儒家政治哲学精选(九篇)

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第1篇：儒家政治哲学范文

1 资料与方法

1.1 一般资料 67例为2009年至2010年收治患者，其中男42例，女25例；年龄55～82岁，平均(73.6±7.8)岁。其中脑梗死18例，短暂性脑缺血发作 10例。有高血压史38例，合并糖尿病12例。经DSA脑血管造影证实均有70%～95%的颈动脉狭窄。

1.2 治疗方法

1.2.1 术前准备 术前3～5 d口服阿司匹林100 mg， 硫酸氯吡格雷75 mg/d，以减少术中血栓形成的可能；术前6 h禁食水，脑血管造影常规准备，造影前30 min肌肉注射鲁米那针0.1 g,以减少患者紧张情绪。

1.2.2 手术操作 局麻下行股动脉穿刺，放置9F动脉鞘，将9F指引导管送至颈动脉狭窄段附近，行血管造影，测量狭窄病变的长度及血管直径，选取适合于病变的支架。将指引导丝通过颈动脉狭窄处，在指引导管内沿指引导丝输送支架装置，将自膨胀支架跨过狭窄部位，支架1/3位于狭窄以上，2/3在狭窄近端。送至狭窄血管段后，缓慢释放支架。对于有严重狭窄的患者先用球囊进行预扩张。最后行血管造影，检查放置支架后的血管狭窄段和远侧段的血流情况。

2 结果

2.1 颈动脉狭窄患者及支架置入一般情况 67例颈动脉狭窄患者中，38例原发性高血压患者中，合并糖尿病12例，高脂血症11例。30例糖尿病患者中，合并高脂血症10例。原发性高血压并发颈动脉狭窄的比率分别为76.47%，糖尿病并发颈动脉狭窄的比率分别为54.90%，高脂血症并发颈动脉狭窄的比率为49.02%。全部67例患者中，40例患者置入1枚支架，20例患者置入2枚支架，7例患者置入3枚支架。颈动脉共置入支架101枚，其中颈动脉窦部45枚，颈总动脉36枚，颈内动脉18枚，颈内动脉虹吸段2枚。

2.2 颈动脉支架置入术后并发症 血管支架置入术后2周内常见并发症有血压下降44.9%(22/49)和心动过缓32.7%(16/49)，其他有心动过速5例、高灌注综合征3例、脑栓塞2例和消化道出血1例。血压下降、心动过缓、心动过速和2例高灌注综合征、脑栓塞发生于术后1周内，其中脑栓塞发生于术后4 h。另1例高灌注综合征和消化道出血发生于术后第2周。22例血压下降中，置入1、2、3枚支架患者分别为11、8、3例，16例心动过缓中，发病分别为10、4、2例，3组患者间血压下降、心动过缓并发症发生率差异无统计学意义(P>0.05)。另外，置入1枚支架患者心动过速和高灌注综合征分别为3、2例，置入2枚支架患者发生脑栓塞1例，1例消化道出血发生于置入3枚支架患者。

3 讨论

3.1 低血压、心动过缓 由于手术中支架释放刺激了颈动脉压力感受器，有反射性血压下降的危险［2］。本组5例患者均在安全返回病房后出现血压下降，持续1～4 d,同时伴心率缓慢平均53次/min，经持续补液及予阿托品、多巴胺、阿拉明滴注后得到纠正。患者在术后应立即心电监护24 h,密切监测心率和血压，先测1次/30 min，4 h后再调为测1次/h，血压稳定后根据医嘱调为测1次/(2～4)h，观察24 h后停止。做到及早发现,及早纠正。

3.2 高灌注综合征 高灌注综合征是支架植入术后常见的严重病症之一，表现为头痛、局部性和全身性癫痫，严重可出现治疗侧脑出血［3］。本组1例患者术后1 d出现剧烈头痛、恶心，经及时按医嘱给降血压、降颅内压药物处理后，症状消失。护理：及时发现病情，排除脑出血等原因引起的头痛；密切观察意识、瞳孔的变化， 1次/30 min巡视；应用20%甘露醇125～250 ml静脉滴注，以降低颅内压；辅以维生素C、维生素E及激素治疗观察应用效果。应用止痛剂，必要时静脉输注血管解痉剂尼莫通，使脑血管逐渐适应新的血液动力学变化。

3.3 脑栓塞 在颈内动脉支架植入术中，术后脑梗死常因栓子脱落而造成，但由于目前使用保护装置，使得栓塞的发生率有了明显的减少，在护理中应密切观察患者的神志、瞳孔、言语及肢体活动等情况，加强巡视及早发现及时处理，为溶栓治疗赢得时机。并发症中出现2例颈内动脉系统栓塞症状，对于这种并发症要引起注意。由于多数患者合并高血压、糖尿病和高血脂症，血液呈高凝状态，故术前对患者血液动力学作出全面、准确评估及给予严格的抗血小板聚集治疗非常关键。另外要给予积极的降压、降糖及降脂治疗，提高手术耐受性，切不可草率手术。术中操作仔细轻柔、迅速准确，尽量减少导管和导丝对血管壁的刺激、损伤和血管内的停留时间，术后给予积极的抗凝、抗血小板聚集等治疗。对于新发生的脑栓塞，治疗要积极，2例脑栓塞经积极治疗后未留下严重后果。

3.4 穿刺部位皮下血肿 2例术后6 h拔除鞘管在穿刺处附近出现皮肤圆形肿胀，直径4~5 cm，为股动脉穿刺处出血、血肿形成。另2例术后48 h出现穿刺侧大腿根部皮下与阴囊大面积瘀血。4例发生的主要原因是穿刺插管操作过程不顺利致重复穿刺；术后手法压迫股动脉穿刺处不适当；术前宣教不到位，患者肢体未能有效制动。通过此类病例提示术后应严密观察伤口敷料、穿刺部位皮肤颜色、温度及足背动脉搏动情况；拔除鞘管后，观察局部有无渗血、肿胀；按压局部皮肤有无波动感等以了解有无皮下出血。为预防血肿发生，术后嘱患者必须卧床24 h以上；穿刺部位用绷带，以穿刺点为中心)行“8”字固定加压包扎，并以沙袋压迫穿刺点6～8 h。一般患者绷带加压包扎24 h后可拆除。本组1例患者由于身体较肥胖，且术中穿刺不顺利，按时拆除绷带后，出现穿刺处针眼往外渗血，经重新压迫股动脉穿刺点上方20～30 min，更换敷料加压包扎后出血停止。其余患者经用止血剂、抗生素、限制活动、抬高患肢等综合处理，1周后血肿与瘀血逐渐吸收、消退。

通过67例患者颈动脉支架成形术后并发症的护理体会，作者认为，术前认真准备及严格评估,术中动作仔细轻柔、迅速准确、尽量缩短手术时间，术后严密观察等对于预防术后并发症非常重要。对术后并发症,要早期发现,积极处理。

参 考 文 献

［1］ 李明华.神经介入影像学.上海科学技术出版社,2000:60.

