传统文化的精神精选(九篇)
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第1篇：传统文化的精神范文
一、何为茶宠
“茶宠”就是人们早期所谓的“茶虫”，属于茶器中的一种，是人们品茶时放在茶盘上的小摆件，顾名思义就是茶水滋养的小宠物，大多是用紫砂或澄泥烧制的陶质工艺品，喝茶时用茶汤涂抹或剩茶水直接淋漓，年长日久它就会被薄薄的一层茶浆包裹从而温润可人，茶香四溢。是供人们把玩和陶冶情操的，其寓意也是招财进宝、吉祥如意。
茶宠起源于宋朝，这与宋朝鼎盛的茶文化息息相关，在茶文化中向来有着“兴于唐而兴于宋”的说法。由于茶文化的兴盛，茶器和茶礼仪也逐渐开始得到人们的重视，因此各种形式的茶器也开始出现，直到明朝时期随着紫砂茶具的出现紫砂茶宠也随之出现，然而与茶宠相关的记载非常稀少，直到上世纪20年代开始，随着我国经济水平的增长和人们生活水平的提高，人们才开始在品茶时把玩茶宠。
二、茶宠所体现的中国传统文化底蕴
我国的吉祥文化分为物体吉祥和行为吉祥两种，而茶宠就是物体吉祥中的其中一种传承，茶宠的造型小而精巧，这些造型多是继承了中国传统的吉祥图案，在品茶工程中也体验了其中的趣味。这些茶宠制作工艺精湛，本文由收集整理具有极高的收藏价值。还有些茶宠利用中空结构，浇上热水后会产生吐泡、喷水的有趣现象。
茶宠有吉祥寓意，有文化气息，有搞笑逗乐，或是趣味童真，全看主人喜好。在市面上常见的有神兽茶宠、情趣茶宠、谐音吉祥茶宠等。其中神兽茶宠；有朱雀、金蟾、貔貅、长寿龟等，因其在传说中都有各自的神通，或辟邪、或镇宅、或旺财、或赐福，人们在把玩茶宠的时候，无形中也会有一些美好的心理暗示；还有谐音吉祥茶宠，谐音文化其实是一种趋吉避凶的民族心理，简单来讲就是一种趋吉避凶文化，它凸显了汉字的文化与魅力。比如说一只脚之上有蜘蛛图案，寓意就是“知足常乐”；又如两只蝙蝠抱着寿桃的造型，其寓意为“福寿双全”，无处不体现着中国人一种含蓄的传统文化。情趣茶宠就在于三五好友坐在一起喝茶时能够逗人一笑，放松心情。
三、茶宠继承的传统文化所映射的道家精神
茶宠所继承的传统文化主要是从“形”和“意”这两方面，所谓的“形”即是自茶宠起源至今的造型，多是运用了中国古代的传统吉祥图案作为基础，在今后不断的发展中根据时代和人们的喜好又有了进一步的演变，但“形”的变化始终是围绕着“意”，虽然茶宠只是人们在品茶过程中茶盘上把玩的小摆件，但正是这个小玩意却体现了我们对吉祥瑞景的向往和美好寄托。
在过去，茶宠被人们视为“玩物丧志”的表现，然而随着时代的不同，人们不再持有过去的旧思想而是开始关注茶宠并重新拾起这个小玩意，把美好愿望寄托在这些小玩意上。所以人们对它的喜爱可以说是一种精神寄托，可以说是一种“意”的体现，而茶宠正是我们寄托情感的器物。
因为在中国古代哲学思想中，“道”是幽远玄远的、抽象的、不可言说的，而“器”则是直观可感的、形象的、触目所及的；“器”的制作受“道”的引导与制约，“道”则要通过“器”来传达与表现，并发挥作用。尤其是礼器的造型、名称和规格尺寸是与使用方式融合一体的，具有远超乎实用的社会意义和文化内涵。器物是应人们的各种需求（包括个体的、群体的，物质的、精神的）而产生的，受人们生存环境、生活方式和思想观念的制约；但同时，它又反作用于对方，对人们的生活和思想具有引导和塑造作用。“器”不仅作用于外在的事物，更作用于人类内在的心灵和思想，具有物质和精神的双重属性。
所以器物不仅仅是技术发展程度的衡量器，更是反映人的生活方式、生存面貌、伦理道德和精神状态的一个参照系，茶器亦不可简单地视为满足渴饮饥餐的生理需要，孤立地看做单纯的日常器具，而是蕴含了更多更深层的文化内涵。因而茶宠也不仅仅是满足物质之用的器物，而是从物质世界向着精神世界飞升的一个媒介，是人们对精神层面的追求，不再是其对于日常生活之适用、造型装饰之雅致，而且赋予了更多的思想内涵。“品茶”之“品”虽蕴妙无穷，但首先是“品”茶器。在对茶的品饮和对陶瓷茶器的创作、欣赏中，人们倾注了更多的情感体验、精神追求和人文关怀，使普通的日常生活饶有兴趣。
茶宠虽为小器，但其演进变化实际上与人们的生活方式和精神追求的演变是同一的。在当代社会，经济发展迅猛，中外交流频繁而迅捷，不仅仅在很大程度上改变了人们的生活方式，也给人们的心灵带来了前所未有的冲击。整个社会都处于一个极其浮躁和急功利近的状态，凡事追求立竿见影的经济生态利益，为了眼前的一点小利，不顾人文道德与精神的追求，也不惜破坏自然环境的生态平衡。这种“杀鸡取卵”的做法，与中国传统文化的精神相脱节，导致传统文化中的一些优秀的人文精神和整体价值的断层与失落，从长远的可持续发展的角度看，也是难以长久的。
道家的老庄思想的核心是道法自然，人们只有顺其自然，才能无为而无不为，守柔弱处至虚静以保全自身。这也正好符合茶宠之“宝瓶”的形象，在祈福平安的同时，也崇尚与天地融合为一体、寄情于山水之间的逍遥生活。庄子以赞美鲲鹏展翅九万里之志来表达自己在天地间逍遥神游的希冀，“乘天地之正气，御六气之辩，以游无穷”。无不传递着崇尚自然、含蓄、冲淡、质朴、高韵的精神追求。饮茶于尘表外，寄情于山水间，让自己与天地共融以游浩然苍穹。道家的逍遥、崇尚自然的避世思想恰恰导引了中国文化柔和的一面。体现在茶事中，就是茶道所追求的习茶品茗过程中恬静与亲近自然的心境，大象无形的妙境，茶是自然灵物，器乃载情之物，天涵之，地载之，人育之，天地人和谐共融才有醉人心田的茶事。
第2篇：传统文化的精神范文
关键词：传统文化；素质教育；思考
中图分类号：G632.0 文献标识码：A 文章编号：1992-7711（2016）04-0057
中国传统文化博大精深，继承优秀传统文化是素质教育的一个重要方面。一个国家、一个民族的文化精神实质就是这个民族的精神。教育是以人为本的事业，素质教育要注重塑造学生真、善、美的心灵，构筑他们自尊、自爱、自信、自强的人格，这一切都离不开传统文化精神的修养。如何将传统文化精神引入中学素质教育，笔者结合平时的教学实践，简要谈谈自己粗浅的看法，以供大方之家共同探讨。
一、自强不息、坚韧不拔――学生的立身之本
“自强不息”一词，最早来源于《周易》。《易・乾卦・篆辞》中说：“天行健，君子以自强不息。”意思是说，天的运行表现为刚健的属性，人应该效法天，自强不息，积极向上，奋发有为。《周易集解》引干宝对“自强不息”的解释是：“凡勉强以进德，不必须在位也。故尧舜一日万机。文王日仄不暇食，仲尼终夜不寝，颜子欲罢不能，自此以下莫敢心舍力，故曰自强不息矣”。有了这种自强不息的精神，孔子才“发愤忘食，乐以忘忧”，宣传其儒家思想；司马迁继承了自强不息的精神，才有了长篇巨著《史记》的问世；伟大的爱国主义诗人屈原，不畏恶势力，以九死不悔的精神顽强抗争，最终身殉理想。这种自强不息的精神鼓舞着中华儿女敬业进取、百折不挠、不断奋进，影响了一代又一代的炎黄子孙。
中学生应树立以天下大事为己任的理念和正确的人生观、价值观、荣辱观，保持相对的平衡心态，在顺境中积极向上、谦虚谨慎，在逆境中意志顽强、战胜困难。对工作和学习不视为负担，而视为乐趣，努力把自己的才智在学习中发挥出来。
二、为人正直、修身养性――学生的道德之源
受中国传统文化特别是儒家思想的熏染，中华民族具有“正道直行，崇尚气节”的精神。这种精神使中华民族成为坚持真理、追求正义的民族。孔子曾说过：“直其正也，方其义也。”“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。强调了正气、正义的重要性。为了正义而抗争，不惜献出生命。又曰：“朝闻道，夕死可矣。”“不义而富且贵，于我如浮云。”强调坚守正道的重要性。修身养性是中国传统文化精神，也是素质教育的一项内容。《中庸》说：“欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心。”说的就是修身养性的准则。孔子提倡“克已内省”，是修身养性的精华之义，其意义是严格要求自己，努力战胜自己。又说“君子求诸已，小人求诸人”，“见贤思齐焉，见不贤而自省矣”，“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”。讲了做人要遵循严于律已、宽以待人的自律原则。而修身养性的关键是战胜自我。老子说：“知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强。”一个人很难战胜自己，只有战胜自己，才能成为强者就是这一观念的体现。
中学生要注重自身修养，在顺境中考验自己，在逆境中磨练自己，具有良好的自我意识，善于调节自己的言行举止，能树立正确的人生观、价值观，有理想、有信念、有追求；能事实求是地进行自我评价，保持适度的自尊与自信，正确地看待自己的优点和缺点，发挥自己的优势；能进行正确的判断和推理，客观地反映事物，应变能力强，能适应环境的各种变化。
三、厚德载物、贵和持中――学生的为人之道
中华民族是具有包容性的民族。《易传》说：“地势坤，君子以厚德载物。”纵观中国古代史，可略见一斑。先秦时代“百家争鸣”的局面，就是建立在互相包容基础之上的。荀子的学说就是融合了儒、道、法家的思想内涵而形成的。到了汉代，读经书成了社会时尚，各家之言可以同时表现，儒学融通了法家、阴阳家等各家思想。汉以后，佛教传入中国，中华民族以博大的胸怀容纳了它。到了唐代，由于经济的发展、社会的进步，同其他民族交流日益频繁，使佛教得到长足发展，形成了丰富的“汉唐文化”。《国语》记载：“和实生物，同则不继。”“和”即善于接纳别人的不同意见，能宽容持不同意见的人。“同”就是不讲原则地附和。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”。老子说“报怨以德”。就是说，即使与人有怨，也要以道德上的宽容态度和方法来作为回报。“贵和持中”是集体主义原则和“群体和谐”的价值观。《易经》中将天、地、人这“三才”纳入一个整体当中，追求宇宙的动态平衡。这是“和谐”的哲学文化基础。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？”孔子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”孟子曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，”“乐以天下，忧以天下”，主张把自己的苦乐与人们、社会联系起来。这是以德为本思想的体现，对培养健康优秀的民族品格，形成积极向上的民族精神，不无裨益。
第3篇：传统文化的精神范文
中国传统文化的根本特点之一是：观念上的"和而不同"〔2〕和实践中的整体会通。具体地说，在中国传统文化中，无论是儒、释、道三家，还是文、史、哲三科，天、地、人三学，虽有其各自不同的探究领域、表述方法和理论特征，然却又都是互相渗透，互相吸收，"你中有我，我中有你"，难分难析。这也就是说，人们既需要分析地研究三家、三科、三学各自的特点，更需要会通地把握三家、三科、三学的共同精神。此外，如果说儒、释、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三学等构成为中国传统文化的一个有机整体，那么对于这个文化整体来讲，其中的任何一家、一科、一学都是不可或缺的，否则这一文化整体的特性将发生变异，或者说它已不再是原来那个文化整体了；而对于其中的每一家、每一科、每一学来讲，则都是这一文化整体中的一家、一科、一学，且每一家、每一科、每一学又都体现着这一文化整体的整体特性。唯其如是，对于中国传统文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一学，我认为，首先是要把握住中国传统文化的整体精神之所在，否则将难入其堂奥，难得其精义。
一
中国传统文化如果从整体上来把握的话，那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是，这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的"人文主义"或"人本主义"等概念不完全相同。在中国传统文化中，"人文"一词最早见于《周易·彖传》。"贲卦彖传"曰：
"〖刚柔交错〗，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。"〔3〕
魏王弼对此解释说：
"刚柔交错而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。"〔4〕
唐孔颖达补充解释说：
"观乎天文，以察时变者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。……观乎人文，以化成天下者，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。"〔5〕
宋程颐的解释则是：
"天文，天之理也；人文，人之道也。天文，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变，观其运行，以察四时之速改也。人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。"〔6〕
由以上各家的解释可见，"人文"一词在中国传统文化中原是与"天文"一词对举为文的。"天文"指的是自然界的运行法则，"人文"则是指人类社会的运行法则。具体地说，"人文"的主要内涵是指一种以礼乐为教化天下之本，以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会。这里有两点需要加以说明：一是人们所讲的"人文精神"一语，无疑与上述"人文"一词有关，抑或是其词源。但"人文精神"一语的涵义，又显然要比《周易·彖传》中"人文"一词的涵义丰富得多。二是中国传统文化中人文精神的出现和展开显然要比"人文"一词的出现早得多，《周易·彖传》的面世不会早于战国末，而中国传统文化中的"人文精神"，远则可以追求至中国文化的源头，近也至少可以推溯到殷末周初。
中国典籍中，很早就有"人"是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓》中说：
"惟天地，万物之母；惟人，万物之灵。"〔7〕
《孝经》中则借孔子的名义说：
"天地之性，人为贵。"〔8〕
这句话中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢昺解释说：
"性，生也。言天地之所生，惟人最贵也。"
"夫称贵者，是殊异可重之名。"〔9〕
其实，在《孝经》面世之前，荀子也已提出了人最为天下贵的观点了。他说：
"水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。"〔10〕
荀子用比较的方法，从现象上说明了为什么天地万物中人最为贵的道理。其后，在《礼记·礼运》篇中，人们又进一步对人之所以异于万物的道理作了理论上的说明。如说：
"故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。"
"故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。" 〔11〕
这句话中"鬼神之会"的意思，是指形体与精神的会合。如唐孔颖达解释说：
"鬼谓形体，神谓精灵。《祭义》云："气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也"，必形体精灵相会，然后物生，故云"鬼神之会"。"〔12〕
以后，汉儒、宋儒如董仲舒、周敦颐、邵雍、朱熹等，也都不断地发挥这些思想。〔13〕正是有见于此，中国古代思想家们认为，人虽是天地所生万物之一，然可与天地并列为三。如，《老子》书中就有所谓"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或作"人"字）居其一焉"的说法，把人与道、天、地并列。不过，在《老子》书中，道还是最贵的。所以，他接着说的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔14〕与《老子》相比，荀子对人在天地中的地位强调得更为突出，论述得也更为明晰。他尝说：
"天有其时，地有其财，人有其治，夫是之能参。"〔15〕
这里的"参"字就是"叁（三）"的意思，整句话的意思是说，人以其能治天时地财而用之，因而与天地并列为三。对此，荀子又进一步解释说：
