人生变化无常精选(九篇)

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第1篇：人生变化无常范文

[轻尘栖弱草] 比喻人生无常。

[人生朝露] 形容人生短暂。

[曲肱而枕] 肱：胳膊由肘到肩的部分，泛指胳膊。枕：枕着。枕着弯曲的胳膊睡。形容人生活恬淡，无忧无虑。

[朝露溘至] 形容人生短促好似朝露那样。

[槐南一梦] 比喻人生如梦，富贵得失无常。

[黄梁一梦] 黄米饭尚未蒸熟，一场好梦已经做醒。原比喻人生虚幻。后比喻不能实现的梦想。

[黄梁美梦] 黄米饭尚未蒸熟，一场好梦已经做醒。原比喻人生虚幻。后比喻不能实现的梦想。

[一枕黄梁] 原比喻人生虚幻。后比喻不能实现的梦想。

[人生如朝露] 朝露：早晨的露水，比喻存在的时间短。比喻人生短促。

[蓬首垢面] 头发很乱，脸上很脏。旧时形容贫苦人生活生活条件很坏的样子。也泛指没有修饰。

[蓬头垢面] 头发蓬乱，脸上很脏。旧时形容贫苦人生活生活条件很坏的样子。也泛指没有修饰。

[乱首垢面] 犹蓬头垢面。旧时形容贫苦人生活生活条件很坏的样子。也泛指没有修饰。

[寄人篱下] 依附于他人篱笆下。比喻依附别人生活。

[寄人檐下] 犹言寄人篱下。比喻依附别人生活。

[无噍类矣] 比喻没有一个人生存。

[击钟鼎食] 打钟列鼎而食。形容贵族或富人生活奢华。

[人生如梦] 人生如同一场梦。形容世事无定，人生短促。

[浮云朝露] 漂浮的云彩，清晨的露水。比喻时光易逝，人生短促。

[庄生梦蝶] 庄生：战国人庄周。庄周梦见自己变成了胡蝶。比喻梦中乐趣或人生变化无常。亦作“庄周梦蝶”。

[得失荣枯] 指人生的获得与丧失、兴盛与衰败。

[人死留名] 指人生前建立了功绩，死后可以传名于后世。

[得失在人] 指人生的胜利失败就取决与本人的努力与否。强调人的主观能动性。

[游戏人间] 指把人生当作游戏的一种生活态度。

[看破红尘] 旧指看透人生，把生死哀乐都不放在心上的消极的生活态度。现也指受挫折后消极回避、无所作为的生活态度。

[依人篱下] 依：依附，依靠；篱：篱笆。依附于他人篱笆下。指依靠他人生活。

[七损八益] 指女子月事宜以时下，男子精气宜于充盈。中医述人生长发育过程，女子以七为纪，男子以八为纪，故七指女，八指男。

[人生若寄] 指人的生命短促，就象暂时寄居在人世间一样。同“人生如寄”。

[求志达道] 指隐居以保全自己的意志，行义以贯彻自己的主张。是儒家一种理想的人生观。

[人生自古谁无死] 人生自古以来有谁能够长生不死，但应死得有价值。

[麟趾呈祥] 旧时用于贺人生子。

[熊罴入梦] 旧时用于祝人生子。

[家给人足] 家家衣食充裕，人人生活富足。

[家给民足] 家家衣食充裕，人人生活富足。

[浮生若梦] 浮生：空虚不实的人生；若：象。把人生当作短暂虚幻的梦境。

[会少离多] 相会少，别离多。感慨人生聚散无常或别离之苦。

[把酒持螯] 手持蟹螯饮酒。古人视为人生一大乐事。

[蹉跎自误] 蹉跎：时间白白地消耗掉。人生虚度年华，耽误了自己的前程。

[鹤唳华亭] 表现思念、怀旧之意。亦为慨叹仕途险恶、人生无常之词。

[乐天知命] 安于自己的处境，由命运安排。这是相信宿命论的人生观。

[乐天安命] 安于自己的处境，由命运安排。这是相信宿命论的人生观。同“乐天知命”

[知命乐天] 命：命运；天：天意。安于自己的处境，由命运安排。这是相信宿命论的人生观。

[对酒当歌] 对着酒应该放声高唱。原意是人生时间有限，应该有所作为。后也用来指及时行乐。

[含沙射影] 传说一种叫蜮的动物，在水中含沙喷射人的影子，使人生病。比喻暗中攻击或陷害人。

[酒色财气] 旧时以此为人生四戒。泛指各种不良品德、习气。

第2篇：人生变化无常范文

从17世纪中叶开始，人们从抽空玻璃罩内仍能看到里面的物体的事实，认为宇宙间存在一种未知的、传播光的物质一“以太”。

然而，两个世纪过去了，人们依然没能看到以太的影踪，关于它的性质也没有定论。例如，无线电检波器的发明者、晚年迷信传灵术的英国物理学家洛奇就说，他已经算出以太的密度为1012g／cm3。而有人又说以太没有质量，是“无重物质”。

不过，当时许多科学家都笃信以太的存在。例如，洛奇在1882年写的《关于电的现代看法》一书中就说，以太究竟是什么，“我相信，不久就会得到解答。”

“解答”以太的最好办法是实验。于是，美国物理学家迈克尔逊和美国化学家莫雷上阵了。1887年，他俩在克利夫兰合作，用高达40亿分之一的精度的仪器再次重做了“以太漂移实验”。但观测了5天，仍然看不到“以太漂移”的任何迹象一以太漂移得到了“零结果”。这就是著名的“迈克尔逊一莫雷实验”。

以太漂移的零结果表明，以太根本就不存在一实验者得到了和初衷相反的结果。研究者得到和初衷相反的结果的现象，我们称为“南辕北辙”(现象)。

“迈莫实验”的一个后果是，相对论在18年之后的1905年呱呱坠地。想来，爱因斯坦应该感谢这次南辕北辙……

与悬赏者的愿望相反――“泊松亮点”用反对者命名

从17世纪中叶开始，科学界开始了光究竟是物质还是波动的争论一著名的“微粒说”和“波动说”之争。

当争论持续到1818年的时候，法国科学院举行了一次光学方面的悬赏征文活动一想通过它，鼓励用微粒说解释光的衍射现象一它是光具有波动性的证明，以取得微粒说的“决定性胜利”。

但出乎主办者意料的是，当时并不知名的、年仅30岁的法国数学家、物理学家菲涅耳以严密的数学推理，圆满地解释了光的偏振，并算出与实验结果符合得很好的衍射花样。这使评委们大为惊讶。评委比奥叹服菲涅耳的才能：“菲涅耳从这个观点出发，严格地把所有衍射花样、现象归于统一不息，并用公式予以概括，从而永恒地确定了它们之间的相互关系。”

但是，当评委泊松在用菲涅耳的方程推导圆盘形障碍物对光的衍射现象时，却得到一个令人奇怪的结果：在盘后一定距离的屏幕上的影子的中心会出现一个亮点!泊松认为这一结果是“荒谬”的：影子中心“应”是最黑暗的地方，怎么会出现亮点呢?于是，他声称菲涅耳的理论已被自己的反证法驳倒，因而光的微粒说取得了“胜利”。

然而，法国天文学家兼物理学家阿拉戈的实验表明，确实在屏的圆形阴影中心出现了用菲涅耳理论算出的一个“精彩的”亮点一后来被称为“阿拉戈斑”的亮点!

这个“亮点”轰动了法国科学院，使菲涅耳荣获这一届科学奖。但是，人们却戏剧性地称它为沿用至今的“泊松亮点”!

