哲学和政治的关系精选(九篇)

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第1篇：哲学和政治的关系范文

关键词：综合护理；血液透高血压；心脑血管并发症

医疗水平的提高促进了血液净化技术的发展，血液透析是治疗终末期肾病的一个主要的治疗方法[1]。因为各种疾病的复杂性，在进行血液透析的过程中会出现很多的不稳定因素使得患者在透析的过程中易出现诸如高血压、低血压等心血管并发症。有研究称心血管并发症的致死率较高 [2]。为此，本文选取80例血液透析患者为对象，分组探讨综合护理和常规护理在液透析高血压患者所致心脑血管并发症中的效果，现报道如下。

1 资料与方法

1.1 一般资料 此次研究采用的2013年7月～2014年9月本院80例行外科手术的患者，按照随机分配的原则，将这80例患者随机分成观察组和对照组，每组40例患者。在观察组患者中，男性患者29例，女性患者11例，男女比例为1：2.6，年龄35～68岁，平均年龄为（48±2.4）岁；在对照组患者中，男性患者22例，女性患者18例，男女比例为1：1.2，年龄29～75岁，平均年龄为（47±4.6）岁，两组患者在年龄、性别等一般资料上相比无明显差异，无统计学意义（P>0.05）。

1.2 方法 两组患者均进行碳酸氢盐透析，血流量控制在200～250ml/min，透析液的流量控制为500ml/min。患者每次进行血液透析的时间为4h。对对照组患者采取常规护理，观察组患者进行综合护理干预，具体措施如下：

1.2.1 透析干预 护理人员应指导患者认识到进行血液透析可以清除其体内的毒素，利于改善其生理状态。医护人员还应告知患者不可擅自更改透析的时间和次数。护理人员应该根据患者的实际情况给与其合适的透析模式。

1.2.2 心理护理 为了更好地促进患者的健康，降低患者并发症的发生，加强患者的心理护理非常重要。作为护理人员，要将血液透析可能产生的后果告知患者，有耐心的倾听患者的讲述，要善于察言观色，了解患者的情绪，进而给予个性化护理。

1.2.3 健康教育 血液透析易引发并发症。心脑血管并发症作为血液透析中常见的一种病症，患者对治疗相关认知水平以及治疗后行为都会影响到患者的治疗效果。首先，护理人员要耐心的为患者讲述血液透析的概念，提高患者的认识；其次，将血液透析可能导致的并发症发生的一些常见情况告知患者。另外，要引导患者掌握相关的护理技巧、准确舒适的，集中对患者进行高血压的健康知识教育，制定相关的健康教育计划。

1.2.4 饮食护理 对于高血压透析患者而言，要食用低脂和低胆固醇的食物，而且每天应该适当的摄取足够蛋白质。患者每天的饮水量也应该严格控制，因为患者如果水分过多，很容易使得患者的血压升高，导致心衰和高血压脑病等并发症。进行血液透析的患者食盐量也应该控制在2g/d最佳。

1.3 统计学处理 处理本次研究的数据所使用的是SPSS18.0软件，计量资料用（ x±s）来表示，采用t检验，技术采用X2检验，用P

2 结果

两组患者进行护理之前的收缩压和舒张压对比并不显著，经过不同护理后，观察组患者收缩压和舒张压同对照组相比差异显著，观察组优于对照组。另，观察组有4例出现心脑血管并发症，发生率为10%，对照组出现13例心脑血管并发症，发生率为32.5%。两组对比差异较大，观察组护理效果显著优于对照组。有统计学意义（P

3讨论

对患者进行血液透析中，有将近58%的患者有高血压，且患者出现颅内出血的发生率也最高可达到23%[4]。如果高血压过高对于进行血液透析会导致患者者内瘘过度过度扩张和膨胀，使得患者内瘘受到影响而增加患者的心脏负担[5]。这同患者的饮食、精神等因素相关。对此，本研究通过对观察组进行综合护理干预后发现，患者收缩压和舒张压同对照组相比有显著下降，可见，对血液透析患者进行综合护理可改善患者血液透析预后情况。对其原因进行剖析可见，通过心理护理干预，患者积极性得以提高；饮食护理干预利于稳定患者血压；因为患者高血压得到改善，因而其心脑血管并发症发生率也会因此降低。

总之，通过对血液透析高血压患者进行综合护理干预可提高患者的治疗效果，降低患者心脑血管并发症的发生率。

参考文献：

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第2篇：哲学和政治的关系范文

1 病例资料

患者女性，74岁，有尿毒症、冠心病病史，现已规律血透三年，每周2次。因心律失常间断服用心律平治疗。一周前误将地高辛（0.25mg/片）当做心律平口服，每日三次，每次2片，连服一周。累积总量约为10.5mg，入院前3天出现心慌、恶心、呕吐、厌食、无胸闷气短、头晕头痛、谵妄及黄视。入院查体：T36.5℃、P40次/min、R18次/min、Bp110/70mmHg。神志清楚，颈无抵抗。双肺呼吸音清，未闻及啰音。心律不齐，未闻及杂音。腹部平软，无压痛反跳痛，肝脾未触及，叩诊鼓音，肠鸣音5次/min。神经系统未见异常。辅助检查：入院后查多份心电图有不同类型的心律失常，如窦性心动过缓、室性早搏（二联律和三联律）、高度房室传导阻滞、非阵发界性心动过速伴传导阻滞，ST-T呈鱼钩样改变。心脏超声检查：左房增大，室间隔增厚，EF值53%。实验室检查：血清地高辛浓度8.5ng/ml，血清钾3.74mmol/L，C02结合力22.7mmol/L，Cr637.2pmol/L，BUN14.76mmol/L。入院诊断地高辛中毒。立即给予心电监护，血液灌流（HP）联合血液透析：采用珠海丽珠医用生物材料厂的HA230树脂血液灌流器，肝素钠抗凝，首剂35mg，维持量10mg/h，治疗结束前半小时停用肝素，血流量200ml/min。每次HP时间2h。第一次HP后查血清地高辛浓度仍6.2g/m1，第二次HP后血清地高辛浓度4.8ng/ml，第三次HP后血清地高辛浓度3.5ng/ml，患者临床症状消失，病情缓解，心电图I度房室传导阻滞，继续给予血液灌流（HP）联合血液透析治疗，每周三次，一周后查血清地高辛浓度O.7ng/ml，心电图结果为窦性心律，心率70次/min，未见心律失常，2周后治愈出院。出院1个月后复诊，患者恢复良好。

2 讨 论

地高辛是临床上治疗充血性心力衰竭的常规用药，其治疗量与中毒量相差很小，因其主要经肾脏排泄，慢性肾衰竭患者更易发生中毒。地高辛口服经小肠吸收，吸收率50-70%，药物向组织分泌缓慢而广泛，80%经肾小球滤过或肾小管分泌，其清除半衰期为36小时。其清除率与肌酐清除率成线性正相关，当肾功能受损时，其清除率随肌酐清除率下降而下降。地高辛中毒剂量与治疗剂量相差很少，有效血药浓度为0.5-2ng/ml，潜在中毒浓度为大于2ng/ml。对于肾功能衰竭患者，因排泄减少，易蓄积，而且地高辛组织分布广泛，常规血液透析仅能清除很少一部分，因此更易中毒。由于血液灌流能直接清除血液内药物，使血药浓度迅速降低，随着血液中药物浓度的下降，组织中的药物会再次释放入血，使血药浓度升高，因此间隔一定时间反复多次进行血液灌流能较彻底地清除体内多余地高辛，使血药浓度达到安全范围。我们给予患者进行HP治疗3次后，又间断巩固治疗3次，地高辛的浓度很快下降，中毒症状也随之减轻，直到消失。就充分说明了HP能够将血液中的地高辛清除，可以达到彻底治疗的目的，使患者得到最佳的治疗效果，说明血液灌流加血液透析治疗地高辛中毒的确快速有效。

参考文献

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[2] 伍丽珍，邱晶，沈雪美，等.血液灌流联合血液透析的临床应用及护理[J].现代护理，2006，12（9）.

第3篇：哲学和政治的关系范文

骨质疏松症和心血管疾病都为老年人的常见多发病，严重影响着老年人的身心健康。经过多年的研究，骨质疏松症是多病因疾病的学说已经被国内外学者所公认。近年来，人们注意到了伴随着钙代谢失常的骨质疏松症常伴有动脉粥样硬化和血管钙化，后者的发生将对老年人的生活带来更大的危害。经过多年的研究，骨质疏松症是多病因疾病的学说已经被国内外学者所公认。国内近期的一些研究表明动脉硬化与骨质疏松存在共同的病理生理机制，越来越多的研究表明动脉硬化与骨质疏松存在相关性。

本研究用骨密度仪检测高血压病患者（男女各30例）骨密度水平，用放射免疫法测定其血清骨钙素，并以健康人（男女各30例）作对照。就旨在探讨患者血清中血脂浓度与骨密度之间的关系及其对骨质疏松的影响。

1 资料与方法

1.1 临床资料：患者共120例，观察组为高血压病合并高脂血症，共60例，高血压患者均符合WHO和国际高血压学会联合提出的高血压诊断和分期标准，均排除继发性高血压，且肾功能正常，并排除其他代谢性骨病及治疗干预（无长期服用利尿剂史）。排除内分泌疾病，脑血管病及肝肾疾病等，其中男30例， 女30例，年龄66～79岁，平均（78.6±10.2）岁； 曾经服用降压药物如硝苯吡啶或巯甲丙脯酸等。对照组为健康体检老年人60例，近期无服用钙剂等，男30例， 女30例，年龄65～80岁，平均（71.7±8.5）岁； 两组患者基本人口学资料，饮食习惯及生化资料无统计学差异，均排除了骨骼和运动障碍性疾病，无骨折史；均经体检排除糖尿病、 甲状腺和甲状旁腺疾病、慢性肝肾功能不全、消化功能紊乱等疾病，近1年来未服用过补钙制剂或者激素等影响骨代谢的药物。

1.2 研究方法：

1.2.1骨密度测定：用美国Lunar公司DPX L型双能X线骨密度检测仪，测定被检个体腰椎（L2～L4）及股骨上端[包括股骨颈（NECK）、华氏三角（Ward）及股骨粗隆（TROCH）]的骨密度（BMD）值（g/cm2）。骨质疏松诊断标准[1]：骨密度（Bonemineraldensity，BMD）较骨峰值减少2 5s以上为骨质疏松。