第2篇：儒家政治哲学范文

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第3篇：儒家政治哲学范文

基金项目：中国博士后科学基金第53批面上资助项目“从名的视角论先秦诸子的发生”（2013M531147）。

作者简介：苟东锋（1982-），男，陕西醴泉人，华东师范大学哲学系博士后流动站研究人员。

摘 要：儒家政治能否现代化取决于一个问题：“内圣”能否开出“外王”？对此，人们从正反两个方向提出了针锋相对的观点。那么，是否有第三条道路呢？如果我们回归原始儒家就会发现，道德与政治虽有联系，也分别有其独立的自性，因此儒家“为政以德”的内圣外王之道只是以道德的方式解决政治问题的策略，“内圣”既没有生发“外王”，也没有遮蔽“外王”，而是成全了“外王”。既然内圣外王之道只是一种策略，那么儒家政治的现代化就是一个策略调整的问题，亦即将政治的归于政治，道德的归为道德。然而，这并不意味着道德与政治的完全分离，在仁的统摄下，道德与政治从根本上是一致的。

关键词：“内圣”；“外王”；道德；政治；君子；平民

中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1008-7168（2013）06-0017-06

“内圣外王”出自《庄子·天下篇》，庄子学派以之表述自己心目中的理想之道。千余年之后，宋明诸儒又开始以其概括儒家思想的精华①。到了近代，很多学者便以“内圣外王”指涉中国学术的基本架构②。在此概念架构之下，儒家学术给人的基本印象就是在内圣外王双彰的意识下强调“内圣”开出“外王”。对于儒家的这一致思结构，当代新儒家深表赞同，并提出了“内圣”开出“新外王”的主张加以修正和改良。然而，一种更普遍的观点则以为，儒家所秉持的由“内圣”而“外王”的思路会导致一种“泛道德主义”，从而不仅使得“道德政治化”，造成“道德沦丧”，而且会使“政治道德化”，造成“政治败坏”。由此可知，“内圣”能否开出“外王”的问题直接关乎儒家思想的现代命运。解决这个问题的关键在于，我们应该慎重考察在原始儒家尤其是孔子那里，政治是否有其独立的自性？如果没有的话，那么儒家政治的现代化将无从谈起；如果有的话，那么我们就可以在此基础上对儒家政治与道德的关系做一番重新梳理。

一、道德与政治的分际 孔子十分重视道德，强调价值优先，尤其表现在义利之辨的问题上，并以“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）的教导为人们所熟知。后世儒者向来也将义利之辨视为儒家的基本问题，朱子甚至断言：“义利之说，乃儒者第一义。”（《朱文公文集》卷二十四）有学者将传统儒家关于义利之辨的看法总结为三种立场：“（1）别义、利为二，义、利截然对立；（2）尚义但不排斥利；（3）兼重义利。”并认为“不管哪一种立场，在义先利后这点上基本是一致的”[1]。这个概括显然是允当的，不过前提是将其严格限定于伦理道德的领域，如果越界，则另当别论。就政治层面来讲，儒家的立场恰恰是利先而义后。这是因为如果将这里的“利”界定为事实层面的食色利欲③，那么儒家内部对利欲的看法实际上存在着消极和积极两条线索。

在孔、孟、荀的思想中，我们能清楚地看到这两条线索是并行不悖的。一方面，他们对利欲消极视之，强调利欲中常常伴随着不义，所以必须时刻防备。另一方面，他们对利欲积极视之，认为教化和礼义是建立在利欲得到一定保障的前提下。这两条线索之所以能够并存，是由于两种情况所针对的对象不同。当他们对利欲持消极立场时，其对象是君子（士）；当他们对利欲持积极态度时，其对象则为平民（百姓）。在孔子看来，君子与平民之间有着明确区分，因此我们会听到“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）这样的话。试推这种区分的用意，孔子大概是不想将对君子的期望加之于平民。对君子而言，应该将谋道放在谋食之先，平民则不必如此。孟子说得更加清楚：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《梁惠王上》）士与民的根本区别就在于士可以超越恒产所代表的利欲层面，平民则需要在利欲层面得到一定保障的前提下才能“驱而之善”。由此可见，君子与平民是两种思维方式的产物，君子是一种价值优先的思维，所以是“喻于义”；平民是一种事实优先的思维，所以是“喻于利”。价值优先是一种主观的思维，表示一种自我的要求，所以孔子会说“于我如浮云”，孟子也强调“万钟于我何加焉？”事实优先是一种客观的思维，展现出一种他者的视角。

如果上述思路可以成立，那么我们就可以通过君子与平民两种视角来探讨道德与政治的关系。可以发现这样一个现象，《论语》中，只有谈到政治问题的时候，才涉及“民”、“众”、“百姓”、“庶人”、“民人”、“小人”等与平民相关的用词；而谈到道德问题时则多涉及“士”、“君子”、“圣人”、“贤人”、“仁人”、“成人”等与君子相关的用词。由此，可以对政治与道德做这样一个简单界定：一般而言，道德的对象是君子，政治的对象是平民。道德与政治的不同其实是两种思维方式的差异，道德是一种价值优先的思维，政治则是一种事实优先的思维，因而对于义利之辨的问题，我们既可以从道德立场主张义在利先，也可以从政治的立场主张利在义先。