悬赏者法国科学院得也到了南辕北辙的结果：微粒说不能解释光的衍射现象一衍射现象恰好是光具有波动性的有力证据。

在“否定光子”的指导下――密立根、康普顿适得其反

为了解释当时物理学界迷惑不解的“光电效应”，爱因斯坦在1905年提出了“光量子论”的观点。1926年，美国化学家路易斯把光量子改名为“光子”。

许多科学家都怀疑光子的存在。例如美国的两位物理学家密立根和康普顿。于是，他俩各自做起了实验。

密立根的实验水平不容置疑――他因于1910年精密测量电子电荷而独享1923年诺贝尔物理学奖。然而，经过10年(1906～1915)用实验检验爱因斯坦的“光电效应方程”之后，结果和他的“一切希望相反”，“在1915年不得不断言它的无歧义的实验证实”一得到的确存在光子的结论。

在经过多年的实验研究之后，康普顿于1922年发现了“康普顿效应”。本来，这个效应是“光子存在”的“判决性实验”，但他依然不肯相信光子论。不过，在经过多方探索之后，他终于认识到这个效应只有用光子论才能解释，只好承认光子论是正确性的。他也因此独享1927年诺贝尔物理学奖。

在密立根和康普顿的南辕北辙之后，更多的人接受了光子论。1925年，在美国和德国的两组物理学家的分别实验之后，光子论已经被科学界彻底承认。

科学精神和人生哲理――“南辕北辙”现象的启示

内涵丰富的科学精神最核心的内容是实事求是。所以，在科研中，应彻底摒弃先入为主的“成见”。否则，就会像迈克尔逊和莫雷、上述法国科学院的那些科学家、密立根和康普顿那样――“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重。”

科学精神的又一重要内容，是尊重大自然的客观规律，以及认识这些客观规律有时会披上“神秘的面纱”，从而不断开拓创新。客观规律有时“法无定法”――有规律，但不一定是人们当初没有揭示它时猜想的那样。所以，我们在“马蹄南去”的时候，不妨来一个“人北望”。举例来说，当初科学家们对“宇称守恒定律”坚信不疑。1953年，科学家们发现了难以解释的现象――一些微观粒子呈“偶宇称态”，另一些微观粒子呈“奇宇称态”。于是，在1956年，杨振宁和李政道等就打破了宇称守恒定律的“一统天下”，得到相反的宇称不守恒的结论。

这类实例告诉我们，在得到某些新成果的时候，应有“陆地在这里结束，海洋从这里开始”(镌刻在葡萄牙陆地最南端罗卡角的岩石上的名言)的思想；绝不能认为“科学大厦”已经建成而戛然止步。用爱因斯坦的话来说，就是：“科学决不是也决不会是一本写完了的书。每一次重大发现都带来了新的问题。”

由“法无定法”，还引发我们对人生变化无常的思考。

第3篇：人生变化无常范文

2008年，我送走了从小玩到大的闺蜜，她远嫁他乡，忽然间从我的生活和习惯中消失。总以为我们至少一年还会见几次，然而时隔六年，我们却仅见过一次。人们常说“天下无不散之筵席”，对很多人来说，有些分离一旦分开也许就是一辈子。但是我却时常坚信人生的所有分分合合都是一种缘份和定数。

中国有句古话：天下大势合久必分，分久必合。分分合合原指人或事物变化无常，分合无定。也表明了人或事的发展，变化是永恒不变的真理，甚至是一种规律和必然趋势。

谈到分合，现实中有很多这样的例子，古代的中国，从夏商周到春秋战国，从秦汉到三国，从晋到南北朝，从隋唐到五代十国再到宋辽夏，都印证了“天下大势，分久必合，合久必分。”有人说“分久必合，合久必分”是对一些历史现象的归纳和描述，但其实所有的事物总是有规律可循，而事物总是在对立、统一中发展的。客观事物和人类思维的各个对立面都有着互相依赖和排斥的关系，也伴随着一种冥冥中的牵绊。

如果真要分析“分久必合，合久必分”的现象，也可以理智地从几个角度来分析：从资源配置的角度来说，如果各自占有的资源多寡不一，相互间又存在竞争的内在要求，弱肉强食，最后强者终能一统天下。而在一个统一的内部，由于利益和资源配置的不平衡而导致冲突激化，到一定的程度分裂也势在必行。所以无论分久必合还是合久必分，都是一平衡被打破后的必然趋势。

从管理的角度来说，一种管理制度持续时间越久，内部体系就会越趋于僵化，当社会外部环境发生变化，如果管理者无法及时应对，各种管理问题就会层出不穷，而导致分裂。所以民主和集中永远都是平衡的延续，一旦冲突形成就会更替或分裂。

第4篇：人生变化无常范文

关键词：中国园林；意境

作者：季熊

中图分类号：TU986.1文献标识码：A文章编号：1005-5312（2016）05-0025-01

意境是超越具体、有限的物象、事件、场景，进入无限的时间和空间，从而对整个人生、历史、宇宙获得一种哲理性的感受和领悟。实体的园林可谓是意境生成的物质基础，包括建筑布局、叠山、理水、花木配置等。中国园林擅长于运用人工的手法表现写意性的自然景观，能够将人工与自然环境巧妙地结合起来，并将文人的兴趣爱好融入其中。从而营造出园林的意境。

一、园林意境之美

中国园林被称为“凝固的诗”、“立体的画”，“诗情画意”是在园林实景中体现诗与画的境界，即园林意境。各类文学艺术，凡有意境便自成高格，中国园林正因如此，才显得超凡脱俗。其中的意指意象，属主观范畴，境指景物，属客观范畴，情由景生，境由心造，情境交融而产生意境。意境就是人在审美活动中由主观的情与客观的景相统一所产生的一种情调或境界。这种情调或境界是人见诸外物、有感于心时所生发的。恰似游园惊梦中的“相看好处无一言”。由此可知，园林的奥妙，不是妙在具体的现象上，而是妙在具体现象中所含藏的无尽本体上。

二、园林意境的历史渊源

中国的园林艺术深受哲学、文学、绘画等影响。园林意境这一概念的思想渊源可以追溯到先秦，从老庄的自然哲学到晋唐的山水诗，再由五代宋元的山水画到明清的山水园林。自然山水主题贯穿着中国文化艺术的各个层面。

园林意境初创期的魏晋崇尚自然，出现了大量的山水诗和山水游记。陶渊明《桃花源记》中的理想田园生活，深远影响着中国甚至整个东亚的造园活动，留园、艺圃及日本美秀美术馆等园林选址或布局，都借用了桃花源模式。苏州拙政园东部的归园田居、扬州的寄啸山庄也都是取自陶渊明的《归去来兮辞》。而孔稚圭“门庭之内，草莱不剪”却又是在园林之内，再现自然。由此可以看出魏晋时期园林意境的倪端。

园林意境形成期的唐宋，山水诗画蔚然成风。被誉为“诗中有画，画中有诗”的王维，著有《山水论》、《山水决》，其所营造的辋川别业，充满了诗情画意。白居易在《草堂记》中说：“辄覆篑土为台，聚拳石为山，环斗水为池”，提供了文人园林意象山水的范式，《池上篇》则归纳了园居生活趣味。在晋唐山水诗的影响下，宋代山水画达到了鼎盛，郭熙之子郭思整理其山水画论而成《林泉高致》，对造园有很大的指导意义。之后还有元代黄公望的《写山水决》、以及倪瓒设计的苏州狮子林。