"天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。"〔16〕
"分"是分位的意思。在荀子看来，"明分"（确定每个人的分位）是"使群"（充分发挥人类整体力量）、"役物"（合理利用天时地财）的根本，所以他所谓的"人有其治"的"治"，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同样的意思在《礼记·中庸》也有表达，其文云：
"唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"〔17〕
按照传统的解释，"至诚"是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都说过："诚者，天之道也；思诚者（《中庸》作"诚之者"），人之道也"。这也就是说，人以其至诚而辨明人、物之性，尽其人、物之用，参与天地生养万物的活动，因而与天地并列为三。〔18〕
汉儒董仲舒继承荀子思想，亦极言人与天地并为万物之根本。如说：
"天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。"〔19〕
"人下长万物，上参天地。"〔20〕
"唯人独能偶天地。"〔21〕
"唯人道为可以参天。"〔22〕
从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中，应当说都蕴涵着这样一层意思，即在天地人三者中，人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲，当然天地是其根本，然而从治理人与万物来讲，则人是能动的，操有主动权。就这方面说，人在天地万物之中可说是处于一种核心的地位。中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位，注重人的伦理精神和艺术精神的养成等，正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。
由此，又形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点，即：一是高扬君权师教淡化神权，宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄；一是高扬明道正谊节制物欲，人格自我完善的观念广泛深入人心。这也就是说，在中国传统文化的人文精神中，包含着一种上薄拜神教，下防拜物教的现性精神。
二
中国传统文化的这种人文精神，根植于远古的原始文化之中。人们常把"天人合一"视作中国文化的主要特徵之一，而考其起源，则与中国原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地为生物之本；以及祖先崇拜，以先祖为监临人世的上帝（此亦为天，天命之天）等观念，不能说毫无关系。由此可见，"天人合一"中"天"的含义是合自然之天与天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理学讲的天理之天，即是自然之天与天命之天的统合体。
人与自然之天"合一"的中心是"顺自然"（这里"自然"一词的含义，不是指"自然界"，而是指自然界的"本然"法则与状态）。道家思想中强调顺自然，这是人们所熟之的。如《老子》书中就明确说过这样的话：
"辅万物之自然而不敢为。"〔23〕
也正是《老子》书中的这句话，长期以来道家的自然无为思想被看成是一种消极被 动、因循等待的思想。其实，《老子》道家顺自然而不敢为（无为）的思想，有其相当积极合理的一面，这在以后的道家著作中有着充分的展开。如在《淮南子》一书，对道家的无为思想就有相当积极合理的论述。如说：
"无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。"〔24〕
"所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。"〔25〕
"若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者也。"〔26〕
这三段话从不同角度说明了道家自然无为思想绝不是什么消极被动、因循等待，而是在排除主观、私意的前题下，主动地因势利导，即所谓"循理""因资"地去举事立功。这也就是《老子》所追求的理想：
"功成事遂，百姓皆谓我自然。"〔27〕
这种顺自然而不违天时的思想，在传统儒家文化中也是极为强调和十分丰富的。前面我们曾提到荀子关于人与天地参的思想，以往人们都以此来强调荀子的"人定胜天"思想，殊不知荀子的人与天地参思想或如人们所说的"人定胜天"的思想，恰恰是建立在他的顺自然而不违天时的认识基础之上的。所以，他在提出"天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参"的结论之前是这样来分析的：
"不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。"〔28〕
而紧接着"夫是之谓能参"后，则又再强调说：
"舍其所以参而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天〔功〕。唯圣人为不求知天。"〔29 〕
最后，荀子总结说：
"圣人清其天君（"心居中虚，以治五官，夫是之谓天君"） ，正其天官（"耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官" ），备其天养（"财 非其类以养其类，夫是之谓天养"），顺其天政（"顺其类者谓之福，逆其 类者谓之祸，夫是之谓天政"），养其天情（"形具而神生，好恶喜怒哀乐 臧焉，夫是之谓天情"），以全其天功（"皆知其所以成，莫知其无形，夫 是之谓天〔功〕"）。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物 役矣！"〔30〕
这里一连串的"天"字，都是强调其为"自然"之意。荀子认为，人只有顺其自然，才会懂得什么应当去做，什么不应当去做，才能掌握天时地财，利用万物。又如，前引《中庸》"唯天下至诚，……则可以与天地参矣"一段，同样也是强调只有尽人、物的自然之性，方能参与天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是顺自然的典范，充分体现了有为和无为在顺自然原则中的统一。孟子对这一问题的论述是极有启迪的。他说：
"天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。"〔31〕
朱熹非常赞赏孟子的这一论述，他的注释发挥了孟子的思想，且有助于我们了解孟子这段话的精义之所在。现摘引朱熹部分注文如下，他说：
"性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故也。利，犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽若无形而难知，然其发见之已然，则必有迹而易见。……然其所谓故者，又必本其自然之势。"
"禹之行水，则因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事，是以水得其润下之性而不为害也。"
"愚谓，事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智，若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。"〔32〕
以上所引都十分明确而概括地表达了儒家"顺自然"而与自然之天"合一"的基本观点。
三
人与天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。这一观念，大概起源于殷末周初。《尚书·召诰》中有一段告诫周王要牢记夏、殷亡国教训的文字，很能说明这一点。其文曰：
"王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不有监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。"〔33〕
这是说，夏、殷之所以灭亡，主要是由于他们"不敬德"，因此，周王如要永保天命的话，就一定要"疾敬德"。所谓"皇天无亲，惟德是辅"（《尚书·蔡仲之命》），是周初人的一种共识，也是以后儒家论述天人合一的一个中心命题。我们在《尚书》一书中，随处都可以翻检出有关于因"不敬德"而失天下的记述。诸如说：
"禹乃会群后，誓于师曰："济济有众，咸听朕命。蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德。君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎。肆予以尔众士，奉辞伐罪，尔尚一乃心力，其克有勋。"〔34〕
"反道败德"，这是有苗失天下的缘由。
"有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉只若天命。"〔35〕
"夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓，尔万方百姓罹其凶害，弗忍荼毒。并告无辜于上下神祗。天道福善祸，降灾于夏，以彰厥罪；肆台小子，将天命明威，不敢赦，敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。"〔36〕
"伊尹既复政厥辟，将告归，乃陈戒于德。曰："呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位，厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民，皇天弗保，监于万方，启迪有命。眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命。以有九有之师，爰革夏正，非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民归于一德，德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。"〔37〕
"有夏昏德"、"夏王灭德作威"、"夏王弗克庸德"，这是夏失天下的缘由。
"今商王受，弗敬上天，降灾下民，沉缅冒色，敢行暴虐，……皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集。肆予小子发，以尔友邦冢君，观政于商，……受有臣亿万，惟亿万心。予有臣三千，惟一心。商罪贯盈，天命诛之，予弗顺天，厥罪惟钧。"〔38〕
"今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬，自绝于天，结怨于民，斮朝涉之胫，剖贤人之心，作威杀戮，毒痡四海，……古人有言曰：'抚我则后，虐我则雠'。独夫受，洪惟作威，乃汝世雠。树德务滋，除恶务本。肆予小子，诞 以尔众士，殄歼乃雠。"〔39〕
"曰：'惟有道曾孙周王发，将有大正于商。'今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民，为天下逋逃主，萃渊薮。予小子既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱略。华夏蛮貊，罔不率俾，恭天成命。"〔40〕
"弗敬上天，降灾下民"，"自绝于天，结怨于民"，"暴殄天物，害虐烝民"， 这是殷商失天下的缘由。
这种自周初以来形成的"以德配天"的天人合一观中，无疑地其伦理道德色彩大大超过其宗教色彩。
天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何谓有德者？孟子在回答其弟子万章问及尧舜相传一事时，有一段论述是很值得思考的。孟子认为，天子是不能私自把天下传给他人的，舜之有天下，是天命授予的，尧只是起了推荐的作用。那么，天又是如何来表达它的意向的呢？孟子说，天不是用说话来表达的，而是通过对舜的行为和事绩的接受来表示其意向的。具体地讲，就是：
"使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。……《泰誓》曰： '天视自我民视，天听自我民听'，此之谓也。"〔41〕
这里所谓"使之主祭而百神享之，是天受之"，显然只具有外在的礼仪形式的意义，而"使之主事而事治，百姓安之，是民受之"，才具有实质的意义。由孟子所引《泰誓》一语可见，"人意"是"天命"的实在根据，"天命"则是体现"人意"的一种礼仪文饰。
这种"天命"根据于"人""民"之意愿，"人""民"比鬼神更根本的观念，发生于周初，至春秋时期而有极大的发展。《泰誓》中，除孟子所引那一句外，也还说过这样的话：
"天矜于民，民之所欲，天必从之。"〔42〕
而在《尚书·皋陶谟》中说：
"天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。"〔43〕
孔安国释此句之义，最能体现天命以民意为根据的观念。他说：
"言天因民而降之福，民所归者，天命之。天视听人君之行，用民为聪明。"
"天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天讨之，是天明可畏之效。"〔44〕
至春秋时期，这方面的思想得到了极大的发展。以下摘引几条人们熟知的《左传》中的材料，以见其一斑。
"〔季梁〕对曰：'夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。 ……故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有？'"〔45〕
"史嚚曰：'虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。'"〔46〕
进而一些思想家更明白地宣称"妖由人兴"、"吉凶由人"。如：
"〔申繻〕对曰：'……妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。'"〔47〕
何谓"弃常"？晋伯宗在回答晋侯的话中，有一段可为说明。伯宗说：
"天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。"〔48〕
所以，当宋襄公问周内史叔兴关于"陨石于宋五"和"六鷁退飞过宋都"二事"是何祥也，吉凶焉在"时，叔兴表面应付一下，退而则告人曰：
"君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。"〔49〕
而晏婴对齐侯欲使巫祝禳彗星之灾时，则进言曰：
"无益也，只取诬焉。……君无违德，方国将至，何患于彗？……若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。"〔50〕
由此，人事急于神事，民意重于神意的观念深殖于中国传统文化之中，并成为历代圣贤、明君无时不以为诫的教训。《礼记·表记》中尝借孔子之口，比较了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色时说：
"周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。"〔51〕
周文化这一近人而远鬼神的特色影响深远，以至当季路向孔子问"事鬼神"之事时，孔子相当严厉地斥责说：
"未能事人，焉能事鬼！"〔52〕
而当孔子在回答樊迟问"知"时，则又表示说：
"务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。"〔53〕
"务民之义"是"人有其治"的具体体现，人之治如果搞不好，鬼神也是无能为力的。因此说，只有懂得近人而远鬼神，把人事放在第一位，切实做好它，才能称之为"知"。这也许就是为什么在中国传统中，把政权看得比神权更重的文化上的根源。
四
"礼"起源于祭祀，与原始宗教有着密切的关系，这是毫无疑问的。然而"礼"在中国传统文化的发展历程中，则是越来越富于人文的内涵，乃至最终成为体现中国传统文化人文精神的主要载体之一。"礼"通过祭祀，从消极方面来讲，是为了祈福禳灾；而从积极方面来讲，则是为了报本。报什么本？荀子的论述是十分值得注意的。他说：
"礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。"〔54〕
把君师之治作为礼之本，一方面是以礼制形式来落实人与天地参的思想，另一方面又是使"礼"包含了更多的人文内涵。"礼"字在《论语》一书中凡七十四见，然除了讲礼如何重要和如何用礼之外，对礼的具体涵义没有任何表述。即使当林放提出"礼之本"这样的问题，孔子也只是回答说："礼，与其奢也，宁俭"〔55〕，仍然只是如何用礼的问题。《孟子》一书中"礼"字凡六十八见，其中大部分也是讲如何用礼的问题，只有几处稍稍涉及到一些礼的具体涵义，如说："辞让之心，礼之端也"〔56〕；"恭敬之心，礼也"〔57〕；"男女授受不亲，礼也"〔58〕；"礼之实，节文斯二者（指仁、义）是也"〔59〕。荀子是中国传统文化中"礼"学的奠基者。《荀子》一书中"礼"字凡三百余见，全面论述了礼的起源，礼的教化作用，礼的社会功能等等，尤其是突出地阐发了礼的人文内涵。如，他对礼的起源的论述，完全抛开了宗教的解释。他说：
"礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。"〔60〕
据此，在荀子看来，礼的主要内容就是我们在上文提到过的"明分"，或者说"别"。所谓"别"或"明分"就是要使社会形成一个"贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也"〔61〕的伦序。荀子认为，确立这样的伦序是保证一个社会安定和谐所必需的。所以他说：
"然则，从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。"〔62〕
毫无疑问，荀子这里所讲的礼，充满了宗法等级制度的内容，是我们今天要批判、要抛弃的。然而，我们也无法否定，任何一个社会都需要有一定的伦序，否则这个社会是无法安定和谐的。因此，荀子关于"皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称"，从而达到"群居和一"的理想，也还是有值得我们今天批判继承的地方。
荀子阐发的礼的人文内涵，在中国传统文化中，特别是儒家文化中，有着极为深远的影响。从而在中国文化传统中，常常是把那些带有宗教色彩的仪式纳入到礼制中去，而不是使礼制作为宗教的一种仪规。试举一例以明之。如，荀子对于人问"雩而雨何也？"回答说："无何也！犹不雩而雨也。"这是大家都很熟悉的一则典故。"雩"原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式，荀子在这里虽然明确表示了"犹不雩而雨也"的意见，但他并没有完全否定这种仪式，只是认为不应当把它神化。换言之，如果把它作为一种礼的仪式，荀子认为还是有意义的。请看荀子紧接着此问后所阐发的一个重要论点，他说：
"日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。"〔63〕
这里所谓的"文"，是"文饰"的意思，相对于"质朴"而言，"礼"为文饰之具，"文"为有礼的标志。荀子这段话的主旨，就是强调要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种具有人文意义的"礼"仪来看待，而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式去看待。
人们常常把荀子的这段话与《周易》"观卦彖传"中的"圣人以神道设教"说联系在一起，这是有一定道理的。但是，通常人们对"神道设教"的解释，则似乎并不符合其原义。按照一般的解释，这句话的意思是说，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道设教"一句中的"神"字，与上述荀子《天论》中"百姓以为神"的"神"字，看成是相同的意思。其实，这里有误解。"观卦彖传"的"圣人以神道设教"一句中，"神道"是一个词，而不是单独以"神"为一个词。试观其前后文即可明白矣。文曰："观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣！"这里明白地可以看到，所谓"圣人以神道设教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何为"天之神道"？也就是文中所说的"四时不忒"，亦即自然运行法则。所以，所谓"圣人以神道设教"，即是圣人则天，以"四时不忒"之道来作为教化的原则。
值得注意的是，效法天道自然法则正是传统"礼"论中的中心内容之一。如《礼记·丧服四制》中说：
"凡礼之大体，体天地、法四时、则阴阳、顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。"〔64〕
由此可见，"观卦彖传"中所讲的"神道"，与荀子文中所表扬的"君子以为文"的精神是相一致的，而与其所批评的"百姓以为神"的"神"字意思则是根本不一样的。
以"卜筮然后决大事"为"文"而不以为"神"，这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出例子。"卜筮然后决大事"本来是一件"神"事，然而现在却把它纳入了"文"事。"文"事者，"非以为得求也"。这样，"卜筮"所决之事也就失去了它的绝对权威性，而成为只具有一定参考价值的意见。于是，"卜筮"作为一种礼仪形式的意义，也就远远超过了依它来"决大事"的意义。
把卜筮纳入"礼"中，确实有借"神"道以设教的意图。如，《礼记·曲礼》中有这样一段话：
"卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也，所以使民决嫌疑、定犹与（豫）也。"〔65〕
这里把"畏法令"也作为卜筮的一项内容，其教化的意义是十分明显的。因而，与此相关，对于利用卜筮来蛊惑人心者，则制定了严厉的制裁条例来禁止它。如，《礼记·王制》中规定：
"析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作声，异服奇技，奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。"〔66〕
文中所谓"此四诛者，不以听"的意思是说，对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。
至此，中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神，应当说已经反映得相当充分了。
五
关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，则大量地体现在儒、道、佛三教的有关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养，这是与中国历代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人"最为天下贵"的文字，在那段文字里，荀子把天下万物分为四大类：一类是无生命的水火，一类是有生命而无识知的草木，一类是有生命也有识知的禽兽，最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。"义"是指遵循一定伦理原则的行为规范，如荀子说的："仁者爱人，义者循理"〔67〕；"夫义者，所以限禁人为恶与奸者也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也"〔68〕等等。在荀子看来，这就是人类与其他万物，特别是动物（禽兽）的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中国传统文化中，绝大部分的圣贤都持这样的观点，即把是否具有伦理观念和道德意志看作人的本质，作为区别人与动物的根本标志。如孟子也说过：
"人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。"〔69〕
那不同于禽兽的一点点，就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说：
"今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？"〔70〕
孟子则说：
"人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。"〔71〕
孔、孟的这两段论述都是强调，只有具有自觉的伦理意识和道德感情，才能把人的行为与禽兽的行为区别开来。对此，荀子更有进一步的论述，他说：
"人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。"〔72〕
《礼记·曲礼》发挥这一思想，亦强调人当以礼来自别于禽兽。如说：
"鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。"〔73〕
宋儒吕大临阐发《曲礼》这段话的思想说：
"夫人之血气嗜欲，视听食息，与禽兽异者几希，特禽兽之言与人异尔，然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者，盖有理义存焉。圣人因理义之同，制为之礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道之所以立，而与天地参也。纵恣怠敖，灭天理而穷人欲，将与马牛犬彘之无辨，是果于自暴自弃而不齿于人类者乎！"〔74〕
明儒薛瑄也说：
"人之所以异于禽兽者，伦理而已。何谓伦？父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦序是也。何谓理？即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者之天理也。于伦理明而且尽，始得称为人之名。苟伦理一失，虽具人之形，其实与禽兽何异哉！盖禽兽所知者，不过渴饮饥食、雌雄牝牡之欲而已，其于伦理则蠢然无知也。故其于饮食雌雄牝牡之欲既足，则飞鸣踯躅、群游旅宿，一无所为。若人，但知饮食男女之欲，而不能尽父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦理，即暖衣饱食，终日嬉戏游荡，与禽兽无别矣。" 〔75〕
吕、薛二氏的论说，足以代表宋明理学家们关于人的本质的基本观点。从以上的论述中，我们可以看到，历代思想家们一致强调，明于伦理是人与禽兽区别的根本标志。进而更认为，但求物欲上的满足，则将使人丧失人格而沦为禽兽。所以，对于人的伦理与物欲的关系问题，一直成为中国传统文化和哲学中最重要的主题之一。这也就是为什么在中国传统文化中，尤其是儒家文化中，把人格的确立（以区别于禽兽）和提升（以区别于一般人）放在第一位，而且把伦理观念、道德规范的教育和养成看作是一切教育之基础的根源之所在。
事实上，在中国历代圣贤的心目中，正确认识和处理伦理与物欲的关系问题是确立人格和提升人格的关键。对于这一问题，在中国传统文化中大致是从三个层次来进行探讨的。一是理论层次，讨论"理""欲"问题；一是实践层次，讨论"义""利"问题；一是修养（教育）层次，讨论"役物""物役"问题。在中国传统文化中，有关这方面的内容是极其丰富的。概括地讲，在理论上以"以理制欲"、"欲需合理"说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了"存理灭欲"说；在实践上以"先义后利"、"重义轻利"说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了"正其谊不谋其利，明其道不计其功"之说；在修养上则概以"役物"为尚，即做物欲的主人，而蔑视"物役"，即沦为物欲的奴隶。
由于部分宋明理学家，如程朱等，在理欲问题上过分地强调"存天理灭人欲"，因而不仅遭到历史上不少思想家的批评，更受到了近现代民主革命时代思想家的激烈批判，斥其为压制人性、无视人性，这是历史的需要，完全是应当的。但是，我们如果全面地来检视一下中国传统文化中有关"理""欲"关系的理论，则很容易就可以发现"存理灭欲"之说实非据于主流地位。若如程朱等所说，必待灭尽人欲方能存得天理，即使以此为极而言之说，其理论上之偏颇也是显而易见的。人们尝以为程朱之说发轫于《礼记·乐记》，如与朱熹同时之陆九渊就认为：
"天理人欲之分，论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。"〔76〕
又说：
"天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰："人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。"天理人欲之言，盖出于此。《乐记》之言，亦根于老氏。"〔77〕
理学家之谈天理人欲或根于《乐记》，然程朱等所谈之天理人欲关系与《乐记》所论之天理人欲关系已经有了很大的不同。《乐记》所论曰：
"人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。"〔78〕
对照陆九渊所引本节之文，人们可以看到陆氏引文中略去了"好恶无节于内，知诱于外"一句，然而这一句恰好是《乐记》本节所论旨趣之关键所在。《乐记》并未否定人感于物而动的性之欲，它只是否定那种好恶无节于内，知诱于外，且又不能反躬的人。这样的人，在它看来就是在无穷的物欲面前，不能自我节制，而被物支配了的人，亦即所谓"物至而人化物也"。人为物所支配，为了穷其人欲，那就有可能置一切伦理原则于不顾，而做出种种背离伦理的事来。为此，《乐记》才特别强调了"制礼乐，人为之节"的重要和必要。
《乐记》的这一思想，很可能来源于荀子。上面我们曾引用过荀子一段论述关于礼的起源的文字，在那里他肯定了"人生而有欲，欲而不得，则不能无求"。但同时他又指出，如果"求而无度量分界"，那就会造成社会的争乱。因此，需要制订礼义来节制之，以达到"养人之欲，给人之求"的理想。由此可见，如果说在程朱理学的"存天理灭人欲"命题中具有禁欲主义意味的话，那么在《乐记》和荀子那里并无此意。《乐记》主张"是"节欲"，而荀子则除了讲"节欲"外，还提出了"养欲"、"导欲"、"御欲"〔79〕等一系列命题，"节欲"理论甚是丰富。荀子尝指出，那些提出"去欲"、"寡欲"主张的人，其实是他们在实践中没有能力对人们的欲望加以引导和节制的表现。他说：
"凡语治而待去欲者，无以道欲，而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲，而困于多欲者也。"〔80〕
他还认为，欲求是人生来就具有的，问题在于你的欲求合理不合理。如果合理，那么再多的欲求也不会给社会带来问题，如果不合理，那么再少的欲求也会给社会造成的混乱。这就是他说的：
"欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！"〔81〕
总之，荀子认为：
"性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不可免也。……欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。"〔82〕
荀子的这些思想是合理而深刻的，对于后世的影响也是极其深远的。宋明以往批判程朱"存理灭欲"说者，其基本理论并未超过荀子多少。试举一二以见其概，如明儒罗钦顺尝论曰：
"夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情而不知反，斯为恶尔。先儒多以去人欲、遏人欲为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？"〔83〕
又如，清儒戴震在批判程朱的"存天理灭人欲"说，以及解释《乐记》"灭天理而穷人欲"一语时说：
"性，譬则水也；欲，譬则水之流也。节而不过，则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也；穷人欲而至于又悖逆诈伪之心，有佚作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。……天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！"〔 84〕