1.2.2骨钙素测定：空腹血清标本-20c保存，收集标本一次性检测药盒由北京北方生物技术研究所提供，放免法测定。批内差异为5%，批间差异为10%。

1.2.3生化指标：用美国Beckman公司生化试剂盒，经自动生化分析仪空腹静脉血指标，总胆固醇（TC）、甘油三酯（TG）、低密度脂蛋白胆固醇（LDL C）、高密度脂蛋白胆固醇（HDL C）、载脂蛋白A1（ApoA1）、载脂蛋白B（ApoB）。

1.3 统计学处理

应用SPSS10 .0软件包进行统计分析，数据以 x±s表示，组间比较用t检验或单因素方差分析，参数骨密度 ，血清骨钙素，血脂各项指标之间分别采用pearson两两相关分析，及多因素逐步回归分析，P

2 结果

3 讨论

高血压合并高脂血症是动脉粥样硬化重要的致病因素，而骨质疏松与动脉硬化存在共同的病理生理机制，随着国内生活节奏加快、生活水平的提高、生活方式改变，中国冠心病、周围动脉闭塞性疾病、糖尿病、骨质疏松症的发病率也逐渐升高，各疾病相互之间的关系也越来越受到重视。 骨质疏松症是一种全身性的骨骼疾病，其特征为骨密度减低和骨组织结构的退化，骨的脆性增加以及容易骨折；其患病率居代谢性疾病的首位，并且随着年龄的增大而日渐严重。 随着对骨质疏松症研究的深入，人们发现骨质疏松症与许多老年病之间有着密切的关系。讨论血压及血脂代谢异常是否是造成骨密度下降，直接引发骨质疏松的原因尚不明确， 但有研究表明低矿物质含量与心血管疾病有密切关系，二者既可互为因果关系，也可受某一些共同因素影响。随着人类生活水平提高，人均寿命延长，骨质疏松（OP）和冠心病（CHD）这两种严重影响老年人身体健康和生活质量的疾病正越来越受到人们的关注。

本文所测男，女高血压病患者骨密度均有下降，女性高血压病患者骨密度比男性降低明显；女性高血压患者血清骨钙素显著升高。

本研究还进一步证实，绝经期妇女多并发心血管疾病与骨质疏松，提示两者有相似的病理生理机制[4]"绝经期妇女因卵巢功能衰退，对成骨细胞膜上的雌激素（E2）受体作用降低，E2分泌水平下降，致骨代谢发生紊乱，骨骼中的钙结合力降低，刺激了甲状旁腺素的分泌，结果使作用于破骨细胞并使破骨细胞向成骨细胞转化减少的PTH继发性升高，导致骨溶解增加，使骨钙动员入血，体循环中的钙便沉积在动脉壁内膜中，造成血管壁粥样硬化！钙化[5，6]，而沉积于血管内皮基质下的脂质，可直接抑制未成熟的骨细胞分化成成骨细胞，而促进了骨吸收；血脂代谢异常和血管壁的改变，更进一步导致了体内钙丢失，加剧了动脉粥样硬化，使血小板聚集功能增强，加速了冠状动脉的形成"Luegayr等[7]的研究也表明，破骨细胞依赖于脂蛋白来调节细胞内的胆固醇水平，而这种调节过程控制破骨细胞的形成而生存本研究亦显示，绝经期冠心病伴骨质疏松妇女，血脂浓度TC！TG！LDL2C！Lp（a）！non2HDL2C及载脂蛋白（apo2A！apoB！apoE）均高于对照组（P

通过一年多的努力和研究，我们期望在今后的工作中通过调查样本的不断积累以便逐步回归，使结果更加接近于临床真实的情况，使之能为临床所用。国外学者已提出将骨密度作为心血管病死亡的危险因素比用传统的危险因素如吸烟、高胆固醇等更能有力地预测病变的发展。而我们用这样一个研究方向恰好反映了各种危险因素的一个综合状态，为帮助临床预测骨密度状况和心血管疾病的状态指出了新的领域。

参考文献：

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第4篇：哲学和政治的关系范文

[关键词] 急性冠脉综合征；经皮冠脉介入治疗；内皮素

[中图分类号] R541.4 [文献标识码] A [文章编号] 1673-7210（2013）06（c）-0060-04

经皮冠脉介入治疗（PCI）术是目前治疗冠心病的主要策略之一，但植入支架术后仍有20%～30%的再狭窄率。许多研究发现介入治疗术后再狭窄是一个内皮功能失调的过程。在球囊扩张及支架植入过程中，存在不同程度的支架植入部位内皮的剥脱、损伤和功能紊乱，随之引发中层平滑肌细胞增殖、迁移和表型的改变是PCI术后再狭窄的主要原因之一。

内皮素-1（ET-1）是强烈的缩血管因子，同时具有强有力的促平滑肌细胞分裂作用，其效应是通过与ETA和ETB受体的结合而介导。因此ET系统可能在再狭窄的发生中起着重要作用。研究证实人外周血单个核细胞具有产生ET-1的能力，且在单个核细胞表面有ETA受体（ETA-R）及ETB受体（ETB-R）的表达[1]。本研究应用逆转录聚合酶链反应半定量法，测定了急性冠脉综合征（ACS）患者PCI术前及术后不同阶段血浆ET-1水平及外周血单核细胞表面ETA及ETB受体表达的变化，进而探讨ET系统在PCI术后血管内皮增殖中以及再狭窄的临床意义。

1 资料与方法

1.1 一般资料

选取2008年10月～2009年2月住院并接受PCI治疗的ACS患者40例（ACS组），包括ST段抬高型心肌梗死（STEMI）26例（STEMI组），非ST段抬高型心肌梗死（NSTEMI）9例（NSTEMI组），不稳定型心绞痛（UA）5例（UA组）；其中男22例，女8例；选择同期健康体检者20例为对照组，所有入选对象需排除患有严重肺实质疾病、自身免疫系统疾病、自身免疫缺陷病、恶性肿瘤、血液系统疾病、急性或慢性感染性疾病、急性脑梗死1个月内的患者。所有入选者均签署知情同意书。各组一般资料比较，差异均无统计学意义（P > 0.05），具有可比性。

1.2 方法

1.2.1 ET-1的测定 ET-1酶联免疫分析试剂盒由北京东亚免疫技术研究所提供。

1.2.2 外周血单个核细胞采集 所有患者随机采集PCI术前1 h及术后12 h、24 h及术后7 d、术后3个月静脉血5 mL用乙二胺四乙酸（EDTA）抗凝，静置2 h后分离血浆，以3000 r/min离心5 min，吸取白细胞层，用生理盐水稀释后，缓慢加入5 mL淋巴细胞分离液，以3000 r/min离心25 min，吸取单个核细胞层至EP管，离心4 min，弃上清，加入1 mL红细胞（RBC）裂解液离心4 min，弃上清，然后加入200 μL RNA free水溶解沉淀。

1.2.3 总RNA提取 取50 μL单个核细胞溶液按硫氰酸胍-酚-氯仿法抽提总RNA，置入-70℃冰箱保存。

1.2.4 一步法半定量RT-PCR 操作参照TaKaRa大连宝生物公司一步法RT-PCR试剂盒说明书进行。引物由上海生物工程公司合成。ETA引物序列：上游：5'-CACTGGTTGGATGTGTAATC-3'；下游：5'-GATACACCAGTAACTAGAGGC-3'，367 bp；ETB引物序列：上游：5'-TCAACACGGTTGTGTCCTGC-3'；下游：5'-TTCTAACCACCGACAAGTCA-3'，529 bp；β-actin引物序列：上游：5'-TGTGCTACGTCGCCCTGGACTTGG-3'；下游：5'-GAGGTAGGACCGGAGCGACAGGTG-3'，263 bp。取扩增产物上样4 μL，用1.5%的琼脂糖凝胶电泳，用SynGene公司成像系统进行成像。所得条带用scion immage软件进行灰度值的半定量。

1.3 统计学方法

采用统计软件SPSS 16.0对数据进行分析，正态分布的计量资料以均数±标准差（x±s）表示，多组间比较采用方差分析，两两比较采用LSD-t检验。计数资料以率表示，采用χ2检验。以P < 0.05为差异有统计学意义。

2 结果

2.1 各组PCI治疗前后ET-1水平变化

PCI术前1 h STEMI组、NSTEMI组、UA组间ET-1水平差异无统计学意义（P > 0.05），但均高于对照组，差异有高度统计学意义（P < 0.01）；术后24 h STEMI组、NSTEMI组、UA组ET-1水平均高于同组术后12 h，差异有统计学意义（P < 0.05）；术后7 d STEMI组、NSTEMI组、UA组ET-1水平与同组术后24 h差异无统计学意义（P > 0.05）；术后3个月STEMI组、NSTEMI组、UA组ET-1水平均低于同组术后7 d水平，差异有统计学意义（P < 0.05），且与同组术前1 h水平差异无统计学意义（P > 0.05）。见表1。

2.2 各组PCI治疗前后ETAmRNA的表达情况

PCI术前1 h STEMI组、NSTEMI组、UA组ETAmRNA、ETBmRNA表达水平均高于对照组，差异有高度统计学意义（P < 0.01）；术后24 h STEMI组、NSTEMI组、UA组ETA mRNA、ETB mRNA表达水平均高于同组术后12 h，差异有统计学意义（P < 0.05）；术后7 d STEMI组、NSTEMI组、UA组ETA mRNA、ETB mRNA表达水平与同组术后24 h比较，差异无统计学意义（P > 0.05）；术后3个月STEMI组、NSTEMI组、UA组ETA mRNA、ETB mRNA表达水平均低于同组术后7 d水平，差异有统计学意义（P < 0.05）。见表2、3。

