伦理学的研究精选(九篇)

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第1篇：伦理学的研究范文

[关键词]生命伦理学；中国难题；现代医疗技术

[中图分类号]B82～05[文献标识码]A[文章编号]1671-511X（2012）02-0005-06

一、问题的提出

生命伦理学的诞生和发展，与现代医疗技术的高速发展及其不断展现的复杂而多变的“医疗实践”领域及其急速变革有关。进入20世纪以来，现代医疗技术以前所未有的方式凸现出日益尖锐的生命伦理难题，它们在不断地“书写”人类依靠技术治疗疾病、增进健康、强化生命的各种“传奇”的同时，也对人类的伦理规范和法律制度带来了前所未有的挑战。一种我们可以称之为“医疗-技术”现象（或者“技术-医疗”现象）的医学进步和生命伦理实践，正在不断地将遗传学、神经科学（脑科学）、干细胞技术、基因技术和计算机辅助技术（例如影像技术）等现代科学技术，带人医疗实践；而与此同时，几乎每一项由现代科技进步带来的医学进步，都对旧有的生命伦理学理论与实践以及与之相关的医事法学带来咄咄逼人的挑战。生命伦理学面临如许众多的质询，例如：如果我们相信技术进步能够带来医学进步（这一点我们坚持一种朴素的信念），那么它如何才是一种道德的进步以及法律的进步？该问题使得现代医疗技术所开启的医疗技术行为，俨然成了从生命伦理学视野上影响现代技术挑战伦理及法律问题的“爆发地”！而每一次技术对伦理或法律的挑战（如器官移植技术、克隆技术、基因诊断技术、以神经科学为基础的脑服务技术等），都迫使科学家、医生、法学家、社会学者、政府、媒体和公众必须动员起来寻找应对的良方。各种各样的伦理难题、法律难题和伦理一法律难题仍然如挥之不去的魅影，与现代医疗技术及其医疗实践如影随形。

于总体上看，生命伦理学的中国难题，以现代医疗技术为例，主要集结于现代医疗技术中的伦理难题以及法律难题。从逻辑上看，它大致包括伦理难题、法律难题以及伦理一法律难题三个方面。

其一，伦理难题。即使法律支持该技术，我们在伦理上仍然面临无法解决的难题，存在着诸“理”之冲突而每一种“理”都有理的情况。伦理难题的典型形式有三种：（1）伦理与伦理之间的冲突。即有两种伦理，一种是从个体自由出发的伦理（它主要关涉权利问题），一种是从总体责任出发的伦理（它以义务为首要原则），这两种伦理在特定的医疗技术境遇中，存在相互冲突的情况。（2）一种伦理体系的内部存在着的道德与道德之间的冲突。即医疗行为主体之间（医生与病人）可能存在道德理由或道德主张上的分殊和相互冲突的情况，从而在医生的权利与病人的权利之间产生尖锐的道德冲突。（3）在一种集团伦理或组织伦理的特定境遇中存在着伦理与道德之间的冲突。比如医院组织对个体有普遍性的伦理约束，而个体的道德原则又可能存在着与组织的伦理规约相冲突的情况，于是在特定的医疗技术行为中，出现了“道德的个人和不道德的组织”这样的伦理一道德悖论。

其二，法律难题。广义的法律难题必定是从伦理难题而来，然而在生命伦理学中存在着一类相对狭义的法律难题，它将伦理的讨论存而不论，在寻求一种“伦理中立”的法律解释和立法实践的过程中遇到了支持与反对都有法律依据的情况，包括两个方面：一是法律解释的难题，如两种解释都可能是正确的，但它们彼此相互冲突；一是立法依据的难题，在是否立法（比如针对安乐死或医自杀的药物和技术的应用问题）以及如何立法等问题上皆存在着相互抵牾的主张，且似乎各自都能自圆其说。

其三，伦理一法律难题。伦理一法律难题或者主要地由伦理难题而来，或者主要地由法律难题而来，它是内含着伦理和法律因素且在二者之相互关联问题上呈现的难题。代表性的伦理一法律难题有两大类：（1）现有伦理上的析理无法为法律上的适用提供依据，而现有法律规范或解释又无法体现伦理的价值、原则和道德理由，于是出现了伦理失灵和法律失灵的情况；（2）又或者，伦理上的支持和反对都符合法律解释原则，而法律上的支持和反对都有强有力的伦理上的支持。伦理分析、道德论争和推理是法律问题之求解的基础，许多法律难题的产生乃由于伦理难题尚得不到治理或澄清；同样，法律的解决方案往往又作为权宜之计不能真正地为伦理难题找到出路。

二、生命伦理学的中国语境与问题症候

近十年来，伴随着克隆的多利羊（1997年）的诞生以及人类胚胎干细胞被成功地分离（1998年），以及人类基因组图谱的绘制成功等一个又一个的技术进步及其在医疗实践中的运用，生命伦理学愈来愈聚焦于现代医疗技术及其医疗技术实践所展现的伦理难题、法律难题以及伦理一法律难题。生命伦理学的中国语境亦受到医疗技术最新进展的影响：（1）在汉语语境下，现代医疗技术对伦理与法律的挑战，成为亟需从文化、社会、宗教、伦理、法律等人文价值世界领域进行治理的难题；（2）而一些似乎已经被解决的问题（如脑生或脑死的问题）又重新成为新的伦理一法律难题；（3）由于现代医疗技术及其临床研究和应用，前所未有地关涉到相关主体的权利、责任、义务和相关制度的公正问题，以及前所未有地标示出技术本身存在的大量风险和不确定性，因此它必须获得伦理与法律的支持，且极大地依赖于伦理难题或法律问题的治理或解决。在复杂的国际背景下，各国政府被迫对现代医疗技术的伦理与法律挑战作出回应，即从伦理治理与法律对策两个方面筹划或者设计一种有利环境，既促进现代医疗技术（尤其是高新生物医学技术）的发展，又尽量避免社会被高新技术所侵害。这使得生命伦理学的研究于总体上愈来愈面向“应用”，且愈来愈介入具体的社会决策或社会行动。例如：针对干细胞转化医学等高新生命技术的医疗实践及其产生的生命伦理难题，英国于2005年通过英国经济和社会研究理事会启动了“社会科学干细胞行动”，鼓励人文学者、伦理学家、法学家等介入这一领域；欧盟的BIO-NET项目，旨在希望中欧合作研究生物医学技术中的伦理治理问题。

中国卫生部于2009年3月2日出台了《医疗技术临床应用管理办法》。这个文件可以视做我国从政策层面应对现代医疗技术带来的各种问题（尤其是伦理问题与法律问题）的官方文件，是一个里程碑式的文件。它对我国医疗领域的技术创新和医疗抉择有指导性的作用。然而，这个“管理办法”并不是我们解决现代医疗技术的伦理与法律问题的“灵丹妙药”，由于遇到的问题有些是非常棘手的伦理难题或法律难题，它甚至无法给出具体的实施细则。因此，中国生命伦理学亟需完成一种“语境梳理”，即从理论与实践两个方面，从更广泛深入的实践探索中，以及更多维交叉的跨学科视野的关注或研究中，尤其重要的是在与科学家或医疗领域研究者和实践者的对话研究中，进一步探讨我国现代医疗技术中的伦理治理和法律对策。

另一方面，我们应该看到，现代医疗技术在中国医疗实践领域的研发、传播和使用，除了造成普遍的伦理与法律问题之外，也正在形成“医疗技术的中国问题”。这些问题主要表现在：第一，现代医疗技术的发明、应用及其对社会整体的影响，对中国人的传统哲学观、价值观、生存方式和生活方式的冲击，让中国人产生越来越大的“隔离”感；第二，各种高新生命技术的研发和使用，也正在影响着人们的具体生活，比如，医疗上的器官移植技术、基因诊断技术、试管婴儿技术，等等，这些技术的使用也正在考验中国人的伦理意愿，改变中国人的道德生活方式，同时也对现有的法律解释提出了挑战；第三，由于中国传统伦理道德、社会文化形态和生活思维方式，与主要是在西方文化传统上建构起来的现代性医疗技术体系存在一定的差异，一些在西方语境中可以发挥作用的伦理或法律规范有可能在中国社会失效，从而形成了具有中国特色的“中国生命伦理学难题”。

生命伦理学的中国语境，一般而言，源于现代社会对现代医疗技术中产生的与权利、义务、责任和公正有关的伦理及法律问题的广泛而深刻的关注与激烈的论辩；特别地说，源自医疗技术在挑战伦理及法律的过程中，对中国医疗民生和中国医疗技术进步带来的重大影响。

从学说史的角度或者学术语境看，中国大陆学者对生命伦理的中国难题的研究和关注，是与生命伦理学这门新兴交叉学科在中国大陆的产生、发展和不断成长的历程密不可分的。一般认为，大陆生命伦理学开始于1979年，以美国肯尼迪研究所的学者访问中国社会科学院哲学所为事件的标记。同年12月全国医学哲学的会议在广州召开，会上著名的生命伦理学家、中国社会科学院哲学所邱仁宗研究员介绍了英语国家有关辅助生殖技术，脑死亡和安乐死及其他生命伦理学问题的争议。1980年，《医学与哲学》杂志创刊，邱仁宗研究员的开篇论文为“死亡和安乐死”。1987年，邱仁宗教授出版了《生命伦理学》一书，成为将美国和西方生命伦理学介绍到中国的开篇著作。1988年10月《中国医学伦理学》创刊。1988年7月全国“安乐死伦理、法律、社会问题”研讨会召开，1988年11月“人工授精的伦理，法律，社会问题全国会议”召开。上述两本杂志的出版，两个会议的讨论，标志着大陆生命伦理学的正式开始。从1997年至今，大陆生命伦理学进入了“体制化”和“法规化”的新阶段。更多的机构审查委员会（IRB）或医学伦理委员会建立了起来，生命伦理学的研究更多集中在制订符合生命伦理的政策和法规上。同时，也有许多学者试图从中西方文化的传统资源中寻找生命伦理学中国化的启示，有所谓“儒家生命伦理学”、“道家生命伦理学”、“基督教生命伦理学”等学术探索和有益尝试。

然而，客观地分析生命伦理学的中国语境，有两大问题症候不可不察：一是缺少“对话”；二是不够“关心”。前者突出地表现为，伦理学家、法学家和科学家往往各自以一种自说白话的“自信”来应对或解决难题，但并未真实地面对问题；后者突出地表现为，中国生命伦理学热心于追踪生命伦理前沿问题，对中国生命伦理的问题现状缺乏调查研究的热忱或者不够“关心”，对中国医疗民生难题缺少足够的关心，因而不能真正地立足于中国本土并面向中国问题。因此，在现代医疗技术对生命伦理及法律带来的严峻挑战中，中国生命伦理学面临的更为紧迫而重大的难题是：如何在强调“对话实践”和关注“中国问题”的基础上，面对现代医疗技术中的伦理及法律难题，分析我们进行医疗抉择的理由和治理方案，探索中国生命伦理面临的困境和体系构建的路径，并给出相关问题的国情调研或国情对策。这意味着，生命伦理学的中国难题亟需完成两大语境的梳理：

其一是生命伦理学作为“对话的伦理学”的理念的确立。“对话”理念的核心，是生命伦理学在跨学科的条件下，真实地面对现代医疗技术中的伦理及法律问题，推进伦理学家、法学家、科学家、医生、政府主管部门以及公众进入深层次对话与商谈的学术旨趣或良知抉择。因为，无法对话的、或者只是寻求独自的生命伦理学，习惯了将现有的道德理论或权利理论（如道义论、后果论和四项原则或者附加原则）应用到现代医疗技术的伦理及法律问题的分析或解决上，往往使得伦理学家和法学家无法真正地沟通或理解，他们与科学家或医疗（卫生）政策的制订者，亦存在着不利于对话或商谈的知识“偏好”或学科“阻隔”，这不利于相关难题的梳理与解决。生命伦理学中国难题要完成语境梳理，首先必须作为融合或打通“人文价值世界”和“医疗技术世界”的对话实践才是可行的；其“生命力”并不主要地在于探讨某些备选原则的应用问题，（当然这些原则的讨论同样也是非常重要的）而是力图在推进对话或商谈实践上有所作为，并在肃清问题或治理难题的基础上探讨我们如何应对现代医疗技术中的伦理、法律难题。

其二是生命伦理学的中国理念的确立和中国问题的应对。生命伦理学是在以问题或难题为取向的研究中产生和发展起来的，它在两个视野上展开相关难题的分析与治理：一是与医疗民生相关；一是与医疗技术的最新进步相关。中国理念和中国问题，无疑是我国生命伦理学应对现代医疗技术中的伦理与法律难题的基本立足点。它在现代医疗技术之总体进展中，确定了面向中国医疗民生难题和中国技术进步难题的价值旨归。因此，尽可能多地关注中国的医疗民生，以及尽可能多地针对中国问题的现状进行调查研究，是中国生命伦理学的立身之本。

三、生命伦理学的中国形态及构建方向

一般意义上的生命伦理学是与生命科学和医疗技术相关联的应用伦理学。然而，在当代汉语语境或者在生命伦理学面临的中国难题的意义上，我们可以思考生命伦理学作为一种新型伦理形态（Ethictopology）的意义。一方面，中国语境将从一种伦理观的意义上揭示生命伦理学的中国形态作为涵盖生命科学、医学、伦理学、法学、社会学等诸多学科的生态文化系统的本质，及其对重整人类性或民族性的伦理生活形态的医疗实践运动的重要价值；另一方面，中国生命伦理的“形态”理念，将从总体上回应现代医疗技术在医疗实践中带来的世界性的伦理、法律和社会问题，实现一种立足于中国伦理现实和法律实践对现代医疗技术进入伦理和法律的路径辨识或探索，建构中国医疗技术的生命伦理体系，从原则和理论、问题和难题、政策和实践三大向度建构伦理体系和法律解释框架。从这一意义上看，中国生命伦理学的研究路径，首先依赖于我们如何回到中国生命伦理的“道德乡土”，以一种科学的调查研究的审慎性、精确性和实证性，捕捉中国生命伦理的问题境域及其客观现实。我们过去关于医疗技术的生命伦理和法律研究，或者主要地关注抽象的理论思辨而缺乏现实关怀，或者着眼于具体境遇中的具体因素而缺乏整体架构，缺乏对相关主体或利害相关人的主观伦理意愿的调查研究；而实际上，回归中国语境的最初步伐，必然是以当代中国人对医疗技术问题的伦理意愿为核心进行的实证调查，这是一项为生命伦理的中国形态奠基的工作。在此基础上，突破过去按照技术分类体系展开、以具体问题为直接对象、即时性的和碎片化的研究范式，建构一个将具体技术活动形态和历史背景、价值观念、道德意见、生活境遇、实践者意愿、社会责任、法律规范以及未来发展诉求整合在一起的分析模式。进而，通过理论和实践研究，在综合医疗科技行为带来的医疗伦理、法律和社会问题的基础上，为中国未来医疗卫生事业和医疗技术的发展，有针对性地在调查研究的基础上，在重大伦理难题和法律难题的治理和应对，以及道德文化建设、社会制度建设、立法与法治化建设，和未来发展总体战略等方面，提供一系列的对策建议、理论论证和国情分析。

基于对生命伦理学的中国形态的一种理论预设和学术期待，我们多少能够展望一下中国语境下的生命伦理学在其形态构建上亟待完善并着力建构的三大方向：

第一，宏观视野上的突破。生命伦理学是一个包含了生物学、医学、社会学、法学和伦理学等诸多学科，高度交叉与综合的创新性研究系统，是以伦理学为主轴贯通自然科学、社会科学与人文学科三大领域，围绕“现代医疗技术”、“生命的诊治或加强”、“社会、法律、文化”三大关键论题展开的理论与实践紧密结合的综合型论题。生命伦理学的中国形态必须厘清这三大概念的区别、联系及其各自的问题范围。因此，宏观视野的研究，主要是运用伦理学案例分析和道德哲学反思的方法，从多学科交叉融合的视野上基于对伦理难题与法律难题的领域界划或治理机制的探索，分析研究现代医疗技术作为一种现代性的医疗一技术现象在医疗实践中带来的伦理难题和法律难题。伦理是在“道德原理”和“道德规范”的论证、辩护、反思和批判的意义上为法律的应用或立法实践提供应然性之评判、正当性之理据和善的目标参照，它在“活的好”与“做的好”两个方面关涉权利、义务和责任问题，并将之融合到道德论辩和法理依据的分析之中，为法律问题的解决，特别是立法实践提供原理支持、原则辩护和价值引导；法律则是通过强制性的规范体系包括立法、判例和针对具体问题的司法解释，体现伦理的价值、原理、原则和规范，它在强制性规范或判例的“适用”层面，以不容争辩的形式关涉权利、义务和责任，面向行为或应用层面解决有关难题。而“现代医疗技术”作为人的“医疗技术行为”，将医疗技术变革与生命伦理突破以一种亘古未见的方式相互紧密关联起来了，它凸显了技术干预所进入的“从生到死”的生命之过程，以及“从身体到心灵”的生命之体系，从而在实践上给医疗抉择带来了各种各样棘手的伦理难题和法律难题。这一研究进路，并不仅仅是为了描述或者讨论在技术发展、运用的具体过程中产生的具体的伦理和法律难题，而是将“现代医疗技术”视为一个动态演进的现代技术变革与人类医疗实践相互融合的过程的基础上，揭示技术活动与人类伦理生活和法律秩序之间的本质关联，并在此基础上去审视由于现代医疗技术所引发的一般社会问题、生命伦理难题和法律难题的产生根源、呈现形式和治理机制，为从理论上解决这些问题奠定逻辑和概念基础。