此外，道家等从养生的角度也讲述了不少有关"节欲"、"养欲"的道理，对于丰富传统文化中的"节欲"理论也是很有价值的。〔85〕
在荀子之前就流传着这样的教训，即所谓："君子役物，小人役于物"。荀子对此解释说：
"志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣！传曰："君子役物，小人役于物"，此之谓矣。"〔86〕
这句话的意思是说，注重精神修养和伦理实践的人则轻视富贵地位，也就是说，注重内心反省的人，对身外之物是看得很轻的。历代相传的"君子支配物，小人被物支配"，就是这个意思。做"役物"的"君子"，还是做"役于物"的"小人"，这是人格修养上必需明辨的问题。荀子进一步对比此二者说：
"志轻理而不〔外〕重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。……故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴 ，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。"
反之：
"心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗 之履而可以养体，屋室庐庾葭 蓐尚机筵而可以养形。故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。……夫是之谓重己役物。"〔87〕
这种不为物累，勿为物役的思想在佛、道理论系统中更是俯拾皆是，此处暂不赘述。然至此，中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，应当说也已经反映得相当充分了。
人不应当"役于神"，更不应当"役于物"，人应当有自己独立的人格。有不少人以为，依仗现代高科技，人类已经可以告别听命于"神"的历史，人类已经可以随心所欲地去支配"物"的世界了。然而，我们如果冷静地看看当今世界的现实，则恐怕就不会这样乐观了。"役于神"的问题是极其复杂的，绝非单纯的科技发展就能解决的。君不见，当今世界各大有神宗教，凭借着社会经济增长的实力后盾，几乎与现代高科技同步高速发展，且新兴宗教层出不穷。"役于物"的问题，则随着现代高科技的发展，人类向"物"世界索取手段的不断提高，因而对于物的欲求也是在进一步的膨胀。更何况当今世界是一个讲求实力的时代，全世界的经济实力竞争，把全人类逼上了"役于物"的险途而尚不能自反。
众所周知，十八世纪欧洲的启蒙运动，高扬人本主义去冲破中世纪神本文化的牢笼，然而诚如当时那些主要思想家所言，他们倡导的人本主义，从中国儒、道哲学的人文精神中得到了极大的启发和鼓舞。〔88〕而当今东西方思想家注目于中国传统文化和哲学，恐怕主要是想借助中国传统文化和哲学中的人文精神来提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物质文明的高度发展而带来的拜金主义和拜物教，以及由此而造成的人类的自我失落和精神空虚。我想，这大概也就是中国传统文化中的人文精神为什么还值得人们在今日来认真研究一翻的理由吧！
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注 释：
〔1〕佛教典籍浩如烟海，就其中对中国传统文化影响最深远，约可与"三玄"、"四书"、"五经"之地位相当者，当数以下"三论"：《中论》、《成唯识论》、《大乘起信论》（此论为疑伪论），"九经"：《金刚经》（附《 心经》）、《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、 《维摩诘经》、《涅槃经》、《楞严经》、《圆觉经》（以上二经为疑伪经）、《坛经》（此经为本土禅宗之根本经典），"一录"：《景德传灯录》（此录为禅宗一千七百则公案之所本）。这一归纳仅为个人浅见所及，以便初学者入门，不当之处，切望高明赐正。
〔2〕这里借用了《论语·子路》中的一句话："子曰：'君子和而不同，小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中国传统文化中的一个重要观念，"和"是综合会通的意思，"同"是单一附和的意思。任何事物，只有不断地综合会通才能发展创新，若是一味地单一附和则将萎缩死亡。诚如周末史伯所言："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。"（《国语·郑语》）
〔3〕引自孔颖达《周易正义》卷三，《十三经注疏》（上册），中华书局1980年影印本，第37页。
〔4〕同前注。
〔5〕同前注。
〔6〕引自《伊川易传》卷二，上海古籍出版社1989年影印《四库全书》本，第85-86页。
〔7〕引自孔颖达《尚书正义》卷十一，《泰誓上》。《十三经注疏》（上册），中华书局1980年影 印本，第180页。
〔8〕引自《孝经注疏》卷五，"圣治章第九"。同前注（下册），第2553页。
〔9〕同前注。
〔10〕《荀子·王制》，中华书局版《诸子集成》第二册，第 104页。
〔11〕引自孔颖达《礼记正义》卷二十二，同前注第1423、1424页。
〔12〕同前注。
〔13〕如，董仲舒说："天地之精，所以生物者，莫贵于人"（《春秋繁露·人副天数》）；"人受命于天，固超然异于群生。……是其得天之灵，贵于物也。"（《汉书·董仲舒传》）。周敦颐说："二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷，惟人也得其秀而最灵。"（《太极图说》）邵雍说："惟人兼乎万物，而为万物之灵。如禽兽之声，以类而各能其一，无所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他类则不能也。人之生，真可谓之贵矣。"（《皇极经世书》卷七上《观物外篇上》）
〔14〕《老子》二十五章，引自拙著《王弼集校释》上册，第64-65页。此文中之"王"， 即代表了"人"。所以王弼注此句说："天地之性人为贵，而王是人之主也。"
〔15〕《荀子·天论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第206页。
〔16〕《荀子·礼论》，同前注第243页。
〔17〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十三，同注10，第1632页。
〔18〕此处参考朱熹的解释。朱熹《中庸章句》说："……能尽之者，谓知知无不明而处之无不当也。赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。"引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第33页。
〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第781页。
〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地阴阳》，同上第 808页。
〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天数》，同上第 797页。
〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》，同上第 794页。
〔23〕《老子》六十四章，引自拙著《王弼集校释》上册，第166页。
〔24〕《淮南子》卷九《主术训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1245页。
〔25〕《淮南子》卷一《原道训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1207页。
〔26〕《淮南子》卷十九《修务训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1296页。
〔27〕《老子》十七章，引自拙著《王弼集校释》上册，第41页。
〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第205-206页。
〔31〕〔32〕《孟子·离娄下》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 297页。
〔33〕引自孔颖达《尚书正义》卷十五，《十三经注疏》（上册），中华书局1980 年影印本， 第213页。
〔34〕《尚书·大禹谟》，同上卷四，第 137页。 烈按，以下引《尚书》各篇只是为了说明周初以后传统文化中以"敬德"祈天命观念的广泛与深入，所以对于其中各篇今古文之别及时代之差异，未予细计。
〔35〕《尚书·仲虺之诰》，同上卷八，第 161页。
〔36〕《尚书·汤诰》，同上卷八，第 162页。
〔37〕《尚书·咸有一德》，同上卷八，第 165页。
〔38〕《尚书·泰誓上》，同上卷十一，第 180页。
〔39〕《尚书·泰誓下》，同上卷十一，第 182页。
〔40〕《尚书·武成》，同上卷十一，第 184-185页。
〔41〕《孟子·万章上》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 308页。
〔42〕《尚书·泰誓上》，同前卷十一，第 181页。
〔43〕〔44〕同上卷四，第 139页。
〔45〕引自孔颖达《春秋左传正义》卷六"桓公六年传"， 《十三经注疏》（下册）， 中华书局1980年影印本，第1750页。
〔46〕《春秋左传正义》卷十"庄公三十二年传"，同上第1783页。
〔47〕《春秋左传正义》卷九"庄公十四年传"，同上第1771页。
〔48〕《春秋左传正义》卷二十四"宣公十五年传"，同上第1888页。
〔49〕《春秋左传正义》卷十四"僖公十六年传"，同上第1808页。
〔50〕《春秋左传正义》卷五十二"昭公二十六年传"，同上第2115页。
〔51〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十四，同上第1642页。
〔52〕《论语·先进》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 125页。
〔53〕《论语·雍也》，同上第89页。
〔54〕《荀子·礼论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第233页。
〔55〕《论语·八佾》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第62页。
〔56〕《孟子·公孙丑上》，同上第 238页。
〔57〕《孟子·告子上》，同上第 328页。
〔58〕《孟子·离娄上》，同上第 284页。
〔59〕《孟子·离娄上》，同上第 287页。
〔60〕〔61〕《荀子·礼论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第 231页。
〔62〕《荀子·荣辱》，同上第44页。
〔63〕《荀子·天论》，同上第 211页。
〔64〕引自孔颖达《礼记正义》卷六十三，同前第1694页。
〔65〕引自孔颖达《礼记正义》卷三，同前第1252页。
〔66〕引自孔颖达《礼记正义》卷十三，同上第1344页。
〔67〕《荀子·议兵》，同前第 185页。
〔68〕《荀子·强国》，同前第 203-204页。
〔69〕《孟子·离娄下》，同前第 293页。
〔70〕《论语·为政》，同上第56页。
〔71〕《孟子·滕文公上》，同上第 259页。
〔72〕《荀子·非相》，同前第50页。
〔73〕引自孔颖达《礼记正义》卷一，同前第1231页。
〔74〕引自清孙希旦《礼记集解》卷一，中华书局1989年版上册，第11页。
〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子书"，山西人民出版社1990年版《薛瑄全集》上册，第661页。
〔76〕《语录》下，中华书局1980年版《陆九渊集》，第 475页。
〔77〕《语录》上，同上第 395页。
〔78〕引自孔颖达《礼记正义》卷三十七，同前第1529页。
〔79〕荀子提出"节用御欲"的命题，是强调人们在消费时应当有长远的后顾之忧，时时控制欲求，节约消费。他说："人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知蓄鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马；是何也？非不欲也！几不长虑顾后，而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！"（《荀子·荣辱》，同前第42页）
〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》，同前第283-285页。
〔83〕《困知记》卷下，中华书局1990年版，第28页。
〔84〕《孟子字义疏证》卷上，中华书局1982年版，第10-11页。
〔85〕如《吕氏春秋》卷一"重己"篇说："昔先王之为苑囿园池也，足以观望劳形而已矣；其为宫室台榭也，足以辟燥湿而已矣；其为舆马衣裳也，足以逸身暖骸而已矣；其为饮食酏醴也，足以适味充虚而已矣；其为声色音乐也，足以安性自娱而已矣。五者，圣王之所以养性也，非好俭而恶费也，节乎性也。"（1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第 630-631页）又，卷二""篇也说："天生人而使有贪有欲，欲有情有节，圣人修节以止欲，故不过行其情也。"（同上，第633页）
〔86〕《荀子·修身》，同前第16页。
第4篇：传统文化的精神范文
关键词:亲近;超越;顿悟;影响
中图分类号:J211.26 文献标识码:A文章编号:1005-5312(2010)09-0021-02
风景写生是画家的一项重要工作,其作用:一,可以使画家深入大自然,深入生活,体验大自然的美妙与造化的神奇,从而开阔眼界,拓展胸怀。“卢梭说,大自然是人类真正的故乡,人只有回到自然的怀抱,灵魂才能得到净化,情感才能获得自由。”二、可以通过风景写生来挖掘他们的绘画语言,为创作提供素材。如何达到这个目的,专业技巧是重要的,但传统文化中的儒家思想、道家思想和佛家思想对风景写生深层次的影响是不可忽视的。本文对此观点,将从以下三方面进行探讨。
一、儒家――亲近自然
儒家认为,人是大自然的一部分,是自然秩序中的一个存在,自然本身是一个生命体,所有的存在相互依存而成为一个整体。儒家把人放在大自然中加以考虑,强调人要亲近自然,并与自然息息相通,和谐一体,这就是“天人合一”的思想。当代著名国画大师贾又福在谈风景写生经验时说:“开掘大自然之妙,开掘自身情感,智慧之深,开掘笔墨形式语言之变;开掘艺术个性之微。”他是说要培养画家在亲近大自然,与大自然交流感情的同时全方位地把握与提高写生能力。做到“丘壑为山地所有,笔墨为天地所无”,使写生所描绘的丘壑与人的生命、人的精神、人的审美融为一体的目的。
风景写生要想达到预期目的,首先,必须要求画家亲近自然,把自身与大自然合为一体,从自然中吮吸灵感或顿悟。我们中国人画风景历来都是要将生机无限的自然转换为色彩和笔墨语言,正如贾又福先生所强调的:“山石、树木、都是活生生的,有生命力。画家写生,要写得生命。要对景久坐、久观、久想,想想为什么画这里?是什么吸引了你?是什么感动了你?画山,如同给山看相,把山的命相、生命画下来。选择最代表个性脾气的,美中最美的,狠狠抓住最主要的强化、夸张,不要削弱它。抓住最有特征的,沿着特征发展,有力的使它更有力,柔和的让它更柔和。不可画的要减到零。抓住最精彩的,要深人观察比较山石的形状、体积、线条、角度的宽窄,是方,是圆,方到什么程度,圆到什么程度等等都要研究精微,要非常具体地把它画下来。”不亲近大自然要做到这一点是无法想象的。