3 讨论

ET是内皮细胞分泌的血管活性肽，是迄今已知作用最强的缩血管物质，并有促进细胞增殖的作用，ET通过与ET受体的结合发挥其生物学作用，在哺乳动物仅发现有ETA和ETB两种受体。ET可引起各种血管收缩，以冠脉最为敏感[2]。已发现在包括冠心病在内的多种心血管疾病中ET水平的升高[3]。大多数研究认为，ET在急性心肌梗死（AMI）早期升高，发病数小时达高峰，以后逐渐下降，并且其水平与有无并发症、心功能状态明显相关。Stewart等[4]报道，ET在无并发症的AMI后6 h达高峰，24 h内降到对照水平，而有低血压、心力衰竭或反复心肌缺血者ET升高更明显，在48、72 h仍高于对照。Yip等[5]报道在接受PCI治疗AMI患者中ET-1的升高可能与差的预后相关。本研究结果显示，ET水平在ACS患者中术前基础水平即高于对照组。这与已有的大多数研究结果一致，提示ET局部分泌在ACS发病中的重要性。而在PCI术后24 h内，ET-1水平出现时间依赖性的升高，在24 h达高峰，并在1周内维持在此高水平，以后逐渐下降，在3个月左右降到术前水平，提示由于球囊扩张与支架植入造成的内皮急性损伤作为强烈的刺激因素，促使内皮细胞急剧活化，促使血管平滑肌细胞释放大量ET-1入血，而ET-1功能活性通过ETA和ETB受体介导，作用于血管平滑肌细胞，致有丝分裂，从而导致新生内膜形成和血管阻塞。人类冠状动脉壁ET-1的产生，可以刺激平滑肌细胞的增殖和迁移，这有助于在PCI损伤部位形成ET-1富集的平滑肌细胞的新生内膜组织。从而形成了再狭窄的初始基础。另外，这可能与PCI术后无复流，急性支架内血栓形成易在24 h内发生等PCI术后严重并发症的发生密切相关，并与ACS患者PCI术后长期预后相关[6-7]。

Wang等[8]发现，大鼠颈动脉球囊成形术后ET-l、ECE、ETAmRNA和ETBmRNA存在时间依赖性升高。在本研究中观察到，在PCI术前6 h内ETA mRNA和ETB mRNA表达即高于对照组，术后出现时间依赖性的升高，并在24 h左右达到高峰，1周内持续维持在一个高水平状态，3个月后出现逐渐减弱，呈现与ET-l分泌水平基本相一致的动态改变。因此，此结果支持这一假说，即ECE/ECE/ET-R系统在人类血管新生内膜的形成中起重要作用。此外，本研究还显示，外周血单个核细胞表面ETA mRNA的表达强于ETB mRNA，提示外周血单个核细胞表面可能以ETA受体为主。

综上所述，ET系统在PCI术后再狭窄的发生中起着重要作用，在理论上，阻断ET系统可能会对PCI术后再狭窄的发生起到抑制作用，在一项接受PCI治疗的STEMI患者中使用ETAR阻断剂BQ-123的研究显示出组织水平的灌流改善和左室射血分数的提高[9]。在一些模拟AMI的动物实验中使用选择性的ET-1受体拮抗剂显示出微小冠脉血流和左室重构的改善以及病死率的下降[10-12]。但ET具有多重作用，介导和参与多种心血管疾病的发生，迄今没有发现一种疾病是由于单纯ET异常所致，因此，使用ET受体拮抗剂阻断ET系统，能否阻断或逆转PCI术后再狭窄尚需更多更深入的研究。

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第5篇：哲学和政治的关系范文

    关键词:政治哲学;伦理学;政治与道德的关系

    在西方学界,政治哲学的复兴是以罗尔斯在20世纪70年代初发表的《正义论》为标志的,而在我国学界,政治哲学研究进入活跃状态已是21世纪的事情,晚于欧美近三十年。因此,在我国,政治哲学仍然属于新兴的研究领域,这自然会带来对政治哲学的学科性质的讨论。在这个讨论中,厘清政治哲学与伦理学的关系尤为重要。因为这个关系不仅涉及政治哲学的学科定位问题,同时也涉到我们对政治生活与道德生活的内在相关性的理解,更涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在笔者看来,政治哲学与伦理学的关系,简单地说,就是政治与道德的关系。从最一般意义上说,“善”是道德生活的核心概念,或者说是伦理学的最高范畴;“正义”是政治生活的核心概念,或者说是政治哲学的最高范畴。但无论是道德生活,还是政治生活,都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能,而无论是“善”还是“正义”都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值,因此对“善”的追求和对“正义”的追求,无论是在伦理学中还是在政治哲学中,都是紧密地交织在一起的,表现出道德与政治的相互交融性。本文试图通过概要地梳理政治哲学与伦理学的关系的历史发展过程来阐释笔者对这个问题的粗浅理解。

    一、古代政治哲学:道德与政治的直接同一

    无论是在中国古代哲学中,还是在古希腊哲学中,有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分,或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来,政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者,这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中,掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏,他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益,而将公共权力变成谋取私利的工具,那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。

    在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说,从其主要内容上看,就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。在这种学说中,政治的最高境界同时即是最高的道德境界,即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)。其意就是说,为政者必须良善正直,才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”,不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非,而且会造成政治秩序的混乱,并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。他强调人性在根本上是“善”的;人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”,即“仁心”;而君王有不忍人之心,就会有不忍人之政,即“仁政”。所以,他说:“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)人有“仁心”若能“推恩”,便可使道义原则广布天下,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。《诗》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩,足以保四海;不推恩,无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

    在古希腊政治哲学中,柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异,但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标,也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准,政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说:“善的理念是最大的知识问题,关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”柏拉图在他的着名着作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念,这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来,一个城邦(国家)主要由三个阶层的人构成,即统治者(护国者)、辅助者(保卫者或武士)和农耕商人,每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情,互不干扰,这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则,即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”同时,正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中,“智慧”是属于城邦统治者的美德,“勇敢”是属于城邦保卫者的美德,而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此,正义的城邦就应当是“善”的,“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。

    柏拉图还确信,城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分,每个人的灵魂也有三种品质,这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐,理智起领导作用,激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛,这样的人就是有节制的人。这种人能够“自己主宰自己,自身内秩序井然,对自己友善”。他们能够带来城邦的和谐。

    亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以,他在《政治学》一书中,开篇就说:“所有城邦都是共同体,所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善),很显然,由于所有的共同体旨在追求某种菩,因而,所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体,所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在亚里士多德看来,所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”,因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善,那么“公正”就是为政的准绳。他说:“人一旦趋于完善就是最优良的动物,而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险,人一出生便装备有武器,这就是智能和德性,人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以,一旦他毫无德性,那么他就会成为最邪恶残暴的动物,就会充满欲和贪婪。公正是为政的准绳,因为事实公正可以确定是非曲直,而这就是一个政治共同体秩序的基础。”

    在古代哲学中,政治哲学之所以从属于伦理学,大致有如下几个方面的原因:

    其一,就建立和维系社会生活秩序而言,习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中,甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中,成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范,因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制,因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上,大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此,法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德,政治问题就成了无源之水,无本之木。

    其二,在古代哲人看来,政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中,掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏,他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益,而将公共权力变成谋取私利的工具,那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者,就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念,因而能够将“善”作为自己的执政标准,他们不看重浅近的物质利益,也不在乎手中的权力,因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。

    其三,政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向,而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说,政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身,而在人们最基本的道义原则中。因此,只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说,伦理学构成了政治哲学的形而上学基础,具有绝对意义的“善”,是所有道德行为和政治行为归宗。

    二、近代政治哲学:道德与政治的疏离

    在欧洲传统政治学说中,确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪,由于宗教神学和罗马教会的强权统治,使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态,即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而,到了中世纪末期,教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等,使人们越来越难以看到,也越来越难以相信政治统治的良善本性,并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。

第6篇：哲学和政治的关系范文

关键词：现代政治；现代性；世俗性；日常生活

中图分类号：D0 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）05?0152?06

列奥·施特劳斯在论述马基雅维里的思想特质时说到：“除非我们为我们自己，在我们自己的内心里，复活西方世界的前现代遗产，既复活《圣经》的遗产，同时又复活古典遗产，否则，我们就不可能看清马基雅维里思想的真实性质。”[1]（5）考虑到马基雅维里在施特劳斯思想体系中的地位，他的这种表述我们可以理解为：西方现代政治意味着对《圣经》传统和古典传统的双重反叛，即现代政治既是现代性的，又是世俗性的。这种反叛较之于两种传统之间的分歧，具有更加重要的意义。

然而，西方现代政治是如何将对两种传统的反叛毕其功于一役的，施特劳斯未及详述。但他却给我们指明了一条路径：要弄清楚这个问题，其关键乃在于发现两种传统共同的精神特质，以及这种精神特质被谁取代了，如何取代的——这种取代必须为现代政治准备条件。我们的考察显示，两种传统都在日常生活之上提倡一种更加高级的生活，而现代社会则反对两种生活的划分，给予日常生活以充分的肯定。这种肯定，既弥合了神圣与世俗的二元对立，也剔除了理念与现实的二元分割。反对超验的源头——包括《圣经》传统的上帝和古典传统的超善——是贯穿于西方现代政治的一个基本精神。

一、当今西方政治的双重属性：现代性与世俗性

在西方前现代社会，尤其是在“附魅化”（enchantment，在韦伯“祛魅化”disenchantment相反的意义上使用）的时代，“政治社会与神圣者的关系尤其紧密，甚至政治社会就是神圣维度的一部分。”[2]（65）这种特性在罗马天主教鼎盛时期尤其明显，国王的登基需要教皇的加冕，即世俗的政治权力需要寻求宗教的神圣性根源①。在后来的宗教改革运动中，各民族国家逐渐脱离罗马天主教的控制，建立世俗政权，民族化，这可以看作是政治现代化和世俗化的历史性开端。

但这里所要讨论的当今西方政治的现代性和世俗性，不是指某个历史事件，如英国民族国家的建立，也不是具体的政治制度，如君主制与共和制；我们所要讨论的，乃是现代政治的基本品格，即现代政治是对整个古典哲学与《圣经》信仰的双重拒绝。通过这种品格，我们可以窥见现代人对于世界本质的基本构想。