第二，中国生命伦理状况及法律问题的调查。生命伦理学的研究，在其本质上是对人类生存实践活动的直接关照，因此，通过社会学的实证研究来发现当代中国医疗技术实践中存在的问题，是理论研究和对策研究的必要基础和基本前提。生命伦理学的中国形态及其构建路径，其真实的开端处或起点处，乃在于我们运用社会学调查方法，比如通过文献研究、深度访谈、问卷被试和现场考察等诸多路径，获取中国本土面临的医疗科技的伦理及法律问题的数据库和典型案例，以为进一步的综合研究提供调查分析之依据。比如说，我们可以根据现代医疗技术中人与人之间或者人与物（或者以技术为中介）之间的权利、义务、责任和公正四大主题，设定相关问卷，对其中产生的生命伦理及其法律问题进行社会伦理状况的调查，获得中国本土（通过多群体分类调查）看待现代医疗技术及其应用的主观意愿方面的第一手数据和案例。这将使生命伦理学的中国语境变得清晰、明确、有力，从而使得生命伦理学的语境梳理真正向中国的现状和国情靠拢，找出中国问题的特殊难题。以医疗技术的生命伦理和法律的中国难题为例，可能有三种具体表现形式：普遍性问题，普遍性问题在中国语境中的特殊表现，以及发源于中国现实的特殊问题。我们如何对这些问题进行区分并加以科学的描述，清理出造成这些区别的中国历史文化和现代社会生活条件，准确把握当代中国人的伦理、法律和医疗生活的真实状况，以及我们如何认识、理解和应对这一生存境遇及其中蕴含的生活体验和伦理意愿，决定了我们的生命伦理学研究开启或者梳理中国语境的基本方式及其特有的学术品质。

第三，重大应用难题和前沿问题研究。生命伦理学的中国难题关涉诸多复杂艰巨的问题域或问题系列。在现代医疗技术的范例中，核心的问题轴线是以“生命伦理”为基点或主轴，通过伦理分析和法律分析力图辨析或澄清医疗技术行为中面临的权利、义务、责任和公正等方面的伦理难题、法律难题和伦理一法律难题。因此，生命伦理学的中国语境，除了要在宏观理念研究的推进策略上根据伦理难题、法律难题、伦理一法律难题的问题轴线展开，还必须面对具体的重大应用难题和前沿问题，强调从“伦理观念变革”的意义上理解现代医疗技术以及在伦理一法律难题的具体问题境遇中展开道德辩护、伦理分析和法律分析。这表明，我们在问题域和研究对象的划分上，要通过综合医疗技术行为对生命过程或生命体系的干预，以及医疗技术发展演进的逻辑线索，对现代医疗技术中的生命伦理的语境进行梳理。比如说，我们可以从两大轴线上捕捉其中遭遇的重大应用难题或前沿问题：（1）在技术演进或变革的历史轴线上，梳理出“常规治疗技术”、“高新生命技术”和“涉及人类发展性需求的医疗技术”三大类；（2）在技术与人（医疗主体）相关的空间轴线上，梳理出与身体相关、与神经或心灵相关、与遗传和世代相关三大类。由此，形成了一个由“时空交织”的问题网络，并系统探讨其内在伦理难题、法律难题和伦理一法律难题的立体性的应用难题和前沿问题。现代医疗技术对人的生与死、身与心、遗传与世代等至为根本的生命之过程和生命之体系进行操作、干预或控制，对现有的（包括传统的）伦理观与法律规范体系带来了重大挑战和冲击。

四、生命伦理的道德前景与研究路径

当代生命伦理学是一个涵盖了生命科学技术、伦理学、哲学、法学、社会学和社会实践活动的生命文化运动，生命伦理学及其原则（四原则）的讨论就是在这一背景下展开的。在半个多世纪的探索中，国际生命伦理学的研究不断地在道德论辩和法律解释两个维度对有“乔治顿咒语”（尊重、行善、无害和公平）之称的规范体系提出了严肃的批评和质疑，生命伦理学的众多研究成果都试图对原则进行重新审查或补充。因此，以生命伦理为主轴，将道德理由（辩护和论辩）和法律依据的探讨作为生命伦理体系的两翼，突破现有的生命伦理学的进路，是生命伦理学面向中国问题或中国语境进行医疗抉择和问题治理的必然选择。中国生命伦理的道德前景，有赖于这种理论与实践之良性互动的生命伦理运动之勃兴，以及我国生命伦理学理论研究在进入或梳理自身语境时贯通宏观与微观、理论与实证、哲学论辩与难题治理等区隔或阻滞所具备的实践智慧。

从这一意义上看，生命伦理学的中国难题，择其要者而言，主要地是由一系列嵌入在当代中国医疗技术实践中的伦理难题、法律难题和伦理一法律难题构成的，它本身预设或者预期了一个与中国医疗民生和医疗技术实践密切关联的生命文化运动（或生命伦理运动）的可能。生命伦理学的中国难题的展开及其研究范例的形成，从一种伦理形态的意义为中国生命伦理的道德前景指引着方向。它强调以中国生命伦理的理念，回应以生命科学技术和神经科学为主体的现代医疗技术在医疗实践中带来的世界性的伦理、法律和社会问题；强调在综合医疗科技行为带来的医疗伦理、法律和社会问题的基础上，建构中国医疗技术的生命伦理体系。这意味着，一种着眼于生命伦理之道德前景的生命伦理学研究，必须格外重视其对中国未来医疗（卫生）事业发展之民生价值内涵的关注，所以既包括对实践问题进行理性反思的研究，也包含对具体问题进行理论分析、论证和理论指导，以及在社会政策、制度和国家法治建设方面的指导策略，和面对具体实践问题时所应采取的伦理和法律技术策略。因此，这是一个涵盖了基本理念、理论逻辑、政策和制度设计、法律规范体系和具体行动技术策略，并以促进和改善中国未来生命科学技术体系、医疗卫生事业和社会和谐发展为最终目标的系统工程。

基于以上分析，我们认为，中国生命伦理学在研究路径方面面临三大转型：

其一，以“对话”和“商谈”的研究方法，推进生命伦理学的跨学科研究。我们在生命伦理学的中国难题的应对方略上倡导一种“对话”和“商谈”的伦理学，用意乃在于：力图使得“以问题为取向”的生命伦理学在一种跨学科对话和跨文化商谈中，打破学科壁垒，打通人文价值世界和医疗技术世界的阻隔，以“对话伦理学”的交叉融合的视角，进行难题分析、现状调查、问题治理，并提供指导医疗抉择的对策建议，从而进一步推进生命伦理学的跨学科研究。我们知道，对当代生命伦理学而言，现代医疗技术所产生的生命伦理和法律问题，已不再是单个学科的事情，而是一个关涉多个学科的集群性问题，没有多学科的共同介入和合作研究，人们无法真正回应这些重大的现实问题以及由之产生的诸种理论问题甚至文化问题。在强调多学科的共同合作和研究的同时，运用对话和商谈的研究方法，力图打破原有的学科界限，在众多相关交叉研究视域中（比如医学伦理、医学社会学、医事法学、伦理社会学、法伦理等）进行问题分析和理论探析，这不但能改变以前各学科各自为伍、单兵作战的“独白叙事”的状况，促进学科交叉与融合，还能形成以问题为中心的多学科研究方法，形成一种跨学科的研究进路。

其二，以对“问题”或“难题”的充分关注，推进生命伦理学的跨文化研究。生命伦理学从其诞生之日起就被界定为：运用种种伦理学方法，在跨学科的条件下，对生命科学和医疗保健的伦理学维度，包括道德见解、决定、行动、政策，进行系统研究的学问。以问题为取向的研究路径，在生命伦理学和医事法学的研究进展中，在根本上颠覆原有的关于理论与实践、思想与世界的关系的传统认识，它使得生命伦理学总是在一种伦理突破的意义上，着意去介入、去发现或者重建一种生机勃勃的伦理生活及法律秩序的可能性。在这个意义上，中国医疗技术的生命伦理学和法学的应用研究，既是世界伦理学形态整体变革之大潮的一个组成部分，也是我们创建新的、顺应世界潮流而又具有中国特色的中国伦理文化运动的一个具体实践环节。虽然今天的生命伦理学理念主要是发端于西方文化传统之中，但由于生命伦理学问题往往对任何文化来说都是难题，生命伦理事件的全人类性和前沿性使得任何一个国家的文化传统都不能独善其身，也无法仅仅在自己的话语体系中提供一个可以被普遍接受的解决方案，故而取消了任何一种特殊文化的话语霸权。因此，以问题或难题为取向的生命伦理学研究，最有希望提供一个跨文化的伦理视野和论辩平台，使不同观点可以在生命伦理实践中更平等、更自由、更深刻地进行对话交流，在属于全人类的范畴内进行广泛的合作；在这些事件的启发下重新审视我们的整个道德体系，判断、描述并引导我们未来生活的应然。

第2篇：伦理学的研究范文

社会主义道德建设的加强及其功效性，不仅依赖于它在整个社会生活中的正确定位，依赖于人们对道德的科学认识，依赖于人们对人我关系、个人与社会之间关系的价值的正确把握，而且还依赖于人们对道德（即“应然”）落实于实际社会生活和人们的实有行为（即“实然”）的中介探寻，这样，才能全面准确地确定道德运行的客观条件和道德作用的现实限度。

人们对现实社会生活进行道德认识，确定一定的道德标准，形成具体的道德规范，目的在于影响现实社会生活，实现社会关系的自身的完善化。这里所发生的关系，包括道德与现实生活的关系。在这一关系中，有着“实然”、“适然”和“应然”三个密不可分的环节，这也是社会主义道德建设必须考虑的三个方面。

所谓“实然”，在这里指的是实际存在着的行为，或行为的现有和实有，即休谟所说的“是”。一般来说，“是”包括两个层次上的东西：一是本质层次上的，即不依人的意志为转移的客观规律；二是现象层次上的，即通过感性认识可以直接感受和把握的各种各样的事物及其方面。“实然”或者“是”的本身在其性质上是纯粹客观的。这种“实然”或者“是”具体表现为一定的社会物质生活条件，由人们的需要所驱动的世俗的（即实际的）社会生活及人们的行为（包括社会群体的行为和个人的行为）。这种社会生活和人的行为虽然都是人的生活和行为，其中必定具有道德的性质，但是从理论抽象的角度看，它并不就是道德行为，或者并不就是蕴涵善恶性质的人的生活和行为，而是人们在客观的社会历史条件下所进行的社会历史活动。传统伦理学（指除伦理学以外的所有其他伦理学）之所以错误，一个重要的原因就在于，它们没有认识到“实然”或者“是”的客观性质，并将人的行为简单地化为道德意识的产物，成为一种纯主观性的东西。

“应然”即“应该”或者“应当”。它并不等同于休谟所说的“应当”，并非广义价值论上的一个范畴，而是伦理学的一个重要概念。它来源于人们的社会实践，是对社会经济关系的一种反映，但是，它并不是对社会经济关系、现实社会生活的直接的、机械的反映，而是对社会经济关系、现实社会生活的价值认识、道德把握，既具有现实性、客观性，又具有对世俗生活的超越性、理想性。它既包括实际生活所蕴涵的道德价值，又包括道德标准、道德规范、道德价值目标等等。

“适然”与“实然”、“应然”并非同一层次上的概念。它不仅是一个有着确定内涵的范畴，而且主要是一个方法和功能的概念。“适然”之“适”可释为“适合”、“适宜”。“适然”居于“实然”与“应然”之间，是两者的中介，因此，它承担着两种职能：一方面要适合“实然”的本性；另一方面又要适应“应然”的要求。它要力求把“突然”与“应然”结合起来、一致起来。这就是说，它是连接“突然”与“应然”的桥梁。

在传统伦理学中，“适然”这座连结“实然”与“应然”的桥梁虽然被承认其存在，但由于没有正确地认识“实然”，所以“适然”形同虚设，成为多余的东西。因为在这里，“应然”如同康德的“绝对命令”、宋明理学的“不可逆哉”的“天理”，有其绝对性：一是表现为“应当”的纯洁性。这种纯洁性指的是“应当”排除了一切功利的、物质的、世俗的考虑，只能是纯粹的道德要求，它要求每一个道德主体都“存天理，灭人欲”，以便使道德主体在内心自觉地适应“应然”的要求；二是表现为“应当”的不可违背性。它视其为天经地义的东西，是每一个道德主体都应该而且必须遵循的“天理”，是他们发自内心或出于本性的、绝对自律的义务；三是表现为“应当”的普适性、无条件性。“应当”被看作是适用于任何人、任何时间、任何空间的永恒性的东西。“应然”的这种绝对性，使道德主体毋需去考虑道德是否符合、适应现实的社会生活，主体的任务只在于按“应当”或“应然”办事。正因为如此，传统伦理学就用不着去探讨关涉现实条件和情境的“适然”问题。

其实，“适然”这座桥梁对于道德的运行来说是不可缺少、非常必要的。这是由“突然”与“应然”、“是”与“应当”之间的矛盾所决定的。“实然”即“是”，即“事实”；“应然”即“应当”，即“价值”。“事实”与“价值”分属两个不同的领域，从“是”不能简单地推导出“应当”，也就是说，“事实”不是“价值”，“价值”不能简单地归为“事实”。然而，它们作为人类生活的两大因素，并不是截然二分的，而是相互联系、相辅相成的。就“实然”而言，它存在着多种可能性，具有对于人类而言的好的可能性与坏的可能性之分，这使得人类对其可能性的选择成为必要。对其可能性的选择要基于对客观现实的认识，但目的却在于改变世界。然而人类改变世界的过程不是一个纯粹地根据对客观世界的认识而无目的地改造外界对象的过程，而是人类依据自身因素（其中包括价值性因素）参与其中的过程。正如马克思所说：人不仅“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”[1]。运用人的“内在尺度”于对象的过程，是一个依据“价值”、“应当”来确定改造对象的方向的过程，是一个使“实然”适应于“应然”的过程。

就“应然”而言，“适然”这座桥梁也是必不可少的。其一，“应然”、“应当”作为人类的价值规定，是一种侧重于一般性、普遍性的价值把握，别开了其作用对象的特殊条件和特殊情境。因为，“应然”、“应当”在尚未作用于对象之前，处于与作用对象相分离的状态，即“应然”与“实然”是分离的。然而“应然”、“应当”要发挥作用，就必须与“实然”相结合。但是，不同时空条件下的“实然”却是有区别的。这就要求“应然”、“应当”在发挥其作用的时候必须适合于“实然”的特殊时空条件，诸如民族传统、利益关系、阶级结构、制度特征以及其他各种复杂的因素等等。例如，“应该诚实”作为一种普遍的、一般的应然、应当的道德要求，并不是对任何对象都适宜的，一个人对自己的同志要讲诚实，但如果对敌人诚实则可能导致灾难性后果。一位医生可以将详细病情告知患感冒者，却不能无条件地将病情如实地告知患不治之症者。其二，“应然”、“应当”作为对客观现实的价值把握，具有超越性、理想性。如果离开了“实然”这个参照系，过分地强调“应然”、“应当”的超越性、理想性，就会脱离现实，滑向空想的理想主义。这就要求把“应然”、“应当”与“实然”结合起来，使“应然”、“应当”适合于“实然”，适合于一定社会经济关系的本性、社会生活的现状和人们的思想觉悟水平。只有这样，“应然”、“应当”才是合理的、正确的，才能被广大群众所认同、所自觉地奉行。

应该指出的是，“适然”这座连接“应然”与“实然”的桥梁不仅是必要的，而且也是可能的。“实然”与“应然”虽然分别属于事实领域和价值领域，但它们之间并不是绝对对立的，而是有着内在联系的。作为人类生活的必不可少的方面，“实然”就是由人的需要所驱动的用来满足人的需要的行为活动，以及由此而建构和展开的以利益关系为核心的丰富多彩的社会生活。由于人的行为活动都是为了满足人自身的需要，由于人的需要总是在具体的社会历史条件下和一定的社会关系体系中求得满足的，因而人与人之间必然会发生相互之间的关联，这就是说，人的需要的满足过程乃是一个处理或者建立人与人之间关系的过程。正是在这种过程中，人们产生了相应的要求，建立了用来约束自己行为的规范，也即确立了某种价值标准，达成了某种价值共识，树立了某种共同的价值目标。所有这些都是“应然”的内容。正是因为“实然”与“应然”之间存在着这种统一关系，从而使得“适然”能够在“实然”和“应然”之间承担起由此达彼的“桥梁”的职责。

二

任何“一门科学或理论，既教我们去认识事物，也教给我们行动的艺术。……在我们发现了原理或规律以后，我们就应用它们，把这些原理或规律付诸实践，制订出一些必须遵守的规则，以达到某些目的。”[2](p14-15)伦理学作为一门实践性科学，更是如此。伦理学可以分为理论伦理学和应用伦理学。理论伦理学的任务在于发现社会道德生活的原理或者规律；实践伦理学的任务则在于应用这些原理或者规律，以此来达到人类自身的目的。理论伦理学所揭示的原理或者规律，就是“应然”，就是道德价值。正如麦金太尔所说：“在伦理学中，理论探究的目的，就是精心论证一种完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而应用伦理学或实践伦理学所要探究的，一般地说，则是应用这种规律或者道德价值的“艺术”，是使道德价值现实化的操作性体系。应用伦理学或者实践伦理学的主题，就是要把握道德价值现实化的操作性体系，也就是要把握“适然”。

传统伦理学注意到了应用伦理学问题，探究过道德的可操作性体系。然而，这种探究是在个人绝对服从于整体和文化专制主义的条件下进行的，虽然其中有着不少合理的因素，但是总的说来，它是片面的，难以施行的。它所强调的道德教育和道德修养，目的在于使个人适应“天理”，养成“德性”。而养成“德性”的过程又是一个脱离社会实践、排斥物质利益的过程，即所谓“养心莫善于寡欲”的闭门造车。在此，“适然”是人对绝对性道德的无条件的适应，是人世间对道德宗教式的净化，而不是对道德和现实世界的双向互动的结果，不是人对道德价值的再创造；道德的操作最终被归结为先验的“良心”的动作。而“良心”的动作则是个人自己的事情，是主观的、随意的。所谓“仁者能爱人，能恶人”，至于有“良心”的人到底爱谁、恨谁，爱和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矫正的机制。虽然西方伦理思想家曾经企图用“公正旁观者”来克服“良心”作用的随意性，但很难使“博爱”落到实处，其“爱”在实质上只是等级之爱，如亚时里士多德对妇女的态度和对奴隶制的辩护就是如此。

