设
根据可持续发展定义,得到可持续发展经济分析的基础假设:我们对经济发展的认识不应是一代、两代人的效用满足,而应当是人类社会一直持续下去的无穷代人的效用满足。在这一假设下,经济学必须建立在跨代模型基础上;由于后代人不可能直接参与市场决策,必须有与此相匹配的社会选择函数,而这一社会选择函数的基础就是文化。
回顾经济理论史,可以得到如下跨代模型和观点:
1.马克思再生产理论的双重补偿原理[1]。马克思再生产理论认为,社会再生产过程的耗费,不仅需要得到价值补偿,以保证社会产品价值的合理的比例关系,而且需要得到使用价值的补偿,即以各种各样的物质形态进行补偿。这里的实物补偿不应是狭义的用什么补什么,而应当是同样使用价值的物的补偿。实物补偿是马克思理论对于可持续发展的重大理论贡献,对于今天经济发展仍有着指导作用,但广义的实物补偿如何实现并不清楚,尤其是在扩大再生产条件下该补偿如何实现不明确。
2.马尔萨斯人口论。马尔萨斯指出,食欲和是人类的“本性的固定法则”,是超社会的自然存在,是由人类的本性决定的。从这两个公理出发,马尔萨斯提出了人口增长与生活资料增长的两个级数的假定。马尔萨斯认为,如果不能控制人口的增长,不断增长的人口将会耗竭我们这个地球生产生活资料的能力。马氏人口论从人的本性出发,是基于实现人类社会长久可持续性的。
3.李嘉图等价。李嘉图在《政治经济学及赋税原理》一书中表达了一种推测:在某些条件下,政府无论用债券还是税收筹资,其效果都是相同的或者等价的。他指出,政府的任何债券发行都体现着将来的偿还义务,在将来偿还的时候,会导致未来更高的税收。如果人们意识到这一点,他们会把相当于未来额外税收的那部分财富积蓄起来,结果此时人们可支配的财富的数量与征税的情况一样。李嘉图等价目前仍是理论经济学争论的中心,究其原因就是关于人的后效性的假设是否成立,如果没有后效性,债券就是非中性的,该命题也就不成立。
4.经济增长理论。经济增长理论历史悠久,主要通过三个方向,一是以分工理论为基础,研究分工对经济发展的促进,这其中既包括古典时期的斯密,也包括杨小凯的新兴古典经济学;二是以生产函数为起点,研究经济增长,如索罗新古典增长模型;三是通过凯恩斯的有效需求论研究经济增长,如哈马模型等。这些增长理论虽然是跨代模型,但完全以市场为基础,只考虑价值替代,不考虑实物替代,也就是假设资源无限或资源可完全再生,根本就没有考虑资源制约。
二、世界文化类型比较[2]
钱穆先生从两个方面对世界文化进行了分类比较:
(一)从文化发生的源头来考察,世界文化可以划分为游牧文化、农耕文化、商业文化
第一,内倾型和外倾型的不同。农耕文化起于内在的自足,无事外求,故常内倾;游牧、商业文化起于内不足,内不足则需向外寻求,故常外倾。外倾精神之发展,一方面是科学,另一方面是宗教;内倾精神之发展,一方面是政治,另一方面是道德。
第二,“安、足、静、定”与“富、强、动、进”的不同。农耕文化是自给自足,而游牧商业文化需要向外推拓;农耕文化是安稳的、保守的,商业文化是变动的、进取的;农耕文化趋向于安足性,是足而不富,安而不强;而游牧、商业文化趋向于富强性,是富而不足,强而不安。
第三,和平性与侵略性的不同。游牧、商业文化由于内不足,必须向外进取征服,遂产生了强烈的“战胜与克服欲”。 农耕民族“不求空间之扩张,惟望时间之绵延。”
(二)从文化的个性特质来考察,世界文化可以划分为青年文化、壮年文化、老年文化
大抵中国主孝,欧西主爱,印度主慈。故中国之教在青年,欧西在壮年,印度在老年。青年性的文化或称孝的文化,壮年性的文化或称爱的文化,老年性的文化或称慈的文化。在中国,无论有多少儿孙,年龄多大,只要“上事老人,则仍为子弟,仍是青年也”。在西欧,人一成年即要独立,在外奔波谋生,无暇顾及父母、子女,“其一生之为壮年期者独久,故曰常带壮年性。”在印度,人们常抱消极、顿世的人生态度,青年即得子,中年即得孙,“印人之一生,独以老年为特久,故曰其带老年性。”
通过比较,可以发现中华文化与其他文化相比有着如下特点:
1.不求空间之扩张,唯望时间之延续,其特性重在可持续。面对地球村时代的来临,空间扩张在可预见的一定时期不再继续,人类发展必须建立在时间延续上。
2.常葆青春不衰之活力,坚持在继承基础上的进步,其特性重在生生不息之发展。人类的延续是发展的生机,青春不衰源于一代又一代新鲜血液的涌入,而后效性就是青春活力的保证。
比较而言,中华文化更能实现可持续发展,是可持续文化基础的优选。
三、儒家文化与可持续发展
(一)儒家文化的社会制度构建
第一,以宗族为单元的社会信用制度。“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,儒家的爱强调差别,在这种差别的基础上构建社会秩序。由于血缘姻亲的天然性,这种差别化的信用体系节约了巨大的交易费用浪费。这与基督教的上帝面前人人平等,以及后来发展的法律面前人人平等,形成了强烈反差。平等割裂了人与人之间的自然纽带,改而求助于上帝或法官,社会成本巨大浪费。作为西方文化的代表,美国社会法律费用庞大,这一点从律师人数就可以证明,据统计,美国人口占世界人口的10%,但律师人数却占世界律师人数的70%[3]。家族宗法以道德约束为主,但又不限于此,私刑在儒家社会里是允许的,比如父亲可以打孩子。
第二,基于男女差别的社会分工制度。男女有别,是儒家社会分工体制的又一根本。与西方夫妻间要求的相互理解不同,相互理解强调夫妻双方的竞争,在彼此不断征服过程中实现均衡;中国的夫妻之间强调相敬如宾,尊重彼此由于性别导致的生长环境和习惯的差别。基于对差别的承认,夫妻之间有着明确的社会分工,男耕女织、相夫教子等等。这样一方面可以大量节省在竞争中的社会成本浪费,一方面可以避免西方壮年文化的子女和老人的无人照顾。即使在西方,社会选择的结果也最终是男女有着基本确定的职业方向。
第三,基于祖先崇拜的后效约束制度。儒家没有对某一神祗的崇拜,却有着对祖先的崇拜。封妻荫子是对祖先的最大告慰,遗臭万年是所有在世人的最大的敬畏。《孝经》上讲:“立身行道,扬名于后世,孝之终也”。身后名作为道德约束不只限定着每个人普通人,从皇帝到贵族无不因此战战兢兢,这种跨带的约束机制可以很好的保证发展不因某一代人而破坏其持续性。祖先崇拜并不是盲从,《十三经注疏》在“无后为大”下有注云:“于礼有不孝者三,事谓阿意曲从,陷亲不义,一不孝也;家贫亲老,不为禄仕,二不孝也;不娶无子,绝先祖祀,三不孝也。三者之中无后为大。”
第四,以土地和自然为归宿的社会投资制度。在儒家社会,个人层次的提升并不伴随着家庭的迁移,不论做多大的官或者取得多大成就,还乡是一个最终的结果。落叶归根是儒家社会的体制,这一体制保证了对土地和自然的持续的投资机制,社会储蓄的主要投资方向在于对土地的返还性持续不断投入。“有土斯有财”,这是儒家社会的基本认识。以土地和自然为归宿的投资确保了后代至少可以和当代享有同样的自然环境。
第五,以天人合一为理念的自然敬畏制度。儒家的自然观是敬畏天地,“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”,从而达到天地人之间的协调统一。这种理念强调尊重自然、顺应自然规律、维持生态平衡,“天人合一”的内涵说明了人只是自然界的一部分,人类应该尊重自然界的普遍规律,才能实现人与自然界的和谐统一。
(二)儒家文化与可持续发展
儒家文化的重建对于可持续发展实现具有现实意义:宗法制度可以节约大量的社会交易成本,东亚经济的兴起也多因于此,血缘姻亲目前为止还是儒家文化圈的人与人关系的基础;男女分工有利于减少竞争中的无效花费,更有利于对后代的培养和对老人的赡养;祖先崇拜有利于约束人的当下行为,心存敬畏从而着眼长久;以自然为投资对象确保了可持续的长久性;对自然的敬畏可以有效抑制“与天斗其乐无穷”的机械唯物主义。我们认为,儒家文化的推广将会推动可持续发展经济理论的产生。
参考文献:
[1]宋东林,郭砚丽.可持续发展的分析框架与制度安排[J].北方论丛,2008,(3).