施特劳斯认为，如果对于前现代政治的基本同一性有所把握的话，我们对于现代政治的特质就会获得一种更加清晰的理解。前现代政治（不论是古典传统还是《圣经》传统）着眼的是人们应当如何生活，即借助一种理想性的完善状态来理解政治事务，这些理想性的状态，包括从未出现过的共和国、君主国，以及最著名的上帝之国。这些理解的基础，乃是认为“一切自然存在者，至少是一切有生命的存在者，都指向一个终极目的、一个它们渴望的完善状态；对于一个特殊的自然本性（nature），都有一个特殊的完善状态归属之；特别地，也有人的完善状态，它是被人（作为理性的、社会的动物）的自然本性所规定的。”[3]（159）这种自然本性提供善之标准，它独立于人的意志。人依其自然本性，在作为整体的秩序中获得自己的位置。这个位置的适恰，即自然本性的适当运用，就是善。人类无法控制这个秩序，这个秩序往往是由最高的善所生成的，或由上帝所创造的。所以前现代政治对于德性之实践，即人们应当如何生活，是具有指导性的；而最佳的政治秩序的建立，也依赖于不可控制的、难以把握的命运、最高的善或上帝。

马基雅维里反对这种前现代政治，他认为政治不应该关心人们应当如何生活，而应当把目光降下来，关心人们事实上是如何生活的。马基雅维里似乎对人性抱有更加悲观的态度，他认为如果人民败坏的话，则无法建立令人向往的秩序。他对政治的新理解是，政治生活之正当性不再受制于道德性，政治不再与恩典、德性有关，而变成了细致精密的技术问题。

马基雅维里仅仅提出了与前现代政治相比，现代政治应当脱离“自然法”（nature law）或“自然正当”（nature right）的限制。而霍布斯则更加彻底，他从根本上使得对自然法和自然正当的理解发生了转变。“霍布斯用自身保存（self-preservation）来理解自然法，而在他之前，自然法是借助于人的诸目的之等级秩序得到理解的。在这个目的等级中，自身保存所占据的位置是最低的。”[3]（161）在前现代社会，所谓自然正当，指的是独立于人类意志的正义（justice）。当自然法被理解为自身保存时，自然法便变成了“自然权利”，或者准确地说，变成了“人的权利”。从而政治的目的就彻底变成了维护“人的权利”，这种权利主要是自身的保存和对舒适生活的追求，与宗教和道德没有半点关系。

西方政治的去神圣性与去道德性，与现代社会主要的几种精神特质有关。其一，就是对目的因的拒绝，这摧毁了前现代政治的理论基础。其二，是对知识的新的理解，现代知识观认为，科学知识必然是价值中立的，它不再关乎人的德性和宇宙秩序，尤其与神圣的宇宙秩序无关。其三，就是人类知性为自然立法，而不是相反。

这几种精神特质，尤其有助于理解我们这里说的现代政治的特性，即对一切超验源头的排斥，包括犹太-基督教的上帝和古典哲学的超善。这同时也意味着对一切神圣秩序的排斥，秩序不再是人类在其中可以找到位置，并因其位置的恰当而成为善的东西，现代秩序是某种人类可以控制和建构的东西。

对于西方现代政治要排斥一切超验的源头，并试图脱离神圣秩序的企图，早在黑格尔就有所发觉，并且指出了这种企图的危险性。黑格尔认为，国家是从宗教产生的，并且过去、现在和未来都将如此。他的理由是，宗教和政治有着最密切的联系，因为政治所要维护的“世俗性的个别”，必须在“神圣的存在”里才能获得其真实的存在。他说：“这种联系可以进一步解释如次：——世俗的生存只是一时的——专事于各种特殊利益的，因此只是相对的，而且没有根据的生存。只有它的普遍的灵魂——它的原则绝对地获得根据，世俗的生存才获得根据，但是普遍的灵魂获得根据，除非它被承认为是‘神的本质’的特殊性和有限的存在。因此，国家是建筑在宗教上的。”[4]（51）黑格尔进一步指出，有两种对宗教和国家的理解是愚蠢的：其一是担心宗教必将从国家内消灭，并因此为振兴宗教奔走呼号的做法；其二是要脱离宗教的羁绊，来发明和实行各种政治宪法的做法[4]（52）。

而当今的西方现代政治，正是按照黑格尔所说的第二种愚蠢的方式所建立的。

在现代政治理论中，好的政治使人们尽量多地获得财富，并恰如其分地控制和释放欲望；它的目标锁定在此世，并极力证明除了此世的目标之外，没有其他目的。现代政治的基本特征，正是要脱离与宗教的关系，放弃原来的神圣秩序和框架，以此世为一切政治理论的根基，它的目标是使此世的一切因素相互协调，彼此发挥作用，以谋得全体公民在此世的最大利益。“因此，属世性以及公开拒绝宗教生活观成为现代政治方案的理论出发点。”[5]（50?51）

但是正如黑格尔所说，这样做是危险的，因为脱离宗教的政治，便意味着世俗的个别存在脱离了其普遍的根据；这样一来，“政治的立法的各种原则和制度便缺少了一个真实的中心点，它们不得不滞留在抽象和无定之中”[4]（52）。现代政治的高度抽象性，已经严重伤害到了真实的人类生活，尤其是活生生的人类个体。事实证明，在过去将近一百年左右的时间内，至少有一亿人的生命牺牲在诸如“进步”“正义”“民族”“国家”等种种抽象的政治理想上，现代政治的崇高理想与政治实践的败坏之间存在着巨大的殊异。但是，现代人并不认为是现代政治的原则出了问题，而认为是具体的政治措施出了问题，“即使我们会不断地对这个或那个政治家、这个或那个政党失去信心，但我们对于政治进程中的潜力的信念基本上不动摇。进一步而言，我们对政治-社会变革的信心，乃是建立在被大大夸大的人类在世上并为了世界负有责任感之上的，并且已经在现代导致政治工具急剧膨胀”[5]（27）。政治对于现代社会的影响，已经远远超出了人们所能意识到的程度。政府被允诺以权力统治世界，不但对物质利益，而且也对精神利益进行分配，原本属于宗教的抱负，也被寄托在了政治上。

二、西方现代政治的双重反叛何以可能：对日常生活的肯定

西方现代政治之所以可能，乃在于前现代政治的根基被破坏了，这个根基正是古典传统的道德哲学与《圣经》传统的上帝信仰。现代精神对于这两种传统的否定是多方位的，但就政治领域而言，对于两种传统的否定是通过日常生活的崛起而实现的。日常生活乃是生长出现代政治的真正根基，现代政治的责任就在于维护人类自身的保存和对幸福生活的追求，即维护脱离了宗教和道德限制的“人的权利”。“日常生活”（ordinary life）这一术语，乃在其最简朴的意义上使用，指的是人类涉及生产与再生产方面的生活，即劳动、生活必需品的制造，以及我们作为有性存在物的生活（包括婚姻和家庭）②。这种生活其实也就是普通的生存，或曰生计，它是人们天天都要过的日子。

西方古典传统认为，相对于日常生活而言，有一种更高的“善的生活”。奴隶与动物只关心生存；但是只追求生计的家庭联合，不是一个真正的城邦。人类应该脱离日常生活对人类本质的束缚，参与到一种“善的生活”中来，这种善的生活——即对真理的沉思和政治上的参与——乃是人类的本质所在。真正的人应该“考虑道义上的完善，沉思事物的秩序；关于那些对政治至关重要的东西，他们共同精心思索普遍的善并决定如何构建和运用法律。”[6]（318）所以，说人是政治的动物，乃是因为政治参与是对善的沉思以及对善之实施的关心。一个只有日常生活而没有政治参与的人，不是完整意义上的人；换句话说，他是一个与善无关的人。所以过度膨胀的个人生活与物质财富，有可能被视为对共同体的一种威胁，往往有非善的嫌疑。

善的生活与日常生活的分离，其实也意味着等级的区分。这一点尤其体现在西方中世纪的荣誉伦理中，“武士或统治者带有荣誉和光耀的生活与较低阶层的人士的只关心生计的生活是不可同日而语的。愿意过冒险生活是有名望的人的构成性品格。过分求利也经常被认为是与这一更为高级的生活不相容的。在某些社会，从事贸易被视为对贵族地位的损毁。”[6]（320）

这种两类生活的区分，也体现在基督宗教，尤其是天主教中。教会中的僧侣过着一种较高级的生活，作为上帝与平信徒的中介，这些专业人士似乎比一般平信徒更加虔诚或更接近上帝，从而拥有替那些不太虔诚或离上帝较远的人祷告、与上帝沟通的权威，甚至有替上帝赎罪的能力。天主教中的圣礼，也具有高于日常礼节的神圣性，是一种较高级的生活样态。特定的时间、特定的地点，以及某些特定的行为举止，都具有超出日常世俗生活的神圣意义。似乎在某一特定情形下，上帝的能力得到了更强烈的显现，更便于人们接受。莫非上帝平日里睡着了，这时才被专业人士所唤醒？这些都是新教所反对的。在对上帝的敬拜中，新教大大消减了僧侣、圣礼、圣物和圣地等特殊事物的重要性。

对新教改革者来说，承认某个中介是信仰上的权威——包括教会的专业人士与圣礼等——是违悖基督教基本命题的。堕落的人不能因着某种仪式、某个人或某种事物的担保，就可以拿到进入天国的通行证。上帝的意志人类无法揣测之，谁也无法拿到得救的明确承诺。每个人都因着对上帝的信靠而直接与之联系，不需要某个中介人，也不依赖于特殊的时间与地点。

在新教看来，日复一日的日常生活已内在地与神圣性相关联了。“通过拒绝给任何特殊形式的生活以神圣的特权地位，他们否定了神圣和世俗之间的区别本身，并因此肯定了它们的相互渗透。”[6]（327）神圣的生活，或者说，较高级的生活，不再是仅仅发生在某个特殊领域的东西，而是渗入到了日常生活和世俗工作的每一个角落。马丁·路德对现代社会的一个标志性贡献，乃是消除罗马天主教对于社会生活所进行的神圣和世俗的划分，而坚持所有的基督徒以及所有的职业都是对上帝的崇敬。另外，“此世工作具有宗教价值，这一点在英格兰清教徒中可能最为明显，他们有意使所有工作都置于基督教的约束之下。”[5]（61）