“适然”这种道德的可操作性体系，绝非局限于传统伦理学所注重的道德教育、道德修养和良心作用的范围。它包括以下四大操作系统：

“适然”的第一大操作系统是转化系统。转化系统的职能是将抽象的、一般的、普遍的道德原则规范、道德价值观念转换为具体的、个别的、特殊的、贴近人们生活的道德选择。这一系统包括三个方面：其一是一般的、普遍的道德原则转化为切实可行的具体的道德行为谁则。对于应用伦理学来说，“关注应用的焦点当然要从高层次的理论原则转向能够产生具体效果的较低层次的原则。”[4](p19)这种较低层次的道德原则规范就是具体的道德行为准则，它们是在一般的、抽象概括性的道德原则与实实在在的社会生活之间的联系和统一中确立起来的，它切合人们的生活实际，易为人们所理解，且歧义和争议较少，并易于具体操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原则规范转化为具有普遍效力的道德制度。道德制度是有组织的社会道德活动形式，是使一般道德原则规范转化为具有普遍效力的生活制度，是实现一般道德原则规范和道德价值的具体硬性运作的方式。道德制度的建立和存在，会使一定社会的成员对特定情境作出反应，达成道德共识，从而有助于抑制、消除个体在道德上的主观性和随意性。其三是一般的、抽象的道德原则规范转化为简单直接的道德操作规程。这种转化是对以对社会的基本结构和社会所存在的主要问题的认识为前提的，是以处理现实和具体问题在方法上简明性为取向的。这种转化既是对道德理论、道德原则规范的简化，又是对道德作用于现实社会生活的实际切入点的选择。

“适然”的第二大操作系统是接受系统。如果说“适然”的转化系统是为了使道德理论和原则规范适合于客观的社会生活的话，那么，其接受系统则是为了使道德理论和原则规范适合于主观的人。接受并非强加，也非外在强力干预和外部强制机制所能真正地达到的。接受是主动与被动、内在与外在的统一。接受系统既包括社会的道德价值导向、社会道德教育以及扬善贬恶的社会道德评价和道德氛围，又包括个人的道德认识、道德修养和道德实践。道德理论和原则规范能否被人们所接受，依赖于对道德有用性的证明，要使人们坚信：“坚守道德原则，能使人们尽可能生活得和平、幸福、充满创造性和富有意义”[5]；依赖于对人们的道德素质和道德水准的了解；依赖于对传统文化、时代精神和生活现状的把握；依赖于对个人道德需要的启动和激发。

“适然”的第三大操作系统是决策系统。道德理论和原则规范一经产生，就具有相对稳定性，但实际的社会生活却会趋时而变，在不同的时空条件下往往会产生不同的问题，这就使道德决策有了必要。道德决策是社会组织或个人为了达到某一道德目标，在占有相关信息的基础上，根据客观条件，借助一定方法，确定各种备选方案，并从中选择最满意的方案以付诸实施的活动。道德决策系统包括发现和提出道德问题、确定道德目标、拟定道德方案、选择和实施其中满意的方案等环节。现实生活的多样性、复杂性迫使我们必须作出选择，于是道德决策便“是我们个人生活中不可避免的一部分。这些决定的基础是我们的价值，特别是我们的道德价值”[6]。更明确地说，道德决策就是对道德价值的选择。由于道德价值存在着性质优劣、层次高低之分，因而道德决策的总原则是：善恶之中择善，两善之中择大善，两恶之中择小恶。

“适然”的第四大操作系统是评估系统。评估系统有两种评估方式：其一是个人评估；其二是社会评估。评估的对象包括“应然”和“实然”两个方面。就“应然”的评估而言，主要是评估道德理论和原则规范是否合理、是否全面、是否合乎现实生活的要求和社会发展的趋势，是否充分发挥了它们的效用。就“实然”的评估而言，则是对世俗生活的质和量的评估，以便了解实际社会生活的根本性质、积极方面和消极方面。评估的目的在于了解“应然”和“实然”的基本情况，矫正以及优化个人的和社会的道德实践。

三

“适然”是对“应然”与“实然”之间矛盾的解决，这是道德理论和原则规范走向实践、付诸应用的一个基本前提和要求，是应用伦理研究的重要课题。

人们对应用伦理问题的重视，自伦理学产生就已开始。柏拉图对其“理想国”中三个等级的不同德性的描述，亚里士多德对城邦的运作如何做到“中道”的阐发，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以说，都是关涉应用伦理问题的。之所以如此，是因为伦理学是适应社会实践需要而产生出来的。道德理论和原则规范是对实际社会生活的反映和提升。正因为如此，伦理学像其他科学或理论一样，其最终目的是实际应用，是为了改造客观世界和主观世界。这是由道德作为实践理性而必然要求知行合一的本性所决定的。

虽然伦理学本身包含着道德理论和原则规范的应用问题，人们也始终重视伦理道德的应用，但作为理论性活动的应用伦理研究却长时期未被系统深入地进行过。应用伦理学被提到议事日程并为人们所重视，是20世纪上半叶才有的事情。

应用伦理研究在20世纪20年代兴起并在以后得到蓬勃发展，其条件是多方面的。首先，20世纪初摩尔开创的分析伦理学（或元伦理学）为应用伦理研究提供了契机。元伦理学认为，社会道德问题是由道德概念使用的混乱所造成的，因此他强调对道德语言进行语义分析，以达到对道德要领的准确把握，据此他将伦理学研究视为探究伦理学的纯粹形式的事业，从而使伦理学脱离了现实社会生活，脱离了人们的道德实践。但是，现实社会生活却离不开伦理学的应用，离不开道德理论和原则规范的指导。其次，新技术革命的迅猛发展为应用伦理研究提出了亟待解决的诸多重大的现实课题。例如，机器工业的发展，消耗了大量的自然资源，破坏了生态平衡，造成了人与自然之间的紧张关系；核武器及其他尖端武器的生产，使人类的生存面临严重的威胁，人类随时都有被毁灭的潜在危险；生物工程、克隆技术一旦失控，就会给人类带来灾难性后果；计算机技术、遥感技术、信息技术的开发利用，使全世界各个角落都有处于严密监视之中，政治军事安全、经济安全受到威胁，造成了人们的普遍恐慌，等等。诸如此类问题，都是与道德密切相关的，也是关于人类继续生存和发展的不可回避的问题。再次，复杂的社会问题的存在也使应用伦理研究变得异常紧迫。当今世界中社会主义制度和资本主义制度处于一个市场、同时并存和相互竞争的状态，而各个民族国家都要竭力地保护和发展自己的利益，宗教冲突、民族冲突、文化的冲突接连不断；市场经济的建立和发展，使功利主义、经济主义、物质第一主义抬头并逐渐地占据支配的地位；社会生活的多元化、多样化，实用主义、道德相对主义、道德虚无主义的蔓延，使社会难以达成价值共识，协调人们的行动。以上这些条件都使应用伦理学的研究成为必要并有了可能。

那么，如何开展应用伦理研究呢？有两种探究的思路可供选择。这两种思路可以称为“伦理学的应用”思路和“应用伦理学”的思路。

“伦理学的应用”的思路，是一种“从理论到应用”的思路，是一种把外在的道德理论和原则规范加之于人们的不同的实际生活领域，并把政治、经济、生态等领域当作道德理论和原则规范的应用对象的思路。梯利所说的“实践伦理学是理论伦理学的应用”[2](p15)以及传统伦理学所持的都是这一思路。

这种思路的第一个特点是，侧重于道德理论体系的建立、道德原则规范的确定，并自觉不自觉地将其理想化。道德理论体系和道德原则规范建立在道德理论和原则规范之上，人们就是依据其价值观念、价值目标、价值理想来建立道德理论和原则规范的，道德理论和原则规范被归结为只是人们价值追求的表现，这就必然不断将其拔高，最终走向道德理想主义。

与第一个特点相联系，这种思路的第二个特点是，在与现实生活的关系上，现实生活不是道德认识的对象，而是道德实践的对象。由此，其逻辑的思路是：道德理论和原则规范不是内生于现实生活的，而是外生于现实生活的；现实生活不是主动的，不会对道德理论和原则规范提出自己的要求，而是被动的，只是接受道德理论和原则的作用的客体；道德理论和原则规范发挥作用的动力不是来自现实生活，人们不是出于对利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我实现，这就无异于黑格尔的“绝对理念”的外化。在此，道德理论和原则规范发挥作用的动力因和目的因是统一的，但只是统一于道德，而毋需也不应当有利益、权利方面的考虑。正因为如此，道德理论和原则就可能是对现实生活毫无所知的知识体系。这样，就可能对现实生活提出无法满足的要求，致使现实生活伦理化（如政治伦理化、经济伦理化等），造成对现实生活的疏远、隔离乃至有害的影响。

这种思路的第三特点是，其应用模式是一种工程模式。正如詹宁斯所说：“在应用伦理学中最流行的应用模式就是所谓的工程模式，它把伦理学中的应用看成是工程中的应用和应用科学中的应用。”[4](p260)工程模式即从理论直接到应用的模式。在这里，“理论”是一般性的理论或普遍的原则规范，通过逻辑推理，得出能直接指导行动的结论。这是一个从一般到个别、从普遍性到特殊性的过程。于是，这种应用模式实际上只是道德理论和原则规范在不同现实生活领域的个别化、特殊化，它既没有任何中介的环节，又用不着进行道德价值上的某种转换，只关注道德理论和原则规范的唯一性、绝对性及其在现实生活中的划一化、普及化，至于道德理论和原则规范是否正确可靠、合理恰当，则毋需去作认真而深入地考虑。

“应用伦理学”的思路与“伦理学的应用”的思路不同，它是一种从理论到中介再到应用的思路，是一种“应然——适然——实然”同时存在、相互作用的思路。在这里，“适然”已经不是前面所讲的世俗已经存在的“实有”，而是被“应然”提升了的存在，是“应然”的现实化进程的逻辑环节。在这种思路中，道德理论和原则规范（即“应然”）既是由现实生活内生的，又是由人们的价值目标、价值追求所规定的，既是现实的，又是理想的。它不是理论演绎的结果和人们主观臆想的东西，而是有其客观的现实依据的，并要不断地受到现实生活的检验和矫正。这是其一。

“应用伦理学”的思想不同于“伦理学的应用”的思路的第二个方面是，它侧重于对理论与应用、“应然”与“适然”之间的中介的揭示和探讨，并将“适然”作为应用伦理研究的使命。在这里，应用伦理学如同伦理学一样，是一门理论性学科。所不同的是，伦理学研究的是人类道德的本质及其发展的一般规律，它提示道德，论证道德，训以道德的“必然之理”；而应用伦理学则研究道德理论和原则规范应用于实际生活的具体规律，它不是伦理学一般理论和普遍原则规范的简单延伸和机械套用。它既不等同于政治伦理学、经济伦理学、管理伦理学、家庭伦理学、生态伦理学等部门伦理学，又不是一套可以直接操作的规范体系，但它又离不开这两者。部门伦理学为应用伦理学发现不同的具体的现实生活中的特殊道德问题和具体道德价值，规范体系的建立则是部门伦理学的一个任务。而应用伦理学主要要探讨的是：“应然”与“实然”沟通的规律，道德理论和原则规范应用的制约因素及其相互关系，道德理论和原则规范应用的结构及其运行模式，道德理论和原则规范被人们普遍接受并达成共识的规律，道德理论和原则规范应用的操作原则、操作方法、操作方式，道德理论和原则规范应用的评估标准、评估方法、矫正机制及其优化方式，等等。

显然，我们要推动社会主义道德的有序健康的运行，加强社会主义思想道德建设，就必须加强应用伦理学的研究，这也是当代中国伦理学建设的一个极为现实而艰巨的任务。

参考文献

[1]　马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.97.

[2]　弗兰克·梯利.伦理学概论[M].北京：中国人民大学出版社，1987.

[3]　麦金太尔.谁之正义？何种合理性？[M].北京：当代中国出版社，1996.167.

[4]　德马克，福克斯.现代世界伦理学新趋势[M].北京：中国辞书出版社，1990.19.

第3篇：伦理学的研究范文

 

一、教育伦理学就道德教胄理论吗?

 

有一种观点认为：教育伦理学就是探讨道德教育的理论。如本世纪上半叶，B诺曼妮(BNormann)和G科蒙尔(GColmore)写了一本<教育伦理学》，该书并没有明确说教育伦理学是什么，但从其内容来看，主要是讨论道德教育问题，旨在建立一种道德教育哲学。该书依次讨论了什么是儿童、胎儿的环境、早期家庭环境、性格与气质、性别训练、宗教信仰、理想的学校、学校指导等问题，集中在人格发，展主题上®。我国学者丘景尼在其《教育伦理学》一书中说：“教育伦理学……其着重之点，不在道德本质之为如何，而在道德的人格如何v养成”认为教育伦理学和道德教育“二者之涵义，大体相同”®，区别只在手“教育伦理学所讨论的，大半厲于原理的问题，而道德教育所包涵的，则大部分为实际的问題”®。他明确认定教育伦理学就是道德教育的原理。

 

教育伦理学就是关于道德教育的理论吗?_恐怕不能得到肯定的答案。在教育科学界，现在一般称专门探讨道德教育理论的科学为德育原理。如果教育伦理学也是探讨道德教育理论的学问，那么教育伦理学和德育原理的对象是同一的，而且研究视角也基本相同，二者就是同一门学科了。的确，以前有人把教育伦理学视为德育原理的别称，那属于命名问题;但我们今天探讨的是作为独立的新兴学科的教育伦理学，它若只是德育原理换个名称的说法，又何谈其学科独立性?何谈其新兴?其实，即使只看字面，二者也不是同一的。德育原理是关于道德教育的理论，可称为伦理教育学，但决不能倒过来说成教育伦理学。从英文可以看得较明显：教育伦理学是“EducationalEthics”或“EthicsofEducation”，而徳育原理是“TheoryofMoralEducation”，二者不能换用。若从研究对象来说，把教育伦理学理解为关于道德教育的理论，等于是用德育原理取消了教育伦理学。同样，这种认识从学科发展史上也站不住脚^大家都知道，关于道德教育的思想和理论，一直是教育思想或教育学的重要方面，它源远流长，决非新兴;教育伦理学大多承认它是新兴的。这说明教育伦理学并不就是关于道德教育的理论，教育伦理学应该有它自己的对象和领域。

 

二、教胄伦理学是教柙职业伦理半吗?

 

不论国内还是国外，持教育伦理学是以遒德教育为研究对象观点的人并不很多。大多数学者认为：教育伦理学是以教师职业道供问®为研究对象的，或者说，教育伦理学鱿是教师职业伦理学例如，王正平主编的《教育伦理学》认为：^教育伦理学是研究教师职业劳动领域内道德意识、道徳关系和道德活动的科学……它是研究教师职业道德的学问."®施修华、严缘华主编的《教育伦理学》也强调：“教育伦理学是以包括教师道德意识现象、教师道德规范现象和教师道德活动现象在内的整个教师道德现象为其研究对象的。”5虽然各家表述略有差异，但大家的侧重点都在于教师职业道德上，可以统称为教师职业道德说。在国外，教育伦理学的研究也大多集中在教师伦理规范或教师职业道德上。

 

应该说，很多学者把教育伦理学理解为教师职业伦理学，是有一定原因的。在教育思想史上，关于师德的论述从来就没有中断过，教师道德是重要的教育问题。在现代，随着各种职业伦理学如医生伦理学、军人伦理学、律师沦理学等的大发展，教育界也希望把师德问题上升为专门的教育者的职业伦理学，于是很多人结合时代要求研究教师道德问题，并由此形成一门新学科——他们称之为教育伦理学。

 

我们认为，把研究教师道德问题的科学视为教育伦理学，即把教育伦理学定义为关于教师职业道德的科学，这值得推敲。现在，已经有教师伦理学这门学科，且它“是专门研究教师道德的一门科学”f。这样，教育伦理学和教师伦理学是同一门科学了但这是不恰当的。

 

首先，如果教育伦理学等于教师伦理学，“教育”和”教师”二者可以互换，那么，作为学科名称，我丨I]可以类推：教育法学等于教师法学、教育社会学等于教师社会学、教育政治学等于教师政治学……这难道不荒谬吗?

 

其次，把教育伦理学视为研究教师职业道德的科学.这名不副实：即使我们只研究教育领域的职业道德问题，研究将涉及的职业主体也不只是教师。如果说在古代教育中.教育职业主要是由教师来承担的，这勉强说得过去;那么在现代教育中，教育职业决不只是教师的行业.至少，教育工作者已分化为三大群体：教师、教育行政与管理人员、教育科学工作者.这三类教育工作者.职业道德要求既有共同之点，又有相异之点;倘若谈到终身教育、学习化社会，那么更多的人都将牵涉及教育职业道德上来，职业主体就更复杂了：因此.把教育伦理学视为教师职业道德的科学，远囊括不了教育领域所牵涉到的职业道德问题和职业主体。

 

最后.把教育伦理学视为教师职业道德学，不适应时代的要求.束缚了教育沦理学的发展。

 

除了职业伦理外，教育领域牵涉到的伦理问题还很多，有的亟待研究。比如，教育改革是一种时代潮流，人们对教育改革可从科学角度、政治角度、经济角度去评判和规范，同样它也应从伦理角度去评价和引导;教育实验、教育规划，也是如此。再比如，我国正处于社会转型时期，教育究竟应如何确定自己的价值方向，怎样建构新的道德规范体系?这是众人关注的大问题。再有，市场经济条件下，教育领域出现了许多问题，诸如道德滑坡、乱收费、校园内的高消费、教师搞创收等等，同样需要从伦理的视角来分析。此外.教育领域屮的若干矛盾，诸如公平与效益之争、权利与义务的关系等.也要求伦理审思。应该说，教育伦理学除了为教师立道德之法外，还应该也可以在更广泛的领域内有所作为，应该关注教育的各种矛盾、变化，思考和评判教育的方方面面，主动适应时代的要求，回答时代的挑战，为教育事业的发展立下伦理的路标，同时也在适应时代的过程中发展完善自身。时代需要教育伦理学，教育伦理学则应抓住时代賜与的机会!