进一步来看，价值优先和事实优先两种思维方式可以看作通达“仁”的两种方式。何以言之？在孔子关于“仁”的论述中，有一条非常重要。

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）

这条论述之所以重要，就形式而言，在于使用了“夫仁者”这样具有界定意味的起首词；就内容而言，则在于提出了“仁之方”的说法。孔安国曰：“方，道也。”朱熹说：“方，术也。”[2]（p.428）道与术在古人那里是一体两面的，可见“仁之方”即仁之道、仁之术，是对仁的内涵最精到的阐发。这个内涵即“己欲立而立人，己欲达而达人”，又可以概括为“能近取譬”，简而言之就是像爱自己（及自己亲人）那样“爱人”。从逻辑上来看，“爱人”的内涵若要得真，还必须有一个条件，即知人之实。否则，即使做到了视人如己，也会违背仁。那么如何知人之实呢？这就涉及两种知人之法：一种是先验的价值优先的方法，以此法所知的人是一种体现了人的社会属性的人——义先利后的君子；另一种是经验的事实优先的方法，以此法所知的人则是一种体现了人的自然属性的人——利先义后的平民。因此，仁之“爱人”的内涵就既表现为爱君子的一面，也表现为爱平民的一面，而君子与平民的不同也决定了这两种爱的方式不同。

由此可知，道德的关怀在于成就君子，政治的关怀在于成就平民。至此，我们得到一个初步结论：道德与政治一方面都是仁的外在展开，另一方面又分属两个不同的领域，这也意味政治当然有其独立的自性。

二、如何理解为政以德 孔子谈政治最重要的一个说法是“为政以德”（《为政》），孔子后学又在此基础上提出以《大学》格致诚正、修齐治平为经典表达的内圣外王之道。如何理解道德与政治的这种关系呢？这其实是说政治的问题应当采取道德的方式。为此，我们先要探讨何谓政治的问题。质言之，政治有理论和现实两个层面。

政治首先有一个理论的层面，就儒家而言，就是其政治关怀，这是一种政治理论之所以为政治理论的关键所在。儒家的政治关怀在于成就平民，平民是一种利欲优先的存在，所以政治关怀的核心其实是一个利益分配的问题。

原始儒家在这点上有着非常自觉的意识。孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《季氏》）这是将政治问题的要点归为“均”和“安”，所谓“均”就是一个公平的问题，“安”则是公平实现的重要保障④。如果说孔子只提出了总的原则，那么孟子则讲得更为具体。比如在“富”的方面，孟子谈到了发展生产的问题，提倡“明君制民之产”（《梁惠王上》）；谈到了市场经济的问题，提倡“通功易事，以羡补不足”（《滕文公下》）；还谈到了农业技术的问题，提倡“深耕易耨”（《梁惠王上》）。在“均”的方面，孟子谈到了制定税收的问题，提倡“薄税敛”（《梁惠王上》），主张“清野九一而助，国中什一使自赋”（《滕文公上》）；谈到了土地分配的问题，认为“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君汙吏必慢其经界”（《滕文公上》）。甚至还谈到了社会福利的问题，认为仁政应该照顾到鳏、寡、孤、独四种弱势群体（《梁惠王下》）。

至于荀子，则对儒家的政治关怀进行了更为深入的理论探讨：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）

荀子通过礼的讨论较为系统地开发了儒家“外王”的一面，他明确意识到政治对象的特点，那是一种生来就以利欲为第一欲求的人。如何来爱这样一群人？这是荀子政治学的主旨所在。荀子认为如果任这些人保持“自然状态”，就会导致争、乱、穷，这当然是不爱的表现，所以若欲爱之，就必须“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”。在荀子看来，礼的作用正在于此，可以“养人之欲，给人之求”，可见，荀子通过礼的讨论抓住了政治问题的要害。需要注意的是，儒家政治问题不只关注利益分配的问题，而是认为只有在利欲层面得到一定保障的前提下才好开展教化的工作，因此孔子有“富之”然后“教之”之说；孟子主张先“制民之产”，“然后驱而之善”；荀子则引用《诗经》说：“饮之食之，教之诲之。”

然而，政治问题不仅是一个理论问题，更是现实问题。政治一旦落到现实，就有政权的问题，而政权若想得以确立，就有政权合法性的问题。政权合法性说到底是承认的问题，在作为儒家产生土壤的礼乐文化传统中，这个问题通常有三种解决方式。

其一，从形上层面，依靠天命解决。将政权存在的根据上推至天，这是一个非常古老的传统，以商代最为典型，周人继承了这一传统，儒家将这一思想传承过来，其后便成为历代王朝述说其合法性的通用之法而曰“奉天承运”云云。

其二，从形式层面，依靠名分解决。在礼乐制度中，这一点显得尤为重要，认为名分的恰当有利于政权的稳固，反过来说，如果希望政权稳定，就要防止名分的乱用。孔子也说：

唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已⑤。（《成公二年》）

孔子在此着重指出名分对于政权的重要性在于“名以出信”，即名分的关键在于形式上的信任、认可和承认，所以名分的正当性是政权之所以能存在的重要前提，如果对名分马虎处之，甚至假借于人，就是“与人政也”，会导致政亡人息。在此基础上，孔子提出了为政需先“正名”的思想，正名说的提出就是针对当时卫国国君的君位来历不正而说的⑥（《史记·孔子世家》）。

其三，从实质层面，依靠民意解决。中国古代政治很早就有民本论的传统，人们也很早就意识到将政治的合法性归于上天只是一种借说，因而《荀子·王制篇》引述了一个古老说法：“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。”这些都强调了政权与民意的内在关联。不过，对这一问题阐述最清楚的还是孟子：

桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。（《离娄上》）

孟子的话将政权合法性的实质表露无疑。总的来说，在解决政权合法性的三种方式中，由于形上层面的天命常常只是民意的一种寄托，所以政权合法性主要通过形式层面的名分和实质层面的民意两种方式解决。

政治问题的内涵既已明了，下面再考察一下什么是道德的方式？先要澄清，道德的方式不同于道德问题本身，道德问题的核心是如何成就君子，而道德的方式则是以君子作为载体而解决政治问题的一种途径。具体而言，道德的方式即“王道主义”，亦曰“仁政”。道德的方式与道德问题的关系主要表现在两个方面：一方面是政权的主宰者，也就是天子（国君）应当为君子；另一方面是政权的辅佐者，也就是大臣应当为君子。前者代表了“政统”一面，后者代表了“道统”一面，在王道主义的脉络中，两者的制衡造就了政治结构的相对稳定[3]（pp.84-112）。讨论了政治的问题与道德的方式，马上就会明白孔子为什么主张“为政以德”，因为道德的方式可以更好地解决政治的问题。