其次,儒家提倡“天人合一”即强调人和自然的和谐,那么在风景写生中尽量把画面处理的恬美,表现出人与自然那种和谐亲近和牧歌式的宁静。自然和人,无论是真实的自然还是画中的自然,总是与人的生活,情感相关联的相沟通和相亲近的,这样,它所体现出来的写生作品就不止是自然事物的一鳞一爪,不止是自然中的色、香、声、味,而是经过作者情感处理过的山水。即使是残山剩水、一爪一鳞,也总是放置在整个自然与人的亲切关系中来对待,处置和描绘的。古往今来,我们的风景画中的大自然既是本色的,又是人间的,它是充满了人间烟火味温暖的大自然。它与西画常以农田风景,风车平原,旅游野宴以及骇人雷电等具体的享受自然,拥有自然,征服自然或自然威力不同,中国风景画中的自然没有人对自然的征服,占有,所以它常是本色的自然,也没有自然对人的压倒,所以它常是人的自然。它总有樵夫渔父,小舟风帆,茅亭酒招,行人三两,深山古寺,大漠孤烟,长河落日,牧童笛声,牛羊下山。它表达似乎只是人与自然的和谐,但这和谐不仅是山水田园生活的亲密写实,而是一种传达儒家理想化的意境。这是人的自然化和自然的人化的和谐。那些受过儒、释、道传统文化熏陶的人们,面对这些风景写生画,体会和感叹着自然的永恒,天地之无垠,人生之苦短,世事的无谓,而在欣赏这重山叠水之间,辽旷平远之际,使审美领会到人生、世事。于是,“对热衷仕途的积极者来说,它给予闲散的境地和清凉的心情;对不幸者和悲观遁世者来说,它又给予生活的勇气和生命的慰安”。
宗白华先生说:“中国绘画里所表现的最深心灵究竟是什么?答日,它既不是以世界为有限的圆满的现实而崇拜模仿,也不是向一往无尽的世界作无尽的追求,烦闷苦恼,彷徨不安。它所表现的精神是一种深沉静默地与这无限的自然,无限的太空浑然融化,体合为一。”(宗白华《艺境》)画家的风景写生,并不单单是为了自己表达情感的需要,更重要的是为了体验人与自然之间的内在共鸣。也不只是一审美享受,而是作为天地间和谐的完美体现。
二、道家――超越自然
“任何一种优秀的艺术都是本民族文化的结晶,都能体现一定的民族精神。道家“虚静无为”的思想提倡澄心静虑,用一片空明的心境对待自然万物,经过玄佛及理学的推波助澜,使这种思想深深地凝聚在我们民族的血液中,成为中国文化母体的重要特质之一,他们主张在宁静自由的心境中契合宇宙的渊深宗旨。”道家崇尚“自然”之美为理想之美。老子《道德经》称:“人法地、地法天、天法道、道法自然。”这是说人、地、天中的一切都以自然的状态为规则。庄子则认为“天地有大美而不言”,由此发散引申形成风景写生的一系列重要命题,如形神、自然、平淡、虚白、朴拙、浑朴等它们对风景写生起到重要的作用。
道家主张清静无为、修身养性。李约瑟在《中国之科学与文明》一书中指出:“中国人的特性中很多最吸引人的地方,都来自道家的传统,中国如果没有道家,就像大树没有根一样,道家在中国文化中,至今还是生气勃勃的。”道家的这种思想深刻地影响了中国传统艺术,使众多的艺术家超越人工而追求天真,超越形象而追求神韵,许多杰出的艺术家往往过着隐逸的生活。超脱尘俗、平淡无为,“以我之自然,合其物之自然”,在虚静、平淡,寂寞、自由的心态中生活,使其色彩风景写生必然反映了他们自由的灵魂与平淡的心境。“美学大师宗白华说:中国人的画,要从金碧辉煌,发展到水墨山水,中国人作诗作文,要讲究从绚烂之极,归于平淡才是艺术的最高境界。
清代神韵派大师王士祯亦说:“天外数峰,略有笔墨,意在笔墨之外”。(王士祯《香祖笔记》)从唐代张b,便明确地提出了“外师造化,中得心源”的写生理念。所谓造化,即为写生的客体大自然。心源者,以心为源也,即发乎主体的思想,意念,情感、修养。心源是师造化的基础,造化是画家之心所师法的对象,造化于外,心源于内,内外结合为一体,发之于心,行之于笔,立之于象,现之于画,至此内、外已无分别,造化与心源融为一体,人心与天心亦相通大和。对山水画写生而言,师法古人不如师法自然,对前人的不断超越才是推动山水画艺术发展的根本动力。宋代沈括曾指出:“尽得师法,律度备全,犹是奴书。然须自此人,过此一路,乃涉妙境,无迹可窥,然后入神”。(《梦溪笔谈补笔谈》卷下)无法而法的至法进入山水画写生,往往会将作者不知不觉地带人物我皆忘、心空性灵的状态。由于艺术素质的充分调动与发挥,在情感激动、天机已发之时,大自然的客观形象与人的心灵以及绘画的工具材料、技法技巧悉皆融为一体,信手拈来,皆成生花妙笔。在画面上的山山水水、草木花鸟,即体现了画家前无古人的气度和纵横捭阖的才华,亦表现出自然造化的生动气韵,表现人与天地同化的至理玄机。用明代唐志契的话来说:“凡画山水,最要得山水性情。得共性情,山便得环抱起伏之势,如跳如坐,如俯仰,如挂脚,自然山性即我性,山情即我情,而落笔不生软矣;水便得涛浪潆洄之势,如绮如云,如奔如怒,如鬼面,自然水性即我性,水情即我情,而落笔不板呆矣。或问山水何性情之有?不知山性即止,而情态则面面生动;水性虽流,而情状则浪浪具形。探讨之久,自有妙过古人者”。(《绘事微言》卷下)这样一来,大自然先化入了我心,我心亦融入了天地,天心,人心都饱含无尽的深情,显示着生命神圣的光辉。也只有在这种物我皆忘、天人合一的境界中,色彩写生才能结出不朽的果实。在这些果实中,充溢着人心沟通天心、天心和合道心的永恒追求,这也正是人类文化遗产中那些艺术珍品千古不朽的根本原因。表面上看来,道家关与人心与天心的观点似乎脱离实际,玄虚无着。但在其逍遥天地的身影中,却永远贯穿着超越的精神。他们清静无为、素朴天真,这是对世俗主义,功利态度的超越。
三、佛家――顿悟自然
佛教哲学的核心思想,可以用一个“空”字来概括。所谓“空”,是说世界上的一切事物,都虚幻不实。佛教否定客观世界的真实性,为的是把他们所虚构“涅”彼岸世界说成是真实的,引导人们看破红尘,从幻想中寻找安慰。《大乘本生心地观经》卷八日:“三界之中,以心为主,能观心者,究竟解脱,不能观者,究竟沉沦。”在他们看来,世界的多样性、复杂性,不过是心的产物,宇宙万物之中,只有心才是最真实的、最可靠的、最根本的存在。佛家的这种思想千百年来深深影响了中国一代又一代的艺术家,如:风景写生的构图方式,风景写生往往要在画面上留一些虚白, 虚白恰如虚空,看似无一物,却充满着宇宙灵气。美学中的空间意识的最佳表现便是四处透空的亭子、树木、丘壑、小桥和流水。正如古人欣赏的群山郁苍,群木荟蔚,空亭飘然,吐纳云气。元代画家倪云林每画山水总留空亭,表现:“亭下不逢人,夕阳澹秋影”的荒寒寂寞。留下的空间,正似画中的空白,不是有待填充的背景,而是有意义的空间组织。
到大自然中写生,每个人以自己的心灵之光去搜索、照亮、开掘自然个性与己之个性相契合的闪光点。佛家说:“心无挂碍”,“风来竹面、雁过长空”佛家的虚空对风景写生的思维方式有重要的影响,它往往把我们带入泉清月冷的艺术境界,这是有别于其他艺术意境的重要美感特征。这正如近人姜澄清先生所说:“最容易拨动艺术家心弦的,不是艳春,而是凉秋;不是鲜花,而是残叶;不是红日的辉煌,而是冷月的幽色;不是闹市的繁华,而是荒山的萧索。”(姜澄清《文人・文代・文人画》,第123页,沈阳:辽宁美术出版社,2002)清寒之美应与佛家的生活和思想境界有较多的关系。“清寒之境并非枯萎的生命之花在诗中的投影。释家(佛家)对现世人生的鄙视,对优哉游哉的佛国净土的企慕,是从更高的层次把握人生,让生命的火花进发山绚烂的冷光。”(蒋力余《试论禅境的美感特征》,《求索》,1996年第4期)佛学是心灵哲学,以心灵的净寂不染为指归。‘冷月寒星,绿萍荒径,山风习习,山草萧萧,仿佛一股寒风从我们心头刮过。对静寂境界的追求,儒、道、释三家均比较重视,而以佛家尤甚。生命的潜能得到充分释放,潜意识可以调动。风景写生时高度入静,灵感可以不期而至,有时出现情如狂涛、思如泉涌的最佳状态。风景写生作品中的寂静境界,是静中的极动,动中的极静,寂而常照,照而常寂,落花无言,人淡如菊,此时无声胜有声的境界。绘画艺术作为一种造型艺术,色彩艺术,截取特定时空中的某一个画面来反映生活的某些本质规律,于刹那间见永恒,于微尘中见大千世界,这当然是静的。但这种静应是庄子“飞鸟之景,未尝动也”的静。它实际上是艺术家在特定时空中的凝神观照。佛家的思维带有很大的顿悟性,他们喜欢在“一沙一世界”,“一花一天国”中悟见自性,顿悟自然,因而艺术中的禅境应是静谧的,幽深的。诚如贾又福先生2006年作品《无声的呼唤》,静静的月光之下,已分不清哪里是山,哪里是云。亦完全没有必要去分清那山、那云,在四周浓重的云山涌动中,闪耀出彼心灵之光照亮的云与山。那不仅是拉近、推远之后无言的诗境,亦是见心见性的佛家境界。
综上所述,传统文化中的儒・道・释的思想对风景写生有深层次的作用。面对纷繁的大自然写生,要以自我的心灵之光去观照大自然的特征、开掘艺术个性,撷取自然精粹;在大自然中寻觅到自己最爱的部分,进行精雕细琢的刻画,达到至真至难的高标要求,这是风景写生取之不尽,用之不竭的源泉。
参考文献:
[1]李达五.中国古代诗歌艺术精神[M].重庆:重庆出版社.2004年版.
[2]王恪松.贾又福山水画教学体系・写生篇[M].北京:北京美术摄影出版社.2008年版.
[3]王恪松.贾又福山水画教学体系・写生篇[M].北京:北京美术摄影出版社.2008年版.
第5篇：传统文化的精神范文
关键词：传统文化；自由；自律；儒家；道家；佛教
中图分类号：G122
文献标志码：A文章编号：16716248（2016）03001608
[GK-2！-2]
提到自由，许多人认为是从西方传入的舶来品，其实不然，中国传统文化中同样具有关于自由的丰富资源。“自由”一词，在汉代文献中就已出现，如《礼记・少仪》“请见不请退”一语，东汉郑玄注：“去止不敢自由。”《 礼记・曲礼》云：“帷薄之外不趋。”郑玄注：“不见尊者，行自由，不为容也，入则容。”赵歧《孟子章句》中也有“进退自由”的说法，成于汉末的古诗《孔雀东南飞》有诗句：“吾意久怀忿，汝岂得自由”等等。尽管古文献中“自由”的含义与今天我们所理解的自由并不完全一致，但不可否定，中国的传统经典和传统文化中蕴含着具有现代性的自由思想和自由精神。下面试以中国传统文化中的儒、道、释三大主干文化为例进行阐述。
一、儒家：从心所欲不逾矩
儒家文化是一种伦理型的文化，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，它在古代社会长期占据着主导地位，为维护社会的稳定和发展做出了巨大贡献，并成为中华民族精神的核心塑造者。从自由的层面来看，儒学有其独到的看法。
[HT5，4H][STHZ][KG-2]（一）人的价值
[STBZ]夏商时期流行天命鬼神文化，夏禹“菲饮食而致孝乎鬼神” （《论语・泰伯》），相传他还发明了“禹步”，为当时的巫师效仿，用以召役鬼神。商人同样崇奉天命鬼神，《诗经・商颂・玄鸟》言：“天命玄鸟，降而生商。”据说，帝喾的次妃简狄是有戎氏的女儿，与别人外出时看到一枚鸟蛋，简狄吞下去后，怀孕生下了契，契建立强大的商朝，成为商人的始祖。这一传说正是商人信巫重鬼遗风的反映。商代的文字甲骨文是中国至今发现的最早文字，其中有“帝”字，代表天帝、天命，如甲骨卜辞有“帝令其雨”“帝令其风”“帝其降祸”等等记载，“帝”为至上神，主宰天地变化乃至人间祸福，人的命运亦由其控制，毫无自由可言。
孔子创立儒家，高度肯定了人的价值，提出人应该不断提高道德修养，如言：“泛爱众，而亲仁。”（《论语・学而》） “恭、宽、信、敏、惠曰仁。”（《论语・阳货》） “为仁由己，而由人乎哉？”（《论语・颜渊》）应该重视教育：“学而时习之，不亦说乎？”（《论语・学而》）要协调好人际关系：“己所不欲，勿施于人。”（《论语・卫灵公》） “己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语・雍也》）人要具有远大理想：“士志于道。”“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语・泰伯》）人要维护自己的尊严：“三军可夺其帅也，匹夫不可夺其志也。” “岁寒，然后知松柏之后凋也。”（《论语・子罕》）张岂之指出：“孔子以‘人’作为理论探讨的中心，在中国思想史上首次系统地论述关于人的价值、人的理想、人的完善、人的道德、人际关系以及人与自然关系等等关于‘人’的学说。”[1]儒学是人学，很有道理。“子不语怪力乱神” （《论语・述而》），“敬鬼神而远之” （《论语・雍也》），孔子确立了中国文化的理性精神。儒学的出现，把人从天命鬼神的桎梏中解放出来，使人在宇宙与社会的存在中获得了大的自由。
[HT5，4H][STHZ][KG-2]（二）孔颜乐处
[STBZ]儒家强调道德修养，提倡“孔颜乐处”的精神。孔子说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语・述而》）并赞美安贫乐道的学生颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《论语・雍也》）孔颜乐处显然非名利之乐。北宋理学代表人物程颢、程颐十五六岁时跟周敦颐问学，周敦颐令二程寻颜子所乐何事，二程认为“颜子独乐者，仁而已矣。”（《程氏外书》卷一）周敦颐则解释说：“颜子‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧而不改其乐’。夫富贵，人所爱也；颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足；无不足，则富贵贫贱，处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。”（《通书・颜子第二十三章》）所谓“孔颜乐处”，既是一种人生态度，亦是一种道德境界。人在对崇高的道德境界的追求过程中获得了精神的满足，同时也体会到了主体的自由。程颢《春日偶成》诗云：
云淡风清近午天，旁花依柳过前川。
时人不识余心乐，将谓偷闲学少年。
程颢之乐即孔颜之乐，虽不为时人所理解，但他自得其乐。他的《秋日偶成》又云：
闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。
万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
道通天地有形外，思入风云变幻中。
富F不贫贱乐，男儿到此是豪雄。
心情闲适宁静，从容不迫，一觉醒来，已日照东窗。于虚静中体悟天地万物之变化、阴阳四时的更替，思想随着风云变幻而流动，直通那无形之道。富贵不能、贫贱不能移，内心的快乐不会因为外界的变化而改变，这样的男儿方为英雄豪杰。
英国学者莫莱指出：“自由思想的目的是要让社会秩序更接近于自由人――免于自私、免于激情、免于偏见的人――所考虑为需要的境界。”莫莱所认为的这种自由思想达到的理想境界与孔颜之乐具有一致性。
[HT5，4H][STHZ][KG-2]（三）有限制的自由
[STBZ]儒家强调用礼规范个人的行为，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动” （《论语・颜渊》），因此，儒家所讲的自由是有限制的自由。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语・为政》）人到七十，能够“从心所欲”，当然是达到了自由的境界了，但还必须“不逾矩”，即遵守道德准则和社会法则。
宋明理学又称新儒学，其要旨在于将儒家伦理道德本体化。心性学说是理学的重点内容，无论是程朱理学还是陆王心学都莫不重视，但理学的心性论已与孔孟学说有很大不同，诚如蒙培元先生所指出：“理学心性论不同于原始儒家的人性学说，它不是从人本身出发来说明人，就是说，它不仅仅是一个伦理学的问题。它的特点是，从宇宙论说明人性论，从宇宙本体说明人的存在，把人提升到宇宙本体的高度，从而确立人的本质、地位和价值。它认为自然界赋予人以内在的潜在能力，即所谓本体存在，通过自我实现，即可达到同宇宙自然界的无限性的统一。从这个意义上说，心性范畴是宇宙论的真正完成和实现，而不是与之对立的异在的范畴体系。”[3]概言之，理学家通过对天理的本体论证，为儒家的道德纲常寻找到了哲学的根据，道德心性统一于天理，因此，对三纲五常的遵守，便不再是一种外在的强制约束，而变为了个人内在的道德自觉。以二程为例，二程一生严于律己，特别是程颐，“举动必由乎礼”，“进退必合乎仪”，堪为道德典范。有人对程颐说：“先生谨于礼四五十年，甚劳苦。”程颐回答：“吾日履安地，何劳何苦？他人日践危地，此乃劳苦也。”（《二程遗书》卷一）在程颐看来，他对道德的遵守完全出于内在的自觉，所以如履平地，一点也不觉辛苦。他人没有如此的觉悟，还是出于外在的强制性约束而不得不依从，故如践危地，倍感痛苦。程颐的思想认识与人生实践诠释了什么叫做从心所欲不逾矩。在他人看来，程颐似乎受到了制约，但程颐自己却觉得是自由的。