 

总之，教蚱职业道德向题虽然也属于教育伦理学的领域(教师伦理学可视为教育沦理学的分支但教育伦理学不能局限于教师职业道德，它应该研究更多的问题。

 

三、教育伦理学：教育善恶之学

 

教育伦理学既不是道德教育科学，也不等于教师职业伦理学，那么，教育伦理学是什么呢?它应该是教育善恶之学，即探讨教育领域善恶矛盾的科学3

 

1.教育的善恶矛盾是客观存在的

 

教育是一个复杂的多面体，从不同的角度加以审视，会看到教育的不同侧面和性质。从科学龟度#，教f有正确和错误、合于真理和陷入谬误的问题，即存在真与假的矛盾;从政治角度看，教育具有政治性，存在着政治立场和政治性质问题;从法律角度看，教育存在着合法与违法的问题;从美学角度看，教育存在美与丑的矛盾;如此等等。可见，教育有各种不同性质的矛盾，不同的矛盾成为不同学科的研究对象。

 

如果从伦理角度来观察教育，将不难发现，教育本身是一个伦理的世界，存在着伦理方面的矛盾，或者说道德方面的矛盾。不论是过去还是现在，教育都有个道德是非问题。比如说，对希特勒的法西斯教育，对日本的军国主义教育，人们不约而同地称之为造恶人世的教育，因为它们只是把学生造成杀人的工具去屠杀他国人民;而裴斯塔洛齐致力于贫苦孤儿的教育，陶行知“捧着一願心来，不带半根草去”地献身教育事业，则为世人称赞，因为他们献身教育的事迹是高尚的、无私的，达到了道德的高境界。在现实生活中，人们也经常用伦理的眼光来观察教育，比如，对只谋私利、不求教育实效的极少数私立学校，人们称之为“私利教育”，表明了大家对其伦理性质的否定判断;而对那些热情捐资举办“希望工程”的人们，大家都认为他们在积善，在造福他人。和人类生活的一切领域一样，教育并非伦理无涉的。

 

伦理的矛盾也就是善恶斗争问题。在人类观察事物的不同视角中，伦理学是从善恶角度来观察的。尽管其它的科学也可能涉及善恶问题，但它们主要不以善恶为视角，比如经济是以效益为视角，美学是以美丑为视角，法学是以权利与义务为视角，只有伦理学主要是以善恶来观察一切的。善恶矛盾，是伦理道德的基本矛盾，是伦理学的基本问题®。尽管在伦理学史上，关于伦理的基本矛盾、伦理学的基本问题有着各种各样的意见，但大多数人都认为善恶是基本矛盾。在伦理学上，人们常“把善说成是道德的同义词……表示道德的整个领域”气那么，恶也就是不道德的同义词了，而善恶斗争，则是道德的与不道德的矛盾斗争。正是“善与恶的矛盾”，构成“道德发展的动力”，谱写出“人类社会道德发展史―。

 

既然善恶矛盾是伦理道德的基本矛盾，那么，教育作为一个伦理世界存在，其实也就是作为一个善恶斗争的世界而存在。善恶矛盾，在教育中存在，而且普遍存在。善恶矛盾的普遍性表现为无时不在，无处不有。在教育发展的历史长河中，教育一刻也没有摆脱善恶矛盾，过去有，现在有，将来仍然有。教育的各个方面，谁也摆脱不了善恶矛盾的纠缠;和教育牵涉的各种人，也有善恶之别。其实，正是教育的善恶矛盾的普遍性，才使教育伦理学的研究具有客观必然性。

 

2.教育伦理学以教育的善恶矛盾为对象

 

伦理学是以善恶矛盾为基本问题的伦理学就是善恶之学*®。不仅一般伦理学如此，各种应用伦理学(即把伦理学原理应用于具体的社会领域)也是如此。教育伦理学作为一个具体领域的伦理学(亦即应用伦理学)，善恶矛盾同样是它的基本问邇，善恶视角同样是它独特的视角，只不过它不讨论一般的善恶矛盾，而只讨论本领域(教育)的善恶矛盾。前面已经谈到，教育领域的善恶矛盾是客观存在的，这些矛盾构成了教育伦理学的研究对象。因此，教育伦理学就是教育善恶之学。

 

其实，关于教育善恶问题，自古以来就是人们讨论的话题之一，当然这种议论往往是感性的、零散的。教育伦理学就是要把以前教育善恶问题零星的、经验性的认识上升为系统的理性认识，即对教育的#恶矛盾进行科学研究，并构造基本的理论。从这个意义上说，教育伦理学就是人们在教育善恶矛盾上的理性自觉。

 

如前所述，教育的善恶矛盾遍布教育的方方面面，因而，教育伦理学的研究范围将触及整个教育领域。它将涉及教师职业道德，但它还要为教育行政与管理者、教育科研工作者立职业道德，也要为家长和社会的各部门、所有的社会成员立教育道德，因为在终身教育时代与学习化社会，又有谁会和教育毫无牵涉?只要和教育有关联的人，他就必定有对教育是否履行了道义责任的问题。它将涉及到道德教育问题，但主要不是一般地探讨道德教育的原理与方法，而是要向道德教育提出质疑：你本身是合道德的吗?当然，它也要向教育的其它方面提出同样的问题：你本身是合道德的吗?上至教育法规、制度，下至具体教学工作的内容、方法、形式、过程、评价以及教育中的人际交往，都不能逃离教育伦理学从善恶视角进行的审视。可以说，一切与教育有关的人和事、教育中的一切人和事，都包括在教育伦理学的视界之内。教育伦理学既要为一切与教育相关的人立教育道德(作为一种职业道德或社会公德)，又要为教育自身立道德之法。

 

把教育伦理学的研究对象规定为教育的善恶矛盾，是有其合理性的。

 

第一，符合时代需要。在现代社会，各种矛盾错综复杂，要求人们从不同的视角去认识教育，从而更好地办教育。办学有个效益问题.教育具有生产性，于是便产生了教育经济学;教育存在着法律问题，于是教育法学兴起了。同样，教育也有是否道德的问题，这便需要有教育伦理学。教人为善(道德教育)是教育的重姜目的，但人们不禁要反问：教人为善的教育是善的吗?在当代，这种疑问是很强的.因为人们发现.教育中恶的因素仍十分严重。比如说，教育中的种族歧视问题、男女教育平等问题、不同阶层的教育平等问题、教育中学生的权利问题、管理的主观主义与形式主义危害问题、教师的权益没有保障问题、分数主义问题、学生负担过重问题，等等，这不论国内国外都客观存在着。要观察这些问题、解决这些问题，除了从社会学、政治学、法学等角度加以研究外，还必须确立教育的伦理视角。只有对教育的善恶问题有了广泛的研究，达到了清晰而深刻的认识.人们才有把握使教育在善恶之河中由随波逐流变得自主沉浮。可见，以整体探讨教育的善恶矛盾为己任的教t伦理学的兴起，具有时代必然性，

 

第二，在我国更具有特殊意义。我国历来强调道德，道德教育有着悠X的传统，但是，我们却不研究教育本身是否道德的问题，这似乎反差太强了!改革开放以来.我国进入了一个社会转型时期，在教育领域中，各种问题、矛盾十分复杂和尖锐,更需要一种伦理上的指引。没有明确的伦理指引.教育有可能在变化中走弯路、遭挫折、受损害。为了我国教育事业的顺利发展，我们需要整体考察教育的善恶矛盾，加强教育伦理学研究。

 

第三，符合科学发展的逻辑。传统的伦理学是规范伦理学，而本世纪初元伦理学兴起，人们把目光转向伦理学的概念分析和逻辑论证，这种脱离社会实践、不以指导人们社会生活为己任的元伦理学“到了60年代……遭到人们的普遍忽视，……道德哲学又重新开始思索个人.应该如何生活”3,即规范伦理学复兴起来。“本世纪60年代中期以来，伦理学研究中最引人注目的发展变化是哲学家们对实践伦理学或应用。

 

伦理学的兴趣不断增长。所谓应用伦理学，就是把规范伦理学理论应用于实际的道德问题，®70年代以来，由于应用伦理学的勃兴，带来了伦理学的繁荣和各分支伦理学的生长。在这种大背景下，教育学家们敏感地觉察到了教育的伦理道德问题，并纷纷着手研究。在西方，对教育伦理问题的关注主要体现在两个方面：一是研究教育的某个具体方面的伦理问题，现在已经有关于教学伦理学、教育管理伦理学、教育行政伦理学、学生眼务的沦理学、教育评价伦理学、教育科研沦理学、高等教育伦理学、成人教育伦理学、民族教育伦理学、课程伦理学等具体领域的专著;二是讨论教育中有关伦理理想(观念)的实现问题，即教育自身的伦理性问题.这方面的主题集中在教育中的人权、平等、自由、公正等上，这类的著作也不少。此外，也有人开始注意从总体上来讨论教育伦理问题，比如里斯.布朗(LesBrown)从寻求正义、道德和教育的基本含义出发，力求“为独立的道德判断提供一个伦理学基础……为解释教育中的不正^不道德现象(如教育机会上的不平等)提供一个理性的基础.颇有建立教育伦理哲学的味道。西方的教育伦理学研究，虽大多囿于具体的问题.但这沖分散研究的汇集.却构成了蔚为可观的教育沦理学的领域.西方的教育伦理学研究已明显突破了教师职业伦理的框架.对教育各方面是否道德的问题表现出强烈的关注。这也是教育伦理学发展的趋向，符合科学发展规律。

 

3.教育伦理学的使命

 

要回答教育伦理学使命问题.先得探讨矜育伦理学的性质。人们常从事实科学与价值科学的二分法来确定社会科学的性质.教育伦理学是事实科学还是价值科学呢?我们认为.它既不是纯粹的事实科学、也不是纯悴的价值科学.而是事实科学与价值科学的统一。只研究客观事实、普遍规律而不确立价值体系.不指引实践的教育伦理学是没有充分的社会价值的;而孤立的价值宣称和善恶评判，即纯粹的价值科学，又是缺乏理性根据，是不可取的;只有把两方面结合起来.教育伦理学才是完整的。

 

因此，作为事实科学与价值科学的统一.教育伦理学肩负着揭示规律、说明事实和确立价值、指导行动的双重使命。

 

教育伦理学要揭示教育的善恶斗争的规律。教育有各种各样的规律，比如认识规律、经.济规律、善恶规律，等等。揭示善恶运动规律，是教育伦理学的使命之一。随着社会的发展，教育也不断呈现出善的张扬、恶的消减的趋势，这是教育善恶斗争的发展性I在不同的社会、不同的国度，什么教育为善或恶，教育的善和恶的具体存在形式，存在很大差异，这是教育赛恶运动的社会性、历史性、具体性;不论教育♦如何发展，教育中总存在善的因素和恶的因素，表现出善恶矛盾的永恒性。在教育中，善的因y素是如何张扬巩固的、恶的因素又是如何消减的?善长恶消或者恶长善消的条件有哪些，人在其中起什么作用，过程如何?这是教育善恶斗争的机制问题。诸如此类的问题，都属于教育的善恶斗争的规律问题，教育伦理学要着力研究这些方面，以揭示教育善恶规律。善恶规律的揭示，一方面为教育伦理学莫定理论基石，形成基本原理;另一方面也从一个侧面透视教育的性质，丰富着、人们对教育的理解和把握。

 

说明、描述事实也是教育伦理学的任务之―。在历史上，在现实中，存在哪些教育的善或恶，人们对这些教育的善或恶有何评论?曾经或当前，人们有哪些教育伦理观念和价值冲突，人们如何进行价值选择?诸如此类的问题，属于客观事实或历史事实问题，需要通过调査或文献研究加以明确、说明和叙述。事实、史.实的准确描述说明，有助于人们明了实际情况，为揭示规律、确立价值提供实际材料。

 

确立价值体系，是教育伦理学的重要使命。

 

教育伦理学本身就是一种价值体系。它要确定^什么是道德的、什么是不道癉的，什么是有价值的、什么是没价值的>换言之，它要确立一种#恶标准和价值观念，并论证它、维护它、宣扬它、实践它。价值体系的确立，是教育伦理学的核心和灵魂。通过价值体系，它才对实践发生规范作用，也才有批判其它价值、评判教育伦理问题的依据，价值体系的碥立，本身是非常复杂的，它需要立足于社会、体现时代精神，同时又要依据教育本身的特殊性，抓住教育中善恶运动的规律性，此外也要考察历史上和现实中教育的善恶状况与经验教训。唯其如此，才有科学性可言。

 

指引实践，是教育伦理学的实践归宿。要运用价值体系，对教育的总体情况和各部分的具体状况进行道徳上的评判，加以褒贬，并#供改进的方法和途径要在价值体系的指导下，着力研究教育中的热点问題、重大间理、苗难问題，以应时代之需，为迷茫的教育寻求伦理的路标.要鼓励、引导人们在实践中以价也体系为价值选择，使人们择善去恶，并积极践雇之。要在价值体系的指导下，具体提出不同人的教育伦理规范，以此约束人们的行动，并发挥社会舆论和个人良心的作用，促成个人达到教育道德自律。通过种种实际努力，教育伦理学将日益逼近其教育崇善、人人对教育行善的实践追求，在实际生活中发挥其应有的作用。

第4篇：伦理学的研究范文

论文摘要《尼各马可伦理学》和《道德原则研究》是关于伦理学的两个经验性读本。但是，与休漠哲学相比，亚里士多德哲学有着浓厚的形而上学特质，这使得两人讨论伦理学问题的方法既有共同点，也有差异之处，从而最终导致两人在许多具体问题的看法上，有着诸多可比较之处。本文在分析这两本著作的基本方法的异同之处的基础上，试图对两人关于以下两个问题的看法作些比较性的分析:一、关于理性在道德中的作用和道德评价的最终依据;二、对一般“法”与具体案例的冲突的解决方法。

一、《尼各马可伦理学》与《道德原则研究》的经验主义立场与方法比较

亚里士多德的《尼各马可伦理学》(以下简称《尼各马可》)和休漠的《道德原则研究》(以下简称《研究》)是历史上关于伦理学的两部名著。从传承的角度看，有许多可加以比较之处。在《尼各马可》中讨论德性问题时大体上采用了经验主义的立场和方法。一方面，他在分析某一品质的定义和内容时，并不试图从形而上学的角度展开论述，他总是先尽可能列举日常生活中人们对于这些品质的定义和内容的流行观点和看法，然后对之加以逻辑地考察和分析，最终抛弃那些经受不住这种检查的观点和看法，保留那些具有一定的合理性的见解。

另一方面，亚里士多德认为，人们在道德实践中准确领会和把握德性目标时，也不能靠形而上学的分析，而是应诉诸于经验和实践。在他看来，我们只有在具体的经验性的情景中，才能确立中道，使行为符合德性要求。因此，亚里士多德在文本中处处强调“实践智慧”(也就是“明智”)的重要性。

然而，在《尼各马可》中除了这种经验主义的立场和方法外，贯彻全书的、还有另一条线索:亚里士多德对灵魂及其结构的形而上学处理。

我们可以直接从作者对幸福的界定中看出这一点。在《尼各马可》第一卷中，亚里士多德展开了如下论述:伦理学的最高目标是至善，至善就是幸福，那么什么是幸福呢?“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动。在亚里士多德看来，广义的“德胜”指的就是事物“好”的或“善”的(good)形式，而万物运动的过程就是把这种“好”的或“善”的形式作为目的，向着它发展，最终把这一目的由潜能变为现实。所以，灵魂的合乎德性的实现活动，就是把自身被先天规定为善的属性(即是“德性”或“自然德行，’)作为目的，向着这一目的(即是“合乎德性”)运动和发展。所以，我们要想达到幸福这一至高目标，就必须先搞清楚我们的灵魂中的那些作为先天存在的善的属性。

亚里士多德在考察灵魂时首先将灵魂划分为“无逻各斯”的部分和“有逻各斯”的部分(具体情况，在下文需要之处再详加分析)，我们需要使这些作为潜能的属性各按其善，在实现活动中变成现实，达乎完满，即是幸福，这也是伦理学的最高目标。因此，在讨论各种德性时，亚里士多德虽然强调具体实践中的经验性因素的作用，但又总是以“合乎逻各斯”、合乎“高尚(高贵)”作为下定义的潜在前提。例如，人该如何(以及在何种程度上)追求肉体需要的满足，在何种程度上追求理性沉思的乐趣，这都取决于“灵魂”的诸要素在其中的结构。而灵魂的诸要素在其中的结构，又是由自然先天地赋予我们的。所以，我们可以说，在这种意义上亚里士多德最终又从经验主义的出发点回到了形而上学的立场上来了。

与亚里士多德相比，休漠在《研究》中的经验主义立场就较为彻底。在《研究》的第一章中，休漠一开始提出自己要讨论的主要伦理学问题时，就直截了当地宣称了他的解答方法，即“我们只能期望通过采用实验的方法和通过从特定事例的比较中推演出一般的准则来获得成功。 “我们将分析形成日常生活中我们称之为‘个人价值’(Personal Merit)东西的各种心理品质的那种复合……并将考虑那如果被归于任何个人则意味着对他不是称赞便是谴责、并可能影响对他性格和作风的任何颂扬或讽刺的每一种习惯、情感、或能力。如果说引文中的“分析日常生活”揭示了休漠与亚里士多德研究问题的相同出发点的话，那么，这里休漠要寻找的道德的最终评判标准则揭示了他与亚里士多德的差别所在:休漠在此明确说明，规定人们进行评价的依据是“习惯、情感、或能力”，而不是合乎逻各斯的灵魂的善的“德性”。而休漠的这种“习惯、情感、或能力”，在他自己看来，无非是某种经验性的感觉。

所以，在探讨道德问题的方法上，休漠的经验主义立场与亚里士多德相比更为彻底。这种区别导致两人在讨论以下两个具体问题时往往得出既相似又不同的结论。

二、关于“理性在道德实践中的作用和地位以及道德评价的最终依据”问题的解答比较

两部著作关于理性(推理、思考、考虑)在道德实践中的地位和作用的看法有着一定程度的一致性。即在道德实践中，人们往往是事先确立一个行动的目标，然后依靠理性帮助在实践中准确地命中目标，使行为得以合乎目标。所以，理性在道德实践中的作用仅是确立手段，而不是制定目的。

所以，两人均认为，一个完全符合道德标准的实践活动应包含两个因素:好的(价值上好的、善的)目的和好的(适于达到目的)手段。但两个文本展开论述时的具体角度略有不同，亚里士多德强调在道德实践中我们应如何运用理性，而休漠又强调了在对行为做道德评价之先，我们如何运用理性分析行为中的事实和关系。