首先，道德的方式可以更好地解决政治关怀的问题。政治关怀的核心是利益分配问题，儒家具体政治策略的关注点就在于如何保障平民的利益，道德的方式则是保障平民利益的重要途径。

一方面，只有尽可能地使政权的主宰者和辅佐者成为先义后利的君子，才能使平民的利益得到更好的保障。由此我们既可以理解儒家对“圣王合一”的渴求，又能够领会其为什么要开创“士仕转化”的传统。在儒家看来，只有能够安定百姓、造福人民的人才能作王。因而孔子说：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《宪问》）荀子也说：“故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”又言：“故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。”（《王制》）《易传·系辞下》则开宗明义地说：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财。”这可以看作圣王合一的经典表达。同时，儒家所培养的士君子既然“喻于义”而不“喻于利”、“谋道”而不“谋食”，那么就应该使其出仕，以保证平民的利益。所以当一些隐者对孔子急于出仕的行为进行讽刺时，孔子说：“君子之仕也，行其义也。”（《微子》）子夏则一言以蔽之地说：“仕而优则学，学而优则仕。”（《子张》）所谓“学”并非只是学知识，而是学做君子，因而子夏之言是士仕转化的经典表达。

另一方面，儒家圣王合一的渴求毕竟只是一种理想，现实的情况往往是王不想成为圣，圣亦不能成为王。在此情况下，君子入仕就成为保障平民利益的最重要的支撑了。如所周知，孔子创办私学，其重要目的就在于培养大量以道的追求为第一义的君子，于是开创了道统进而与政统抗衡。可以说，“孔子之前， 道统与政统混二为一；孔子之后， 道统与政统两分”[4]。自孔子后，儒家的道统意识日渐自觉，比如曾子说：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”（《公孙丑下》）孟子则言：“以位，则子君也；我臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也。奚可以与我友？”（《万章下》）由此，儒家开创了一种政治运作的新模式，诀窍就在于作为道统的士君子阶层不断斡旋于政统与平民之间，因而可以从一定程度保障平民的利益。

其次，道德的方式可以更好地解决政治合法性的问题。政权合法性的问题传统上有三种解决方式，形上的天命、形式的名分以及实质的民意，而后两种最为关键。在儒家看来，取得并维持政权的方式有两种，一种是霸道主义，另一种是王道主义，儒家之所以坚定地主张王道主义，从政治关怀的角度考虑平民的利益倒属其次（霸道主义在这方面也能有作为，比如管仲），更重要的是王道主义可以保障政权的合法性。因此孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）以政、以刑治国，是霸道主义，以德、以礼治国则是王道主义，孔子之所以主张后者就在于这种政治秩序是在人们心服口服、自愿归附的基础上建立的。孟子说：

以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。诗云：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。（《公孙丑上》）

此外，荀子的王道主义也有这层意思：“以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。”（《王制》）这些都表明：王道主义所包含的道德的内容是一个政权之所以能够确立的根本。这里的道德的内容具体指什么？我们认为，道德内容主要指的是政权的主宰者和辅佐者是有德的君子。

从形上的角度看，儒家继承了周人“以德论天”而证明其政权合法性的传统，相信“皇天无亲，惟德是辅”，而一个政权是否有德则落实在政权的主宰者是否有德。于是我们看到儒家对王者之德的强调，亦即对圣王的渴求。因此从相当程度来讲，一个政权是否合法，就在于其主宰者是否有德，纣虽贵为国君，孟子却说：“闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”（《梁惠王下》）与此相关的是从实质的角度看，儒家将政权合法性的根源归为民意，而民意是否能够彰显也是以主政者是否有德为标准。孟子设想的王者之德就是以民意为标准的，因此当齐宣王问：“德何如，则可以王矣？”孟子说：“保民而王，莫之能御也。”（《梁惠王上》）此外，儒家还从形式的角度理解政权的合法性，不过，在儒家看来，名分若想真正落实，还必须以实际的道德行动作为支撑。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）所谓“政者，正也”就是说一个政权之所以能够确立，就在于保证了一种“正”（义）；在孔子看来，如何保证这种正义的方法就是从政权主宰者践行其名分开始，所谓：“其身正，不令而行”（《子路》）。不仅政权的主宰者应该身正，其辅佐者也以这种方式行事，因此孔子的用人之道是：“举直错诸枉，能使枉者直。”（《颜渊》）

我们进一步得出结论：儒家的“为政以德”是以道德的方式试图解决政治的问题，只是一种具体的政治策略。由于道德的方式与道德的问题并不是一回事，因此从根本上说，这里并不存在以道德为根基生发政治的问题，也不存在以道德取代政治的问题。在此前提下，如果将“为政以德”理解为以《大学》格致诚正、修齐治平为经典表达的内圣外王之道，那么我们关注的内圣能否开出外王的问题似乎是个伪问题。因为这里的“内圣”只是一种道德的方式，它既没有生发“外王”，也没有遮蔽“外王”，而是成全了“外王”⑦。

三、儒家政治的现代化 “为政以德”既然是儒家解决政治问题的一种策略，当然不是一劳永逸的方案，而是针对当时社会的具体情况而言的。换句话说，某种特定的社会情况决定了儒家采取道德的方式来解决政治的问题，而当这种社会情况发生变化时，儒家“为政以德”的政治问题解决之道也将失去合法性。这一特定的社会情况主要是指中国社会长期以来君子（士人）与平民（庶人）二元分立的状况。在孔子之前，“士”本是周代封建制度中贵族阶级的最低一层，在森严的封建等级制度下，士的身份相当固定，所从事的主要是一些操作性较强的职事性工作。然而，当时代推至春秋战国，随着封建等级制度的崩坏，社会各阶层之间的流动也愈见频繁，于是导致了士阶层数量激增。在新的社会秩序中，这些士渐渐为自己找到了“劳心者”的定位，孟子总结说：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《滕文公上》）儒家的政治顶层设计就以此作为出发点，因而其政治策略的特点就在于君子作为“道统”一极的挺立，一方面牵制了“政统”，另一方面照顾了平民利益。这是一种以君子为核心而为平民操心的格局，平民作为政治中最重要的一环始终没有形成一种“统”。