园林意境鼎盛期的明清，营造了大量至今仍然鲜活的园林，皇家园林有颐和园，承德避暑山庄等；私家园林有拙政园，网师园、留园等。又形成了众多造园理论著作，如明末计成的《园冶》、文震亨的《长物志》，都成为中国造园理论的经典。清代有戈裕良营造的环秀山庄湖石假山、张南垣营造的耦园黄石假山，以及李渔设计的芥子园。他们都是集诗画造园于一身。因而才能营造出园林意境，并树立中国园林艺术的典范。

三、园林意境特征

对于中国园林意境的特征，陈从周先生《说园》中精辟论述曰：“造园如缀文，千变万化，不究全文气势立意，而仅务辞汇叠砌者，能有佳构乎？”其中所说的气势立意即意境。在某种意义上，园林艺术之间是以互养的方式促进发展，可谓是“合则共荣，分则俱损”。任何细节都不是孤立存在的，而是与万化冥合，如张宣题倪瓒《溪亭山色图》云：“江山无限景，都聚一亭中”，颐和园的“山色湖光共一楼”，拙政园的“听雨轩”、“荷风四面亭”，网师园的“月到风来亭”等，都表明园林建筑的价值并不局限于个体，而是在于把自然界的无尽风月都纳入园林中。又如昆明大观楼长联，上联写景，下联抒情，将人从有限的景观带入无限的时空，从而引发一种具有哲理性的人生感、历史感，进而使游者体味到意境之美。

中国园林尤重写意，造景讲求“化实为虚、化静为动”，是一种用抽象手法来表现的艺术形式，“一拳则太华千寻，一勺则江湖万里”，游园本身靠的就是迁想妙得。站在游赏者的角度来说，意境可能会“意因人异，境随时迁”。因园林是一个虽由人作，宛自天开的人化自然境域，必然会受到大自然的更替而发生变化。具体可归纳为时序的季相、朝暮的时相、风雨晦暝的气相、植物的龄相等变化。然而正是因为这些变化，才丰富了园林不同的意境。如“春山澹冶如笑，夏山苍翠如滴，秋山明净如妆，冬山惨淡如睡”，四季皆有所赏，情景交融，心随境转，扬州个园四季假山即表现了此种意境。园林景观变化无常、须臾不停。正因为良辰美景的易逝，才使人领悟到意境之美不离当下一念。即《园冶》中所谓“一鉴能为，千秋不朽”，禅宗所言的“一朝风月，万古长空”、于“刹那中既见永恒”。突破时间的有限进入无限。

第5篇：人生变化无常范文

【文章编号】1007-4309（2013）02-0076-1.5

读《人间词话》就像是月下听花，抛开了世间的种种纷扰，以词做伴，自斟自饮那一份无声的悲喜。

王静安，将他某种情感与感性融入了冷静分析的理性之中，就像是那一首首雅词的意境无声地浸润在一字一句一词之中。

我想能写出《人间词话》这等佳作的人必定是个读透世间冷暖，读透词中悲欢，读透生命无常的大智慧者，也一定是一个有千万种情丝感性的词人。那纠结于他心中的国恨家仇，终究没有散开，于是他选择了将身躯交给没有欢喜与悲伤的湖面，只留下这才情高绝的《人间词话》。

静安以他的绝世才情、理智分析，还有他对中西方文学批评的融会贯通，历经数载寒暑终得这中国古典文化的绝唱。在浩浩汤汤的文学史长河之中，静安的步子是那么的坚定，他以对中国古典文化的崇敬的姿态站成了中国古典文学批评的里程碑。

站在时代的风口浪尖，静安始终不改文人骚客的情怀与感伤，或是阳光充足的午后，或是清幽剔透的雨天，泡一杯香茗，静静的感受着词人们的点点欣喜与哀伤，默默品析着词人们的种种寄托与理想。或许我们应该感谢这时代的大潮，感谢它将世界各地的思想与文明带进这个古老的国度，带给求知若渴的静安。所以我们才能在历经世迁的今天读到这样独具一格的佳作。

静安，是一个怎样的矛盾体呀。他出身士大夫，至死不愿剪掉辫子。就像他在批评诗词时不远脱去自古以来文人们所采取随笔感悟式的批评方式，但他终是站在历史的拐角处的人，来自西方的哲学与理论思想深深的影响了他。我想说《人间词话》是古典文学的绝唱是不为过的。静安的种种感悟之下，却是自成理论体系的冷静思考。他不曾丢掉中国传统的以吾心感词人之情的外衣，却也没有拒绝西方理论的影响。这便是对中国美学思想和文学理论的最好继承与发扬，也是对西方文学思想的最好吸收。

通观整篇《人间词话》，静安都没有离开“境界”二字。

静安有言：古今之成大事业者、大学问者，罔不经过三种之境界：“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望京天涯路。”此第一境界也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境界也。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”此第三境界也。此等非大词人不能道。真是深得其理，佳句亦宛如浑然天成般嵌入其中，令人称绝。我想，这一段对境界的理解，不只是静安在词中寻得的真理，更是他再数十载的求学生涯之中，对人生与做学问的真切感悟吧。真是好一个“境界”呀，凝聚了多少词人的悲与喜，凝聚了静安的多少悟与情。

《人间词话》的绝，不只是静安种种独到的见解，更在它以“境界”为核心，充分剖析了词人的人品与气象境界，景与情，继承与创新，师法自然与内心体悟。看似段章零落，灵机闪现出却是绝妙好辞，字字珠玑。“词以境界为上。有境界则自成高格，自有名句。”静安又何尝不是达到了文学批评的至高境界，故至今日今时，他的《人间词话》依旧自成高格，处处皆是名句。

我也记不清，当初是因为对词的偏爱而读了这本书，还是因为想要看看这位大学者是怎样品析我所中意的词。但我想这一切都已经不再重要，因为从这里我不再只是对词的粗浅欣赏，而是开启了我的心门，将那些动人心扉的词，用最柔软也最理智的方式一一展开，让我看到了隐藏在美丽句子后的某些情恨怨念，某些追求痴狂。或许多年的午后，当我读到“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。”这样的句子是会，簌簌泪下，那应该是最原始的一种感悟，和将词句与自我的结合。但静安告诉我那是词人的有我之境。“有我之境”，乱红，微风，秋千，那些我看到的悲寂景色原来竟是词人心中最隐晦，最伤情，最柔软的幽空与寂寥。也曾感叹“寒波澹澹起，白鸟悠悠下。”这样安详，自然的美景。可是静安却告诉我：此种无我之境，实属难得。意境之外，何来世间嗔痴怨念，之剩词人淡薄高远的心境。无我焉能成此境？

静安，品评着承载悲欢离合的词，也品评着上演悲欢离合的人生。

“古诗云：‘谁能思不歌？谁能饥不食？’诗词者，物之不得其平而鸣者也。故‘欢愉之辞难工。愁苦之言易巧。’”人世间欢愉只有一种，二奶愁苦却是千万种。无论怎样给描摹，快乐，始终相似，然而千百年来的诗人词客之笔都写不清也道不尽世间之愁苦。想必，静安对此事极有感触的。某个无人的深夜，静安独自起身。心中满满的全是悼念的句子。“昨夜梦中多少恨。细马香车，两两行相近。对面似怜人瘦损，众中不惜搴帏问。陌上轻雷听隐辚。梦里难从觉后哪堪讯？蜡泪窗前堆一寸，人间只有相思分。”（王国维――蝶恋花）静安冷静的脸庞也会在这样难寐的深夜里被夺眶而出的泪珠打湿，也会在这样寂寞的深夜忆起早逝的原配莫氏。世事沧海桑田，人生变化无常，命运终不过是以哭声落幕的悲剧。静安，身处乱世，他目睹了清王朝的命运，最终他也以悲剧的形式选择了自己命运的结束，那一汪碧蓝如玉的湖水中，中国最后一个传统士大夫苍老而悲凉的身影，渐渐沉默，消失，永不再现。“天末同云暗四垂，失行孤雁逆风飞。江湖寥落尔安归？陌上金丸看落羽，闺中素手试调醯。今朝欢宴胜平时。”（王国维――浣溪沙）这不正是静安对命运的直问吗？那字字句句流露出人生命运的沧桑变化，怎能不让人感慨。