在这里，保证好的手段，需要的是理性的推理和思考。可好的目的从何而来呢?亚里士多德解答这个问题时仍求诸于他的关于灵魂的理论，而休漠则直接诉诸于情感。

亚里士多德认为，在灵魂的有逻各斯部分里，有“智慧”、“理解”等均为“好的”品质，而无逻各斯部分则有着“勇敢”、“节制”等或好或坏的品质以及各种欲望，而好的品质就被称为德性，但还不是真正的现实的德性，它们只是人生而具有的“自然德性”。就是这种天赋的自然德性成为我们道德实践中的“好的目的”的来源，行为若以这些自然德性为目的，假之理性(明智)成功地策划(考虑)，使得行为能准确地命中目标，那么自然的德性就在这种实现活动中变成真正的德性了。

显然，亚里士多德在此求助于自己的灵魂结构理论，把道德价值最终归于灵魂的先天要素，这种处理问题的方式显示了亚里士多德的形而上学的哲学气质。但就像其实体学说存在着理性主义与经验主义的矛盾对立一样，亚里士多德对“好的目的”的理论解释也显出了其伦理学体系的矛盾，即什么是好的品质呢?既然亚里士多德为了解释道德价值的根基而假设了一整套的关于灵魂的先天原理，那么道德的根基、好的品质，看来似乎就必须从其先天原理那里获得规定了。但事实恰好相反，道德价值的根基在于先天原理，而先天原理的根基却在于后天经验，即好的品质、德性，就是受称赞的品质，是值得称赞的品质。在此，《尼各马可》又留给了我们一个不彻底的解答。当我们追问，某一品质值得称赞的依据是什么呢?我们就无法在《尼各马可》里得到满意的答案。

对于这个问题，休漠在《研究》中给予了回答。当然，他是从自己的立场上回答的。休漠认为，“理性或判断力要么判断事实，要么判断关系，它单独不足以产生任何道德的谴责或赞许。因此，他“将德性界定为凡是给予旁观者以快乐的赞许情感的心理活动或品质。“道德性是有情感所规定的”。理性的作用是“给我们指明品质和行动的有害的或有用的趋向”，而对这些行动和趋向进行谴责或赞许的，是一种情感即人类普遍拥有的“同情心”，那么，若问人们的情感基于什么原则去赞许或谴责一种品质呢?对此，亚里十多德没有给予合理的解答，而休漠的回答是:基于品质和行为的有用性或有害性(完全经验主义的立场)。“个人价值完全在于拥有一些对自己或他人有用的或令自己或他人愉快的心理品质。……在日常生活中，当我们对人类的行为举止作出任何颂扬或讽刺、赞许或责难时，这些原则仍然被我们委婉地坚持着。

三、对一般法律条文与具体案例之间可能产生的冲突的解决方法的比较

在《尼各马可》与《研究》两本著作中，在讨论“公正”(正义)德性的问题时，两位哲学家对法律均有所论述。他们都认识到了如下问题:普通的法律条文，作为一般性的陈述，在处理具体案例时，有时会产生某种尴尬现象。比如我们可能会发现，在某些时候如果人们严格坚持法律条文来对具体案例做判决的话，会显得不合情理，甚至有违公正。那么，这时我们具体该怎么做呢?下面我们会看到，针对这种现象，亚里士多德和休漠为我们提供了解决问题的两种不同思路。

在《尼各马可》中，亚里士多德对经验世界尤其是人事的纷繁复杂性是有深刻体会的。在亚里士多德看来，尽管由于法律陈述公正，所以守公正之法就是公正的，而且，守法的公正甚至就是德性的整体;但是，由于法律仅是“一般陈述”，而“人的行为的内容是无法精确地说明的。”所以，“法律制定一条规则，就会有一种例外。“在处理这些例外时，若严格依照法律，就会出错，会作出不公正的判决，这时，我们就要以“公正”本身而不是陈述公正的“法律条文”作为标准，来处理具体案件。而如此做，就叫“公道”。公道虽然偏离了法律，但却更为严格地J咯守了最终目标:公正。所以，公道本身就是公正，是一种较好的公正(相比法律的公正或守法的公正来说)。

但休漠却给我们提供了一个与亚里士多德完全不同的思路。这种差异源于两人对“公正”德性(《研究》中，曾晓平译为“正义”)的不同界定。

在亚里士多德看来，守法的公正，不是德性的一部分，而是德性的总体，而且是针对于他人的品质。休漠当然也认为正义是社会性的(即亚里士多德所谓的“针对于他人”的)德性。但，休漠远不认为正义就是社会性的德性的总体，他认为正义德性只是社会性的德性的一部分。而且，这一部分与其他社会性的德性不但存在着差异，甚至有时会发生冲突。在论述正义德性与同样作为社会性德性的仁爱德性之间的差异时，休漠做了如下对比。

休漠说，“人道和仁爱这两种社会性的德性发挥作用是通过一种直接的趋向或本能，这种趋向或本能主要着眼于打动感情这一简单的对象，而不理会任何体制和体系，亦不理会他人的协力，模仿或榜样所产生的后果。”人道和仁爱常常“使他们无暇去考虑其余的人类在类似情况下的情感或行为。”“在所有这些情况下，社会性的激情都是着眼于某一单个的个别对象，仅仅追求所爱和所敬重的那个人的安全和幸福。”但是，与人道和仁爱德性的要求相反，正义德性必须考虑的唯一对象或其唯一的目标是公共的效用。它的益处因此不是着眼于“单个人的每一个单个行动的后果”，而是“社会整体或其大部分一致赞同的整个体制或体系。

下面，休漠就在此基础上明确地指出他针对一般“法”与具体案例产生冲突时的看法。从字面上看，这种看法与亚里士多德似乎是一致的。他说，“一切规范所有权的自然法以及一切民法都是一般性的。”而“不考虑有关个人的性格、境况和关系，不考虑……特定的后果。”但联系上下文仔细体会，我们就会发现这种论述与亚里士多德的论述之间的重大差异:亚里士多德认为，法律不考虑具体境况，指的是法作为一般陈述，不可能完全照顾到具体细节(属于无奈之举);而在休漠看来，法本不必考虑具体的特定的情况。因为正义本身就是着眼于公共的效用和社会的整体利益，如若考虑细节，那么，细节与整体利益之间常常会产生冲突，反而更不利于法对整体利益的保障。所以，在面临法与特定情况的冲突时，亚里士多德选择的是:由于这种冲突是无奈之举，所以就要尽力克服，以公道(这一更优越的公正)来纠正法律的缺陷，以达到更完满的善。而休漠却主张，为了确保公共的利益，确保法律对公共利益的规范的权威性，我们只能牺牲具体的利益，容忍“正义”所产生的恶，休漠说，“如果由此在大体上善多于恶，那就足够了。

针对亚里士多德与休漠的这种差异，我们也可以从两人的基本哲学观点的差异之处找到原因。如前所述，亚里士多德从思辨的形而上学的立场出发，在实践中，致力于对“善”(《尼各马可》以“善”为首发章)和完满幸福(《尼各马可》以幸福为结局章)的追求，因此，他强调要尽可能地克服所有的恶，以达到思辨体系的绝对完满。而休漠则从彻底的经验主义立场出发，认为经验的世界不是完满的世界，也不是整齐划一的世界，即使承认世界是由上帝所创，这个世界也同样有着各种缺陷和冲突。“甚至宇宙的一般的法则，尽管是由无限的智慧所计划的，也不能排除其每一次特定的运行中的所有灾难或不便。所以，休漠认为，为了整体利益，我们在特定案例中必须严格遵从法律的判决，而不能对这种判决有所更动。在牺牲个体利益的情况下，我们尽可能地维系社会整体的或大多数人的利益。这就是一个经验主义者的眼光。

本文觉得，两位哲学家各自的解答其实均有各自合理的、恰当的理由，需要我们认真地对待和反思。更何况，如果仔细地阅读《研究》，我们会发现，休漠之所以如此解答，是因为他有着更深远的考虑和祈望。那就是，“如果我们承认(这其实是自明的)，一个特定的正义行为的特定后果可能既有害于公众也有害于单个人，那么结果就是，人人在接受正义这一德性时必定着眼于整体的计划或体系，必定期望他们的同胞以同样的行为和举止相呼应。这是一种向所有人发出的呼吁。休漠说，这些其他的社会性的德性，尤其是人道或仁爱“不理会任何体制和体系，亦不理会他人的协力，模仿或榜样所产生的后果”。休漠因此认为，为社会整体利益计，在这些社会性的德行与正义相冲突时，人们应该支持正义。因此，休漠在此提出了一个重要的观点，即符合某些社会性的德性的实践行为，虽然对该行为的特定的对象是有利的、是善的，但如果对社会整体会产生某种坏的影响，或者即使作为单个的实践行为，它们对社会并无坏的影响，但如果其他人也如此行事时会对社会产生某种不良后果，我们就应该对之进行严格的法律制裁。

第5篇：伦理学的研究范文

伴随着经济的发展和竞争的日益激烈，全球每年约有100万人死于自杀。大学生作为一个特殊的群体，其自杀率远远高于同龄人，是非大学生同龄人的2-4倍，并呈上升趋势。教育家李镇西曾痛心感慨：我们教给了学生正确的世界观和人生观，但是没有教给学生正确面对社会的态度和方法。造成这一现象的原因是多元的，笔者用伦理学的观点，分析产生这一现象的原因，并提出相应的策略思考。

二、大学生轻生原因的伦理学分析

大学生本是人们口中的天之骄子，但太多的原因使他们一个个本应美丽的身影逐渐消失，这是令人痛心的。笔者认为导致大学生轻生的直接原因是人生价值的存在丧失了其合理性，也就是说大学生生存所依赖的核心价值不复存在了，使大学生感觉到生存的意义不明确，生无眷恋。导致传统价值合理性丧失的因素可以从以下几方面分析：

1、人生信仰缺失

在人类文化史上信仰长期作为价值生活的依据。有坚定信仰的人，无论是宗教的信仰、政治信仰抑或是职业的信仰，这样的人是从不缺乏价值合理化能力的。然而，现代社会似乎正在经历一个信仰的低谷，不仅有信仰的人数在减少，就是那些宣称自己有信仰的人，对于信仰之物的态度也不全是精神性的，而表现为能带来相应的物质性的利益。

当代大学生处于社会转型时期，在旧的信仰体系已经打破新的体系尚未建立之时，他们缺乏坚定的信仰。对于部分大学生来说，宗教信仰是迷信而虚幻的；信仰迂腐而不切实际；对于未来的事业或者工作，更确切的说是作为个人的谋生手段而不是终生奋斗的理想信念，更多的是陷入迷茫状态。如果非得给大学生加个“信仰”的话，那恐怕是“金钱”，以及金钱所能带来的安逸的生活。过分地看重物质，更加淡化了对精神信仰的崇拜。

在缺乏人生信仰的情况下，大学生遇到重大挫折、各种压力或突发事件，外在表现便是意志薄弱，焦虑、抑郁，甚至是长期困扰于某个或某些问题而走极端。

2、个人主义盛行

大学生中严重的个人主义阻碍个体社会性的发展。现代大学生多是独生子女一代，这样的生活环境决定了他们以自我为中心的特点。伦理学中的个人主义是相对于集体主义而言的，目的是反抗集体控制个人的行动。但人首先具有社会性，在社会中生存是不能摆脱各种社会关系的，大学生也不例外。大学生往往忽略社会关系对个人的影响，如家庭关系、朋友关系等。很多情况下这些亲密关系都能为个人提供价值生活的依据，例如“为爸爸妈妈而活”的说法并不少见，因为多了一份责任感，生的意义又厚重了一些，更多了一些生的眷恋。

社会亲密关系在个人遭遇到重大挫折时，还能够给予支持、开导、帮助、启迪、宽慰等，阻止其走上轻生的道路。然而受西方个人主义思潮的影响，这些亲密的社会关系逐渐在解体，如大学生在家中跟父母有代沟，认为他们思想老化；在学校中过分注重个人权益，与同学格格不入，人际关系恶劣。在遭遇挫折的时候找不到可以疗伤的避风港，情绪得不到安慰，甚至轻易否定自我价值，淡化个人的责任意识，放弃生命。大学生否认了社会关系对个人的支持作用，有可能导致其走上轻生的不归路。

3、缺乏理想的道德人格

在伦理学范围内，人格通常被理解为道德人格，指人的道德品质，相当于“人的品格”。关于自杀与人格特征之间的关系，在国外已有相当多的研究。得出的结论是不管哪种自杀类型都隐含着共同的人格基础：孤僻，退缩，焦虑，敏感。就个体而言，如果在这些特征方面发展到极端，自然属于异常人格。

长期以来，我国教育存在重智能、轻人格的误区，即片面强调智能培养，忽略人格的塑造。这导致了学生的人格发展不健全，不能正确客观地认识自己和他人，不能勇敢地面对和接受现实，没有积极乐观的情绪情感，心理承受能力和自我调节能力差。例如因生理上的伤残、疾病或智力水平低及其他因素的影响，对自我认识不清而产生消极的态度，心理失去平衡，因而终日忧虑不安、抑郁沮丧乃至自暴自弃。

三、大学生轻生问题的伦理学干预

1、树立追求自我幸福的人生信仰

大学生若是有正确的宗教信仰，他们不会选择自杀，在他们极端无助的时候还有终极信仰来依靠；倘若没有终极信仰就需要树立自己的信仰，那就是追求自身的幸福，即以幸福作为精神的支柱。人道主义学者弗洛姆认为，人生的任务和意义就是成为自己，充分实现自己的潜能，追求自我的幸福。

每个人都是一个独特的个体，在具有人的特性之外，他的性格、气质、天资、性情等都与其他人相区别。在个体遭遇各种逆境时，应该具有生存的勇气和追求幸福的信念，然后才能发展人的潜能，成为独立的人。幸福是一种持续的快乐的体验，是对生命价值的肯定，有必要成为挽留生命的理由。拥有强大的自我，相信自己能给自己带来幸福，相信自己具有实现幸福的潜能，这所有的一切的前提要求是个体必须继续生存，必须活着。

2、培养生产性的爱

弗洛姆首先肯定了自爱是合道德的，并指出，“爱是人与他人及与自己之关系的生产性形式。它包含着责任、关心、尊重和认识，包含着对他人成长和发展的愿望。”爱自己首先要关心自己，这要求以一种积极的态度去疼爱自己，关心自己的身体和精神，更需要对自己能力的发展负责任。爱自己就要使自己健康、自由、全面的发展，而不是轻易否定自己，剥夺自己生命存在的权利。

生产性的爱不仅包括爱自己，追求自己的幸福，还包括爱他人，爱身边的人。作为教育者，应当培养大学生具有生产性的爱，真诚的爱护家人，真心的对待朋友和同学，尊重老师，承担对他人的责任和义务，以及个人的行为结果。当个人将别人对自己的爱作为一种财富，倍加珍视时，家人的爱与支持，老师与同学的关心与帮助，也会使其获得生存的依据。

3、培育理想的道德人格

每一个时代都有自己的理想道德人格，它体现着一个时代的人生追求和价值取向。我们应该培养大学生当想的道德人格，即主体性道德人格，培养大学生独立、理性、自为、自由的道德人格。这样他们才能以无畏的勇气和顽强的毅力去面对学习中的困难，才能以无限的热忱和坚定的信心去宽容生活中的各种不幸，成长为自由的全面发展的个人。具有主体性道德人格的大学生，他们懂得如何自主地选择自己的生活，使生命具有尊严和i价i值。

第6篇：伦理学的研究范文

关键词： 索尔・贝娄 小说《只争朝夕》 文学伦理学

作为索尔・贝娄作品中受到最广泛阅读的一本小说，《只争朝夕》自然受到许多学者的关注。《〈只争朝夕〉新论》是一部研究此小说的专著［1］。除了专著以外，有关《只争朝夕》的论文也颇丰。有些学者研究小说的主题，如现代社会人类的隔离，汤姆・威尔赫姆分裂的自我、家庭关系等方面的研究。有学者则从文化背景方面解读，如Patrick Costello在Tradition in Seize the Day一文中指出小说构建的基本叙事框架是阿德勒医生对传统的信奉与汤姆对新事物的坚持之间形成的对立。有学者对小说中的主要人物进行了细致的解读。张崇在硕士论文《对于〈只争朝夕〉主人公威尔海姆个体化进程的研究》中借助荣格的心理分析理论，进一步从汤米内心的阴影，人格面具和自我三个方面展现了汤米的内心世界［2］。王俏以异化与解除异化理论为基础，分析了主人公汤米・威尔姆内心所受异化之折磨和为摆脱这种折磨所做出的努力［3］。有学者探讨小说的写作手法及艺术特色。陈静研究了小说的解构策略；周莉莉指出《只争朝夕》这部小说最大的特点是结构上的“大型对话”和言语中的“微型对话”；何洁霞运用修辞性叙事学的相关理论分析了文本中的叙事结构和策略技巧，阐释了文本中的叙事特点［4］。综述与本课题有关的国内外研究现状，鲜有学者从文学伦理学批评角度对小说《只争朝夕》进行解读，因此，本文从此角度切入分析文中蕴含的伦理道德因素，从人与社会，人与他人，人与自我三方面探讨作品中人物在美国社会的生活状况和精神状态，以便更好地理解贝娄的人文思想。

一、索尔・贝娄及作品《只争朝夕》的简介

索尔・贝娄（1915―2005）是美国最主要的小说家之一，他在二战后美国文坛的地位可以和海明威、福克纳相提并论。他曾以《奥吉・马奇历险记》、《赫索格》和《赛姆勒先生的行星》三次获得全美国国家图书奖，以《洪堡的礼物》获普利策奖。1965年，他因《赫索格》获国际文学奖，也是获此奖的第一位美国人。1968年1月，法国授予他“文学艺术骑士勋章”。同年他还获得“犹太遗产奖”。1976年，他以“对当代文化富有人性的理解和精妙的分析”获得诺贝尔文学奖。2000年，85岁高龄的贝娄再次显示出非凡的创作生命力，推出生前最后一部长篇小说《拉维尔斯坦》。同时，他还获得了美国最重要的精英杂志之一《纽约客》颁发的终身成就奖。他的作品内容丰富深邃，主题深远广阔，风格独特灵活。贝娄作品典型的主人公是受难的犹太知识分子，他们很难与周围的人保持良好的关系。贝娄主要关注的是工业化社会人们的生存困境，在小说中试图揭示人类生活的意义，以及现代人在这个物质世界中遭受的孤独与压力。