为了进一步说明儒家“为政以德”的政治策略与君子平民二分的社会实况之间的关系，我们可以观察后来当这种社会状况发生变化时，在儒家内部引起的一场争论。中国社会进入宋明以后逐渐发生了一些变化：一方面，经济的发展使大量平民变成了“有恒产”者；另一方面，儒学教化的普及也使更多平民接触到了君子之学，从而可能化而为君子，但作为传统取禄形式的朝廷取士名额相对减少[5]。这种社会状况的变化必然对儒学理论的调整提出要求。于是在儒家的内部形成了一场关于义利之辨的新讨论。问题的提出者是元代大儒许衡，许氏强调：“为学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。”（《许文正公遗书》）许衡提出了一个严肃的问题：传统儒家所意图塑造的先义后利的君子，也有先利后义的一面。到了明代，王阳明与弟子论学时则批评：“许鲁斋谓儒者以治生为先之说误人。”并说：“但言学者治生上，仅有工夫则可。若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。”[6]（pp.91，398）这似乎是在坚持传统儒家君子先义后利的立场。自许衡倡言学者以治生为先务，而阳明提出批评之后，支持鲁斋者有之，赞同阳明者亦有之，学界围绕着这一话题产生了一场长久的争论⑧。

将这场争论带入时代的具体场景，我们发现当时社会君子与平民二元分立的传统格局正在被打破，一个显著的现象是作为“劳心者”的君子依靠“治人”而“食于人”的途径开始受阻，因而学者治生的问题便凸显出来了。可以断定，儒家内部关于治生问题的争论可以看作儒家政治策略与现实情况不相符合所产生的不良反应。具体而言，这场争论反映了中国社会在宋元以后出现的两个时代问题：一方面，众多儒家门徒直接面临治生的问题，要求有平民性的一面；另一方面，大量平民在解决温饱或受到教育之后，也有追求君子性的一面。许衡的呼声是为君子的治生问题而发的，要求君子大胆地走向平民，理直气壮地做一个平民应该做的事情，治生问题在这里自然首当其冲。而王阳明提出的学说应当是针对大量能够接受教化的平民而言的，他是要求平民应该走向君子，过君子应当过的生活，良知的问题在这里当然必须在先[7]（p.12）。如果说这两种倾向在明清之际还处于某种潜隐的状态，那么当中国社会在晚清以来经历了西方文明的全面冲击后，这两种变化就显得更加清楚了。自五四迄今，中国社会发生的最大变化莫过于在启蒙思想感召下的公民意识的觉醒；与此同时，战争、政治以及经济形态的转变也使得知识阶层的谋生问题越发凸显。也就是说，时至今日，君子平民二分的格局已经消失或者淡化，每个人都变得既有平民性也有君子性。这就与西方现代制度之建立所依据的“原子个人”的原则十分相似了，因为原子个人既表现为经济上的“利己主义个人”或哲学上的“自我意识”，也表现为伦理上的“道德主体”或政治上的“法权主体”⑨，这样具有平民和君子两面性的人就是公民。

由君子平民二分的格局走向公民的格局，也就意味着儒家的政治若想走向现代化，就必须改变其“为政以德”的政治策略。也就是将以君子为核心为平民操心的格局变为以公民为核心自己为自己操心的格局。在这一新的政治策略中，政治问题不再通过道德的方式来解决，而是通过政治自身的方式来解决。如前所述，政治就其根本来说，是一种经验主义的思维方式。在公民社会中，将政治思维的这一特性发挥到极致，就可以比较有效地解决政治的问题。具体而言，政治的问题有两个方面：一方面，就政治关怀而言，如果以道德的方式解决，君子对平民利益的关怀只表现为对抽象的“民心”的领会；如果以政治的方式解决，者就可以用一种社会科学（归纳法）的方式了解到一种更加详实和具体的民意，从而使平民的利益得到更好的落实。另一方面，就政治合法性而言，如果以道德的方式解决，政权的合法性或托之于天命从而落实到政权主宰者的道德品质，或落实为政治伦理名分的确认和践行，这两方面都因涉及具体的人而隐含着不稳定性；如果以政治的方式解决，就可以将归纳所获的民意通过契约的方式确定下来置于政权之上，这样的政权将有稳定的合法性。质言之，儒家政治问题的这一新的解决之道与“民主”和“法制”之义暗合。

总而言之，在公民社会的新格局中，儒家政治策略的趋向是将政治的问题归于政治，同时也意味着将道德问题归为道德。然而，这并不意味着道德与政治就可以毫无关联。如果我们从原始儒家的视角来看，道德与政治都是仁者爱人的展开方式，所不同的是道德的关怀对象是君子，政治的关怀对象是平民，因而道德追求的是善（自由），政治追求的是公正（平等）。在现代公民既有平民性又有君子性的背景下，道德与政治的关系就表现为善与公正的统一。

注释：

①宋代学者中最早使用“内圣外王”的是程颢，据《宋史·邵雍传》记载：“河南程颢初侍其父识雍，论议终日，退而叹曰：‘尧夫，内圣外王之学也。’”其后学者论学也时有所用，如明代吕坤提出：“天德王道不是两事，内圣外王不是两人。”（《语·谈道》）清代学者李绂认为：“圣人之学，内圣外王，皆不过一心。”（《穆堂别稿》卷二四）

②比如梁启超说：“内圣外王之道一语包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。” （《庄子·天下篇释义》）冯友兰也说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为讲‘内圣外王之道’”。（《新原道》）

③“利”大致有两种用法，一为食色利欲；二为因势利导。比如孔子说：“因民之所利而利之”（《尧曰》），前一个“利”指食色利欲，后一个“利”指因势利导。

④这里还有一个与“贫”和“寡”相对的“富”的问题，孔子此处强调“均无贫”、“和无寡”，主要是突出公平问题的重要，因而突出了“均”和“和”的问题，孔子有先富后教之说，这说明他也非常重视“富”的一面。总之，政治问题主要涉及利益的增长和分配两个问题，以现在的话说就是“做蛋糕”和“分蛋糕”两个问题。

⑤值得注意的是，孔子的这段政论，不仅从名分的角度谈到了政权合法性的问题，还从“利以平民”的角度谈到了政治关怀的问题，这恰好反映了政治具有的现实和理论两个层面。

⑥一般来讲，正名有两层涵义，一方面是观念层面的辨别的问题，另一方面是实践层面的行动的问题。有学者指出：“‘正名’有二义：一曰纠正不当之名，一曰立定正当之名。”参见张志林：《孔子正名思想的现代诠释》，《孔子研究》1996年第4期。