然而静安终究只是凡间之人，纵使他又满腹诗学才华。他不是莲花台上端坐的佛祖，又怎能没有七情六欲。王静安的《人间词话》可谓是古典美学与文学理论的集大成之作，但是他在对历代词人的评价上事实上是有失公正的，其实这也是可以为我们所能理解与接受的，像这样一本随笔感悟式的文学批评著作难免会将作者的个人情感带进去。

“词之最工者，实推后主、正中、永叔、少游、美成，而前此温、韦，后此姜、吴，皆不与焉。”“五代至此，有句而无篇。南宋名家之词有篇而无句。有篇有句，为李后主降宋后之作，及永叔、子瞻、少游、美成、稼轩数人而已。”在静安的心目中，也唯有以上几位是能真正称得上词之大家者。当然姜夔，纳兰容若、晏殊、秦观在静安这里也算是比较欣赏的词人。静安坚持认为南宋是没有什么可读的好词的。其实为今人所熟知的李易安、蒋捷可算得上是很有造诣的词人了。其诗被后人广为传颂的北宋词人柳三变，是王静安所不齿的，在王静安的眼中，三变不过是凉薄无行的“轻薄子”纵使三变有过人的天才，像“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”这样的好句子还是不能逃脱被王静安安在永叔名下的命运。吴梦窗之词虽是隐晦曲折，但也能算得上是很好的词。却被静安说成是“梦窗辈龌龊小生”。《人间词话》中只字未提李易安及其传世佳作《漱玉词》，我想着大概与王静安，推崇叔本华这样的男权主义者有关系吧。在他这里，女人，就算是李易安这般深邃的女人也是“幼稚而不成熟的”。

静安对李后主和冯正中的推崇这是显而易见的，其中他用“神秀”二字来评价李煜，用“冯正中词虽不失五代风格而堂庑特大，开北宋一代风气。中后二主皆未逮其精诣。”这样的评价确实是很高。尤其是对冯正中的词，他偏爱一方，就连后主也不能与之相比。

第6篇：人生变化无常范文

[关键词]中华武术武术美武术套路本质要素

在中华五千年的文明史中。中华武术伴随着华夏民族的发展生生不息。博大精深，内容丰富，门派众多。以其出神入化的艺术魅力．影响着我们的文明古国。从中华武术的基本要素来分析。艺术的概括为十三个方面。

一、名称美

即武术技术动作独具特色的名称美，因为它们概括力强，生动形象，名实相符。贴切而富有诗意。有的是采用客观世界诸物态或文学典故，使拳技功法产生美感。如苍鹰扑食、大鹏展翅，给人一种威猛雄健的感觉，体现了雄鹰气吞千里、力负千均的雄伟气魄和坚忍不拔的英雄气概。力劈华山、崩断昆仑、倚天拔剑，好象是擎天巨人背倚天穹拔剑出鞘，气势磅礴、威风八面。不禁令人胸廓顿开，心旷神怡。不说“弓步前指”而用“羿射九日”的文学典故；不说“腕花翻身坐盘刺剑”。而说“走马”等等，使人闻其名如见其形，仿佛感受到了武术技术动作那种神秘而又浓郁的文学色彩，使练拳者与看拳者不仅品享其意境神韵，而且从一个侧面引证了武术和文化的亲缘关系。

二、礼仪美

中华民族一向是重视礼仪的民族，体现在武术上的礼仪方式也多种多样。如徒手礼中的抱拳礼、注目礼：持械礼中的抱刀礼、持剑礼、持棍礼、持枪礼：递械礼中的递刀礼、递剑礼、递棍礼、递枪礼：接械礼中的接刀礼、接剑礼、接棍礼、接枪礼等。同时，每一种礼仪都有特定的方法与内涵。从形式到内涵诸方面均体现出中华武术礼仪之美。如抱拳礼的方法是：并步站立，左手四指并拢伸直成掌，拇指屈拢，右手成拳。左拳心掩贴右掌面，左指尖与上颚平齐。右拳眼斜对胸窝，置于胸前屈臂成圆，肘尖略下垂，拳掌与胸相距20一30cm。

头正身直，目视受礼者，举止大方。其具体涵义是：左掌表示德、智、体、美“四育”齐备，象征高尚情操。屈指表示不自大，不骄傲。不以“老大”自居。右拳表示勇猛习武，左掌掩右拳相抱，表示“勇不滋乱”、“武不犯禁”。以此来约束、节制勇武的意思：左掌右拳拢屈，两臂屈圆，表示五湖四海。天下武林是一家。谦虚团结，以武会友：左掌为文．右拳为武，文武兼学，虚心、渴望求知。恭候师友、前辈指点。

三、体形、素质、服饰美

体形、素质美即在武术运动过程中，人体各个部分的协同配合呈现出各种特定的动作造型，从静态或动态的角度表现出身材匀称、肌肉丰满坚实的形态：肌肉快捷、强健的收缩与舒张力量：动作迅捷、疾如风的速度：人体刻苦耐劳、坚忍不拔的意志品质的耐力：身体关节、韧带、肌腱及皮肤等伸展时柔和、弛缓和轻松的灵敏与柔韧素质美。服饰美即套路运动中的传统服饰展示中华民族强调主观心灵感受，讲究写意和情感寄托，不主张对现实外貌做机械摹仿。而讲伦理道德荣誉美的之中的审美风格，显示出中华民族的人格含蓄美。“教武育人”、“尚武崇德”、“未曾习武先学礼。未曾习武先习德”更是旗帜鲜明地展现出激烈的攻防技术和人生修行结合起来的中国武术传统道德观念，也深化了素质美的内涵。

四、姿态美

即姿态、架势美。如长拳姿势舒展。动作灵活，轻快潇洒：少林拳古拙紧凑，矫捷刚健：八卦拳身灵步活，姿势连绵；通臂拳发力透达．放长击远。拳谱中的“五体称”即四肢与躯干五条线充满骨力。这五条线像写字一样，结构匀称、工整，或撑拔张展，或勾扣翘绷，无一处松软。呈现一副健美之势。又如太极拳讲“五弓”，处处呈圆弧，虚灵顶劲，气沉丹田。含胸拨背。沉肩坠肘，舒指坐腕，松腰敛臀。圆裆松胯，动静有常。姿势均匀。势势相连。绵绵不断，富有阴柔之美。

五、造型美

即武术运动的动力定型美。表现在武术套路中：动作形象完整，力度恰到好处。或撑拨张展，或勾扣翘绷，都匀称工整，清晰顺达。表现出健美之姿。武术的造型美可分为动造型和静造型。二者相互联系，相互转换．不可分割。如动造型“旋子落地”动作的翩若惊鸿，有如凤凰旋窝之风采，怡然自得；而静造型“朝天一柱香”则动作刚劲挺拔，有威武不屈之气概，其造型艺术之美可见一斑．再如长拳的“起如猿、落如鹊、立如鸡、缓如鹰”；华拳的“苍鹰博兔扣双环”；少林拳的“黑虎掏心”；八卦拳的“白蛇吐信”等仿生造型动作，从其结构、身姿、神采、意境等都在达到健与美高度统一。给人一种扑面清闲的美感情趣，就像面对一幅幅绝艳精妙的唐宋书画，令人感受到既抽象有精微，即宽泛又细腻的心灵领悟，展现出东方传统文化审美意识的神奇魅力。