《只争朝夕》是贝娄的第四部小说，也是唯一一部被拍成电影的小说。小说通过主人公汤姆・威尔赫姆人生中简单但意义重大的一天的经历展示了他痛苦的生活。汤姆，四十出头的中年人，刚辞掉推销员的工作，与妻子和两个儿子分居。他想跟妻子离婚不但遭拒，还要定期付钱给她。汤姆处于经济和精神痛苦中，几乎要崩溃了。目前他居住在纽约市的一家豪华酒店，因为其父艾德勒医生住在那里。汤姆想从父亲那里寻求经济援助和精神安慰。令他失望的是，父亲不愿听他诉说困难，更不会帮助他。艾德勒医生虽然生活优裕，但他只关心自己，不想让任何人依靠他。因此，威尔赫姆只得另寻生财之道。可是他却误把伪心理学家特莫金当成股市专家，把仅有的七百美元交给他去投资，不料股价大跌，不但失去了所有的钱，特莫金也不见了。最后，他孤身来到一座教堂，见到一个正在出殡的尸体，不禁失声痛哭。

二、人与社会视角下对主要人物精神生活的解析

自文学诞生以来，人就成为文学描绘的核心，通过对人性的真实发掘和诗意描绘，来展示人的生存状况和人性深度。人与社会的关系不仅是文学要反映或表现的主要内容，也是文学伦理学批评阐释和发掘文学道德伦理价值的重要维度［5］。因此，从人与社会的角度分析主要人物在现代社会物质化、金钱主宰一切的生活背景下所承受的精神压力，以及由于个人与社会的冲突而遭受的痛苦很有意义。二战后的美国，传统的道德体系被破坏，民主已不复存在。社会不平等现象普遍存在，个人与社会的冲突加剧。小说中的伪心理学家特莫金是经理的熟人，可以不用支付依法规定的全部保证押金，直接做商品投机生意。那些靠投机挣大钱的人想尽办法逃税漏税。威尔赫姆觉得很不公平，特莫金告诉他：“这是个商人的政府。”［6］此外，整个社会物欲横流，金钱成为衡量成功的唯一标准。人们为钱疯狂，忙着挣钱。正如威尔赫姆所说：“天上地下到处都是钱。大伙都在大量地往家里扒拉钱。”［7］在金钱的驱使下，有些人不惜违犯法律，抛弃亲情和友谊。尽管威尔赫姆遭遇经济危机，富裕的父亲埃德勒却声明不会给他一美元。对此，他非常伤心：“你恨我。假若我有钱，你就不会这样了……是金钱把我们弄得父不父子不子了。”［8］威尔赫姆已经意识到，在父亲眼中，金钱比父子关系更重要。为了金钱，父亲坚决拒绝帮助他。拉巴包特先生退休后有一大笔钱，眼睛几乎失明还到股市牟利，对孩子却漠不关心。

三、人与他人视角下对主要人物社会关系的解读

人与他人的关系，是文学精神价值的集中体现。从人与他人的角度分析家人及其他人之间的关系，首先要探讨父母与子女的关系，特别是父子关系。威尔赫姆和父亲在性格、价值观和处世等方面差别很大，双方矛盾重重。父亲只顾自己的事业无暇关心孩子，而威尔赫姆有强烈的责任感，关爱孩子，愿意为他们做出牺牲。艾德勒医生是一位优秀成功的老科学家，受到大家的敬仰。他很注重自己的外表和行为，看起来总是干净又体面。他善于与人沟通，知道如何像绅士那样做事以便给大家留下好印象。与父亲相比，威尔赫姆是一个彻底的失败者。他做了许多错误的决定，这些决定几乎把他给毁了。他不顾外表，不讲卫生，这令父亲难以忍受。父子关系紧张。虽然父亲对他不管不问，威尔赫姆仍渴望与他好好相处。其次是夫妻关系不和谐。威尔赫姆的父辈只把妻子看做满足某种需求的工具，夫妻之间根本不存在真爱。威尔赫姆和妻子的关系更糟糕。妻子玛格丽特自私、贪婪，不愿意出去工作，更不想分担丈夫的负担，而只会不停地向他索要金钱，折磨他，从来不给他关心和支持，这使得威尔赫姆痛苦不堪。此外，在这个冷酷的世界，人们只关心自己的事情不愿意跟其他人交谈。人与他人之间的关系冷淡，大家只顾追逐物质利益，无暇顾及他人。人与人之间缺乏沟通，缺少真正的理解和关爱。

四、人与自我视角下对主人公自我追寻的探骊

人与自我的关系是最本质也是最复杂的。威尔赫姆一直在追寻自我，认识自我。在金钱至上的世界，他仍然努力寻求自我价值，追寻爱情和人间真情。他不想被外力控制，而想依靠自己的智慧和能力不懈地追寻梦想；同时也想发展自己，把命运握在自己手里。一生中，他遇到很多问题，不得不做各种决定。每次他都尽力自己做选择，不想被别人影响。上大学时放弃学业去好莱坞当电影演员，年轻时不顾父母的强烈反对与玛格丽特结婚，中年时期决定为了捍卫个人尊严而辞去工作。虽然他所做的决定给他带来麻烦，但他敢于承担。在爱情方面，他不愿维持与妻子玛格丽特之间无爱的婚姻，于是提出离婚，虽遭拒绝，但仍努力追寻真爱奥利维拉。同时，作为出生在美国的犹太后裔，威尔赫姆一直在犹太传统文化和美国主流文化之间徘徊，找不到自己真正的文化身份。他跑去好莱坞时给自己改名叫汤米，原以为改名可以摆脱犹太身份更好地融入美国社会，但他从没真正感觉自己是“汤米”，因为“威尔基”一直占据着他的心灵；喝醉时，他还会用“威尔基”痛骂自己。最后他意识到改名是个错误，自己是犹太后裔的事实无法改变；但生活在美国，为了适应社会，又必须做些改变。因此，他不得不在两种文化之间游走，找不到真正的归属。

五、结语

小说《只争朝夕》为读者描绘了一幅二战后美国社会人们的生活状况和精神状态的图景，体现出人与社会关系紧张，社会公正无法保证等社会问题。在书中勾勒的社会中，物欲横流，金钱成为衡量成功的唯一标准。人们为钱疯狂，忙着挣钱。人与他人之间的关系冷淡，缺乏沟通，缺少真正的理解和关爱。主人公威尔赫姆在追寻自我的过程中遭遇重重困难，陷入痛苦与迷茫，精神苦闷。文学伦理学为我们解读该作品提供了一个独特的视角，更好地揭示了文中所体现的伦理道德因素，加深了对索尔・贝娄人文思想的认识。

参考文献：

［1］Kramer，Michael P.New Essays on Seize the Day［M］.Beijing:Peking University Press，2007.

［2］张崇.通向完善之路［D］.浙江大学，2006.

［3］王俏.《勿失良辰》中汤米・威尔姆的异化与解除异化［D］.湖南师范大学，2006.

［4］何洁霞.《只争朝夕》全知叙述模式的修辞性叙事学分析［D］.华南师范大学，2007.

［5］李定清.文学伦理学批评与人文精神建构［J］.外国文学研究，2006，（1）：45.

第7篇：伦理学的研究范文

关键词 转化医学 伦理 管控

中图分类号：R-052 文献标识码：C 文章编号：1006-1533（2013）01-0032-05

Situation and thoughts on ethics defend for the research of translational medicine

LU Wenping， ZHANG Kan

（Department of Scientific Education， Shanghai Municipal Health Bureau， Shanghai Health Department， Shanghai 200040， China）

ABSTRACT Translational medicine as an emerging discipline has been promoting the development of medicine by use of multidisciplinary strategies. It has been gradually integrated into the various disciplines and has been playing a more important role in many fields such as stem cell research， biomarkers， cell signaling pathway， drugs and appliances research， personnel medicine and so on. Following the development of translational medicine research， some clinical trials may certainly have damage and potential risks to the human body and there are a variety of ethical issues. Although scientific research and ethics is mutually contradictory， both are consistent in general and can determine the social progress. Some significant progress in scientific research will inevitably put forward higher requirements to ethics while high ethical standards will guide and promote scientific research to go forward in the right direction. Both complement each other. In view of the strong support of ethics defense for translational medical research， we suggest to further improve the system of ethical regulation and play the effectiveness of the institutional ethics committee， to continuously increase the intensity of the ethics training， to strengthen the ethical and moral cultivation of researchers so as to solid humanities foundation for the development of translational medicine.

KEY WORDS translational medicine； ethics； control

1 转化医学概述

转化医学作为一门新兴的交叉学科，现正受到越来越多的关注。从1992 年美国《科学》杂志首次提出“从实验室到病床（Bench to Bedside，简称B2B）”的概念、1996 年《柳叶刀》杂志第一次出现“转化医学（translational medicine）”这个新名词至今[1]，转化医学在医学研究中的重要性不断提升，这种运用多学科交叉策略来推动医学发展的学科有望成为现代医学研究的一个新的起点与方向。

1.1 转化医学的概念

转化医学强调从实验室到病床，号称“床边实验室”，那到底何谓转化医学？转化医学是指将医学或生物学基础研究成果迅速且有效地转化为可在临床实际应用的方法、药物或器械，然后再将现实使用结果反馈并指导基础研究[2]。它被认为是连接基础医学与临床医学的桥梁，在从事基础科学发现的研究者和了解患者需求的医生之间建立起了有效的联系。从临床实践中发现问题，将其凝练成科学问题进行基础医学研究，再将研究成果应用到疾病的预防、诊断和治疗过程中，使其真正发挥作用，这是一个从基础医学到临床应用的双向进程。转化医学的出现填平了基础医学和临床医学之间的鸿沟，让医学科技进步的成果惠及患者和全体公众。

1.2 转化医学研究的若干热点领域讨论

随着转化医学研究的不断深入，现已逐步融入了各个学科，并在干细胞研究、生物标志物、细胞信号转导、药物与新型医疗器具研发及个体化医学等各个领域发挥重要作用[3]。

1.2.1 干细胞基础研究及其临床应用

干细胞具有自我复制的能力，在一定条件下，它可以分化成各种功能细胞，根据其发育阶段，干细胞分为胚胎干细胞和成体干细胞[4]。自20世纪末干细胞技术取得突破性进展以来，干细胞研究，尤其是在心血管疾病、糖尿病、神经系统疾病以及肝脏疾病等重大疾病的研究已成为生命科学领域的焦点[5]。骨髓干细胞移植是目前干细胞应用于临床的最成功的典范，为无数白血病患者带来了生的希望，临床疾病治疗的应用价值不可估量。然而由于技术局限，存在诸多伦理难题，大多数干细胞研究仍停留于实验室，与临床应用严重脱节。

1.2.2 疾病相关基因及分子研究和应用

生物标志物是一类可供客观测定和评价的一个或某几个生理、病理或治疗过程中的某种特征性的生化指标，通常是特殊的小分子、蛋白质或核酸序列，通过对它们的测定可以获知机体当前所处的生物学状态或疾病进程[6]。这些疾病的特异性生物标志物，将有助于疾病的鉴别、早期诊断及预防，有助于疾病的治疗以及不良反应的监控。在疾病的预测、诊断与治疗评估、个体化治疗方面具有广泛前景。临床方案的监管审批、起始场所、募集患者、临床数据库建立与维护等分子标志物临床应用研究，需要新技术、新方法临床准入管理，同样需要科研伦理评估在日常科研活动中导之以行。此外，值得关注的重点还有再生医学技术研发与组织工程构建和新型移植外科技术等发展迅速，也迫切需要伦理辩护对转化医学的有效支撑。

1.2.3 药物与医疗器具研发

药物与医疗器具研发是转化医学研究的一个重要领域，无论是传统药物改良还是新药与器具研发，无论是传染病疫苗与肿瘤疫苗的研制，还是新型医疗器具的开发，都需要转化医学的推波助澜。有了临床工作者的参与，不仅可以提高临床试验的成功率，有效降低成本投入，缩短研发周期，更有利于判断药物敏感、药物耐药以及药物和器具的副作用，提高个体化治疗水平，解除患者的痛苦。

2 转化医学研究中涉及的重要伦理问题

转化医学研究以现代生物医学技术为基础，以人为研究对象，在强调临床应用的同时带有一定的实验性、不确定性，无可避免地对人体存在一定的伤害和潜在危险，而生命伦理学是对人权和尊严的价值关怀，两者的碰撞与冲突势必引起一系列伦理问题。自然科学与道德哲学，事实判断与价值判断，两者分属不同的领域，有不同的评价标准，变革速度不一。科学技术与伦理道德发生矛盾甚至是激烈冲突也是必然的。

2.1 受试者利益保护问题

保护受试者利益是医学伦理的第一原则，它要求医务人员有义务不可有意或无意地伤害受试者，在科学研究中要权衡利弊。《赫尔辛基宣言》规定，当科学的利益与人的利益发生矛盾时，要以人的利益居先。其中主要包括受试者的知情同意与有利无伤。

2.1.1 知情同意原则

知情同意与确保受试者的隐私是一切涉及人体研究活动和行为的伦理学基础， 也是人体生物医学研究的主要伦理要求之一，《纽伦堡法典》中首次明确了知情同意原则，它的目的是提供相关的知识和信息来保护受试者，使受试者了解自己在试验过程中的权利，帮助他们作出知情选择：同意或拒绝。同时，应当关注弱势人群，确保受试者的选择是公平的，受试者的知情同意将被记录。研究进程中必须具备适当的监督措施以确保受试者的安全。

但在实际操作中还是存在诸多问题，比如知情同意书内容告知不充分，涉及受试者利益的关键信息往往缺失[7]；不少知情同意书过于格式化、专业化，使受试者无法完全理解；有的知情同意形同虚设，难以消除“医生”角色的影响，缺乏使人自由判断与选择的能力，可能会流于形式甚至“去责任化”；给予受试者考虑的时间较少，研究对象从了解知情同意书内容到签署知情同意书用时不到1 d [8]。

2.1.2 有利无伤原则

有利无伤与最小化受试者的风险是医学伦理学的另一基本原则，它要求对受试者和患者实施有利的医学行为，在解除或减轻痛苦、治愈疾病或缓解症状的同时，最大限度降低对他们的伤害，尽可能避免疼痛与痛苦、损害与残疾，使他们在生理上和精神上真正受益。转化医学研究可以促进新药物、新仪器、新疗法早日应用于临床，有利于医学科学的发展和人民健康水平的提高，有利无伤与最小化受试者风险在原则上是一致的。

但是，长期以来，由于临床科研缺乏系统的伦理学管控，往往没有进行严密的设计和充分的动物实验，没有进行正规的Ⅰ、Ⅱ期临床试验，便贸然进行Ⅲ、Ⅳ期临床试验；有些甚至还未严格考察药物的毒副作用便直接大量应用于临床，从而导致严重灾难的例子时有发生。如1937年，美国某工厂使用二甘醇代替酒精生产磺胺酏剂，用于治疗感染性疾病，结果有300多人发生肾功能衰竭，107人死亡；1959年震惊全球的“反应停”事件，致使“海豹肢畸形”患儿在日本大约有1 000名，在西德大约有8 000名，全世界超过1万人。

2.2 伦理监管明显滞后

国际医学杂志编委会（ICMJE）声明，自2004年开始，必须增加临床试验的透明度，扩展了登记注册及增加报告结果的要求，登记的最后期限是第一例患者临床试验开始后的21 d，否则将导致结果被拒。目前医学伦理问题已经越来越受到重视，不仅国外的杂志，许多国内杂志，如中华医学会系列杂志的稿约中均加入了有关医学科研伦理方面的要求[9]，要求获得伦理委员会批准并取得受试者的知情同意。而在国家层面，相应的管理整体仍较为滞后。2000年以前，仅有国家食品药品监督管理局颁布的《药物临床试验质量管理规范》，2000年以后，虽陆续出台了一些规定、办法，但内容上仍有许多不完善的地方，对于伦理监管的作用十分有限。

以干细胞研究为例，我国目前与此有关的规定只有《人类辅助生殖技术规范》与《人胚胎干细胞研究伦理指导原则》，且比较宽泛，并没有规定从事干细胞研究的机构需要进行审批获得许可证，也没有规定相关人员所需具备的资质；没有要求从事干细胞研究的机构在相关管理部门对胚胎来源、干细胞系如何建立、克隆胚胎或杂合体和嵌合体如何形成和销毁等进行备案，因此很难对之进行有效监管。我国成体干细胞的基础研究发展迅速，成体干细胞临床应用却超越临床试验，出现一系列伦理、法律和社会问题，引起公众关注。2009年3月2日，卫生部颁发了《医疗技术临床应用管理办法》，但对干细胞研究和临床应用的规范有待细化。

因此，有关部门制定“成体干细胞研究和临床应用的伦理准则”严格准入制度，规范科学行为，显得特别迫切。

2.3 伦理审查质量参差不齐

我国伦理审查起步较晚，制度建设也不够健全，且发展不平衡，虽然卫生部于2007年出台了《涉及人的生物医学研究伦理审查办法（试行）》，对伦理委员会有明确的要求，但是缺乏操作指南和制度保障。不同机构伦理审查的标准不一，重视程度、人员素质也不尽相同，因此审查质量相差很大，在一定程度上制约了转化医学的发展。

有些伦理委员会的审查工作仅限于研究者提交的研究方案，很少对整个试验过程进行跟踪，也极少要求研究者在研究过程中提交方案变动或其他相关的反馈信息，难以真正实现对研究项目的伦理监管[10]。经调查，机构伦理委员会工作中存在下列问题：无SOP或未能遵循SOP，流于形式，游走批准，不少会议记录不符合要求，往往用非专业语言表达专业问题；科研方案的科学性、研究者的资格、试验的设备、多中心质控、数据管理等试验方案审查不全面；知情同意书内容审查不全面，往往有风险无权益；过程审查不到位，修改后反馈意见、年度审查不够及试验过程和再审查缺如。

2.4 对伦理的认识不足

一项研究显示，在生命伦理学的一些基本概念的了解上，比如对生命伦理学不伤害原则的了解，正确率为78.33％；对生命伦理学基本范畴的审慎的认识，正确率只有61.67％；尤其是在生命伦理学基本范畴的权利选择中，选择医生权利的占到51.67％，大大超过了选择患者权利的41.67％。说明对生命伦理学的一些问题及基本原则的认识上是存在偏差的[11]。