⑦本文侧重于儒家政治的探讨，所以没有过多涉及政治对道德的影响。大体而言，道德之学即君子之学，而君子之学严格说来是一种“为己”、“由己”、“求诸己”之学，因而是个人之事。而儒家政治作为一种社会之事，如果采取一种道德方式来解决，就必然对道德问题产生某种不良影响。这主要表现在两个方面，一是可能将平民的标准加之于君子，二是可能将君子的标准加之于平民。前者的实例是汉代名教，名教是教化平民的，若从政治上加以推广，则阻碍了君子的道德诉求，因而诱发了魏晋的“名教自然之辩”。后者的实例是宋明理学，理学是针对君子的，若从政治上加以推广，则遮蔽了平民的利欲需求，所以导致了清人对理学“以理杀人”的控诉。参见苟东锋：《孔子正名思想研究》，复旦大学 2012年博士论文，第247-252页。

⑧这场争论的详细情况，学界已经有所讨论，参见余英时：《 士与中国文化》， 上海人民出版社 2003年版； 方旭东：《 儒学史上的“治生论”——兼与余英时先生商榷》，《 学术月刊》 2006年第6期。

⑨关于西方现代制度以“原子个人”的建立为前提的观点可参见吴晓明：《 论中国的和平主义发展道路及其世界历史意义》，《 中国社会科学》 2005年第5期。

参考文献：

[1]张汝伦. 义利之辨的若干问题[J]. 复旦学报（社会科学版）， 2010，（3）.

[2]程树德.论语集释[M].北京：中华书局，1990.

[3]余英时. 士与中国文化[M]. 上海： 上海人民出版社， 1987.

[4]罗义俊. 中国道统： 孔子的传统——儒家道统观发微[J] . 鹅湖， 2005， （1）.

[5]胡发贵. 从“谋道”到“谋食”——论宋明之际儒家价值观念的迁移[J]. 中州学刊， 2003，（5）.

第4篇：儒家政治哲学范文

（一）礼的分类作用

礼被制定出来最早是为了“人以群分”，是为了划分社会等级。荀子云：“故先王案为之制礼义以分之,使贵贱之等、长幼之差、知贤愚能不能之分,皆使人载其事而各得其宜。”29《礼记》云：“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”韩非子云：“礼者……君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。”30可见，礼可以使社会各阶层从事适合自己的工作，人们各得其利，社会处于有序状态。儒家按自己的理想为古代中国设计了一套等级分明的政治制度，它是儒家“德治”的基础，也是封建统治者统治的基础。

（二）礼的规范作用

儒家极端重视礼在规范人们行为上的作用，并提出“礼治”的口号。儒家认为，人人遵守符合其身份地位的行为规范，便“礼达而分定”，达到孔子所说的“君君臣臣父父子子”的目的，贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别的理想社会秩序便可实现了。反之，弃礼而不用，便“礼不行则上下昏”，儒家所鼓吹的理想社会和伦常便无法维持。为了不轻易打破这种局面，儒家提倡一种“各安其分”的行为准则：对统治者，礼要求君王效法远古，像尧舜禹那样去治理国家和处理家事，大到德治天下，小到进膳更衣，都有一套既定的程序；对于普通百姓，各种繁杂的礼数更是数不甚数：冠礼、昏礼、宾礼、葬礼等等，每样都要严格依礼而行。而儒家就是通过这样一套全方位的社会规范体系来实现其教化的。

（三）礼的教化作用

子以四教：“文、行、忠、信”。孔子打破了知识文化自贵族出的惯例，提倡“有教无类”，让更多的平民子弟能够掌握文化知识。儒家非常重视教育在宣扬礼治方面的作用，所以几乎每一个大儒都是伟大的教育家，自汉朝起，五经博士更是成为了地位最高的专职教师。通过这套权威的教育体系，礼深入人心。习礼之人，言行举止都会遵照礼的要求，进退有方，“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”；不仅是这些只接受教育的人，普通老百姓也敬佩这些“有礼”之人，都去积极地学习他们，以懂礼为荣，这种倾向通过私塾和家庭教育一代代传承下去。当社会统一于“礼”的旗帜下时，统治政策的推行（合礼的）就不是问题了。

儒家思想的重要社会影响在与它为封建统治阶级创造了一整套治理国家的理论思想体系，并让其成功的应用于国家治理实践，事封建社会稳固的统治了中国二千多年，这在人类社会发展史上都是空前绝后的。正是由于以上三点理由，礼被视作儒家政治哲学的基础。

二、“礼”的现代意义

“古为今用”一直是我们社会得以发展的宝贵经验，而对于封建政治制度基础的“礼”，只要我们摆脱了其外在陈旧的束缚，追求内在的人文关怀，必然能够发挥礼对当代中国政治文明建设的补充作用，为构建民主富强的现代中国贡献力量。

（一）礼在调节社会各阶层关系中作用显著

礼的分工作用可以使各阶层各安其位，各得其所，最大限度的调动社会各界的工作热情。不仅各阶层可以从中得利，人民幸福感随之提高，而且国家的政治结构也会更加稳固。虽然儒家礼学的提出现实原因是迎合君主的统治需要，但抛开这一点，两千多年的封建制度得以延续的一大部分功劳仍要归于礼的稳固作用。我们今天要向它学习的就是这种凝聚人心的积极作用，向它学习如何解决人民内部矛盾，发展社会主义政治文明。

（二）礼能够提高人民的文化修养

从孔子以来，历代大儒都是杰出的教育家，他们利用礼来教育人民，使人们的道德、行为趋于完善。当人们懂礼知礼后，就会对不合理的政治制度提出质疑，并促使统治阶级不断修改方针政策，建立更加适合社会发展的上层建筑。古代人将各种文化知识都糅合与礼之中，通过这种潜移默化的礼节教育，让人们在端正自己的行为的同时丰富自己的思想。这对我们当今只注重科学文化知识，不注重道德素质教育的体制有很大的启示。

（三）礼使官民关系和谐，缓和人民内部矛盾

第5篇：儒家政治哲学范文

（上海金融学院社科部，上海201209）

摘　要：中国传统哲学以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”。第一，重人事活动轻物质利益，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。第二，重道德价值轻智慧作用，中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直觉轻理性逻辑，中国传统哲学重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。

关键词 ：中国哲学；价值取向；“三重三轻”