美国汉学家狄百瑞正是以宋明理学为例，认为中国文化中存在自由传统。他指出，新儒家的文化行为中表现出一种个人主义，即对个人的重视，对人的创造性天赋的推崇，如自任于道，自知自得，批判意识，思想创造，突出个人努力等等。“其目的在于追求思想及论辩的自由，也同样追求个体良知的自由运作与公众福祉的提升。”[2]在狄百瑞看来，中国的自由精神在黄宗羲身上体现得尤为突出，如对封建专制的批判“天下为主君为客”；阐明道德与法治的关系“有治法而后有治人”；强调学校教育的重要性“公其非是于学校”等等。黄宗羲的自由思想包括3个层面：政治上分散权力，维护法律的尊严，学术的独立自由。“他特别更让我们对于人性的成长与更新的潜力因此有更为开扩与更为多面化的认识”[2]。
二、道家：独与天地精神往来
在中国传统文化中，最能体现自由精神的无疑是道家。道家既有对精神自由的不懈追求，如庄子，也有对生命自由的终极探寻，如道教。道家文化所蕴含的自由思想，具有现代性和超越性的特点，可供继承借鉴之处颇多。
[HT5，4H][STHZ][KG-2]（一）精神自由
[STBZ]《道德经》第25章言：“道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”人与道并立为宇宙中4种伟大的存在，这是老子对个人价值的大力弘扬，人超越于天命鬼神的控制而获得了生存与发展的自由。庄子继承并且发挥了老子的思想，重点发挥了老子的人生哲学。
逍遥、齐物是庄子思想中极为重要的组成部分，陆德明《庄子音义・序录》指出，庄子“依老氏之旨，著书十余万言，以逍遥、自然、无为、齐物而已”。以上几点概括了庄学之大旨，其中尤以逍遥的思想最为重要。徐复观认为：“庄子的主要思想，将老子的客观的道，内在化而为人生的境界。”[4]逍遥是一种人生境界，如陈鼓应指出：“《逍遥游》提供了一个心灵世界――一个广阔无边的心灵世界；提供了一个精神空间――一个辽阔无比的精神空间。人，可以在现实存在上，开拓一个修养境界，开出一个精神生活领域，在这领域中，打通内在重重的隔阂，突破现实种种的限制网，使精神由大解放而得到大自由。 庄子借《逍遥游》表达一个独特的人生态度，树立了一个新颖的价值位准，人的活动从自我中心的局限性中超，从宇宙的巨视中去把握人的存在，从宇宙的规模中展现人生意义。”[5]人生哲学可称为庄子思想的核心，其要点在于摆脱物累，追求精神的绝对自由。
庄子认为，现实中的一切事物都是“有待”的，无论是扶摇九万里的大鹏，还是跃起不过数仞的斥，都不能例外，因为无论它们飞高还是飞低，都要凭借外界的力量，所以大鹏也好，斥也好，都是不自由的。庄子希望能够找到一种不受外界任何条件约束的绝对自由，他把这种自由叫做“无待”。《逍遥游》写道：
故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。
若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！
故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。
一种人能够获得一官半职，但难以超越功名利禄的诱惑，当然不能逍遥，还有一种人，能够把名誉和宠辱置之度外，但仍然不能摆脱世俗的拘束，亦不能逍遥。就算列子能够“御风而行”，也还犹有所待，要依赖风的力量。只有把名誉、功业乃至自身的一切全部舍弃的人，才能无思无虑，摆脱物累，获得最自由的逍遥，这就是“至人无己，神人无功，圣人无名”。
关于逍遥的描述，《庄子》书中随处可见，如《大宗师》：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”
《齐物论》：“乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”
《应帝王》：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉。”
“逍遥”“游”“游心”，讲的都是一种精神的自由，是“独与天地精神往来”，如陈鼓应所言：“我们可知庄子所谓‘游心’，乃是对宇宙事物做一种根源性的把握，从而达致一种和谐、恬淡、无限及自然的境界。在庄子看来，‘游心’就是心灵的自由活动，而心灵的自由其实是过体‘道’的生活，即体‘道’之自由性、无限性及整体性。总而言之，庄子的‘游心’就是无限地扩展生命的内涵，提升‘小我’成为‘宇宙我’。”[5]值得注意的是，庄子追求精神的绝对自由，追求心灵与宇宙的合一，但他并不完全抛弃现实世界，而是提倡“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”（《庄子・天下》）。所以有学者指出，庄子所追求的最高理想是一种精神的理想人格，就实质说，庄子哲学即是美学，庄子“道是无情却有情，外表上讲了许多超脱、冷酷的话，实际里却深深地透露出对人生、生命、感性的眷恋和爱护。这正是庄子的特色之一：他似乎看透了人生和生死，但终于并没有舍弃和否定它”[6]。
庄子的逍遥思想是建立在他的独特认识论即“齐物”之基础上的。齐物，即齐一万物，主张万物的平等。《齐物论》云：“莛与楹，厉与西施，恢i谲怪，道通为一。”
这里说明，如果从道的高度来看待世界，看待世界中的各种事物与现象，其间的差别都是相对的，都可通而为一。因此，事物间的差距，其实是难以判断的：
自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也（《庄子・德充符》）。
以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣（《庄子・秋水》）。
庄子认为，远近、大小之差别与转化，都不由主观决定的，从道的层面来看，事物之g的差别、矛盾都可忽略不计，即“万物齐一”。
不仅万物可以齐一，是非也是可以齐一的，《齐物论》云：
即使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是也，尔果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其l暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也耶？
这是说，辩论是不能区分是与非的，双方无论谁胜谁负，都不能说明谁是谁非，那么到底谁是谁非，或者大家均是均非，这一切都是不可知的。能不能请第三者来判断是非呢？庄子认为也不能，因为人都有偏见，无论他站在谁的立场上，都不可能找到一个确切的标准来评判谁是谁非。由此看来，是非之间并没有绝对的界限，所以庄子主张“和之以是非，而休乎天均” （《庄子・齐物论》）。这就是“齐是非”。
既然万物、是非都可齐一，那么人与物之间也没有绝对的界限，因此，庄子又提出了“齐物我”的观点，即：
天下莫大于秋毫之末，而太山为下；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一（《庄子・齐物论》）。
此两句被庄学研究者誉为“千百年独到之论”。庄子之意在于说明天地间的一切都是相对的，每一个东西都比它小的东西大，比它大的东西小。如以泰山为大，则天地更大，故亦可以泰山为小；彭祖虽曰至寿，但比之天地，彭祖亦为夭矣。如果从人的角度来看，则大而天地与我并生于太虚之间，天地亦不得为大，而万物又与我并生于天地之间，虽一草一木，一禽一兽，亦与我相类，因此，人与天地，人与万物亦是统一的。“庄周梦蝶”的故事说明的也是这个道理：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓“物化”（《庄子・齐物论》）。
庄周与蝴蝶本应有所分别的，但从齐物的观点来看，庄周可以为蝴蝶，蝴蝶亦可以为庄周，这就是“物化”，即物我界限消解，万物融化为一。
庄子认为，既然物我可以齐一，那么死生也可齐一，所谓“方生亦死，方死亦生；方可方不可，方不可方可”。为什么会有如此的结论呢？这与庄子的哲学思想有关。《庄子・知北游》说：
生也死之徒，死也生使始，熟知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：“通天下一气耳。”
庄子认为，“通天下一气耳”，即宇宙万物包括人类，都是由气构成的，万物的消长，人的生死，都是气的聚散而已。因此，人的生命的丧失，并没有归于虚无寂灭，而是在自然大化中开始了另一种形式的新生。由此可见，庄子对气的强调，既丰富了道家的宇宙论，又能使人达观地面对生命的有限性。
[HT5，4H][STHZ][KG-2]（二）生命自由
[STBZ]人能否超越生命的有限性而获得无限的自由？对此，世界上各种宗教与哲学都作出了自己的回答。道家认为，获得生命自由的最佳途径就是与道合一。《太上老君内观经》曰：“道不可见，因生以明之；生不可常，用道以守之。若生亡则道废，道废则生亡。生道合一，则长生不死。”从道的高度来认识生命自由问题，这是道家的过人之处。
《道德经》一书中含有丰富的养生思想，其中既有养生学的基本原则，也有具体的养生方法，因此，道教、医家等都把老子尊为养生的祖师。老子之道，既是世界本根的自然之道，又是 “清静无为”的治国之道，还是“深根固柢”的“长生久视之道”。《道德经》第50章云：“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。” “善摄生者”就是善于养生的人。人生在世，有一部分经历着自然的生死过程，还有一部分，由于求生过度，反而伤害了生命，只有极少数善于养生的人，才能经受住各种考验，得以长生。这里顺便讨论一下“十有三”的含义，“十有三”在老学史上主要有两解：一种理解为十三，如韩非子《解老》认为指“四肢与九窍”，河上注亦认为是“九窍四关”，还有解为“内五脏，外八使”或“五脏、五形、三田”（ 李约《道德真经新注》卷三）等等，内容各异，但不离13之数，此类解释，似显牵强。另一种观点则把“十有三”解释成十分之三，如王弼即认为是“十分有三分”，王弼的理解有其合理之处，但也产生了一个问题：生、死之徒以及“人之生，动之于死地”之徒各十有三，总计为十分之九，那么还有十分之一哪里去了呢？很多解《老子》者认为十分之九乃是大约言之，当然也可以说通，但并非确解。对于这一问题，苏辙的解释颇有可取之处，他说：“生死之道以十言之，三者各居其三矣，岂非生死之道九，而不生不死之道一而已乎？不生不死，则《易》所谓寂然不动者也。老子言其九，不言其一，使人自得之，以寄无思无为之妙也。”（《老子解》卷三）苏辙认为十分之九言生死之道，剩下的十分之一乃指不生不死之道，即超越生死之道，这一解释也许更加切合老子之旨意。老子确实是讲长生久视的，这一思想后来被道教所继承并得到充分阐发。
道教哲学从本质上说是生命哲学，这是被广为认可的。道教在长期的修炼实践中总结出了性命双修的原则。修命，指身体的修炼；修性，主要是精神修炼。道教的方术与外丹侧重对修命的实践，而内丹则主性命双修，通过炼精化气，炼气化神，炼神还虚的不同阶段，由虚入道，归于自然。这一修炼的过程实际上是一个由有入无，把有限的生命与无限的大道契合，与自然融为一体，从而超越生死的过程。道教内丹学虽然重视肉体生命的修炼，但更加重视精神生命的超越。在个人的生命中，精神生命占有更加重要的地位，性命双修的实质还是在于精神生命的超越[7]。
由上面的阐述可以看出，道家以道作为终极追求，既重视现实的形体生命，以生为贵，又主张保持精神生命的自由，由此获得生命的圆满与超越。
三、佛教：何其自性能生万法
佛教文化也是讲自由的，《坛经》中“自由”一词出现5次，如《坛经・般若品》：“一即一切，一切即一，去来自由，心体无滞，即是般若。”“善知识，内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与般若经本无差别。”在其他佛教文献中，“自由”一词也很常见，如《临济慧照语录》：“今时学佛法者，且要求真正见解。若得真正见解，生死不染，去住自由，不要求殊胜，殊胜自至。”《南泉普愿语录》：“大道无形，理绝思量。今日行六波罗密，先用了因，会本果故，了此物是方便受用，始得自由自在。”等等。佛教的自由精神主要体现在以下两个方面。
（一）主体性的弘扬
[STBZ]《坛经》说：“何其自性本自清净，何其自性本不生灭，何其自性本自具足，何其自性本无动摇，何其自性能生万法。”意思是说，多么了不起的事啊，我们的本性本来清净，不生不灭，具足无量功德，没有欠缺，如如不动，而万法无不包含其中。这几句话也反映出禅宗的根本宗旨，即开发生命中最原初、最根本的力量，以弘扬生命的真正主体。如果生命的主体性得以发挥，人便是自由的。但人实际上可能感觉到自己很不自由，这是因为人的主体性还没有被开发弘扬。禅宗的基本宗旨就是冲破现实的各种束缚，亲证自己的生命主体[8]。禅宗所言“不立文字，直指人心，见性成佛”，即是指弘扬生命的主体性而言。
禅宗有很高的智慧，关键是一个“悟”字。据传晓舜禅师外出化缘，遇见一位居士，这位居士说他有个问题，如果晓舜禅师回答得好，他便供奉。居士问：“古镜未磨时如何？”晓舜回答：“黑似漆。”居士又问：“磨后如何？”晓舜答：“照天照地。”结果居士对晓舜的回答很不满意，也没有布施于他。晓舜回去见师父洞山禅师（807～869），把前后经过说了，洞山也认为他的徒弟没有答好。晓舜问其师父的答案，洞山说应该这样回答：“问；古镜未磨时如何？
答：此去汉阳不远。
问：磨后如何？
答：黄鹤楼前鹦鹉洲。”
如果把古镜比喻为人的自性，自性本自清净，本不生灭，本自具足，并无未磨已磨的分别，晓舜强自区分，可见他尚未认识自性。洞山禅师的回答无疑比他的徒弟高明，“此去汉阳不远”表示本性自具，“黄鹤楼前鹦鹉洲”意谓认识自性当下即是。如果再联系唐代崔颢的《黄鹤楼》诗：“昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼。黄鹤一去不复返，白云千载空悠悠。晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲。日暮乡关何处是，烟波江上使人愁。”洞山禅师的回答就更显得意味深长了。
据《坛经》记载，慧能到广东韶关传法，韶州刺史韦璩为慧能大师设素宴，餐毕，刺史请大师升座， 刺史僚属及学者、百姓都郑重庄严地向大师礼拜，慧能解答众人的疑惑。韦刺史问：“念阿弥陀佛，愿生西方，能否得生？”慧能说，西方极乐世界十万八千里，心中有耗睿很远；无恶念，很近。人的悟性差，很远；悟性高，则很近。慧能继续开示信众：
师言：“惠能与诸人移西方如刹那间，目前便见，各愿见否？”
众皆顶礼云：“若此处见，何须更愿往生？愿和尚慈悲，便现西方，普令得见。”
师言：“大众！世人自色身是城，眼耳鼻舌是门；外有五门，内有意门；心是地，性是王；王居心地上。性在，王在；性去，王无。性在，身心存；性去，身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是众生；自性觉，即是佛。……自心地上，觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？”
大众闻说，了然凡性，悉皆礼拜，俱叹善哉！唱言：“普愿法界众生，闻者一时悟解。”（《坛经・决疑品》）
慧能说也将西方极乐世界移过来给大家看看，激起了信众极大的兴趣。慧能的方法就是灭除贪、嗔、痴三毒，“但心清净，即是自性西方”。自见本性，内外明澈，己身即与极乐世界无异，这也就是“见性成佛”。禅宗认为，人类的心灵主体就是“自性”，即自我生命的真性，这一主体具有高度的自我觉悟能力。
惟信禅师的参禅经验也十分有名，据《五灯会元》记载：
吉州青原惟信禅师上堂：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解，是同是别？有人缁素得出，许汝亲见老僧。”
第一阶段“见山是山，见水是水”是普通人的判断，第二阶段“见山不是山，见水不是水”已渐明佛理，第三阶段“见山只是山，见水只是水”是明心见性以后的写照，此时起心动念，无非佛性，行住坐卧，皆是真如，这是亲证自性以后的生命境界，也就是禅宗的自由境界。
[HT5，4H][STHZ][KG-2]（二）持戒与自由
[STBZ]佛教讲持戒，在一般人看来，戒是对人的束缚，何来自由？其实不然，佛教的持戒很好地说明了自由与自律之间的辩证关系。如星云法师在《论佛教民主自由平等的真义》中指出的，戒的根本精神，就是防非止恶、对人不侵犯。所谓不侵犯，就是不能为了自己的自由而妨碍他人的自由，所以不侵犯，才是真正的自由[9]。