[2]陈曙光.钱穆的“文化类型说”评析[J].江南大学学报:人文社会科学版,2006,(6).
[3]熊昱彤.律师人数居世界第一:美国律师不能随便考[N].环球时报,2001-09-21(16).
[4][美]斯坦利布鲁.经济思想史[M].北京:机械工业出版社,2003.
第9篇：游牧文化的概念范文
一、草原生态文化的内涵
自20世纪90年代，国内与草原生态文化相关的研究开始多了起来，众多专家就生态文化、游牧文化、少数民族原生态文化、蒙古族传统生态保护法等等，进行了多角度、深层次的研究和探索。
有专家提出：蒙古族生态文化是由牧民、家畜、自然三要素构成的生产方式及在此基础上逐渐形成的生态化的价值观和认知体系。从物质层面来看，蒙古族生态文化是以游牧的生产方式的形成作为客观前提的；从精神层面上看，对生命的理解、对生命与环境关系的认识等是古代蒙古人创造精神层面生态文化（敬畏生命、尊重自然、和谐共存）的基础；从制度层面看，历经数千年形成的游牧人的生态观念已经被加以制度化并形成特定的价值取向，从而不仅在人们的日常生活中起着监督指导作用，同时还影响了整个社会的制度，如法律制度、分封制度、军事制度等。
近年来，有多篇学术论文如《论草原生态文化》对草原生态文化的概念、类型和价值等进行了探究；《论蒙古族的传统生态文化》论述了蒙古族传统生态文化的主要特征、来源和组成等；《诚信伦理与生态伦理》分析了生态伦理是草原文化的思想精髓；《略论草原文化研究的几个问题》则提出了“崇尚自然”是草原文化的基本特质，是草原生态文化的重要研究内容；《论草原文化的价值系统》提出了草原民族“天人相偕的自然观”；《论草原文化的基本价值体系》提出了“以自然为主导的人与自然的和谐统一”是草原地区人与自然关系上体现的价值观。
还有学者在专著《草原文化的生态魂》中提出：人与自然和谐相处的发展方式是以蒙古族为主的中国北方地区少数民族几千年来遵守的生存、生产、发展的方式，为人类文明的发展作出了重要贡献，所以生态文化对草原地区少数民族来说并不是新的生存方式；蒙古族生态文化在精神层面的体现，主要是指在与环境相互适应的物质生产、生活技能与知识体系的基础上产生的对生命的认识、对周围环境的认识以及对人与自然关系的认识等；可以概括为：敬畏生命，尊重自然，感念自然，知恩图报。
“崇尚自然，践行开放，恪守信义”的草原文化核心理念的确立，不仅将草原文化的研究提升到了一个新的高度，也指明了草原生态文化崇尚自然的研究方向。崇尚自然是草原文化的生态魂，是草原生态文化的基本特质和重要内容，也是草原民族的行为规范与处事准则。内蒙古社会科学院草原文化研究课题组提出：崇尚自然的生态理念主要包括对大自然敬畏崇尚，尊重生命的生态意识；与大自然友好相处，和谐共生的亲情意识；对大自然知恩图报，适度索取的节制意识；对大自然爱护有加，担当责任的自律意识等，以及由此衍生的人与人、人与自然、人与社会关系的和谐意识。
可见，草原生态文化就是崇尚自然的文化，就是敬畏自然、尊重生命、珍爱生命、师法自然、顺应自然、维护自然的文化，就是人与自然和谐统一，人与其他生物及人与人共存共荣，生态文明与其他文明相得益彰，草原生态、经济、社会协调发展的文化。
草原生态文化是以生态价值观为指导的草原地区的社会意识形态、人类精神和社会制度等的综合与抽象，是人与自然和谐一致的生存与发展方式；可以分为精神层面的草原生态文化、制度层面的草原生态文化以及物质层面的草原生态文化等。
二、草原生态文化的特征