中图分类号：B21文献标志码：A文章编号：1000-8772（2014）22-0254-02

收稿日期：2014-06-18

作者简介：李国祥（1960-），男，上海人，教授，从事与中国哲学研究。

中国传统哲学蕴涵了中华民族文化的本质和精神，体现了中国人的价值追求和生存方式。它以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。正如张岱年指出：“可以说中国哲学家所思所议，三分之二都是人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”[1]但与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”，值得我们探讨。

一、重人事活动轻物质利益

这是中国传统哲学的第一个价值取向，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。

中国传统思想文化的一个重要内容，就是“治人为本，治物为末”。在古代中国，“治物”通常被认为是小人的事，“治人”才是君子的事。所谓“治物”，指处理具体事情、解决具体问题的活动，包括工农业生产、交通贸易、建筑施工、科技研究等活动；所谓“治人”，大体就相当于现在所说的处理国家事务的“政治”活动。“治人”意味着对人和社会生活的控制，这种控制必须以政治权力和制度的确立与完善为前提，因而政治问题一直成为中国古代哲学家们研究的核心问题之一。中国古代的哲学家大都集哲学、政治、伦理与历史的反思于一身，他们都要求按照自己的哲学信念来生活，他们的行动构成他们的哲学的有机组成部分。他们的哲学要求他们身体力行，他们本人就是实现自己的哲学及政治伦理主张的工具。

儒家创始人孔子，既是哲学家、思想家，又是政治家、社会活动家，还是教育家、养生专家。他的学说以“礼”为出发点，而“礼”是一个揉政治与伦理为一体的传统概念。“礼治”、“德治”，是儒家政治思想的原则立场和基本观念。《论语》一书中，直接论“政”的，共有22处，而“政”字出现得更多，达到41次。孔子以维护政治传统和社会伦理的姿态出现，力图使自己的思想不带有个人的性质，使得他的主张容易被社会所普遍认同，尤其是被以正统自居的统治者所认同，由此成功地使儒家思想成为统治阶级的统治思想，进而成为中国古代哲学的主流。

从表面上看，道家似乎是消极避世、远离政治的，其实并非如此，道家远离现实和政治的行为本身即包含了在思想上对现实和政治的一种独特看法。事实上，道家不仅关心政治，而且能从历史高度议政论政，提出了许多具体而独特的政治策略、计谋和手段，以致有人把道家学说称为“君人南面之术”。在《老子》一书中，直接议论如何治“国”的有21处，如何治“民”的，有33处，而论及“天下”的多达56处。由此可见，道家实际上也很重视政治活动，也有“治国平天下”的政治精神和远大抱负，只是在政治原则与实践方法上与儒家有很大的区别罢了。

中国哲学以政治和伦理为研究的起点，与西方哲学以自然科学为研究起点相比，层次并不低，从某种角度看，中国哲学研究的层次比古希腊哲学家亚里士多德《在物理学之后》之类著作的研究层次更高、更难。自然现象条理清楚、黑白分明，比较容易鉴别和把握；社会现象则不然，其复杂、治乱、安危、变更，并不总是一目了然的，需要认识者具有很强的认识、体悟、把握能力。因此，中国哲学家普遍认为，“治人”难于“治物”，“真正”的哲学，应该研究“人”本身，以“人”为主要研究对象：应该研究人的种种相互关系，应该探求最佳的“天下大治”方案，寻求“人和”模式，以“治人”为本，决不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物丧志”。中国哲学的这种思想，尽管有一定片面性，甚至给中国文化带来一些负面影响，但我们不得不承认，其中也包含了一定的合理性，为人类哲学的发展指出了一条光明的道路。中国古代哲学从总体上注重政治伦理活动，可以更好地替代西方工业文化在现实生活中仅仅依靠基督教劝善、协调关系的功能，从而促进人类社会的稳步发展。

二、重道德价值轻智慧作用

中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧，其价值取向又与一般哲学不同。西方的“哲学”一词，源出希腊文philosophia，意即爱智慧。按黑格尔的说法，“哲学”一词的最早使用者是毕达哥拉斯，原意包含“爱”与“智慧”两方面的内容。显然，这种“哲学”的定义，不完全适用于中国哲学。中国哲学的本质特点，不是“爱智慧”，而是重道德、轻智慧。中国哲学的最高目的据说是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在汉字中最初有聪明智慧的涵义，所以《说文解字》释其本意为“通”。但经过哲学家们的解释、使用和发挥，其基本意义却变成“德”了，而与“智”相去甚远。孟子认为圣人是“人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。《资治通鉴》上说，“才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人;德胜才谓之君子，才胜德谓之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可见，儒家是以德才结合为标准来定位人格的。由此可见，在古代中国，哲人、圣人，主要是一种道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含义。先秦每一位大哲学家，都认为圣人与王者最好是同一个人，由圣人亲自担负“治国平天下”的职责，那就是最理想的政治。所以，每一位中国哲人所描绘的“理想国”，都有“哲学王”来领导。在孔子看来，如有人“博施于民而能济众”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希腊哲学家柏拉图提出的“哲学王”是知识型、理论型的，而中国的“哲王”、“圣王”则是道德表率型、实践型的，两者有着极其鲜明的区别。

许多中国哲学家不仅不爱智慧，反而有一种轻智慧、乃至贬智慧的倾向，这种倾向在道家哲学中表现得尤为突出。老庄的“理想国”，其实是一种“愚人国”。在这种理想国中，“圣王”要以身作则，带头愚化自己，同时也要以“愚化”作为治国治民的根本方法。他们的主要理由是：“智慧出，有大伪”（《老子》第十八章）。就是说，智慧与道德是根本对立的，智慧必然败坏道德，智慧的发展就意味着道德的退化。可以说，智慧与道德的矛盾与二律背反，始终深深地困扰着老子与庄子的天才的头脑，是他们思考“人”和整个道家思想体系的一个总的理论前提和基本原则。在《老子》一书中，论“智”仅7处，论“圣人”共32处，皆有明确的贬抑智慧、否定机巧的倾向。如：“是以圣人为腹不为目”（第十二章），“绝学无忧”（第二十章），“绝圣去智，民利百倍”（第十九章）。这就是说，“圣人”治理天下，要简化民众的头脑，填饱民众的肚子，强化民众的筋骨，永远使他们没有知识、没有欲望，这样，即使是聪明人也不敢妄做主张。因此，“圣人”一定要“为天下浑其心”。