对日常生活的肯定，并不是新教的发明，而是可以在《圣经》中寻求根源的。在《创世记》中，对于世上万物的存在与生活，不只一次地指出“神看着是好的”。基督徒本应看重生活的完整性，其殉道观的核心是为了追随上帝而放弃一些好的东西。这些东西不是因为不好才被放弃的，而是因为世上的罪恶，而不得不放弃的。殉道的实质是强烈的损失感。在耶稣之死中，客西马尼园的煎熬与十字架上的痛苦，都说明了我们所舍弃的东西，如生命、自由等，无一不是好的东西。

为了在上帝安排的秩序中适得其位，过一种完满的、不偏颇的生活，基督徒应极力避免两种偏差：其一就是对这个世界、对世俗生活的弃绝，这本身就是对上帝恩赐的藐视。“禁欲主义不仅是对上帝计划的背离，而且是骄傲的结果，出于我们自以为能对我们的再生有贡献的傲慢，典型的罗马天主教的傲慢。”[6]（334）其二，基督徒应避免陷入世俗生活当中，把世俗生活当作目的。我们必须在一种意义上爱世界，而在另一种意义上憎恨它，这就是韦伯所说清教徒“入世的禁欲主义”的实质。不沉迷于事物，不以事物的丰富为生活的目的；但也不抛弃事物，不陷于游手好闲的空邃，因为游手好闲者的大脑会成为魔鬼的工作室。在诚实劳动中训练心灵，等待神圣者的降临。劳作在这个层面上，成为了基督徒实质性的生活方式，他们一方面投入其中，另一方面却早已把心灵安置在对上帝的敬拜之中。把日常生活视作世俗性与神圣性的统一，对基督徒来说本是题中应有之意。

对高级生活的拒斥，另一方面则来源于培根的新科学精神。在培根看来，传统科学一直企图通过理性的沉思来掌握宇宙秩序，但这样一来，则逃避了具体有用的研究。理性的沉思不会对生活的状况有所改善，“科学不是一种日常生活应该屈从的更高级的活动；相反，科学应使日常生活得到裨益。不以此为目的不仅是一个道德的失败，博爱的欠缺，也是认识论上的一个无可救药的失败。”[6]（321）科学为日常生活提供服务，而不是高于日常生活的另一种东西。在此意义上，科学乃是一种“新工具”。科学的目的不再是沉思，而是生产性效益。这种有用的科学论断，无疑已成为现代大多数人的科学观念，科学往往与技术互相搭配使用，如“科学技术是第一生产力”等。我们现在已经不会将“科学精神”这个称谓赋予一个哲学家，甚至也不常赋予一个数学家，而是给予一个物理学家，或一座工厂。

新科学精神和新教神学一起，加强了对日常生活的肯定态度。这两种精神也有着内在的一致性，“两者都把自己看作是对只依赖其错误的传统权威的反叛，是对被忽略了的源头的回归：一方面是基督教《圣经》，另一方面是经验的现实。两者都求助于他们看作与死去的公认教条相对的活生生的经验的东西——个人的皈依和承诺的经验，或者直接观察自然活动的经验。”[6]（347）

古典传统、武士的荣誉伦理，以及天主教伦理，都提倡一种高于日常生活状态的高级生活状态，认为日常状态是较低级的。这些伦理观念内在地主张精英统治，如哲学王、武士贵族、教阶制等。对日常生活的肯定内在地包含着对精英统治的反对，是民主政治的基石。查尔斯·泰勒之所以一再强调宗教改革对肯定日常生活具有主要的推动作用，正是因为宗教改革同时是一场反对精英统治、争取平民权利的运动。它所带来的悖论性的后果，则是人们所熟悉的“新教是自身的掘墓人”的理论。这个理论可以理解为，这场本意要将神圣性释放到日常生活各个角落中去的运动，因为对于日常生活本身重要性的强调，使得神圣性日益消散，最终渺无所踪。这当然不是新教改革者所愿意看到的。

三、西方现代政治的困境

对于日常生活的肯定并不是现代精神旅程的终点，在这之后依然引发了一系列问题，这些问题几乎在现代政治中都有所体现。卡尔·雅斯贝斯在形容大众的日常生活状态时，有这样一段描述：“群众并不真正懂得他们想要的是什么。群众要求只涉及平常的事情，这类事情可以用最质朴的语言来表达。当群众的要求决定了教育的性质时，其结果便是这一类的内容。人们想要学习的东西是将在生活中实际可用的东西。他们想要同生活保持紧密的联系，并且（在这一意义上）通过‘生活’而理解一切使生活变得方便和舒适的东西，包括大城市中的交通工具。他们想要培养个性，但以此表示的含义，在一方面，乃是实用（他们误称其为‘效率’），在另一方面，乃是无拘无束，即指自由发挥一切爱好的权利（他们把这称为‘自然而然’）。他们对于理想目标所具有的严格性颇有反感，因为这些目标所要求的不是效用，而是存在之等级。他们想要的是能够在一起和平共处的个人，而拒绝承认有能负起根本性责任的人的可能性。”[7]（80?81）

这段话虽然写于二十世纪三十年代，但乍看之下，会让人以为是在描述当代中国③。这不免在令人吃惊的同时，又颇多感叹。这种日常生活的精神状况，具有以下几个明显的特征：其一，人们普遍遵从一种工具理性的引导，将实用性作为第一原则，并且有用性的大小可以通过一种普适的尺度来衡量，如货币。其二，自然主义的道德观念为个性化提供了依据，一切人类的自然癖好，都有得到自由发挥的权利，而不存在伦理上的高低之分。其三，对于理想的、高于日常生活的高级生活采取否认或冷漠的态度。

虽然日常生活在现代精神中得到了普遍的肯定，但是这种日常状态剥夺了人类对于卓越和崇高事物——包括《圣经》传统的上帝和古典传统的超善——的追求，往往会使人堕入到一种平凡甚至平庸之中。人们一旦认识到了这种平凡性，便承认自己需要被提升，甚至被组织起来，以便过上更有意义的生活。但出路往往是艰难的，它需要哲学式的深度反思才能获得。而现代反思的一个极其重要的结果，则是对政治的现代改造以及对其重要性的放大。

有些激进的看法认为，现代社会一切皆政治，政治是唯一严肃的事情；古典哲学和宗教真理，只有具体化为政治行为才有意义；甚至于人类的自由和尊严，与政治相比，也不具有政治的优先性。这些论断不但不承认上帝的先验性，而且也不承认自由和尊严这类概念的先验性。他们是地道的经验论者，对于新兴的日常生活及其组织形式充满了信心和好奇。这种笼罩着政治迷雾的日常生活，有时候我们称之为“社会”。（如汉娜·阿伦特所言，在近代世界，社会领域与政治领域的区分很小，甚至政治只不过是社会的一项功能。一旦把政治看成是社会的一项功能，人们便不再可能意识到这两个领域之间有什么严格区分了。）[8]（33） “把诸如人类的自由和尊严的观念想象成在根源上最终属于社会，也就是说，这些价值观只有当我们决定通过社会和政治构建它们并实现它们时，它们才有可能存在。”[5]（65）没有什么比政治更为重要，而政治秩序是由我们负责构建而成的，那么也就是说，我们可以这样，也可以那样，根据我们认为合理的方式构建政治秩序。人们假设所有的现代问题，都可以通过政治上可计算的方式予以解决。最终，除了政治之外，其他领域的一切抱负都变得相对化了。

但是，现代政治在使得其他领域的抱负变得相对化的同时，却因着自身的缺陷，并不能实现它的承诺。按照列奥·施特劳斯的诊断，现代政治已经走火入魔了，即现代政治“拒绝了‘古典政治哲学’的自我认识（‘哲学只是认识世界，不是改造世界’），而狂妄地以为整个世界可以而且必须按照‘哲学’来改造。”[9]（59）这一方面导致了“哲学的政治化”，另一方面导致了“政治的哲学化”。“哲学的政治化”是指，哲学从一种私人性的纯粹知性追求，变成了一种公共政治的工具，变得从未有过的大众化和通俗化，从而成为了一种意识形态。“政治的哲学化”对我们理解现代政治的特征及其困境更加重要，它的意思是，以往的政治都是以道德、习俗和宗教为基础的；政治的合法性基础，乃正是这个民族的性格和；即政治的基础乃是民众的“意见”，这种意见是带有价值判断和道德关涉的；而且政治从来都只是政治家的事情。而现在，政治必须从哲学的学说出发，才能奠定自己的合法性基础，它要求的是理性化、知识化，而且是普世性的公共理性和价值中立的科学知识；现代政治的基础是中性的“知识”；而且，政治主要的是哲学家的事。

施特劳斯之所以说现代政治走火入魔了，他的意思正是政治日益哲学化了。“‘哲学’就其本性而言就具有‘癫狂性’（madness），这是因为哲学作为追求智慧的纯粹知性活动，必须要求无法无天的绝对自由，必须要求不受任何道德习俗所制约，不受任何法律宗教所控制，因此哲学就其本性而言是与政治社会不相容的：哲学为了维护自己的绝对自由，必然要嘲笑一切道德习俗、必然要怀疑和亵渎一切宗教和神圣，因此‘哲学’作为一种纯粹的知性追求对于任何政治社会都必然是危险的、颠覆性的。”[9]（61）即哲学作为一种纯粹的知性活动，所追求的乃是“知识”和“真理”，它首先要求的就是从习俗、道德和宗教的自然洞穴中脱离出来。但正是这些习俗、道德和宗教的自然洞穴，才是政治的基础。任何政治社会的存在，都不能离开社会的这些“意见”，以及以这些“意见”为基础的社会认同和个体的自我认同。如果这些“意见”被“真理”所颠覆，则会导致政治社会的瓦解。

现代政治的病症就在这里。现代政治正是要以哲学式的普适性，取代政治的特殊性。尤其是现代自由主义，如罗尔斯在《正义论》中所设计的“原初立场”（the original position）和“无知之幕”（the veil of ignorance），就是这种要使政治脱离它真实的基础的做法。而整个自由主义的企图，就是把裸的人从他的真实生活中剥离出来，变成一个个原子式的、空无一物的东西。这在施特劳斯看来是荒唐的。同理，查尔斯·泰勒与自由主义的论战，也是认为自由主义的这条光秃秃的道路是走不通的，每个人都有其特殊的生活背景，尤其是其道德和宗教背景。不考虑这些背景只能是自欺欺人。施特劳斯主张，现代政治应该放弃这种哲学式的狂妄，而回到清明和温良的常识世界。泰勒更进一步，不仅认为政治应该这样（社群主义），而且认为哲学也应该面对具体的道德背景和，纯粹的知性是无益的。