在我国，伦理之所以引起了大家的广泛重视，一个重要的原因就是国外期刊对于伦理审查的要求，以前我国不重视伦理审查，许多研究人员都遭遇过在国际专业学术期刊时，因为缺少伦理审查程序而被拒绝的尴尬。人们对于伦理只是一种被动需求，并没有引起足够的重视，没有相关需求的人不会主动关心伦理，这就在一定程度上造成公众对于伦理的认识十分有限，更不用说将伦理的理念、原则贯彻于研究和医学实践中了。

3 伦理辩护对转化医学的有效支撑

生命科学回答能够做什么，伦理辩护解决可以做什么。虽说科学研究与伦理道德是一对相互冲击的矛盾，但两者在总体上又是一致的，共同决定着科学进步与社会前进的步伐。科研的每一次重大进步必然会对伦理道德提出更高的要求，而伦理道德的高标准又指引着科学研究朝着正确的方向迈进，两者相辅相成。

3.1 伦理辩护对转化医学研究的规范作用

没有规矩不成方圆。生命伦理学通过一系列规则、制度和程序来规范科学研究的行为，明确应该做哪些、怎么做，维系了整个人类的道德价值体系。在伦理的规范框架下，转化医学研究才可以有的放矢。伦理的规范既是对受试者的有效保护，也是对研究人员的有力支持。

3.2 伦理辩护对转化医学研究的引导作用

不管科技多么强大，它都必须受伦理的引导。作为意识形态，伦理道德对转化医学研究的发展具有方向性意义。任何一项人类的科技发现或发明，是否能加以应用和推行，首先要衡量其对人类生存和社会长期发展的利弊，伦理辩护的意义就在于此，能够给予转化医学研究理性指导，引导其向着正确的方向发展，更好地为人类造福。

3.3 伦理辩护对转化医学研究的促进作用

现代医学科学具有两个主要支撑点：医学人文精神及医学诊疗技术。没有了人文精神，医学就失去了灵魂；没有了临床诊疗新技术，医学就失去了躯干。

我们认为，医学伦理是对人类行为的规则或准则进行分析，能够弥补单纯的生命科学理性的不足，一方面，能解决转化医学研究中由于不同价值冲突引起的伦理道德难题，另一方面，不断出现的伦理道德难题也为转化医学研究注入新的活力，从而不断促进创新发展。

4 转化医学中开展伦理辩护的相关政策建议

4.1 进一步完善伦理监管的体系

伦理监管是一个涉及多机构、多部门的系统性工作，不仅需要中央和地方政府机关完善相关法律法规、健全制度，还需要各级专业团体发挥专长，统一审查规范、建立评估体系，需要大学及研究院所、医疗单位积极配合，规范操作、加强自律。只有充分加强各方的协作配合和沟通交流，才能切实有效地提高伦理监管的效能，及时发现存在的差距和解决相应的问题，进而不断完善整个组织监管体系，促进生命伦理良性运行机制的形成。上海是我国开展生命伦理研究和实践最早的城市，政府在伦理建设中扮演着规划、引导、服务与监管者的重要角色，任重而道远。

4.2 进一步发挥机构伦理委员会的功效

机构伦理委员会作为受试者权利得到尊重和保护的重要环节，在规范生命伦理学的有序发展和医学临床实践中，发挥着独特而无可替代的中心作用，是知情同意原则和有利无伤原则得以坚持、受试者利益得以有效保护的关键。因此，伦理委员会要不断加强能力建设，要根据相关法规要求，建立规范的伦理审查规则，不断完善机构伦理委员会的工作制度和标准操作程序；进一步完善伦理委员会的功能与日常管理，尤其应重点完善研究伦理的审核，包括知情同意书的审核、跟踪审核、严重不良事件的审核，所有审核的资料应有良好的记录和档案管理；营造把受试者安全和权益放在首位的文化氛围，对医务人员开展医学伦理咨询与帮助，以使医务人员掌握生命伦理的原则和相关的法规要求，逐步扩大机构伦理委员会的社会影响力。特别需要坚持伦理委员会的独立性，有效发挥伦理委员会的功效，着力推进社会公众参与机制，更好地发挥伦理委员会的作用。

4.3 进一步加大伦理培训的力度

定期、持续、规范的伦理知识培训对于全面提高研究者和伦理委员会成员的专业化水平，有着至关重要的作用。对不同人群开展分层、分类的伦理培训将有利于伦理更好地发展，加强对单位领导干部的伦理培训以提高领导层对伦理工作的重视与支持；加强对伦理委员会委员与秘书的培训以提升伦理审核与咨询服务的水平，起到有效“把关”的作用；加强对研究者及医务人员的培训以丰富其伦理知识，增强其保护受试者的意识，规范临床科研及日常工作行为；加强对公众的培训以普及伦理知识，取得社会对于科学研究的理解、监督及配合，这就能够将外在的压力逐步转变为内在的驱动力，从而提升能力，促使我国生命科学研究走上良性发展的轨道。

4.4 进一步加强研究人员的道德修养

揭示人类生命运动的本质和基本规律是医学科研的基本任务，要不断认识和根治疑难疾患，这不仅需要转化医学研究人员的聪明才智，更需要研究人员具备崇高的医学科研道德。良好的道德意识和道德行为是保证转化医学研究顺利进行的充分必要条件和前提。因此，在转化医学研究中，一定要强化研究人员的伦理道德修养、加强科研自律，提升生命科技的社会公信力，具有十分重要的现实意义。正如爱因斯坦所说：“如果你们想你们一生的工作有益于人类，那么，你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身，应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标——用于保证我们科学思想的成果会造福于人类，而不致成为祸害” 。

参考文献

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[10] 胡林英. 对伦理审查委员会（IRB）监管体制的分析与思考[J]. 中国医学伦理学， 2006， 19（2）： 17.

第8篇：伦理学的研究范文

【关键词】 体验式教学； 护理教育； 研究

doi：10.3969/j.issn.1674-4985.2013.14.054

体验学习理论（experiential learning theory）[1]由美国著名教育家大卫・库伯提出。该理论强调通过精心设计的活动和情境，让参加者在参与过程中观察、反思和分享，以此实现知识、能力以及态度的提升与重构的一种全新的教学观念和教学方式，促进了教学过程中“以教为中心”向“以学习者为中心”的转移。

《护理学导论》作为护理专业一门重要的基础课程，涉及了护理学科的性质、基本理论及护理人文素养等方面的众多内容，学生只有通过切身体验和感悟反思，才能真正将蕴涵于知识中的情感、精神纳入自己的内心深处、进入个体内在的精神世界从而形成职业素养。笔者所在医院于2011年申请大学教改立项，在《护理学导论》课程中进行试点教学，取得良好效果。现报道如下。

1 资料与方法

1.1 一般资料 以笔者所在医院2010级护理本科某班共60人为研究对象，采取体验式教学模式。

1.2 教学实践方法

1.2.1 教学准备阶段

1.2.1.1 教师的准备 构建体验式教学课程体系。（1）设计课程模块。在对《护理学导论》课程的知识体系、教学大纲、教学目的进行全面分析的基础上，将课程教学内容分为四个知识模块，并对每个模块注入相应的教学知识点。即护理学的发展及相关概念模块，相应知识点为护理的概念、护士的角色素质要求及护理程序、健康与疾病等；护理伦理及护理相关法律问题模块，相应知识点为职业道德、护理伦理学的基本原则和规范、生命伦理学、护理立法等；护理工作中的人际关系与人际沟通模块，相应知识点为人际关系的社会心理基础、护理工作中的常见人际关系、人际沟通障碍及技巧、健康教育等；护理文化与护理理论模块，相应知识点为文化背景对护理的影响、医院的文化环境、临床工作中常用的护理理论等。（2）确定体验形式。在大量查阅文献的基础上，分析当前各门学科常用的体验式教学方式和手段，根据每个模块的学习重点和教学要求的不同，选择最能与之相适应的体验形式，如主题演讲、热点案例研讨、情景剧模拟、角色扮演、人物访谈等，同时收集案例素材及相关影音视频资料。（3）制定评分标准。例如演讲及汇报评分标准、见闻交流评分标准、热点辩论评分标准、角色扮演评分标准、案例分析评分标准等，以小组为单位记分。

1.2.1.2 学生的准备 让学生了解什么是“体验式教学模式”，将体验式教学的设计思想、理论依据、教学目标、组织形式、活动意义等告知学生，并进行体验式学习所需技能和方法的培训。如文献检索技术、网络使用技巧、反思报告的撰写及案例情境讨论如何开展等。

1.2.2 教学实施阶段 （1）完成相应模块的理论部分学习。考虑到学生多年的学习习惯和实际接受能力，每个知识模块的重要知识点仍以传统课堂讲授式进行（理论讲授占总学时计划的1/2）。（2）完成相应模块的实践体验活动。将学生按每10人为一组，以小组为单位完成各项主题体验活动。（3）建立过程式学习评价体系。评价在课程进行中贯穿全程，每个学习模块均有1～2次不同方式的考核，通过学生的体验报告、辩论表现、情境剧的设计和表演质量、演讲水平的高低、团队协作情况以及听课出勤情况等多项指标给予动态地评分和监测。（4）成立课程质量监督小组，对教师的教学过程和教学质量进行监控。监督小组是由特邀督导专家、课程负责人、学生代表组成。督导专家负责随堂听课、检查课程进度，对课程的质量进行全面监控。课程负责人主要负责备课，不断完善和修改教学大纲；组织设计各项实践体验环节及制定评分标准等工作。学生代表负责定期召开学生教学信息反馈会，广泛收集学生对课程的建议与意见，并对收集的教学信息及时反馈。

1.2.3 教学效果评价 课程结束由督导专家主持完成教学效果评价工作。采用自行设计的问卷让学生以不记名方式填写。问卷包括学习态度和学习效果两个方面，由14个条目组成。共发出问卷60份，回收有效问卷60份，回收率为100%。

2 结果

学生在进行体验式学习后学习态度与学习效果的调查详见表1。

3 讨论

3.1 体验式教学的特点与优势 与传统教学方法相比，体验式教学的特点在于：（1）强调以学习者为中心，注重学习的自主性，重视学习者自身的感受和领悟，让学生参与教学，主动探究护理的问题、原理与方法，使学生由外部刺激的被动接收者和知识的灌输对象转变为学习的主体。（2）强调学习是一个持续不断的感受、领悟和反思的过程，这个过程以个体自我“体验”为基础，促使学习者在体验过程中的不断成长和完善，这与我国目前倡导的素质教育目标是一致的。

国内外研究结果均表明，体验式教学在建立学生主体课堂、加大信息输入和语言产出、培养学生自主性和解决问题的能力等方面均高于传统教学法的学生[2-4]。本研究结果也表明，学生在提高分析问题和解决问题的能力、提高应用和处理信息的能力、提高自学能力及临床思维能力等方面满意度均较高。此外，以小组为单元进行各种教学活动的方法培养了学生的团结协作精神，为学生融入社会奠定了良好的基础。本研究将实践体验教学手段贯穿于整个理论教学之中的做法，既保证了学科知识教学的系统性和完整性，又克服了《护理学导论》课程因传统的讲授方法给学生造成的抽象乏味、理解不透、感触不深等教学问题。课后问卷调查显示，98%的学生认为多种形式的体验实践“能加深对学科知识点的理解”；95%的学生表示“喜欢这种教学方法，可继续实施”，并且“对多种体验形式感觉很生动且印象深刻”。同时，本研究中87%的学生都认识到“相关章节理论知识的课前预习十分重要”，提示其主动学习意识得到了提升。但调查也发现，有30%的学生认为“增加了学习负担，每次上课前都感到有压力”，原因可能与体验式学习有大量的准备工作需要学生在课下独立完成有关，如影片赏析、剧本的编写、情境剧的排练及人物访谈等。提示体验式学习法暂不宜全面替代传统教学法，而应当循序渐进，使其逐步适应。同时，要通过前期的教学方法宣传与培训，指导学生掌握各项体验实践的方法与技巧，并指导学习团队进行合理的分工与协作。

3.2 体验式教学过程中的关键问题及对策

3.2.1 从学生方面入手-设计多样化的教学方式以激发学生的学习热情 由于体验式教学模式强调学习的主动性，有别于传统的被动填鸭式教学。因此，激发学生的学习积极性，使其由“要我学”为“我要学”转变，是课题需要突破的关键点之一。首先，要通过前期的教学方法宣传与培训，指导学生如何进行“体验式”学习。同时设计多元化的教学手段，以激发学生的学习热情。课程组在前期大量分析相关文献的基础上，最终选择适合本课程教学内容的几种体验教学形式，如主题演讲、热点案例研讨、情境模拟、角色扮演、人物访谈等灵活多样的教学方法引入教学中，充分发挥教师的启发作用，诱导学生的内在学习需求，有效开发学生的学习潜能。

3.2.2 从教师方面入手-提高教师教学组织能力以保障体验式教学顺利进行 由于中国学生多年养成的学习习惯与国外有很大的不同，因此不能完全照搬国外的体验式教学模式进行。教师要在有限的教学时间里，准确控制理论教学和体验实践活动的时间，保证课程知识点的系统学习和实践活动的教学内容协调统一，这对教师课堂组织能力和课后的督导能力是极大的挑战，也必将极大促进教师的职业成长。

参考文献

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[3]曹佩升.体验式英语教学模式设计及其理论建构[J].沈阳农业大学学报（社会科学版），2010，l2（1）：82-83.

第9篇：伦理学的研究范文

摘要：黄宗羲的《明儒学案》使中国传统思想学术史中最成熟的作品，叙述明代儒学由理学向心学的发展演变，突出学派的传承，及思想家的学说宗旨。进而对中国传统思想学术的研究对象和方法等基本理论进行了探索，为思想学术史研究建立坚实的基础，并保留了大量珍贵的史料，对后世的历史和哲学研究都产生了重大影响。 关键词：《明儒学案》 黄宗羲 思想学术史