佛教有五戒：一不杀生，二不偷盗，三不邪，四不妄语，五不饮酒。对于五戒与自由的关系，星云法师做了很恰当的阐释，他说，戒虽然分别为五，但是根本精神只有一个原则，就是不侵犯。不侵犯而尊重别人，便能自由。五戒中：不杀生，就是对别人的生命不侵犯；不偷盗，就是对别人的财产不侵犯；不邪，就是对别人的名节不侵犯；不妄语，就是对别人的信誉不侵犯；不饮酒，就是对自己的理智不伤害，从而不去侵犯别人。五戒也不只是光从消极的不杀生、不偷盗、不邪、不妄语、不饮酒，就叫做持戒；五戒另有积极面的解释，就是不杀生而保护生命，不偷盗而乐于施舍，不邪而尊重他人，不妄语而诚实守信，不饮酒而清醒理智。此种积极的诠译，可以充分发挥佛教的自由精神。
东晋慧远大师说：“佛道济俗，亦为要务。何则？百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨；千室之邑，百人修十善，则百人和睦；传此风教，以周寰区，编户一千，则仁人百万。夫能修一善，则去一恶；一恶既去，则息一刑；一刑息于己，则万刑息于国，此所谓坐致太平者是也。”这是说，佛教戒律的作用并非仅仅使个人获得解脱与自由，还可以使社会稳定，国家太平。
四、与西方自由观念的比较
法国大革命纲领性文件《人权宣言》中对自由的理解是：“自由即有权做一切无害于他人的任何事情。”这一西方普遍信奉的定义与中国传统文化中的自由思想并不矛盾。而且，一些西方哲学家对自由的阐述，与中国传统文化中儒、道、释所言之自由，某种程度上也存在契合之处。
（一）与康德的自由观比较
[STBZ]康德在自律意义的层面上使用自由一词。他说：“自由就是我要做什么就做什么吗？”如果我要做什么就可以做什么，如果这就叫做自由，康德说，这种思想就太肤浅了，所以他反过来讲了一句名言，“自由是我不要做什么就能够不做什么”，这才是真正的自由。康德在这里对自由的理解与佛教的持戒不侵犯他人利益有一致之处。
康德《实践理性批判》中还有一句很有名的话：“自由是道德的前提，道德是自由的保障。”说明自由和道德之间存在密切的关系。康德认为，如果一个人所做的事情不是出于他的自由意愿，而是出于别人的强迫，这个人便不必负道德责任；但如果是出于他的主动选择，他就必需负道德责任，这就是自由是道德的前提。另一方面，人在社会中不能仅仅遵从自然法则，还必须遵从道德法则，只有遵从道德法则才是自由的人，真正有理性的人，这就是道德是自由的保障。康德说：“有两种东西，我们愈是时常反复地思索，它们愈是给人的心灵灌注了时时翻新、有增无减的赞叹和敬畏，这就是我们头顶上的星空和心中的道德原则。”[10]从道德约束以及自律的层面阐述自由，这一点与儒家特别是宋明理学所言的自由是相通的。
在美国林肯纪念堂南侧墙上，镌刻着一句话：“Freedom is not free”意思是自由并不是随意而为，乃至放弃责任与义务。可见，自由并不是“由自”，对此，中西方的理解具有共识。
（二）与以赛亚・伯林自由思想的比较
[STBZ]以赛亚・伯林是英国哲学家，也是20世纪最杰出的自由思想家之一。20世纪下半叶，以赛亚・伯林开始用两种自由的概念来划分自由：消极自由和积极自由。他认为，积极自由是指人在“主动”意义上的自由，即作为主体的人做的决定和选择，均基于自身的主动意志而非任何外部力量。当一个人是自主的或自觉的，他就处于“积极自由”的状态之中，这种自由与儒家式的自由接近。而消极自由指的是在“被动”意义上的自由，即人在意志上不受他人的强制，在行为上不受他人的干涉，也就是免于强制和干涉的状态，这种自由与道家式的自由接近，强调人处于自然、自在、无为的状态之中。
五、结语
从中国传统文化的角度理解自由，可以得出以下3点认识：第一，自由^念中国古已有之，并不是完全从西方植入。尽管中西方对自由的理解存在差异，但中国传统文化中的自由精神不可否定，而且具有现代性。第二，自由是人类社会文明发展的重要标志。获得自由，人也获得了解放，陈寅恪倡导的“独立之精神，自由之思想”，曾激起无数知识分子的共鸣。自由，不仅是知识界，而且是全体中国人追求的社会理想和人生理想。第三，自由与自律相辅相成。世界上没有绝对的自由，我们讲的每一个“自由”后边，都有一个“自律”存在，从自律的角度理解自由，可得自由的真义。
儒、道、释构成了中国传统文化的主体，儒家的自由更多强调道德提升，道家的自由主要注重精神自由，佛教的自由更加重视自律，它们的侧重点不同，可以互为补充。在当代社会，这些思想都有值得继承的地方。在端正人心、纯化风俗、培养道德主体意识等方面，儒家文化具有自身的优势；在讲究个性、追求超越、化解物我矛盾和社会矛盾等方面，道家文化能够提供启迪和智慧；在摆脱烦恼、涵养心性、洞察人生真谛等方面，佛教有其过人之处。
当前，我们所倡导的社会主义核心价值观中的“自由”，与中国传统文化息息相关，是对传统文化中自由精神的继承与超越。一方面要继承中华优秀传统文化中有关自由精神的合理成分，另一方面也要以开放的胸怀接受世界文化精髓，还要适应当下中国发展的时代需要。总之，社会主义核心价值观中“自由”的内涵，将朝着更有利于人的全面发展、更有利于社会进步、更有利于中国特色社会主义道路发展的方向不断丰富。
参考文献：
[1][WB]张岂之儒学・理学・实学・新学[M]西安：陕西人民教育出版社，1994
[2][DW]狄百瑞中国的自由传统[M]李弘祺，译香港：香港中文大学出版社，1983
[3][DW]蒙培元理学范畴系统[M]北京：人民出版社，1989
[4][DW]徐复观中国人性论史[M]台北：台湾商务印书馆，1990
[5][DW]陈鼓应老庄新论[M]上海：上海古籍出版社，1992
[6][DW]李泽厚中国古代思想史论[M]合肥：安徽文艺出版社，1994
第6篇：传统文化的精神范文
关键词：经典文化；医学生；职业道德；人文精神
中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2016）10-0045-03
近年来，我国一直提倡科学发展与可持续发展战略目标，归根结底都是以人类的发展为中心。就医学的领域来讲就是“以病人为中心，实现医患关系的良性发展”。这就要求医生在诊疗过程中除了具备高超的医学技术，还须具有较高水平的人文素养，不仅能治疗病患的伤痛，还需要给病人以外的人文关怀。作为未来继承医疗事业的接班人，医学生在学习期间就应该树立起良好的职业道德，培养浓厚的人文素养，这样在医院实际诊疗时就能处理好医患关系，营造良好的就医环境[1]。
一、职业道德和人文精神的内涵
1.职业道德。（1）职业道德内涵。所谓职业道德，就是劳动者在参与职业活动的过程中要遵守职业标准以及行为规范标准，是一般社会道德在职业中的具体要求，是能够妥善处理职业与职业之间、职业内部、职业和社会之间关系的依据。职业道德不仅可以折射出本人的形象还可以影响整个企业、公司的形象。因此，职业道德具备以下特点：适用一定的工作范围；所包含的内容相对具体、稳定，短时期内不会发生变化；同时具有多样性与专业性两种特质。（2）医生的职业道德。与其他的职业道德相比，医生的职业道德更具特殊性，因为医生在每一次的诊疗中都掌握着病人的健康与生死。医生的职业道德要求医生要时刻以病人为中心，设身处地地为病人解除疼痛；关心爱护每位病患，不能区别对待，不泄露病人的隐私；文明礼貌，同情关心病人；廉洁奉公，不收取病人的红包等。不断钻研与创新，提高自身的医术与诊疗水平，正确处理同事的之间的关系，形成良性的学习竞争关系等[2]。不论时代怎样发展，医生的基本职业道德都不会改变。
2.人文精神的内涵。人文精神是在人类对自我关怀下形成的，一般表现为对人格、价值的追求，并且能够对人类历史文明长河所流传下来的各种文化现象都能高度地重视，是对全面人格的不断创新。人文精神其实也是指在人类的思想与意识、思维方式与思维习惯、心理活动中包含的人文主义倾向。人文精神的内涵包括以下几个方面：第一，感性方面，追求广义上的人道主义，以实现人格上的需要与追求；第二，理性方面，对真理的不懈追求，是广义上的科学精神；第三，超现实方面，人对生活的追求不再局限于满足人自身的需要，还要追求生活的意义。
二、培养医学生职业道德和人文精神的必要性
1.培养医学生职业道德和人文精神是医学教育永远的课题。不论是我国的医学的灵魂人物还是西方的医学的引领者，都充分意识到培养医学生职业道德和人文精神的重要性。中国自古就有“医乃仁术”的说法，西方医学的奠基人曾说过“医学不分男女，不分贵贱，要为病人着想的”的医学理论，就可以看出医生是具备良好的医学技术，同时还兼具较高的道德素养和人文关怀。在1988年讨论制定的《爱丁堡宣言》中也对医生做出了具体的要求：“病人理应指望把医生培养成一个专心的倾听者、仔细的观察者、敏锐的交谈者和有效的临床医师，而不是满足于仅仅治疗某些疾病。”医学的模式发生了转变，医学教育是必须根据实际的需要做出改变，不仅仅局限于培养医学生的专业知识与技能，还要培养他们的人文素养[3]。
2.医学教育的特殊性。医学教育是为了更好地促进医学的发展。而医学同其他的职业不同，要面向的是饱经病痛折磨的病人，医生要比其他的职业更注重去关怀每个病患，提高和培养职业道德。这样才能在每一次的诊疗中严格要求自己，在救治病人的同时，也能给予人文关怀。
3.医患关系紧张。近年来，医患关系经常出现紧张的局面，医患纠纷事件经常被曝光出来，且医患纠纷事件的频率、次数以及对医护人员的伤害都有一个上升的趋势。医患关系越来越紧张，据有关部门调查与统计，在医患暴力事件中68%是为了寻找宣泄口或为了索赔，剩余的32%则是来自社会仇医心理，而恶性的医患事件原因30%是因为患者的死亡，剩余的则是由于其他患者非死亡事件。其中大多是行为上的冲突，有的甚至对医务人员的生命安全造成了威胁[4]。究其原因，除了非人为因素导致病人死亡，大多都是医患双方互不信任，未能及时沟通而导致的，因此要求医学生在学习阶段就要不断强化自己的职业技能，培养起良好的职业道德与文化素养。在面对病人时，不但可以通过优秀的专业技能进行及时的治疗，也能与病人展开良好的沟通，减少医患之间的摩擦，避免出现医患恶性暴力事件。
三、当代医学生职业道德和人文精神素养现状及原因
1.当代医学生职业道德和人文精神素养现状。现在进入医学院的学生，深受应试教育与传统教学的影响，目前大多数高中进行文理分科，医学院的学生大多是理科生，在人文素养方面的知识比较欠缺。由于现代社会发展速度较快，出现的独生子女家庭和一些急功近利的学生等现象，导致大部分的医学生心态比较浮躁，职业道德和人文素养都较差。大部分的学生都缺乏基本的人文素养与人文关怀精神，有的人甚至不能回答历史中各个朝代的名称，不关心时政与周边的变化，有的学生甚至缺乏基本的道德观念。是因为缺乏人文素养与精神，导致这部分学生在课外常常会觉得空虚、无聊，生活乏味无趣，不能很好地融入社会生活。也有的学生经常阅读各类武侠、言情小说，观看电视影片，对于世界著名的作家、作曲家一问三不知，只顾追求一时的刺激与享受[5]。
2.医学生职业道德和人文精神素养缺乏的原因。造成医学生职业道德和人文精神素养缺乏的原因是比较多，但是究其根本，一般包括以下几个方面：（1）学校在教学上不够重视。在医学院的教学中更加注重对医学技术与技巧上的教学，在课堂教学或者实践练习中更加侧重对专业技能的练习与探讨，而忽略了和学生进行思想上的交流，不注重对学生职业道德和人文精神的培养，所以一部分的医学生在成为医生后，虽然有高明的医术，但是却不具备良好的职业道德和人文精神，在诊疗过程中不断受挫。（2）教学环境淡化了职业道德和人文精神。因为在学校学习中是借鉴理论的医学案例，没有进行实际操作，学生一开始会害怕然后慢慢转变为麻木甚至冷漠，在学习过程中丧失了作为医生对病患的关怀。
医学生培养起人文精神对提高职业道德也有着很大的影响，具备良好的职业道德和人文精神对医生展开救治工作十分重要，因次要积极地寻找方法培养医学生的职业道德和人文精神[6]。
四、中国传统经典文化对培养医学生职业道德和人文精神的有效途径
中国传统文化具有悠久的历史，经过五千年的沉淀，萃取精华，在应用于培养医学生的职业道德和人文精神时有着积极意义。
1.儒家的“仁爱”思想。儒家的主要思想就是“仁”，孔子诠释它为“仁者爱人”，孟子将其发扬为“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，孔子也有“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的观点，把它们运用到现代社会中就是宽厚仁爱，设身处地地为他人着想。培养医生的仁爱之心，以及舍己救人的精神，而且对医者的评价就是“医乃仁术”，医生的职业道德就要求医生能够尊重患者，并且以患者为主，一切从患者的利益出发，尽量减少病人的疼痛与费用。医学生在学习阶段就应该加强职业道德与人文素养，渐渐养成良好的诊疗习惯。在以后真正参与到医疗工作时，及时地运用高超的医学技术，做好与患者的沟通工作，不仅有利于病人的痊愈也能避免医疗事故的发生。
2.忧患意识以及爱国精神。在传统文化中，具有忧患意识与爱国情怀，例如孟子提出的“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”以及清朝的学者顾炎武提出的“天下兴亡，匹夫有责”等观点都是出于对祖国山河的热爱而发出的感慨，还有文天祥、陆游等爱国诗人所传达出的忧国忧民精神都值得我们学习。爱国主义是每一个中国人都应该具备的品格，当代的大学生更要培养爱国的精神，在平时的日常生活中就应该树立正确的世界观、价值观、人生观。
3.促进医学生和谐发展。中国的传统经典文化特别注重对个人的道德修养，注重对人文素养的培养。促使人们养成自强不息，不断完善自身的品格。古人云：“吾日三省吾身――为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”就是不断地通过反省完善自己，传统当中的一些文化素养同样适用于现代医学教育，以及对医学生的培养，学生能通过对自己每天行为的反省，可以明确自己每天在实践中有哪些不足、缺点，可以不断地完善医学技术，不断地提高职业道德的认知，医学生自身的发展也能全面地提高，而不是仅仅局限于专业技能的提高。
4.优秀的医学典籍的指导作用。虽然中医在很多方面不如西医，不能及时地发现和诊断病症，尤其是心脑血管等潜伏期比较长的疾病，但是在很多方面，中医的医学典籍仍旧有值得借鉴的地方。《黄帝内经》、《伤寒杂病论》、《大医精诚》、《金匮要略》等医学论著，书中不知讲述了医学知识，同时还包含了大量朴素的道德文化。例如在《黄帝内经》中就强调“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”，突出了在中医治疗中将“人”放到了最高的位置，真正诠释了“医者父母心”的概念，这对培养医学生的职业道德也很有帮助。《大医精诚》一文出自唐朝“药王”孙思邈，是我国医学中重要的著作，也是学习医学的必读之作，它被誉为是“东方的希波克拉底誓言”。它明确地说明了作为一名优秀的医生，不光要有精湛的医疗技术，还要拥有良好的医德，每个医生都应秉承“大医精诚之心”。这篇文章广为流传，影响深远，直到现在，我国不少的中医院校将它作为学生的医学誓言。经常朗读背诵这些医学经典著作，不仅可以培养医学生的人文素养，培养更高的审美水平，还能够让医生更好地与患者进行沟通交流，全心全意地为患者服务。
五、如何通过中国传统经典文化培养医学生职业道德和人文精神
认识到我国传统经典文化对培养医学生的职业道德和人文精神的重要性，就要在日常的医学教学中不断渗透传统经典文化，对培养医学生的职业道德和人文精神产生积极影响。具体举措为：
1.让学生在有条件的情况下阅读、背诵经典的医学书籍，不但可以培养学生的美感，还可以帮助学生了解医疗事业的发展、深入了解病理，在实际进行救治时就不会拘泥于西医的技术，而可以灵活结合中西医技术，最大程度地减轻患者病痛。
2.教师在教学的时候尽量能够引入我国传统经典文化，引导学生思考，让学生通过自己的思考从而树立正确的人生观、价值观，形成成熟正确的职业道德观，在诊疗时，能够记住自己作为医生的职责，救死扶伤，任劳任怨。
3.学校不仅要组织多样化的课外生活，也应该重视去积极推广实施，不仅丰富了学生的校园文化生活，也能帮助学生更加积极地参加社会活动，拓宽学生的视野。
结束语：
当代的医学生的专业水平比起以前的学生，是借助于现代化的科技发展的原因，水平更高，对于专业知识的掌握更加牢固。但是也由于经济和科技的迅速发展和不断变化，使得医学生在人文素质和职业道德上有所欠缺。通过加强对医学生宣讲传统经典文化，使学生能够提高自身的人文精神，更加重视对待医学事件，也能帮助学生树立正确的职业道德观念，在以后的医学事业中更好地为人民服务。
参考文献：
[1]王莹雪，刘红霞.文学经典教育：提升医学生人文素质的必要途径[J].读与写：教育教学刊，2013，（3）.