注释：

① 这种世俗政权寻求神圣根据的做法，也存在于古代中国，如国王或皇帝叫做“天子”，即上帝的儿子，他的人间权力是上帝所赋予的。这种“天子”观，可以追溯到商代。夏之前，只有“鬼神”观念，而无“天帝”观念；商以后，乃有“天帝”观念。但在商代，“帝”与“鬼”并未分判，商人的先祖“鬼”，往往同时就是“帝”。到了周代，“天帝”才从“鬼神”中独立出来，不再强调天子与上帝之间的血缘关系，而是强调“天命弥常”，强调敬德、保民。周天子作为天命的代表者与行使者，而为周政权的合法性寻得神圣依据。后世的天子与上帝的关系，多徘徊在这种血缘关系与任命关系之间。

② “在过去2500年的哲学传统中，日常生活本身很少引起注意。然而，在20世纪它已经进入了值得哲学和社会学检审的问题行列。这个问题能够在各种范式（paradigms）中加以谈论，其中每一种范式中都能够产生它自己的词汇。一种特殊的范式讨论‘日常生活’，另一种讨论纯粹而简单的‘生活’，第三种讨论‘生活-世界’，第四种讨论‘自然的态度’或者‘平常的语言’等等。”（阿格妮丝·赫勒：《现代性能够幸存吗？》，王秀敏译，黑龙江大学出版社2012年，第42页。）

③ 当今中国的年轻人，甚至较年老的一代，都被这种庸常的生活状态所包围着，没有理想，拒绝信仰，对政治冷漠，读大学最好是选择“有用”的专业，人文学科大多不受欢迎，尤其是哲学和文学。大学毕业的目标，就是找到一份收入不错的工作，积攒足够的金钱，买个足够大的房子，最好是能把父母接过来一起居住，剩下的钱则用于孩子的教育。某些人不满足于这种单调压抑的生活模式，其标示自己特立不群的方式，往往是放纵自己的喜好和，对于高远的目标则表示反感。那些心怀高远的人，总让大家觉得过于沉重、一本正经，与沉闷、平庸或轻浮的生活格格不入。

参考文献：

[1] 列奥·施特劳斯. 关于马基雅维里的思考[M]. 南京： 译林出版社， 2009.

[2] Charles Taylor. Varieties of Religion Today： William James Revisited [M]. Cambridge： Harvard University Press， 2003.

[3] 汪民安， 陈永国， 张云鹏. 现代性基本读本[C]. 开封： 河南大学出版社， 2005.

[4] 黑格尔. 历史哲学[M]. 上海： 上海书店出版社， 2001.

[5] 纪克之. 现代世界之道[M]. 北京： 北京大学出版社， 2010.

[6] 查尔斯·泰勒. 自我的根源： 现代认同的形成[M]. 南京： 译林出版社， 2001.

[7] 雅斯贝斯. 时代的精神状况[M]. 上海： 上海译文出版社， 2008.

第7篇：哲学和政治的关系范文

关键词：理科班；政治教学；现状调查；策略

中图分类号：G633.2文献标识码：B文章编号：1672-1578（2016）11-0040-02

普通高中在文理分科后理科生仍然要学政治，作为高考不考的政治课在理科班中的处境相对比较尴尬，经常有老师反映理科班政治不好教，理科学生对政治不愿认真学的情况。如何开展好理科班政治教学工作，是值得每一位高中政治老师探究的一个重要课题。

1.普通高中理科学生政治课学习现状调查

1.1对政治课学习兴趣不高。大部分的理科生认为高考不考政治，只需要应付下会考就可以了，政治到考试的时候背背就行了，因此没有学习的必要，认为必要的学生也只是因为会考而学，可见普通高中理科生对政治课学习积极性不高必然会影响政治课的教学。

1.2对政治课部分教学内容不大认同。部分理科生认为书本知识不实用，政治学科中的部分内容与现实生活脱节大，联系不紧密，对政治课程学习存在迷茫心态。如高中政治课程中的哲学部分。我们一直提倡哲学很重要，但由于哲学内容过于抽象化，不易理解，学生学起来比较费劲，故学生对此只是抱着学学看的态度，并非全心全意的学习使学生本就一知半解的政治课程更加心中存疑。

1.3对政治课的负面宣传加剧学生对政治课的忽视。在现行高考指挥棒的压力下，部分理科老师尤其是班主任对学生学习政治往往给予负面的宣传，大都要求学生把学习时间充分用在高考科目上。甚至一些老师就在课堂上向学生灌输"政治无用论"、政治浪费时间等负面、错误的论断，这对学生的影响非常大，加剧学生对政治课的忽视。

1.4政治教师对学生学习的影响较大。对老师的好感能激起学生学习政治的兴趣。部分政治教师受自身素质的限制，对政治学科的相关内容一知半解，自身专业素质和职业水平不高，造成讲课方式单一，枯燥，方法不多，无法调动学生的学习积极性，导致学生对政治课更不重视。

2.理科班政治教学的有效探讨方法

如何激发理科班学生学习政治的兴趣，提升政治课堂教学的效果呢？

2.1理论联系实际，激发学习积极性。要上好理科班的政治课，教师必须激发学生的学习积极性，让学生认识到政治学科与生活紧密相联。例如本学期我们学习《生活与哲学》，在讲到整体和部分的关系时，可以列举我们班和其它班进行篮球比赛，如果只靠队长一个人的力量，最后能否取得胜利，同学们展开激烈的探讨，最终他们自己可以得出整体和部分的关系。

再如，要向学生灌输政治课非常重要，政治源于生活，政治与生活密切相关的思想，而且现在继续深造参加研究生考试，公务员考试也要进行政治方面的考试。即使在参加工作后，也要经常性的参加单位组织的机关政治学习。如，现在全国上下开展的群众路线教育实践活动、"三严三实"活动，也属于政治的范畴。古人云："文史哲不分家"，特别是政治学科中的哲学知识可以有助于学生加深语文、历史学科知识点的理解，也可以培养良好的读书习惯和兴趣爱好。基于此，明确学生学好政治课的好处，给学生留下政治课的好印象，才会激发学生的学习兴趣和热情。

2.2强化学以致用，拓展学生知识面。在政治课教学中我们可以增加"探究与实践"、"阅读与思考"、"实话实说"等板块，给学生参与的空间，发挥其主体作用。比如理科班的学生对哲学还是比较感兴趣。上课的时候我给学生展示了一个事例：有两个人面试，都说自己的英语口语很厉害，因为他们都知道那位面试官不太懂英语.说自己跟老外交流没有问题，结果第二次复试的时候，面试官真的请了一个老外，一对话，发现他们的英语其实不怎么样。同学们进行探究与实践，最终得出结论：实践是检验真理的唯一标准。

在上课的过程中要使政治教学生活化，就应该多讲授与日常生活有关的知识。使学生感觉政治学习能学以致用，调动其学习的兴趣，摆脱为了学考而学习的状况，从而有利于理科班政治的教与学。

2.3加强交流沟通，实现教学相长。作为理科班的政治老师，可以通过交流使理科老师认识到在学生普遍忽视政治学习的情况下，有些无心和不当论可能对政治老师的工作和政治课教学带来冲击。要求其从学生整体素质提高和会考的实际出发，给予正确的引导，不能因为高考不考就放弃学习，也不能因为高考不考就随机挤占、增减政治课课时，作为班主任，更应该给学生树立大局意识和全盘思维，对所有学习一视同仁，不偏废任何一门学科，而且要高标准、严要求。政治课教师更要采取多种方式、想方设法引领学生进入政治课的殿堂，让学生充分感受到政治课的巨大魅力，让学生自觉、自发学习政治，甚至保持对政治课较高的学习热情。也要经常性的听取学生的意见建议，对其中合理化的，有助于教学的要采纳，实现政治教学的进步。

2.4提高职业素养，培养人格魅力

2.4.1提升自己的人格魅力。要上好理科班的政治课，教师应该博览群书，积极关注天下大事、要事，及时更新知识，这样在课堂上讲解分析时，信手拈来。使学生在心理上接受你，喜欢听你的课。同时，作为教师必须热爱学生，尊重和理解学生。让学生感受到老师的关心，就对教师有亲近感，这样学生才会"亲其师，信其道"。

第8篇：哲学和政治的关系范文

【关键词】英语 语言学 哲学 文化 政治 跨学科

众所周知，语言是民族的重要特征之一，在各个民族和语系，语言学都被看作是一门领先学科，语言作为人们思想交流的媒介，很多问题的处理及解决都离不开语言，它必然会对经济、政治乃至文化产生重要影响。乔姆斯基在《句法结构》的著作中提到，语言学研究不能是单一的语言研究，而是应该重点关注语言运用这个实践，打破限制，扩大视野，从不同视角和其他学科因素加以探讨。现如今，随着地球村的发展，英语作为一门世界通用的语言，这种作用就更加显现，他必须和其他学科共存。由此可见，现代语言的运用已不再是简单交流手段和沟通工具，英语语言学的研究也不再是单一的语言基础研究，而是应该更加注重其研究的深度及其跨学科的研究，从而拓宽语言学的研究视角，这对语言学在新时代的发展及运用中具有重要作用。

一、 哲学视角下的英语语言学研究

语言和哲学是密不可分的，世界观及价值观的差异决定着语言使用的不同。语言哲学体系这一思想是英国著名语言哲学家维特根斯坦在《逻辑哲学论》一书中首次提出的。他认为哲学思想应该融入到语言学的研究中，只要是语言能表达的东西，都可成为哲学加以研究的对象，这标志着语言哲学这一跨学科的诞生。维特根斯坦认为语言的意义主要表现在其具体的使用中，这一思想被很多哲学家和语言学家所赞同。维特根斯坦的语言哲学思想对语言学的跨学科起到至关重要的作用。