六、劲力美

即武术中丰富的劲法和力度之美。区别于形体美学中所讲的力度和方法，武术中的劲力均从“发劲”和招式着眼。如长拳中讲“劲力顺达”，富有“寸劲”而出手含蓄，要求“起于腿。发于腰，顺于肩。摧于肘，达于手”，协调顺畅，力点清晰：南拳步稳势猛．多短拳，擅标手．动作紧削而刚劲有力，常以发声吐气助发力、助拳势，很能表现运动员的力量素质，展示南拳运动的“阳刚之美”。再如太极推手柔中寓刚，绵里藏针，它以捧、捋、挤、按、采、肘、靠等方法，双方粘连粘随，通过肌肉的感觉来判断对方的用力，并借劲发力将对方推出达到使对方失去平衡或倒地的目的。依次决定胜负。哪怕是朴素无华的形意拳，那整齐简练而又充实的劲力，也使人的心潮、筋肉随之铿锵而动，均寓劲力美与劲健之中。

七、结构美

即武术技术战术的配合组织美。特别是武术套路，因为它按照攻守进退，动静疾徐．刚柔虚实等矛盾运动的变化规律编排而成，由于眼身法步诸动作要素在同一时空中运作而成。像现代武术演练套路是按照拳种流派自身规律，对其动作精华、节奏、难度技巧等运动艺术进行设计选择，使之配套，犹如艺术乐章，起、承、转、合都精心构思，反复推敲。同时注意使动作顺畅又符合技击规律，注重虚实、高低、轻重、开合等变化。布局上注重往返穿插、迂回转折，不偏重任何一侧，更不散乱无章。以猴拳为例，将猴子出洞、窥望、攀登、偷逃、惊窜、入洞等一系列典型情节串联起来，又以仿生技击动作，是动静相间，虚实相生、起落翻转，纵横回旋，井然有序，加上动作衔接巧妙又符合技击规律。表现出特定环境中的精神、风格、气势与韵味，其动态情节之美跃然显现，引人入胜，回味无穷。

八、阳刚、阴柔美

武术的阳刚之美、阴柔之美同中国的文论、画论的美学思想存在着一脉相承的关系。像太极拳名家陈鑫论述阳刚之美、阴柔之美与气的运化关系时说：“太极拳者，刚柔兼至． 而浑无迹谓也。……气形诸外，而内持静重，刚势也：气屯于内而外现轻和．柔势也。用刚不可无柔，用柔不可无刚。”此论述包含三层意思：太极拳是阳刚之美与阴柔之美的完美统一：阳刚美与阴柔美是相互转化的，与运动形式及“气”密切相关：刚柔、阴阳虽有偏重，但并非截然两分。而是相互转换、渗透以至于无迹的。陈鑫的论述不仅适用于太极拳，也同样适用于其他拳种，只不过是侧重不同而已。另外，阳刚之美是主动的，与武术中的动态紧密相联。动作在空间层次、方向、位移上千变万化、层出不穷。上、中、下三层错落有数，高如鹰击长空，低似鱼翔浅底。就劲力而言。刚劲有力，快、猛、狠，发力短促，快速多变。而阴柔之美与武术中的静态密切相关。静态美指动作与动作之间对静止的定势美。静态的气势有高低之分，俯仰之别。劲力方面，阴柔之美大都指柔劲、化劲、螺旋劲、粘劲、绵劲等。

九、战术美

战术美特别是指散手运动员在激烈的散打比赛中，运动员获得的身体、技术、心理等训练成果，根据比赛的实际需要优化地进行综合利用以战胜对手的策略与方法美，也是设计美、技术美、素质美的综合体现。例如己方力量、速度耐力素质比较好。但技术不如对方或己方身体素质好：技术比较全面，但比赛经验不如对方时采取硬性突破对方的防守后发出供给的强攻战术，展示出扬长避短之美：当对方力量大，正面攻击火力强，或者当对方集中注意力进行下面防守时，采用向左右两侧移动步伐，避其锋芒，制造战机，“以迂为直。以患为点，采取制彼所长、攻其所短的制长战术、制短战术以实现以弱胜强显著效果的制长短战术美。

十、节奏美

拳家对武术中的节奏形象描绘为“动如涛，静如岳。起如猿，落入鹊．立如鸡，站如松．转如轮，折如弓，轻如叶，重如铁”，在动静、起落、快慢、轻重、高低、刚柔的对立转化中表现鲜明的节奏感。刚柔相推而发生变化是武术中最根本、最重要的节奏，其它如进退、往来、开合、终始、消长、虚实、俯仰、起落、屈伸、蓄发、吞吐等都是阴阳转化中的具体化。武术对与美和艺术密切相关的生命节奏有着极为深刻的理解、领悟。阴阳刚柔对立的两极相互作用，发生多样的变化，但又始终保持均衡和谐的状态，它是美的状态，也是武术追求的最高境界。武术对节奏并不仅仅理解为运动周期性，还理解为运动的连续性．它不仅表现为始于终的连续不可分，还表现在这种连续不断的运动中各种对立的运动形态的相互转化上。从而使武术呈现出一种奋发向上、生生不息的节奏感，给人以美感。

十一、技击美

武术拳种众多，动作千变万化，但都是源于目的的实现而引起的愉快，即见到自己创造性地掌握了攻防格斗技术或利用攻防技术战胜对手甚至邪恶而引起的精神愉悦，这也是最初的审美萌芽。后代历代武术家将其攻防格斗技艺的提炼、概括、加工和程式化。逐步形成相当稳定的套路形式。使其既具有“技击”的特点，又符合生命的自由活动形式。积淀着技击中人的智慧、才能、力量、灵巧、勇猛、坚强等审美因素，成为观赏对象，给人一种紧扣心弦的特殊审美感觉。体现在技击实战中，都攻防有致、进退有序的身法。那扇展腾挪、巧避锋芒的身法，那变化无常、惊险别致的场面，无不扣人心弦，引人入胜，给人以特殊的审美感觉。

十二、神形美

中华武术历来强调神形兼备，内外合一。如长拳中的八法，“手、眼、身、法、步、惊、神、气、力、功”：南拳中的内练“心、神、气、胆”。外练“手、眼、身、腰、马”：形意拳的内三合“心与意，意与气，其与力合”，外三合“手与足，肘与膝，肩与胯合”。尽管各拳种对神形兼备和谐美的提法不尽相同，但有个共同的根本点。既注重内外运动符和生命的自由和谐运动，使内部意气的流动和外部神气鼓荡在运动中趋于和谐。不仅如此。拳家们认为神是形的内蕴、灵魂、离开了神，就失去了中华武术特有的韵味，就不成其为中华武术。而神则主要指拳家的内在精神世界．如高尚的情操。美好的道德，完美的个性，乐观的人生态度，强烈的攻防意识。人们通过观赏、实践武术的运动形式。能观照、体验生生不息的运动及勃勃生机，从而引起审美愉悦。