黄宗羲（1610—1695），字太冲，号南雷，又称梨洲先生，浙江余姚人。所著《明儒学案》对中国学术史研究的内容、方法等重要问题进行了初步探索，他关于中国思想学术史研究理论与方法的认识，在中国思想学术研究史上产生了深远的影响。 一、 黄宗羲的思想学术史研究理论 思想学术史的研究在中国有悠久的传统。明清之际以前，出现了《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》、《吕氏春秋·不二》、《论六家要旨》、《伊洛渊源录》等论著与资料汇编。其中《庄子·天下篇》就从“道”的分裂来看待学术的发展。它认为远古时期，并无百家之学，只是到了天下大乱的时候，贤圣不明，道德不一，才有“天下多得一察焉以自好”、“道术将为天下裂”的现象出现。西汉时期，司马谈《论六家要旨》也明确指出：“天下一致而百虑，同归而殊途”，阴阳、儒、墨、名、法、道德诸种学术，都有共同的目标，只不过出发点不同，理论的深浅有别。《天下篇》和《论六家要旨》评判当时的各种学术，都是以见道的高下远近为根据。 黄宗羲著《明儒学案》，也认为学术史研究就是要全面反映各种学术体现“道”的曲折过程。他说，“学术之不同，正以见道体之无尽”，并举大海与江淮河汉以及泾渭诸水的关系加以说明：“夫道犹海也，江、淮、河、汉以至泾渭蹄踯，莫不昼夜曲折以趋之，其各自为水者，至于海而为一水矣”[1]（《明儒学案·序》，P7）。江淮河汉各支水流虽然各有曲折，但都归趋于海，是海水的组成部分。学术也是如此，虽然各家各派有所不同，但都是道的体现。他认为理想的思想学术史研究应该使关于“道”的所有创见都能得到反映，在“竭其心之万殊”的基础上，使各家各派的学术观点“深浅各得，醇疵互见”[1]（《明儒学案·郑性序》，P1）。 黄宗羲反对用一种观点来评判思想学术史。明代周汝登编撰《圣学宗传》，上自伏羲、神农、黄帝、尧、禹、汤、文、武、周、孔、孟、荀，中经董仲舒、杨雄、王通、韩愈、穆修、胡瑗、周、程、张、邵、朱、陆，终至王学诸子，凡18卷。黄宗羲批评它的主观性太强，“扰金银铜铁为一器”，是以其一人之宗旨，非各家之宗旨。他也反对把思想学术史研究简单等同于史料汇编。孙奇在逢康熙五年（1666年）写成《理学宗传》，凡26卷，正传包括周、二程、张、邵、朱、陆、薛（瑄）、王、罗洪先、顾宪成等十一子，其余诸子分别列入汉儒考，隋儒考、唐儒考、宋儒考、元儒考和明儒考，谓备考。又有附录一卷，谓之补遗。黄宗羲批评这一著作，“杂收不复甄别，其批注所及，未必得其要领，而闻见亦陋”[1]（《明儒学案·发凡》，P17）。他说：“学问之道，以各人自用得着者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也”。思想学术史的价值在于充分显示学术的个性。 “有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问”[1]（《明儒学案·发凡》，P18）。他善于从不同的学说理路中归纳整理出符合学术演变规律的合理因素，“取其精华，去其糟粕”，提炼不同的学说中的内在价值。 《明儒学案》就是根据“一本而万殊”的学术史观，对明学思想的发展历史做了总结。它以时代先后、学派传承为线索，将思想家的传记、学说述评、资料摘录融为一体，力求全面、系统的反映明学思想发展的历史。全书首列《师说》，采选其师刘宗周对明代学术的评论，以示学术渊源，次以崇仁、白沙、河东、三原诸学案，叙述明代学术由理学向心学的过渡，再记以姚江及诸王门学案，着重叙述明代王学的发展与传播，接以止修、泰州、甘泉三学案，叙述王门别派对王学的修正与辩难，并在诸儒学案中兼及程朱学者对陆王心学的批评。最后纪东林诸子和蕺山学案，以东林诸子为程朱学的殿军，以蕺山为王学的殿军，给后学指示儒学发展的路向。按照黄宗羲的论述，明学的发展包括以下过程：1、明初的理学以朱学为其开端，而以崇仁吴与弼、河东薛瑄学派为明代朱学之大宗。两家学术各有特色：崇仁治学主“涵养”，河东治学重“践履”，崇仁门人陈白沙，发挥师说，倡“静中养出端倪”之学，为明代心学之发端。2、明代中期，王守仁继陈献章而起，王学大昌，成为尔后明学之大宗。王学传人，按其所在地区分成六派，而以江右王门为王学之正传。王门六派在传播师说过程中，渐起分化：或倾向于程、朱的“道问学”，或出入于佛、老之间，或主张和会程、朱与陆、王的学术异同。3、及至明末，刘宗周奋起救王门溺禅之弊，以“慎独”之学继承、发扬陆、王“本心之学”，因而成为明代王学之殿军、陆王心学之总结者。在王学的兴起及其发展和演变过程中，有止修、泰州等王门别派对王学的修正，有湛学与王学的辩难，有程、朱学者对陆王心学的批评。还出现了王廷相、吕坤等人的非理学倾向。这些非王学派别对陆王心学的修正、辩难和批评，是明代中后期理学发展的重要内容。 黄宗羲总结明学的发展历史，“道”是他最主要的标准，任何思想学术，只要对“道”的显现有一定创见，都能在他的学案中得到体现。那么，他所谓“道”到底包括哪些主要内容呢? 首先，“道”包括对宇宙本体的认识。什么是宇宙的本体，理学家有不同的看法，张载认为“气”是万物的本体，程、朱认为“天理”是万物的本体，而陆九渊认为“心”是万物的本体。明学的主要创见是，王阳明充分论证了“心”是万物的本体。黄宗羲的老师刘宗周一方面认为“盈天地间一气而已矣”[1]（《明儒学案·蕺山学案语录》，P1520），另一方面又认为天地万物本“无物”，“无物”者，“统于吾心者也”，归根到底，他以“吾心”为宇宙本原。黄宗羲说：“盈天地皆心也”，肯定“心”是宇宙本体，但他的“心”本体说力图包括理学的探索成果。他认为“心”“理”不二，说：“天地万物之理，不外于腔子里，故见心之广大”[1]（《明儒学案·文简湛甘泉先生若水》，P877），天地万物之理俱在我心的认识范围之内。“后之学者错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于义外乎？此处一差，则万殊不能归一”[1]（《明儒学案·序》，P7）。如果认为“理”是先验的，超越于天地之外、万物之上，那样去格物穷理，就是本末倒置，事倍而功半。“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”[1]（《明儒学案·黄梨洲先生原序》，P9）。他又特别重视气，认为理气合一：“宇宙间一气也。即使天地混沌，人物消尽，只一空虚，亦属气耳”[1]（《明儒学案·太常王塘南先生时槐》，P469）。“天地之间只有气，更无理，所谓理者，以气自有条理故立此名耳”[1]（《明儒学案·肃敏王竣川先生廷相》，P1175）。气为天地万物之本，理是气运动变化的规律。“理气之名由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也”[1]（《明儒学案·学正曹月川先生端》，P1064）。黄宗羲甚至说，理学、气学之名只是人们通过不同方式、角度认知“道”的不同，它们都统一于“心”。 其次，“道”包括对人类特性的认识。黄宗羲坚持性善论，“当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，轇轕纷纭，历然不昧者，是所谓性也。……性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也”[1]（《明儒学案·文庄罗整菴先生钦顺》，P1109）。他认为对人而言，变者为心，不变者为性，因为“气之流行，不能无过不及，故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也”[1]（《明儒学案·太仆吕巾石先生怀》，P912）。所以“儒者之道，从至变之中，以得其不变者，而后心与理一。……性无不善，心则动静感应，不一其端而真妄杂焉”[1]（《明儒学案·文敬胡敬斋先生居仁》，P30）。 再次，“道”包括人生体道方式的认识。黄宗羲的哲学可以说是一种实践的哲学。他解释阳明的“致良知”说“致字即是行字”[1]（《明儒学案·姚江学案》，P179）。认为阳明“‘致良知’一语发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下多以意见搀和，……非复立言之本意”[1]（《明儒学案·姚江学案》，P180）。在《明儒学案》中，黄宗羲对王阳明的“四句教”进行了讨论，他认为王阳明讲“无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善恶也，……为好善恶恶者，天命自然，炯然不昧者，知也，性也。阳明于此，加一良字，正言性善也……良知是本体，天之道也；格物是工夫，人之道也”[1]（《明儒学案·东林学案》，P1379）。关于“四无”与“四有”之辨的重新诠释，反映了他在这类虚实问题上避虚就实的基本看法。 黄宗羲评判思想学术史对“道”本依据的实践，反映出他“和而不同”的哲学史观与“心无本体，工夫所至，即其本体”的哲学体验。

二 黄宗羲研究中国思想学术史的方法 黄宗羲《明儒学案》研究中国思想学术史的主要方法表现为： 第一，他对史料非常重视，《明儒学案》的资料都是直接由原著中提炼出来。“每见钞先儒语录者，荟撮数条，不知去取之意谓何。其人一生之精神未尝透露，如何见其学术？是编皆从全集纂要钩玄，未尝袭前人之旧本也”[1]（《明儒学案·发凡》，P17）。 第二，他指出对思想家思想的研究应该抓住思想家的宗旨，把握思想家思想体系的核心部分。“学者不能得其人之宗旨，即读其书，亦由张骞初至大夏，不能得月氏要领也”[1]（《明儒学案·发凡》，P17）。他认为“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者入门处，天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我”[1]（《明儒学案·发凡》，P17）。通过对明学中主要表现为心性、理气、性情之辨，气质与义理之性之辨，本体与工夫之辨等等问题的讨论，黄宗羲对明代思想家的学说宗旨进行了提炼，至今对于我们理解明儒的思想仍具参考价值。如白沙主“静”，河东主“敬”，阳明宗旨“致良知”，甘泉宗旨“随处体认天理”，蕺山“慎独”等。 第三，他重视学派在思想学术史研究中的地位。黄宗羲网罗明代众多理学家，为之分别学派，为每一学派立一学案，学案前几乎都有序言，以说明该学派的盛衰传递。他论崇仁学派吴与弼“其相传一脉，虽一斋、庄渠稍为转手，终不敢离此矩镬也。白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派”[1]（《明儒学案·崇仁学案一》，P14），清晰的说明崇仁学派的思想脉络，又厘清了与白沙学派的关系。他认为“有明之学，自白沙始入精微”，而“无姚江，则古来之学脉绝矣”，寥寥数语，勾勒出当时的学术发展大势。又论姚江、甘泉“各立宗旨，湛氏门人，虽不及王氏之盛，然当时学于湛者，或卒业于王，学于王者，或卒业于湛，亦犹朱陆之门下，遞相出入也。其后源远流长，王氏之外，名湛氏学者，至今不绝”[1]（《明儒学案·甘泉学案一》，P876），道出了王学与湛学密切联系。学派分析为剖析明代儒学源流、思想演变提供了坚实的基础。 第四、他重视思想家生平行事的考察，力求真实的体现学者的全人格。黄宗羲重视分析思想家们的思想与行为是否一致，他认为只有言行一致的思想才是真正代表思想家认识境界的思想，否则，不管多么高深玄妙，终究是“虚弄精魂”。这样就不得不对关系学者生平节义出处的一些史料加以仔细辨明，如吴与弼讼弟并为权臣石亨作跋、薛瑄与太监王振的关系、追还有疾生员廪米、陈献章与太监梁方的关系等等，黄宗羲多设身处地，加以辩辟。全书无处不体现出他对真儒者、真儒学的理解。他所理想的儒者，一方面博学慎思，“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学”[2]（《鲒埼亭文集选注·黄梨洲先生神道碑》，P99），另一方面，又能经世致用，他表彰东林诸子等讲学清议、抨击弊政的行为，和“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”[1]（《明儒学案·东林学案一》p1375）的风范。钱穆说他“欲冶文苑、儒林、道学于一炉，重复古者儒之大全”，并且“欲推学术事功而一之”[3]（《中国近三百年学术史》，P32），这其实也是晚明学者共同的思想趋向。《明儒学案》不为颜山农、何心隐、李卓吾等人立学案，就是因为他们的学术或入于禅，或“一变而为（张）仪、（苏）秦之学矣”，已经“复非名教所能羁络矣”[1]（《明儒学案·泰州学案一》，P703），言行不能统一。 黄宗羲的学术史研究方法论与他的哲学思想和学术史观具有内在的统一性，这使他的著作更加成熟、完善，较前人的研究具有更坚实的理论基础，为中国传统思想学术史研究做出重大突破，不仅给后人留下大量研究明代思想史的翔实资料，也为中国思想史学科理论建设打下良好基础。

三 黄宗羲思想学术史研究的影响 黄宗羲关于思想学术史研究的理论与方法，为后来的中国思想学术史研究者所继承和发展。章学诚也曾对黄宗羲的思想学术史研究有所评价，说黄宗羲的思想学术史研究有浓郁的“言性命者，必究于史”[4]（《文史通义·浙东学术》，P523）的风格：“梨洲黄氏出蕺山刘氏之门，而开万氏兄弟经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意。”黄宗羲试图把思想置于“历史”中加以解释，这种“历史”意识启示后人从历史发展演变的角度看待思想学术。后来的全祖望《宋元学案》就是秉承其意，再有《清学案小识》、《清儒学案》等继起之作，虽然在理论深度和广度上有所不及，但实际上刺激推动了近代学术史研究的兴盛。 当然，《明儒学案》中体现的黄宗羲的学术史观也具有一定的历史局限性。他将学术史研究局限于儒学范围内，不能从更加宽广的视野中客观的看待佛教、道教思想在中国传统学术中的地位，对学术史研究领域中文明交往和文化融合问题的认识不够深入，这也给后来的思想学术史研究留下了进一步探讨的课题。 20世纪初年，中国的学者们试图对中国传统学术的“道”这一核心范畴做出新的解说。他们认为，要明确中国思想学术的研究内容，首先应该抛弃传统的道统观念，用平等的眼光来看待诸子百家之学，只要是在学术史上确有创见的思想学术，都应在学术发展史上占有一定的地位。其次应参考西方社会学、政治学、哲学原理来分析传统学术，对中国思想学术史的创见做出有条理的解释。 1918年，出版的《中国哲学史大纲》就认为，如果要对中国学术史的史料做贯通性的整理，就“不可不借别系的哲学，作一种解释演述的工具”[5]（《学术文集·中国哲学史大纲·导言》，P28）。他参照西方哲学观念，将哲学学问分为六个部分：讨论天地万物怎样来的宇宙论，讨论知识、思想的范围、作用及方法的名学与知识论，讨论人生在世如何行为的人生哲学（又叫伦理学），讨论怎样才能使人有知识、有思想、行善去恶的教育哲学，讨论社会国家应如何组织、如何管理的政治哲学，讨论人生究竟有何归宿的宗教哲学。 20世纪30年代，冯友兰出版的《中国哲学史》上下册（上册1931年，下册1934年）同样认为，要研究中国思想学术，对它做贯通性的理解，就不可不参照西洋哲学：“今欲讲哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”[6]（《中国哲学史》上册，《子学时代·绪论》，P1）。他把哲学分为三大部分：宇宙论、人生论和知识论。 侯外庐认为中国传统学术的“道”，从现代人的眼光来看，至少应包括哲学思想、逻辑思想和社会思想。所谓“哲学思想”，即思想家对世界总体的认识，包括人对自身的认识、人对社会的认识、对自然的认识以及人在世界整体中的地位和作用的认识。侯外庐认为，用实用主义，冯友兰用实在论思想来研究中国哲学史，并不能完全反映中国哲学史的实际情形[7](《韧的追求》，P193，P265-266)。中国哲学思想主要通过“天道”、“人道”、“天道”与“人道”如何统一等命题显示出来。所谓“逻辑思想”，即思想家阐发思想观点的方法。侯外庐认为任何思想家的思想，都有一定的方法论做根据。这种方法渗透在思想家表达思想的整个过程，反映出思想家的思维模式。如果对思想家们的思想方法有所把握，就不难了解当时的思维水平。所谓社会思想，即思想家关于社会生活、社会问题、社会模式的观念和理论。侯外庐认为社会思想是中国思想学术的核心。相对而言，中国历史上缺少纯粹学术化的思想传统，任何思想都以社会现实问题做为出发点和归宿。这就决定了中国古代社会思想非常成熟。中国社会思想主要通过伦理思想、政治思想、社会理想等方面的内涵显示出来，同时也反映在对法律、经济、军事、民族等到具体社会问题的思索之中，甚至体现在社会心理之中。①侯外庐特别指出，中国思想史虽然要研究哲学思想、逻辑思想、社会思想，“但是思想史也并不是政治思想、经济思想、哲学思想的简单总和，而是要研究整个社会意识的历史特点及其变化规律”[8](《侯外庐史学论文选集·自序》，P11)。他的助手张岂之也曾经这样概括：“思想史就是人类社会思想意识的发展史……确切地说，思想史就是研究人类历史上社会思想意识发展、演变及其规律的学科”[9](《论思想史与哲学史的相互关系》，载《儒学·理学·实学·新学》，P296)。可见侯外庐所理解的中国思想史，并不是哲学思想、逻辑思想、社会思想的简单拼凑，而是以哲学思想、逻辑思想作为支撑，以社会思想作为核心，所构成的有机整体，是这一有机整体发展演变的历史。简单地说，中国思想史就是研究中国思想历史的学科，是研究中国思想结构、思想内容、表现形式及其发展变化历史的学科。 非但如此，20世纪的学人们还对《明儒学案》研究思想学术史的方法做了发展。梁启超评论黄宗羲的《明儒学案》时，说《明儒学案》提出了撰著学术史的四个必要条件：一是要网罗一个时代的各个重要学派；二要对各家学说作提纲挈领的勾勒；三要忠于事实：四要在对其人所处时代和经历的叙述中体现其全人格。他认为这四点是著作学术史的基本要求，“中国有完善的学术史，自梨洲之著学案始”[10](《中国近三百年学术史》，P58)。 1918年，发表《中国哲学史大纲》，其导言对中国哲学史的研究方法做了比较系统的讨论，他提出“述学”、“明变”、“求因”、“评判”四步骤，根本功夫不外两条：一是对材料校勘，二是参照其它哲学资料，把每一部书的内容要旨融会贯串，寻出一个脉胳条理，演成一家有头绪有条理的学说。也就是说，要找出中国思想学术的条理，首先要在资料的搜集审定和整理上下一番功夫，同时也必须重视西方学术思想的参照作用。 侯外庐认为，对思想家体系化的思想的分析，必须抓住思想家的宗旨，离开了思想家的宗旨，就难以理解思想家的思想体系。同时，“研究思想史不能不研究学派”。他说：“思想史上各种学派的产生及其融合和批判、吸收和排斥的复杂过程，一方面展现出人类思想在其自身矛盾运动中的丰富多样性，另一方面又反映出一定历史时代的社会矛盾和社会思潮的某些特点。因此，研究思想史不能不研究学派。我们不仅需要了解不同学派的形成过程及其赖以产生的社会历史条件和思想凭藉，进而了解它们在思想内容、观点、方法乃至风格方面的不同特点，而且更加需要深入了解不同学派之间错综复杂的关系，对于那些彼此对立的学派尤其需要进行具体分析，分清其脉胳”[8](《侯外庐史学论文选集·自序》，P13)。 侯外庐还指出，如果要使中国思想学术史的研究真正成为一门科学，还必须把思想史置于中国社会史的具体背景，把二者贯通起来。他说：“思想史系以社会史为基础而递变其形态。因此，思想史上的疑难就不能由思想的本身运动要求得解决，而只有从社会的历史发展里来剔抉其秘密”[11]（中国思想通史）第一卷，P28）。否则，对于中国思想学术史的研究，“必流于附会臆度”[12]（《中国近世思想学说史·自序》，P1）。这就必须“以自然史的精确性”对中国社会历史进行研究，对中国社会经济形态的发展历史进行深入的探讨。侯外庐通过翻译《资本论》，“从经典著作的原著掌握观察问题的理论和方法”[13]（《中国近代启蒙思想史》，P157），确立了他研究中国古代社会发展最基本的理论依据。他根据特殊的生产资料与生产力相结合的特殊方式，剖析了中国古代社会的特征。他还对社会史如何与思想史相贯通，作了系统的论述，提出了许多富有启发的思路。他特别重视社会思潮的研究，认为社会思潮是联系历史与思想的关键中介。侯先生认为，任何思想都有一定的阶级倾向，都代表一定的利益。挖掘思想背后的阶级根源，有助于正确把握思想的主流倾向。但侯先生同时认为，思想史本身有其相对的对立性。研究社会史与思想史的贯通，不能把所有的思想都归结于经济发展的支配作用。把社会史与思想史的贯通，是20世纪中国思想学术史研究最重要的创见，它不但为合符真实的现代中国思想学术史的建立提供了基础，而且为科学地解剖中国思想学术史，挖掘思想背景的社会原因提供了依据。 20世纪中国思想学术史研究与传统的思想学术史研究相比，确实发生了很大变化，但在20世纪中国思想学术史研究的理论与方法的探索中，我们不时发现黄宗羲《明儒学案》影子。事实上，任何一门学科要发展，都不可能割断其学科发展的历史，中国现代思想史学科就是从传统思想学术史研究发展而来。深入理解传统学术史研究的理论与方法，对于今天如何深化中国思想史研究或许会有一定的启示。

参考书目： [1](明)黄宗羲.《明儒学案》(M)，中华书局，1985年 [2](清)全祖望著.黄云眉注《鲒埼亭文集选注》(M)，齐鲁书社，1982年 [3]钱穆.《中国近三百年学术史》(M)，商务印书馆，1997年 [4]章学诚. 《文史通义》(M)，中华书局，2000年 [5]姜义华主编.《学术文集》上册(M)，中华书局1991年 [6]冯友兰.《中国哲学史》上册(M)，中华书局1984年 [7] 侯外庐. 《韧的追求》(M)，三联书店，1985年 [8] 侯外庐 《侯外庐史学论文选集》(M)，人民出版社，1987年 [9] 张岂之 《儒学·理学·实学·新学》(M)，陕西人民教育出版社，1994年 [10] 梁启超《中国近三百年学术史》(M)，东方出版社，1996年 [11]侯外庐 《中国思想通史》第一卷(M)，人民出版社，1957年 [12]侯外庐 《中国近世思想学说史》(M)，人民出版社1993年 [13]侯外庐 《中国近代启蒙思想史》(M)，人民出版社，1993年