在从分析哲学来看英语语言现象的研究涉及范围非常之大，单从一个单纯或者一个句子就可以作很多视角的分析，我们在研究分析哲学的时候也要涉及到社会学和心理学的知识，因为语言的研究是在哲学思维引导下的各种社会知识和心理知识的综合性研究。语言学的研究关键所在就是对不同语言包含的哲学观的研究，其中包括两个大部分，第一是对跨语言之间的交流和沟通中存在理解偏差研究，第二部分是对英语语言学中的修饰哲学和语言艺术进行研究。从现在的学术研究成果来看也是非常多，不断有新的点成为研究的课题。

二、 文化视角下的英语语言学研究

我们对语言学的研究本质上也是一种跨文化的交际过程，有学者认为语言学是人为学科中的先进学科。在西方看来语言学的研究与文化相结合是相当普遍的一件事情，在我国的学术界看来成果相对来说还是比较少的，我国的研究方向应该向价值观念、社会观念方向努力研究，英语语言作为一种符号很多学者认为是由随机组合约定俗成的，但是在少部分学者看来这只是一种假象，因为约定俗成的习惯一定程度上反映了民族的文化结构和内在的规律性，基于这方面的研究才是现代英语语言学研究的基本精神。所以我们在做语言跨文化交流的时候不能望文生义，一定要特殊词汇的内涵和外延做研究，另外在某些词汇中也隐含着文化信息，有些是属于文化禁忌类的，虽然禁忌语会随之时间的变化而改变，但是关于性别、修养、场合等我们一定要重视。

三、政治视角下的英语语言学研究

语言与政治的关系是非常密切的，特别是英语作为世界通用语言，其与政治的关系的研究也是相当重要的，例如在古代的欧洲，由于罗马的强大，拉丁语成为了欧洲的通用语。现如今美国成为了世界唯一的超级大国，英语便成为了世界的通用语言。这种语言与政治的天然关系让英语成为世界的交流符号。在国际政治关系的研究中，英语语言学研究应该加以加强。

一方面我们需要从理论层面探讨英语在政治语言中的应用，英语不仅可以体现个人的思想，也可以反映一个国家或者民族的思想和心理习惯。从国家的名字和政策中我们可以看出这个国家政治制度的特征，英语语言学研究正是通过政治语言现象了解该国的政治理念和以后政策的发展方向。不同时期的政治理念是不同的，因此政治语言学研究有期深刻的意义。另一方面通过对英语语言的研究，可以探究该国在国际政治和外交的政策主张。外交语言的表述有其独特的方式，而且政治英语有着很宽的涉及面。在政治辞令中有很多的模糊语言，并且在很多时间受到环境的影响。通常看来用灵活和委婉的语言来回避或者是掩饰某种话题。外交礼节在英语语言学研究中也有着重要的部分，特别在英国有人专门对首相那种晦涩难懂的辞令编撰辞典以帮助普通的民众理解首相的观点。所以我们单纯在词汇、语法和篇章上作文章是远远不够的。

随着英语语言学研究的不断深入，我们不断的借鉴其他学科的理论来研究英语语言学，形成跨学科的研究领域。英语语言学的研究是开放和多维的，英语语言学的研究不仅要关注人文社会也要和技术科学相联系，只有这样英语语言学研究才有更加有活力。

参考文献：

[2]曹凤静.英语语言学跨学科研究及前景展望[J].海外英语. 2014（04）.

[3]胡敏.发展思维能力 提高科学素质――论英语语言学教学与学生素质培养的关系[J].孝感学院学报.2010（02）.

第9篇：哲学和政治的关系范文

首先，成为“很像样的人”。他说:“‘仁者人也’本生之义，我觉得原来只是说‘所谓仁者，是很像样的人’的意思。在许多人中，有若干人出乎一般人之上，为了把这种很像样的人和一般人有一个区别，于是后来另造了一个‘仁’字，这应当即是‘仁者人也’的本义。”［3］P136其次，成为“真正算得人的人”。他说:“‘仁者人也’第二步则发展而为‘所谓仁者，是真正算得人的人’，此一句话是含有纯生理上的人并不真正算得是人，而应当在生理之上追求一个人之所以为人的根据的意思。”［3］P136如此，就以“仁”的观念赋予了人以主体性内容，这种主体性是一种个体的主体性，是一种由外向内的反省与自觉。当个人主体具备了道德责任感之后，自我意识需要经过进一步的提升和内化，发展为“爱人”。徐复观说:“‘爱人’确是‘仁’的一种主要内容。但《论语》上所说的人，固须涵有爱人之意，却不可说爱人即等于《论语》上所说的‘仁’。”［3］P133所谓“爱人”，是指“道德的自觉自省，是由一个人的‘愤’、‘悱’、‘耻’等不安之念而突破自己生理的制约性，以显出自己的德性。德性突破了自己生理的制约而生命力上升时，此时不复有‘人己’对立的存在。于是对‘己’的责任感，同时即表现而为对‘人’的责任感;‘人’的痛痒休戚，同时即是‘己’的痛痒休戚。于是根于对人的责任感而来的对人之爱，自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心浑而为一。经过这种反省过程而来的‘爱人’，乃出于一个人的生命中不容自己的要求，才是《论语》所说的‘仁者爱人’的真意。”［3］P136－137可见，“仁者人也”是“爱人”的前提，“爱人”则是“仁者人也”之推广与表现。“爱人”作为自省自觉的结果，就个人来说，自然是主观的东西，但就其每一人有此自觉自省以达到此状态来说，又是客观的。由“仁者人也”到“爱人”的逐步推己及人的过程，使一个人的内在主体性不断向外扩展和延伸，从而使得个体道德主体性逐渐转向公共政治主体性。徐复观对“仁”的基本涵义的分析，当然不仅仅是一种字面上的解读，而是通过这样的解读，揭示了个体自觉意识的意义，指出了道德主体性与政治主体性的关系。他说:“一个人，基于道德的自觉以否定其个体，这是把个体融入于群体之中;若非基于道德的自觉而未意识其个体，则其个体全为一被动的消极的存在，失掉了人性主动自由发展的作用。社会上有道德自觉者究系少数，若大多数人缺乏个体权利的政治自觉，以形成政治的主体性，则统治者因不感到客观上有政治主体的存在与限制，将于不识不觉之中幻想自己即是政治的主体(如‘朕即国家’之类)，于是由道德上的无限的责任之感，很容易引发权力上的无限支配的要求，而不接受民主政治上所应有的限定。一个政府知道自己权力的限定，这是民主政治起码的要求。”［4］P14可见，有了这种人性的自觉，才能使道德责任感由被动转为主动，才能使权利个体变为政治主体，用现在的政治术语说，即以自由产生民主，以民主来保障自由。在“仁”的次级涵义中，“义、礼、信等名词，对于‘仁’来说，都是被仁所概括而为其次级的概念。同时，观于‘仁者必有勇，勇者不必有仁’的说法，勇也可以概括于仁之中。所以在《论语》中‘仁’可以说是概括了全体，义、礼、信、勇、及恭、敬、忠、恕等等都不是可与仁相平行、相对举的概念。”［3］P144徐复观指出“仁”的次级涵义，主要为了说明“仁”同时具有“即工夫，即本体”的特征。他说:“‘仁’的本体即含摄着‘仁’的工夫，‘仁’的工夫亦即是‘仁’的本体。孔子平时所说的‘仁’，多从‘即工夫，即本体’上说，如‘忠恕’、‘忠信’、‘自讼’、‘改过’、‘见善如不及，见不善如探汤’，这都是实现‘仁’的工夫，亦即是‘仁’的本体在各层次各方面中的显露。”［3］P143因此，“仁”的基本涵义可以理解为“仁”在本体层上的涵义，而“仁”的次级涵义则是“仁”在工夫层上的涵义。从工夫层上来看，求仁也是求学。他说:“‘仁’在孔子的心目中，不是与其他学问相对而成为特定之一物，乃是由自觉自省而来之责任感及由责任感而来之向上的精神与实践。这是学问的动力，同时又是学问的内容。《论语》上常常是‘学’与‘仁’不分的，这是孔子之所谓‘学’的特性。”［3］P141徐复观对于“仁”的基本涵义和次级涵义划分，是对居于伦理道德思想核心的“仁”作了一种政治哲学上的分析。“归仁”即主要解决了儒家文化由道德主体向政治主体的转化问题。