第7篇：人生变化无常范文

    一、从主体构成来看，“复合主体性”是公共知识的一个最为显著的特征

    顾名思义，公共知识的本质属性就在于其公共性，公共知识的主体不是个人，而是社会，可以说，公共知识是人们认识成果的社会承认，是不同社会成员之间对于某一问题最终达成的共识。它是一种具有普遍有效性的客观知识，是一种社会财富，可以为社会大众谋福利，为社会大众所共同享有，具有非排他性和共同消费性的特征。这是公共知识复合主体性的核心内涵。从发展角度讲，公共知识一旦形成，便具有了独立自在性，其本身会按照知识进化的一般原则继续发展。也就是说，单从其自身的进化发展而言，公共知识一旦生成便具有了一种“生命性”，便获得了一种可以脱离于原知识主体及其实践活动的特殊发展规律。实际上，早在20世纪70年代，波普尔就已经注意到了知识世界的独立自在性问题。波普尔指出：“如果不过分认真地考虑‘世界’或‘宇宙’一词，我们就可以区分下列三个世界或宇宙：第一，物理客体或物理状态的世界；第二，意识状态或精神状态的世界，或关于活动的行为意向的世界；第三，思想的客观内容的世界，尤其是科学思想、诗的思想以及艺术作品的世界。”[1]“因而，无可否认，我讲的‘第三世界’与柏拉图的形式(Forms)论即理念(Ideal)论有很多共同之处，因而也与黑格尔的客观精神(Objective Knowledge)有很多共同之处，尽管我的理论在某些决定性的方面与柏拉图和黑格尔的理论根本不同。”[2]在他看来，知识世界是自然世界长期进化的必然结果。因为人的认识能力是在自然界的长期发展中形成的。人类认识能力的形成标志着人类主观意识现象的出现，并进而从客观物理世界(即世界1)进化到了主观精神世界(即世界2)。随着人类意识能力的增强以及实践经验、认识结果的不断积累，其主观精神世界被不断地显性化和符号化，这样便逐渐形成一个客观知识世界(即世界3)。

    由此看来，公共知识的精神意蕴在于：它是一种社会生活文化、一种社会财富，它是人类生存和发展不可或缺的客观资源，是需要人类不断开发利用的富矿。公共知识这一精神意蕴的教育学意义在于：学校教育是一个个体通过学习公共知识、接受社会文化，使个人知识系统不断符合社会规范与要求的渐进过程。这是任何一个个体社会化的必要环节。在一定意义上讲，社会化也就是从社会的角度对人的生长发展过程的一种解释和描述，它本质上就是个人在共同的社会生活过程中生长发展成人的过程，这个过程同时也就是人的教育过程。正是在这一过程中，单个人的生长发展与群体发展、人类的发展联系在一起，它一方面将群体和人类发展的成果转化为现实的个人的生长发展，另一方面又将个人的生长发展成果汇聚到了群体和人类发展的成果之中……

    可以说，社会化不仅是个人由自然人生长发展成为社会人的过程，同时也是个人的发展融入群体和人类发展的过程。人作为个人、群体和人类的发展过程，在个人的社会化过程中统一为同一个过程。[3]也就是说，一方面，公共知识总是可以作为一种社会要求而达到规范个体行为的目的；另一方面，个体只有按照社会的要求来修正和构建个人的知识体系，逐步实现自我知识体系构建的社会化，才能成为社会所要求的人。总之，相对于每一个独立现实的个人而言，公共知识是作为外在的社会文化而存在的，每个人都是特定的社会文化环境的非自由的个体，都必须依赖于特定的社会文化环境而开始自己的社会生活。爱因斯坦说得好，“我们吃别人种的粮食，穿别人缝的衣服，住别人造的房子。我们的大部分知识和信仰都是别人创造的，由别人传授给我们的……个人之所以成其为个人，以及他的生存之所以有意义，与其说是靠他个人的力量，不如说是由于他是伟大人类社会的一个成员。从生到死，社会都在支配他的物质生活和精神生活。”[4]由此看来，公共知识是个体发展和精神生活的根本源泉。公共知识一旦为我们个体所真正掌握，必将对个体发展和社会进步产生巨大的效应。

    二、从基本向度来看，公共知识具有明显的“认识向度”的特征

    公共知识的“认识向度”所要强调的是认识的反映性和客观规定性，它是相对于个体知识的“理解向度”而言的，它所要竭力克服的是认识主体性的负面效应和个体知识的主观随意性，包括各种各样的私人性、武断性、片面性等。“现代知识是对客观事物或‘实在’的正确反映，而客观事物是不以人的主观意志、趣味和利益为转移的。我们可以说在反映客观事物时个体的价值观、态度、信仰等不可避免地介入其中，从而使得知识带有主观性也即不确定性；但是我们也应看到，即使有个体的价值文化因素的介入，仍然有一些知识是确定的，不会因为个体的不同而有差别。”[5]实际上，就认识过程的本质而言，它是在实践的基础上由感性认识到理性认识，再由理性认识到实践，也就是实践、认识、再实践、再认识，循环往复以至无穷。这一过程的根本目的就在于寻求知识的客观性，把握知识的真理性。或者说，人类认识的发展必然是一个不断超越认识主体性的负面效应而走向客观性的无限上升的过程。

    由此可见，公共知识的“认识向度”的核心精神就在于对客观事物本质规律的无限接近，就在于对知识客观性和真理性的不懈追求。伟大哲人苏格拉底一生致力于对确定意义和真正知识的探索，为我们树立了典范。在我们看来，公共知识“认识向度”这一特征对于教育 的启示在于：学校教育要注重培养学生的客观精神，认识上的客观精神主要包括首先要承认客观实在性和客观规律性。爱因斯坦曾明确指出，“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切科学的基础。”[6]我们首先不仅要承认有存在独立于人的意识之外的客观世界，还要承认客观世界有其自身运动、变化、发展的内在规律，人的主观意志不能改变客观规律，不能创造客观规律所不允许的“奇迹”。其次要承认认识是对客观物质世界及其规律性的正确反映，也即只有正确反映了客观物质世界及其变化发展规律的认识，才是科学，才是真理，否则就是伪科学，就是谬误。再次要自觉避免主观意志对认识活动的影响，要十分注重培养学生实事求是的态度和严谨求实的作风。在对待科学问题上应该是知之为知之，不知为不知，丝毫不能苟且，更不能想当然，凭感觉；在对待“文本”的解读上，要强调其本义和原义，尊重作者的思想感情和“文本”的内在意义和客观意义，避免对“文本”的误读和泛读。

    三、从认知方式来看，公共知识所遵循的是科学认识论路线

    公共知识侧重的是从共识、真理和规律的视角对知识本身的性质、范围、条件和基础的分析和界定，它寻求的是知识独立于社会和人类的客观性，它所遵循的是科学认识论。“科学的成就看来是圆满的无可非议的了。在我们现代世界中，再没有第二种力量可以与科学思想的力量相匹敌。它被看成是我们全部人类活动的顶点和极致，被看成是人类历史的最后篇章和人的哲学的最重要主题。”[7]卡西尔的这段话常常被引用来探讨近代自然科学所取得的巨大成功。我们在这里再度引用的目的不在于批判而是要肯定科学认识以及科学认识论的价值所在。因为，科学认识论与科学主义是两码事，不应该在科学主义批判的语境下否定科学认识以及科学认识论的价值所在。②科学认识论所认同的是理性、概念和逻辑的力量，而不是感性和经验的力量。感性只是个人对个体事物部分性质的把握，而理性则以普遍现象作为对象，是对事物的全面性把握。真正的知识往往被认为是对一般的把握，只有依靠理智才能实现。就科学认识论和生活认识论关系而言，如果说生活认识论关注的是知识的个性化特征和认识过程的感性参与的话，科学认识论所凸显的则是知识的社会性特征和认识过程的理性参与。生活认识论注重对认识过程的体验和描述，科学认识论注重对认识结果的分析和论证，这是具有本质区别的两件事情，表达着两种截然不同的思维方式，生活认识论是基于生成的思维方式，科学认识论秉承的是本质主义的思维方式。本质主义坚信：“只有认识和掌握了万事万物的本质，把握了反映本质联系的真理和规律，才能够对人类进行启蒙，帮助他们摒除各种意见、偏见和迷信，从而在政治行动领域选择合适的、有效的策略。”[8]