系统性与整体性。草原区域的生态文化可以看作一个有机联系的整体，一个系统。草原生态文化传承与发展应该是系统的、整体的传承与发展，是文化以及经济、社会、人、自然等的全面发展，既充分合理地利用人的、社会的、自然的各种资源，也为综合、全面、持久的传承与发展创造条件，不追求局部的、暂时的效益，而要追求系统的、整体的、全局的、长远的效益。草原生态文化要维持、恢复自身及草原生态系统整体要素的多样性，特别是生物多样性，要有效保护生物物种及遗传资源。多样化的组成及其结构，才能使各部分之间联系紧密、互补互惠、相生相克、共存共荣及协调稳生、循环再生、多样共生，从而增强草原生态文化系统的抗逆性、承纳性及稳定性、持续性。以多样性、多层次网络结构为基础的物质转化、分解、富集与再生的效率决定草原生态文化系统的兴衰。
协调性与和谐性。草原生态文化要求草原生态经济系统中的各要素协调一致、和谐统一，即生态与经济相协调、人与自然相和谐。“持续高效”是草原生态文化及草原生态经济系统的目标，而“协调和谐”是其过程。生态、经济与文化协调和谐性包括生态经济结构的协同性、生态经济进化的同步性以及生态经济功能的一致性等。草原生态文化传承、发展要有合理协调的生态经济文化结构，其系统的要素、层次、子系等必须维持一定的对应和比例关系即“秩序”，生态结构、经济结构以及技术结构、社会结构、文化结构要相互对应、相互适应、有机关联、合理变换，不能以破坏和削弱生态结构为代价来建立与增强其他结构，从而形成协同一致、功能高效的耗散结构状态。生态经济文化协调和谐发展也包括生态经济文化系统各子系统协调同步进化，即经济要发展，生态要改良，文化也要进步，而且经济的发展要建立在生态发展、文化进步的基础之上，保护与恢复生态及文化重要，建设与扩展生态及文化也同样重要。
持续性与高效性。草原生态文化要求不断提高各类资源的利用、转化效率，增强其功能；要求不仅要维持传承与发展适宜的速度，更要保证质量和效果；不仅争取较高的经济效益，还要获得良好的生态效益与文化效益。要以生态效益、文化效益为基础，经济效益为主导，实现生态经济文化效益及技术、社会效益的有机结合、协调一致，从而形成草原生态经济文化综合效益的最佳协调值，以满足可持续发展的需求。
草原生态文化是可持续发展的文化。原是在草原上生产生活的人们的摇篮，是草原文化的根基。长期以来，我国北方草原民族，崇尚自然，珍视草原、爱护草原，使得绿色的大草原生生不息、演替至今。 在“崇尚自然”理念指导下，逐步形成并完善“崇尚自然、维护草原”的生产生活方式。草原游牧业生产方式，可以说开创了人类可持续发展的先河，在特定的自然生态和社会经济条件下形成了人、草及畜的和谐，实现了草原生态经济系统良性循环、进展演替。游牧业的生产经营与发展的过程，就是草原资源的永续利用、有效保护的过程，也就是草原生态经济文化协调持续发展的过程。
草原生态文化要求资源的永续利用、发展的可持续，要求遵循自然资源与环境的有限承纳力原则。极限，就是资源与环境对人类社会经济活动支持能力及资源环境承纳力的有限性、经济增长的生态阈值的存在性。过度利用、消耗了自然资本的存量，自然资源、环境及生态系统的吸收与再生能力便下降，自然总资本减少，也就谈不上持续协调高效发展了。在草原牧区的经济社会中，维持自然资本主要是草原资本的完整和增值已成为维持发展的最关键因子。草原生态文化具有平等性与共享性，追求当代人和后代人的平等共享。人们在考虑自身需求与消费满足的同时，也要对未来各代人的需求消费负担历史性责任，确保当代及以后各代人相对平等地获得资源与环境的机会与权利，当代人在保护环境基础、合理利用资源以满足生存发展享受的同时，有计划地为后代人保留、培植富足的资源与美好的环境，既满足当代人的需求又不损害子孙后代满足其需求的基础与能力。