二、“转仁成智”:主体客观化过程

徐复观将仁、义、礼、智、信中的“智”作为与“仁”平行的观念讲。他说:“能与‘仁’的概念看作是平行而真正是对举的只有‘智’的概念。‘仁者静，智者动’，‘智者乐，仁者寿’，‘仁者乐山，智者乐水’。‘仁’是向内的沉潜，所以用一‘静’字去形容。‘智’是向外的知解，所以用一‘动’字去形容。仁向内以显露道德主体，智向外以成就知识才能。仁虽为孔学的骨干，但孔子对于智，实已付与以一个与仁相平行的地位，以成就其‘内外兼管’、‘体用该备’的文化建构。”［3］P144所谓“平行”，是指“仁”与“智”作为人性的两个面向，性质上一静一动。所谓“对举”，是指“仁”与“智”代表了主体活动的两种方向，在实现方式上一个是“向内的沉潜”，一个是“向外的知解”。“仁”的涵义，前面已经进行了详细分析，而关于“智”的具体涵义，徐复观没有明确所指。在他的相关论述中，“智”概括起来包括两方面内容:一方面是作为知性的人性，另一方面是人认识与体验自然(主体以外的客观世界)的方式。从人性的角度来看，“智”就是指知性。他说:“仁性与知性，只是人性之两面。只须有此一觉，即可相得益彰。在向两个方向的努力上，其共同的起点，将为孔子的‘毋意，毋必，毋固，毋我’。其共同的终点，将为孟子云‘万物皆备于我矣’。”［1］P38而以往儒家人性论，多强调的是仁性的一面，而缺乏知性的一面。他说“儒家系仁性、道德性方面去阐发人性的，此乃人性之一面。在这一面中，不能成就科学。科学是要靠‘为智识而智识’的人性中另一面‘知性’的发展。投入于为知识的知性之中的对象，知性对之除了只问把握的真不真以外，可以说是采取无善无恶的态度。因之知性的发展，是顺着对象自身的法则性而推演下去，知性即在对象的法则性之把握中而得到满足。”［1］P35这里，一方面是主体的道德自觉，体现了人的本质属性;另一方面是主体的知识能力，体现了人的认识属性。这种作为认识外界客观世界的“智”与西方文化当中的“智”不同。他说:“儒家所称的智，都是站在道德方面，站在道德实践方面而立言，因之，儒家的智，是心的灵明向内在的道德主体的烛照。推而广之，亦止于人伦上之用心。其主要任务，不是向外去把握与实践无关的对象，分解与实践无关的对象。所以儒家的智，与西方之所谓智，有其基本性格上之区别。”［1］P35－36可见，儒家文化中作为知性的“智”，将人的认识能力与人伦实践紧密结合起来，这一点与西方以主体把握客体的实践不同，是一种“以主体去把握主体，把道德的主体性，从人欲的‘拟主体性’中显露出来，而加以肯定，加以推扩。”［1］P37从人与外界的关系来看，“智”是指“把自然演化于人之中”的认识原则与方法。徐复观指出:“自然之价值，不在自然之本身，而在提出自然者所反映出来的价值。西方科学，把人也演化于自然之中;而儒家精神，则把自然演化于人之中。”［1］P37儒家文化中缺少西方近代意义上所讲的科学，但这并不代表儒家精神是反科学的。相反，儒家“勉励大家以仁心来理解科学，使无善无恶的科学，只在完成人的道德上发生作用，而不致利用为反道德的工具。于是科学在儒家精神中亦可看出其新的生命与价值，而益增加其应当自由发展之信念。”［1］P38他一面分析了传统儒学中缺乏产生科学的文化土壤，一面又指出了现代社会儒学接纳和汲取科学的必要性。他说:“儒家精神中之所以没有科学，只是由道德实践性限制了思索的自由发展;由道德的主体之重视不知不觉地减轻了事与物的客观性之重视。但是这种限制与减轻，并非出于道德本身之必然性，而只是由开端时精神所向之重点不同，遂由人性一面发展之偏而来的。不自觉科学的成就，是人性另一方面的成就。”［1］P37他提出:“今后的儒家之需要科学，不仅系补其人性在中国文化发展过程中所缺的一面，并且也可辅助我们文化已经发展了的一面，即仁性的一面。仁性与知性，道德与科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美、离之两伤的人性的整体。”［1］P38在这一层面中，主体的知与行不仅是一种道德自觉与道德实践的统一，还包括了主体对知识对象的认识和把握，相比作为知性的“智”，有了更为明确和客观化的内容。在这一层关系中，“仁”与“智”的关系，就是道德与科学的关系。从上述两方面内容来看，“智”都不是独立于“仁”而存在的概念。“仁”与“智”在人性论上形成了体用关系，具体而言就是道德主体在人伦日用之中的实践活动;在认识论上形成了辩证关系，即道德主体规范知识主体的活动，知识主体揭示道德主体的外化和客观化。“转仁成智”就是“仁”与“智”在这两层关系上的互动和转进。“转仁成智”既是传统儒学现代转进的方法，也是过程。在“仁”与“智”的体用关系层面，“转仁成智”主要是作为一种方法。他说:“中国今后的文化，是在一面恢复仁性，同时即‘转仁成智’，使知性在道德主体涵煦之中，但不受道德局格的束缚。在人之大本之下，以成就人文科学、自然科学。这种在人性之全的大觉悟下，作新生即转进的双重努力，不仅有此必要，而且是绝对可能的。仁性的文化，是‘个个人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以终身行之’的文化。”［1］P45在“仁”与“智”的辩证关系层面，“转仁成智”是使人的德性成为一种客观知识的过程。他说:“《论语》中的‘仁’所概括的东西，实际是内底实践的有机历程。历程的自身自然形成一种统一，这是道德实践的特性。但为了立教的关系，则须把这种内底实践的内容客观化到外面来以使人接受了解，则原有之实践，至此而成为一种摆在外面的知识。”［3］P145无论是作为方法，还是作为过程，“转仁成智”就是充分地挖掘出儒家精神中人的主体性内容，通过道德和知性的实践活动，赋予主体性以客观实在的新涵义。如果说“归仁”主要完成了人的主体自觉意识由道德主体向政治主体的转化，那么“转仁成智”则是通过主体与客体、道德与科学间的实践活动，来说明儒家文化现代转进的方法和路径问题。

三、“仁智双成”与民主政治

徐复观从阐释“仁”的观念出发，提出通过“归仁”与“转仁成智”，来到达“仁智双成”的目标。“仁智双成”的目标具体指什么?为什么“仁智双成”能够作为中国儒家文化新生与转进的目标?这是需要我们进一步分析和讨论的问题。徐复观从人性之全的角度作接引，也就是从儒家的人性论来推衍“仁智双成”的可欲性。他说:“在人类历史文化两大纲维提撕之下，自觉于人性之全，使仁性知性，互转互忘而互相成，这是儒家精神新生转进的大方向。于是中国的新生，不仅是儒家精神，而系人类文化之全体，以向‘无限的多样性’之人性之全迈进，举‘万物并育而不相害’之实，为中国，为人类，开一新运会。”［1］P46人性论具体而言性善论，作为儒学基本精神和基本性格的重要内容，无疑是儒家文化的核心，也是实现传统文化现代转进的根基。他说:“一个伟大民族的文化，在其长期发展中，必有不少的曲折;但最后与以规制力量的，还是来自它的基本精神及其基本性格。我说中国文化在政治方面是与民主相合的，乃从其基本精神与基本性格上所导出的结论。”［1］P247如此，以人性论来论说中国传统政治的现代转进，也就是将“仁智双成”来接引民主政治。他明确提出:“我们的基本困难，不仅在于我们文化中缺少了知性的一面，而更在于连儒家所成就的仁性之一面，也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生来，为现代的人‘先立其大本’。但仅立其大本并不算完事，这里须要我们作一面新生、一面转进的双重努力，即仁智双成的努力。”［1］P45“仁智双成”一方面从理论上对传统人性论中仁性与知性观念的内在本质与功能作了补充与完善;另一方面，从传统文化与现代政治的历史逻辑关系中，探索“内圣”与“外王”的现实可能性。这就是徐复观一再强调，“儒家的政治思想必归结于民主政治，而民主政治之应以儒家思想为其精神之根据”。［1］P33正如李维武教授所言:“徐复观的思想上表现出极鲜明的儒家政治哲学的印记，实际上是把中国儒家的性善论作为了接引西方的民主政治来到中国的一道桥梁。”［5］P240考察“仁智双成”之所以能够成为促进儒家文化新生与转进的因素，也就是考察徐复观是从哪个角度来理解儒家人性论与民主政治的相关性的。这与他对政治问题的认识有一定关系。他曾将民主政治分为政治的内容和政治的形式两个层次，他说:“对于国家各种政治问题所作的主张，我称之为政治的内容。对于实行政治主张所采取的方法，我称之为政治的形式。”政治的形式与内容，是体与用、常与变的关系。作为较为稳定的民主政治的形式，需要具备几个特征。首先，民主政治的形式具有普遍客观性。他指出:“民主政治之所以能抽象为政治形式而发挥其普遍性，正因其可以不粘着于某一主张，某一团体，而成为一客观的存在。各政治集团通过此一政治形式的选择而亦得到客观的价值。被选择而居于主导地位的政治主张和政治集团，此时可以说是由主观性的私，变而为客观性的公。”［6］P35所谓普遍客观性，也就是民主政治形式的客观存在，即民主政治最终要落实到制度的建立和保障上面，而不是在传统政治思想的民本主义当中打转。因此他说:“就民主政治的本身而论，则思想、言论、出版、结社、选举的自由，及少数服从多数，多数尊重少数等原则的运用，这都是构成民主政治的内容，除开这些内容，即无所谓民主政治……只有民主主义的政治，即所谓民主政治，是以涵摄众异为其自身的内容的，所以只有民主政治，才具备了政治的普遍性，才可以构成政治的形式。”［6］P33－34其次，民主政治的形式其主体是多数的人民。他说:“政治主张的决定力量，不是政治主张者的本身，而系主张者以外的客观势力，即系选民的势力。任何好的政治主张，不经过此一政治形式的客观承认，而以其它阴谋暴力取得支配的地位，则此主张纵然是好，也只能算是主张者主观上的好，没有权利要求其他政治集团乃至公民的拥护，因而必形成互相克制之局。”［6］P35－36政治的内容最终由政治的形式来决定，而决定政治内容是否合理的标准，是公民的利益。针对中国政治的实际情况，他还指出:“近代以来的政治，既不是西方的民主政治在替我们负责，也不是儒家的政治思想在替我们负责，而是亦中亦西、不中不西的政治路线在作祟。我们今日只有放胆地走上民主政治的坦途，首先把政治的主体从统治者的错觉中移归公民，公民能有力量防止统治者的不德，公民由统治者口中的‘民本’一转而为自己站起来的民主。”［4］P15再次，民主政治的形式，源于政治主体的理性自觉。他说:“民主主义的成立，是基于人类理性的觉醒。民主主义的保障，是建立在人类有共同的理性，因而有平等的人格之上……个人人格的形成，乃基于通过自由而对理性的自觉。个人对理性有了自觉，即系对理性负了责任;所以民主主义下的自由，必然会产生法治观念、责任观念。并且有了理性自觉的个体，在理性要求之下，自然会团结起来，完成其时代的使命。”［6］P36－37民主政治源于人的理性自觉，其实就是民主要以自由与法治为根基。能够达到这种个体权利的自觉而又要避免由争权利而导致的“安放不牢”的情况，则必须通过道德上的自觉。从徐复观对政治内容与形式的区分，以及他对政治形式的特征描述，我们不难发现“仁智双成”与民主政治的形式具有相似性。“归仁”建立起的政治主体不再是专制政治下的君主，而是民主政治下的大多数公民;“转仁成智”显发出政治主体在道德和知性两方面既相互依赖，又各自发挥其不同的功能;“仁智双成”即是儒家思想通向民主政治的理论依据和客观构造。也正是在这层意义上，他说:“中国儒家的传统文化，早为中国政治的民主化建立了基础;而中国的传统政治，也早为中国政治的民主化做了许多准备工作。”［6］P41－42

四、小结