    生活认识和理性认识是两种不同的认识，不能简单地将一方还原或归结为另一方，更不能用一方排斥或否定另一方，它们都是人类认识不可缺少的组成部分。值得注意的是，理论认识必须和生活保持一定的距离和张力，否则，回归生活世界就成了沉醉于生活世界，人类认识也就不可能向前发展了。总之，遵循科学认识论的公共知识的精神主旨在于其“求真性”，它是一种重本质、重掌握、重结果的认知方式。它给予教育的启示是：一方面要坚持科学知识的核心地位，科学知识是人类社会发展过程中最核心、最典型、最有价值的知识，理所当然地优先进入学校核心课程，理所当然地得到继承和发展；另一方面要注重科学方法和理性精神的培养，提升学生科学素养特别是理性思维的能力。“客观地说，以‘科学认识论’作为教学的重要认识论基础，为保证学生在教学实践中全面学习科学文化知识、提高学生认识能力方面起到了积极的作用。”[9]被认为是相对主义者的库恩也告诉我们，“如果你想成为一名科学家，如果你想获得科学知识，那么你就必须接受既定的科学‘范式’，当前的科学方法、步骤和程序是你必须接受的东西，除此之外别无选择。”[10]

    四、从来源和发展过程来看，公共知识主要表征为间接经验

    间接经验是对直接经验的加工、提炼、概括和升华，直接经验提升为间接经验，也就是个体知识转化为公共知识的过程。一般来说，以“间接经验”为特质的公共知识往往可以通过接受、模仿、记忆而直接获得。正如马克思所说的：“对脑力劳动的产物——科学——的估价，总是比它的价值低得多，因为再生产科学所必要的劳动时间，同最初生产科学所需的劳动时间是无法相比的，例如学生在一小时内就能学会二项式定理。”[11]但是，这种以间接经验为教学内容，以接受、模仿、记忆为教学方式的教学模式，往往忽略了学生的生活经验，淡忘了学生独特的个人感受和领悟。这样，学生的个性与潜力必然受到压抑，学生自我建构的独特的经验世界必然让位于缺乏活力的抽象的知识世界。众所周知，以公共知识的批量传递为特征的课程实践，不利于学生健全人格的养成，不利于学生反思和批判能力的发展。[12]这一直是基于公共知识的课程编制尤其是学科中心课程屡遭诟病的一个根本原因。

    我们并不否认公共知识因其理性、客观、确定而具有静态性、外显性、依赖性等特征，给人一种刚性、硬性和冷冰冰的感觉。但是，需要给以辩护的是，这并不是公共知识本身的错误，更没有理由贬抑甚至否定公共知识本身的价值所在。与其将“静态性、外显性、依赖性”以及“刚性、硬性和冷冰冰”等视为公共知识的“缺陷”，倒不如将它们认定为公共知识的精神意蕴所在。我们并不否认，对于学生来说，学习间接经验如果不以自己的直接经验为基础，有不易理解、不易巩固、不易运用的弊端。但是，间接经验作为人类在文明的演进历程中积累起来的精神财富，是任何个体进而是整个社会不断实现自我超越的必然基础。要让学生获得人类社会历史实践积累起来的文明成果，就必须从人类文化的集合中选取那些已经为前人证明了的“真理”，组合成课程。学生在学校里主要学习物化在书本里的别人的经验——间接经验，这是学校教育的一大特点。[13]以“间接经验&rdqu o;为特质的公共知识具有独立自在性，是他人的知识、社会的知识、客观的知识，是有待开发、学习和进一步拓展的知识。波普尔指出：“知识不能从一无所有开始。”[14]“所有知识的增长都在于修改以前的知识——或者是改造它，或者是大规模地抛弃它。知识绝不能始于虚无，它总是起源于某种背景知识——即在当时被认为是理所当然的知识——和某些困难以及某些问题。”[15]这是学校传递公共知识的原因和价值所在。没有公共知识的输入、接纳和吸收，也就谈不上学生个体知识的增长与进步。为此，我们需要加强对学生学习间接经验的过程进行研究，不断探索学生个体对于不同类型知识的内化机制，以便明确在教育实践活动(表征为以知识为中介的师生交往)的过程中，学生在已有知识、经验基础上获取公共知识和建构个体知识的有效机制。

    五、从实际内容来看，公共知识主要表征为本质、科学、规律、真理等形式

    一般来说，知识是人类对自然、社会和思维认识的结果。形象地说，知识是借助一定的物质载体而存在或流动的脑力劳动成果，是人类认知能力和实践能力的综合体现。就公共知识而言，它具有多种存在形态，往往又被称为普遍知识、社会知识、自然知识、纯粹知识、科学知识、客观知识、显性知识等。因其遵循的是一条科学认识论路线，故公共知识所追求的是对自然、社会的客观性认识和真理性把握，这种认识和把握的成果形态主要表征为本质、科学、规律和真理。“人类的认识活动就在于发现存在于现象背后的普遍本质与必然规律，获取关于事物的确定性知识，建立起对世界解释与问题的公共标准。”[16]也正是在这样的语境下，我们说，公共知识往往是可以用语言文字或数字符号明确地表达出来的事实和意义，具体表现为诸如规律、规则、定理、定律、公式等范畴构成的知识体系。哈佛大学社会学家贝尔将知识视为“一组对事实或概念的条理化的阐述，它表示一个推理出来的判断或者一种经验结构，它可以通过某种信息工具以某种系统的方式传播给其他人。”[17]这显然是对公共知识的另一种描述。公共知识的主体部分是科学知识，这应该是一个没有争议的问题。人们普遍认同，“科学知识是已经证明了的知识。科学理论是严格地从用观察和实验得来的经验事实中推导出来的。科学是以我们能看到、听到、触到……的东西为基础的。个人的意见或爱好和思辨的想象在科学中没有地位。科学是客观的。科学知识是可靠的知识，因为它是在客观上被证明了的知识。”[18]由此可见，科学性是公共知识最为显著的一种精神特质。

    总之，本质、科学、规律、真理是知识的核心内涵和人类社会知识的主体部分，这给予教育的启示在于，学校课程知识的主体内容是本质、科学、规律、真理等方面的知识，而不是经验和感觉方面的知识。罗素就曾经指出，“大多数现代人都相信经验知识依赖于或起源于感觉。然而在柏拉图那里以及在某些其他派别的哲学家那里，人们却持有完全不同的看法。他们认为从感觉中根本不能产生可以称得上是‘知识’的东西。唯一真正的知识与概念有关。”[19]作为西方客观唯心主义第一人，柏拉图将世界一分为二，暂时的、虚幻的、变化无常的现象世界与永恒不变的、绝对真实的、不生不灭的理念世界。其中，现象世界只能为感官所认识，形成的是“意见”(Opinion)，而理念世界则只能为思维所认识，形成的是“知识”(Knowledge)。所以在他看来，“没有任何一种配称为知识的东西是从感官得来的，唯一真实的东西必须是有关于概念的。”[20]不仅如此，按照知识的载体不同，可将知识分为以人(的大脑)为载体的个体知识和以物为载体的公共知识(产品)两类。书本无疑是公共知识的一个重要载体。而本质、科学、规律、真理等都可以以文字的形式物化在书本中。对于学生而言，更主要的任务就是读书，学习书本知识，学习先进的科学知识，掌握真理性的知识。学生学习书本知识的过程就是学习、理解和掌握公共知识的过程。当然，在学习公共知识的过程中，不可忽视学生个体先在因素对于问题发现以及学习效果的各种影响和实际作用。