[2]中国医师协会.在全国部分省市调查“医闹”的分析报告[J].中国卫生产业，2007，（2）：57-59.
[3]贾晓莉，周洪柱，赵越，等.2003年-2012年全国医院场所暴力伤医情况调查研究[J].中国医院，2014，18（3）：1-3.
[4]温长路.医以术为精――再谈《黄帝内经》中的医德思想[J].中国中医药报，2006-10-11（5）.
第7篇：传统文化的精神范文
【关键词】 传统文化符号 当代设计
一、传统文化符号
符号是一种具有意义的标识，可以是图像、文字、声音、动作，也可以是一个人物、一起事件，甚至可以是一种文化思想。在不同国家、不同地域有着不同的体现意义，它是从远古时期不断延续下来的人类对于客观世界认识、解释与探寻的符码。中国文化有着与西方文化不同的符号系统，中西文化由不同的符号系统所建构。中国传统文化符号是中华民族历史遗传的思想、艺术、风俗、生活方式等物质文化与精神文化现象的体现，代表了中华民族的文化精神，具有相对稳定、流动与变异的特点。它具有能指两方面作用，如梅、兰、竹、菊等能指方面，代表中国人的喜好特征，“傲骨”“气节”“吉祥”“纯洁”等意指方面，代表中国人的气质与精神。文化的能指与意指之间的关系并非一成不变，文化符号的使用与发展会随着历史时代的变化而产生新的意义，新的意义必将建立在原有意义的基础上，这就是符号相对流动的特点。既然符号是一种运动的发展状态，那么，在当代设计中运用传统文化符号，就需要用发展的眼光来对待，硬贴传统文化符号标签、滥用传统文化符号的做法都是不可取的。
近年来，许多设计比赛的兴起，为当代设计师提供了展现设计才能的舞台，一味模仿西方设计的观念也逐渐被抛弃，一些设计比赛纷纷打出了传承传统文化精神的口号。在此情形下，传统文化符号一时成为设计人员的“新宠”。滥用传统文化符号，机械式的模仿、照搬照抄、为了应用而应用的现象也层出不穷，很多设计人员没有真正理解传统文化符号所代表的文化精神与意义，因而也不可能在他们的设计作品中展现传统文化的特质，他们只把目光锁定在传统文化的表象上，设计出来的作品给人感觉是矫揉造作、缺乏自然而然的情感流露。在当代设计中运用传统文化符号理应以正确理解所要运用的符号为前提，传统文化符号作为传统文化精神的载体，其中有很多已经远离了当代人的生活，这是毋庸置疑的，当代设计师在设计创造中需要在充分了解当代人生活方式的基础上来运用传统文化，这是当代设计的需求，也是传统文化得以持续发展的动力所在。
二、传统文化符号与当代设计
在当代设计中运用传统文化符号，使设计作品具有文化神韵，在追求设计创新的同时又不失传统风格的体现。当代设计的表现手法已越来越多样化，如何提炼传统文化符号，通过设计的形式折射出传统文化精神是需要当代设计师潜心研究的课题。中国传统文化形式多样，其中中国画、书法、剪纸、刺绣、皮影、京剧、脸谱等堪称是中华文化的精髓，对这些传统文化符号内容加以利用与精华化，能让设计作品的表现更具生命力。就拿书法来说，它已成为当代设计中一种重要的传统文化符号，其独特的艺术L格、深刻的韵味所表现的装饰性，在当代设计中能体现出独特的视觉效果和文化底蕴。
三、中国传统文化符号在当代设计中的文化意义
对中国传统文化符号在当代设计中的应用，我们应该从文化层面出发，透过表象的传统文化符号去理解内层的文化价值与意义。这不仅仅是简单元素符号的粘贴，而是通过元素符号再次审视所代表的时代文化，是一次重返历史的文化旅行，是古与今的一次“文化盛宴”。传统文化就在那，关键在于我们如何去仔细品味。
当今设计界盲目的“西学热”使得设计文化处于一个迷茫与徘徊的状态，设计文化是否到了被质疑与批判的程度，我们暂且不说，值得提出的是，我们现在的确需要一种超越的精神，突破当今设计界的浮躁文化，用一种精神理念来规范当今的设计文化，而这种精神理念，需要我们从传统文化中寻找答案。多元的思想、各种观念的交汇丰富了当今时代的需求，迎合了大众不同的个性需求与审美需要，整个时代呈现出“百花齐放”的局面，但现在“百花”开的不是鲜艳，更多的识杂乱。“百花齐放”的局面不可怕，我们最怕的是失去精神理念，我想，是到了该净化心灵的时候了，回到传统，本身就是一种超越。
第8篇：传统文化的精神范文
一、充分认识开展中华优秀传统文化教育的意义
在全球化的时代背景下，文化软实力日益成为综合国力的重要组成部分，中华优秀传统文化是我国文化软实力的集中体现，中华民族伟大复兴需要以中华文化发展繁荣为条件。加强中华优秀传统文化教育，引导青少年学生坚定民族伟大复兴中国梦的理想信念，具有重大而深远的历史意义。在历次讲话中就中华优秀文化的传承指明方向，强调培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。要努力用中华民族创造的一切精神财富来以文化人、以文育人。
二、中学语文教学中融入传统文化教育的主要方法
1、通过语文教学中经典文学作品积累传统文化知识
中学语文教材中的诗、词、曲、散文、小说等经典文学作品，不仅包含了丰富的语言文学知识，也蕴涵着积淀深厚的传统历史文化知识。因此在语文教学中，通过仔细研读、剖析这些经典文学作品，不仅能使中学生提升文学素养，更有助于积累丰富的传统文化知识。教师在课堂上不仅是语言的教授者，也应该是文化的阐释者。因此作为一名中学语文教师，应该在课堂上通过给学生推介和讲解经典文学作品，来加深学生对文学作品的深层次文化内涵的理解。
2、通过语文教学中的文化词语品味传统文化意蕴
中学语文教材中许多词语蕴涵着十分丰富的文化意义，这些文化意义包含社会赋予词语的引申义、联想义、比喻义、象征义等。通过多年中学语文教学，笔者发现，对中学生的语文教学仅仅停留在词语的表层意义上已经不能满足学生对语文词语深层意蕴的渴求，因此在语文教学中，应通过给学生讲授这些文化词语背后深层次的文化涵义，帮助于学生拓宽传统文化知识，品味传统文化意蕴。
3、积极提高教师的文化素养，完善知识结构
语文教师自身要具备较高的文化素养，能够全面系统的理解中华传统文化的内涵，正确把握中华传统文化的内核和价值精神。近年来，我国学术理论界对中华优秀传统文化的核心理念进行了研究，其结论大体相同，但在表述上存在一些差异。为全面认识传统文化，教师应该从历史发展、不同流派等方面，结合经世致用的指导原则，将传统文化的源流、发展、冲突、融合等一一列出，努力做到少遗漏乃至不遗漏，打牢文化传承的历史基础。只有教师本人具备了相应的传统文化知识，才能在教学过程中有意识的对学生进行引导，渗透传统文化教育。
4、改革语文课堂教学，关注学生个性发展，与学生价值取向共优化
在语文课堂教学中，要构建以读为本、师生互动、活泼高效的课堂教学模式。激励学生大胆发言，使其平等参与到教学中来，在观点的碰撞中闪耀智慧光芒，让每个学生都切实感受到把古人思想和自己思考结合起来的乐趣和收获。让师生在传统文化的熏陶中，思想渐渐摆脱浮躁，精神受到圣哲前贤思想的滋养，既学文化，又学做人。
5、重视课程文本阅读，扩大传统文化经典的阅读量
第9篇：传统文化的精神范文
关键词：爱国主义；传统文化；教学方法
在现今社会经济飞速发展的进程中，外来文化的不断引入，导致大多数的学生对于传统文化丧失了兴趣。进而让中国的传统文化逐渐消失，甚至对学生的爱国主义精神也进一步地被侵蚀。因此，在教育教学过程中，教师要对爱国主义传统文化进行教育教学，从而让学生认识到中国的文化，进一步增强爱国主义精神。
一、爱国主义传统文化教育的重要性
1.传统文化教育是爱国主义教育的基础
中华的传统文化是，民族精神的凝聚，是民族立足的根本。在悠远的历史中，许多国家的历史文化都叹为观止。在中国的传统文化进程中，历经着战乱、历史的更替。因此，历史中就有学者认为，中国与其说是政治上的实体，还不如说是文明的实体。所以，中国传统文化流传至今，在历史的长河中，中国文化一直接受着外来的文化思想的熏陶，最早的是佛教，但是也没有将中国人变为印度人，在学习西方科学的时候，更不没有将中国人变为欧洲人。进而，传统文化和爱国主义相通，传统文化是爱国主义的基础。
2.爱国主义是传统文化的精髓
在中华民族传统文化中，爱国主义表现为是对自己国家的忠诚和热爱。虽然爱国主义讲的是政治范畴中的，但是根据文化层次中来看，爱国主义是一种思想上的信念。它是巩固自己对于祖国之间的一种深厚感情。在中华民族悠久的历史长河中，对于爱国主义是有据可考的，它是中华民族的一种精神力量，深深扎根于中国悠久的历史长河中，让中华民族的儿女不断向前，勇敢拼搏。
在传统文化古代圣人贤士中，都表达着强烈的爱国主义精神和思想。无论是林则徐还是屈原、文天祥、范仲淹、岳飞等，他们的爱国主义精神激励着一代代的中华民族的儿女们。在传统文化中，具有宽容、海纳百川的思想对学生起到了带领前进的作用，对于学生的教育起到积极作用。
二、爱国主义传统文化教育的教学方法
1.继承和发扬爱国主义传统文化
在对爱国主义传统文化学习时，可以将中华传统文化融入课堂中，在进行教学计划的时候，将爱国主义传统文化结合到教学过程中去。这样做的目的是为了让学生在教学过程中，能够更好地学习到爱国主义传统文化。比如，在学习文学作品的时候，可以选取《满江红》《离骚》等相关传统文化的教材，并对上面的内容进行讲解，让学生感受到中华民族传统文化的博大精深和作者的满腔爱国之情；或者多在报纸上、书籍上找寻相关的爱国主义文化，再或者利用现代技术，在网络上观看林则徐的《》，从而激发学生的学习兴趣，提高学生学习的积极性，更进一步继承和发扬爱国主义传统文化。
2.爱国主义传统文化与现有学科相互融合，展现民族自豪感
在教学过程中，教师可以将爱国主义传统文化同现有学科相互融合，进行有效教学，并要树立爱国主义传统文化的教学理念。比如，在教学过程中，可以开办传统非物质文化遗产的剪纸艺术，或者国画等；抑或是开展一些汉服表演、民族音乐、古典音乐等活动，让学生在活动中学习到中华民族的传统文化；或者利用典故进行教学，等等。经过丰富的课程融合，学生在学习的过程中更好地展现出中华民族优秀的传统文化，更增强了学生对民族的自豪感和自信心。
3.以爱国主义传统文化为导向拓展教学
在进行教学的时候，可以将宣扬传统文化作为教学的导向，将具有地方民族特色的文化活动进行拓展，让教学内容不局限于课本。比如，在闽南这个地方，进行地方文化的学习，学唱闽南地方的歌谣，学习优秀的文化故事等等。让学生在丰富多彩的传统文化教学中，进化自身的心灵，陶冶自己的情操，建立良好的爱国主义精神等等。让学生去感受传统文化所带来的爱国主义的传承。
总之，爱国主义传统文化教育实践，在不断地进行探索研究。所以，我们必须学好爱国主义传统文化，通过学习各类的历史资料和文化底蕴，进一步地增强自身的文化和爱国主义精神。
参考文献：
[1]刘萍，曹志超.论高校传统文化传承与创新[J].艺海，2014（12）.
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