三、草原生态经济系统与草原生态文化
草原生态经济系统是在自然生态和社会经济的发展变化中形成的独立存在的运动系统。它在草原生态和草原经济的矛盾运动过程中表现出一系列特性：系统的综合性、结构的协同性、功能的潜在性、天然的依附性、条件的严酷性、机制的脆弱性、地域的差异性、生物的多样性、牲畜的双重性、劳动的特殊性等。而这些基本特性又与草原生态文化的形成、发展相互关联。
由草原生态经济系统孕育、生成的草原生态文化，也是多要素、多层次、多方面、多角度的，既有物质层面的草原生态文化，也有精神层面的草原生态文化；生产方式中有草原生态文化，生活方式中也有草原生态文化。
草原生态经济系统的各个子系统之间、子系统各成分之间，都具有内在的、本质的联系，这种联系使草原生态经济系统构成一个有机的、协同的整体。而草原生态文化是草原生态经济系统的文化成分、文化功能，可以说它也是一个文化的子系统，也以一定的结构、一定的功能，为实现一定的目标而协调运转，从而产生草原生态文化功能放大作用。
草原生态经济受自然生态因子制约，对自然环境有很大的依附性。在草原上形成的、主要以游牧业为基础的草原生态文化，也一定具有强烈的天然依附性，是崇尚自然、敬畏自然、师法自然，顺应自然规律、巧用天时地利、人与自然和谐一致的文化。
草原一般分布于温带的干旱、半干旱地域，自然灾害严重，特别是干旱、风暴、白灾、黑灾等灾害往往给草原牧区特别是草原畜牧业带来毁灭性的损失。为了应对这样严酷性的条件，草原生态文化中就出现了诸多的避灾、防灾、减灾的内容，逐水草而放牧的草原畜牧业生产方式中就有避灾、防灾的科学文化理念。
草原生态经济系统的生态机制、经济机制、技术机制具有脆弱性。草原生态经济系统的生态经济阈值较森林生态经济系统的要小，其经济和生态综合抵御灾害的能力比农田生态经济系统要低。一定程度的人类的干扰行为或天然的不良影响作用于草原生态经济系统，很可能带来草原生态和经济两方面的损害。为此，草原生态文化 要求人类必须谨慎对待草原，强化草原及其环境保护的制度和措施，对草原要实施轻度利用，要保护水源、林木和野生动物。
我国的草原从东向西呈现草甸草原、典型草原、荒漠草原、高寒草原的类型特征。不同的生态系统，草群结构和草种组成不同。人们为了适应草原的地域差异性，实现经济活动的高效率，在不同草原饲养不同牲畜，这就形成了与不同的草原生态类型相对应的不同的草原畜牧业经济类型。而不同的草原生态经济类型也形成了有一定地域差异性的草原生态文化。草原的多样性、草原生物的多样性、草原生态经济类型的多样性等，使得草原生态文化丰富多样、光辉灿烂。
草原生态文化归纳、总结了放牧劳动的特殊性，认为放牧劳动具有对辽阔草原的人、草、畜的广泛适应性和优越性，只要在科学指导下使其不断完善，仍将以旺盛的生命力存在和发展。放牧劳动是草原畜牧业区别于其他产业的显著特性之一。牲畜这种活有机体的生产包含在其生命的延续过程中，牲畜群体生命的连续性，决定了畜牧业生产的不停顿，以及保证畜群生命延续的放牧劳动的不可间断。同时，放牧劳动的强度基本是均匀而稳定的，只是在抗灾保畜、接羔保育、驱虫剪毛、打草贮草时会有所增大。这与农作物只在暖季生长、农民有忙有闲的农业劳动以及林业劳动、渔业劳动、工副业劳动等是显著不同的。