    六、从基本性质来看，公共知识具有明显的客观性、普遍性、确定性

    以重本质、重掌握、重结果为取向的科学认识论的认知方式，直接决定了公共知识的客观性、普遍性和确定性。以科学知识为内核，以真理性、规律性为精神特质的公共知识，向来反对在知识问题上的“主观主义”、“相对主义”和“非理性主义”，竭力驱除主体性因素(包括个人的意见、偏见、经验、情感、常识等)在知识形成过程中的负面影响，以确保获得客观的、实证的、精确的和确定的知识系统。“作为对事物本质的认识成果，知识是不以人的意志、信念、价值取向为转移的，它不能有任何个人主观认识倾向与价值性‘偏见’。”[21]

    这里需要指出的是，知识的主体性与客观性之间是一种对立统一的关系。但是，人们往往只是关注两者之间的对立关系，或者是人为地割裂两者之间的相互依存关系，片面地宣扬知识的主体性、差异性，而贬抑甚至否定知识的客观性和稳定性因素。其实，恰是知识的主体性因素决定和规约了知识的客体性特征。因此，如果说个体知识具有其主观性、情境性、不确定性特征的话，公共知识则具有其客观性、普遍性、确定性等特征。就个体知识与公共知识的相互转化而言，没有公共知识作为背景，个体知识的形成便无从说起。个体知识的发展、完善本来就是一个寓于公共知识之中的不断演进的过程。“个性从最初就是在社会中产生的，人是作为具有一定的自然特性和能力的个体而参加到历史中(以及儿童参加到生活中)的，并且他只有作为社会关系的主体才能成为个性”。[22]可见，就每一个个人的独立的知识库(系统)而言，它是由个体知识和公共知识两个部分组成的。

    这里，之所以特别强调公共知识的客观性、普遍性、确定性，根本目的在于肯定学校课程知识尤其是书本知识的本质特性所在。一般来说，作为学校课程知识主体部分的公共知识，“是指由前人和他人创造的、并已固化在相应的印刷媒体(如书籍、报纸、杂志等)或电子媒体(如磁带、光盘、 因特网等)当中普遍性和真理性的知识，它可以成为公众学习和掌握的对象。作为学生学习对象的公共知识，一般具有普遍性、确定性、客观性等特征。所谓普遍性，是指公共知识是人们所普遍认同和接受的；所谓确定性，是指这种知识具有相对稳定性或真理性；所谓客观性，是指公共知识反映了事物的本来面目，它不依个人的主观意志而发生变化。”[23]当然，学习公共知识并不是对公共知识的直接移植或模仿，而是要将其转化为个体知识。在认定公共知识作为学习前提和基础的同时，我们也并不否认这种转化离不开个人的体验。但是不管怎么讲，我们都不得不接受学校课程知识尤其是书本知识所具有的客观性、普遍性、确定性特性，实际上这是确保社会同质化，传承、弘扬“公共文化”的必然要求，同时也是个体和社会健康、持续发展的逻辑前提。我们认为，那种拒斥、鄙夷公共知识的普遍性、确定性和客观性的课程论思想所暴露的是对于知识本性认识的浅薄与无知，那种试图回避、跨越公共知识的普遍性、确定性和客观性的课程论思想则充满了浪漫与天真。以此为导向的课程改革和教学实践只能给知识教育带来灾难。

    七、从知识信念来看，公共知识是所谓的现代主义知识观所认同并给予辩护的一种知识类型

    客观主义和科学主义是现代主义知识观的核心精神，同时又是后现代主义知识观所直接攻击的对象所在。与现代主义知识观所信奉的知识的客观性、普遍性和价值中立性相反，后现代主义知识观所信奉的是知识的文化性、境域性和价值性。在建基于后现代主义知识观的所谓的后现代主义课程观的视野里，课程不再是“被告知的”的确定性的知识，而是要给人的意义建构留下足够的空间。从现代主义知识观到后现代主义知识观，知识的客观性、普遍性和确定性的价值立场遭到了怀疑和诘难；在知识与人的关系上，从对“什么知识最有价值”的执著追求到对“谁的知识最有价值”的社会学考问，人们所呼吁的一直是人的精神自由，着力批判的一直是知识的社会权力以及知识对人的心灵的压制。③对此，我们要加以警惕和深思的是，在后现代主义哲学思潮尤其是后现代知识观的影响下，一种贬抑甚至否定科学知识的教育作用与价值的课程论思想浮出了水面。这是需要深入探讨的。因为，由“科学知识教育”到“科学知识教育过程中出现的问题”，两者之间并不存在必然的因果关系。我们没有理由将科学知识教育过程中出现的问题包括当前基础教育中存在的各种问题，统统归罪于科学知识教育本身。正如有些研究者所指出的那样，“对于后现代知识观，我们在看到它具有一定合理性的同时，更要清楚地认识到它具有的局限性，即过分强调知识的生成性、不确定性，否定客观知识的存在和科学知识的真理性，具体体现在学校教学中，轻视科学知识教育就是其最突出的一个弊端。而在当前的学校教育中，知识教育尤其是科学知识教育乃是学校教育的中心环节，学生德、智、体的发展都要以科学认识和深厚的文化为基础，任何轻视科学知识教育的行为，早已被历史实践证明是错误的。”[24]总之，后现代主义知识观偏执于知识、真理的主观性、非确定性，歪曲甚至否认知识、真理所具有的客观性、稳定性，最终必然陷入不确定性、相对主义和不可知论的怪圈。从学校教育的特殊使命来看，我们必须坚持如下两个基本观点。第一，公共知识是学校课程知识的核心内容，是学校教育活动得以展开的前提和基础，没有了公共知识，学校教育活动便成了无源之水、无本之木。第二，学校教育的主要价值就在于继承、传递、丰富和发展公共知识，从而促进学生知识、情感、品德和能力的发展。

    研究表明，传统课程理论和实践过分偏向了公共知识，而新课程的理念和实施则出现了过分彰显个体知识的倾向，这两者都不利于知识的学习和学生的全面发展。事实上，对于个体知识与公共知识内涵、特性及其关系的认识，深刻地影响到课程理论和课程实践的诸多环节，而只有从两种知识的整合入手，超越二元对立的思维方式，才能澄清新课程改革过程中的各种认识误区与偏差，才能促进学生社会性和个性的和谐发展。

    注释：

    ①相关内容，请参见笔者发表于《教育研究》2008年第12期的《论个体知识的课程论意义》一文。

    ②一般来说，认识自然或自然科学的认识是科学认识论的主要内容。我们并不否认，在人类认识发展的过程中，科学认识论的思维方式由于自然科学本身的成就而不断被推崇和强化。也就是说，因为近代以来，人们普遍认为自然科学在理论上是最完备的、在实践上是最成功的，以至于人们很自然地就将其视为知识的典范，科学认识论因之也提升为一般、普遍和主流的认识方法，进而导致了科学主义的盛行。