老子的这个思路被庄子所继承，在庄子那里，进一步把所谓“浑沌”当作一个表示人及人类最高境界的范畴。显而易见，在老庄的“理想国”中，谈不上开发“民智”，同时也谈不上开发“君智”，因为国君必须从我做起。在道家看来，连哲学家都应以愚为上。哲学家与众人的不同，就在于他有一颗“愚人之心”。即使别人都玲珑透剔，只有他一个人是昏昏的、闷闷的，因为他已经脱尘拔俗，达到了“道”的高度。而超越了一切聪明的“昏昏闷闷”的大智返愚者，应是国王的楷模，国王就应该是这样的人。这样一个超越了智慧、拒绝运用智慧的国家，才能成为得道之国、至治之国。

一般说来，中国的哲学家都不愿意做智叟。他们都在不同程度上觉察、体悟到，机巧、智慧在社会、人生中存在着消极的作用，这种作用有时是非常严重的。他们崇尚道德价值，有意用道德化的手段来抑制智慧化的追求。贬低智慧，必然贬低科学技术。儒家认为，“有机事者必有机心”，所以它坚决反对“奇技巧”，即使对“小人”也不例外。道家走得更远，道家对科技进步持彻底否定态度。老庄认为，人类的科技成果不是人对这个世界的贡献，而是人类给客观世界带来的灾难，因而主张封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然状态去。这种思维方式是非常片面和荒谬的，给中国哲学和科技发展带来严重不利的影响。

三、重情感直觉轻理性逻辑

重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。因篇幅有限，兹不探讨。

总之，中国传统哲学不是将人的精神和情感客观化为彼岸的人格神即上帝，而是在主体自身求得解决，此即所谓“安身立命”之学。从孔子的“知天命”到孟子的“尽心知性知天”，都主张返回自身，通过内心体验，勿需逻辑推演，就能找到“安身立命”之地。道家庄子所谓“天在内，人在外”，也说明天道内在于人而存在，“心斋”、“坐忘”就是内在体验的重要方法。佛教天台宗的“自性说”、禅宗的“明心见性”说，都说明佛性在自家心里，是自家本有的“无尽藏”，不需外求。在有限中实现无限，在暂时中探求永恒，在日常生活中体验情感的快乐，不需要什么深奥的理性分析与精确的逻辑论证。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的不发达。”[4]诚哉斯言！

参考文献：

[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982：165.

[2]司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，1998.

[3]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980：121．

第6篇：儒家政治哲学范文

Q：现代社会中，儒学怎样做到治国平天下？

人物PORTRAIT = P

杜维明 = D

P：你刚出版的系列丛书，推荐语是“于丹最欣赏的儒学家”。老实说这让很多人觉得荒唐。你本人怎么看？

D：不能算荒唐。于丹的一系列的电视节目广受欢迎，书也打破了各种出版记录，这个现象对儒学是正面的。学术上对她有不同看法，也正常。至于她是不是喜欢我的书，我就不知道了。

P：多数大陆人一直被灌输的观念是：儒学是造成中国落后挨打的根源。这个影响恐怕短时间很难消除？

D：我们对儒学有几个偏见。第一，把文化发生的理由和文化能起的作用，完全混为一谈。儒学从农业社会出现，但和工业社会的关系，这100多年里太明显了。日本、韩国、新加坡，对儒家的正面肯定远远比大陆更强。另外，儒学思想不是家族主义，它是一个很开放的思想体系。更不能把儒学和专制政治联系在一起。儒家的礼，在英美制度就是习惯法。在中国最不自由的是皇帝，他的吃喝、教育，都不是私人的。所以中国皇帝里大半是平庸之辈，相当守规矩，完全被儒家制度拘束。最体现儒家政治制度的是宰相制度。

在传统儒家社会，大概4000到6000个老百姓养活一个官，现在是35、36个。一个地方官，控制的地方有20-50万人，没有警察、军队，下属只有六七个人。他最重要的就是道德资源，用这种号召力来维持社会基本安定。

P：很多自由主义的倡导者，对儒学往往有先入为主的偏见，儒家学说有力量打破这种偏见么？

D：自由主义认为人是经济人，人应该在相对自由市场、法律框架之中，充分扩大自己的利益。这是西方启蒙思想最重要的价值。可是，一个真正健康的社会，必须要有同情，有关爱和慈悲，这些在经济人的模式里是没有的。

过去50年，美国出现的重大思潮，女性主义、生态环保主义、社群主义、宗教多元，几乎都是针对启蒙精神的负面影响发出的回应。作为能反思的自由主义者，对这些批评要有所回应。

儒学和这几个大潮流是非常配合的，就是说，如何能够从经济人提升到文化人和生态人的境界。这就要回到儒学最宽广的人文精神。仁者与天地万物为一体，必须有敬畏感。每个人都要面对3个根本问题，个人问题，人与社会、人与自然的问题。在儒家看来，还有一个问题，就是人性与天道。

P：现代社会中，修身养性之外，儒学怎样做到治国平天下？

D：儒学的看家本领是治理。一般人认为儒学跟民主、人权、社会建设没关系，这是荒唐的。中国的将来不和儒学结合起来，是走不出来的。儒学确实是中国人心灵的DNA，但是我们很讨厌这个DNA，认为这个DNA让中国人不行了。我的基本观点是，要把儒学精华的东西发扬出来，不能无理的批评，把糟粕跟西方的精华相比。假如你对传统是粗暴的、单一的，对西方的认识一定是粗浅的、浮面的。

P：你对大陆的新儒家怎么看？

D：秋风和干春松的研究对我很有启发。蒋庆和贝淡宁的观点，我接触不多，但根据中英文媒体的报道，我的直接反应是：“不敢苟同！”不过，我认为蒋庆近年来苦心孤诣地建构“政治儒学”的努力值得文化中国从事儒学现代转化的学人和公知的敬重。

P：蒋庆提出了“议会三院制”的当代政制设计，但现实中大多数人都觉得不可思议，你怎么看？

D：儒家有强烈的经世致用的欲望，想要建构一个理想的政治制度，但我认为有两个限制。一个是，儒家讲治道，闭门造车，不大可能，需要面对现实；另一个，把儒学当做政治课题研究，是对的，但是把政治儒学和心性儒学、学术的儒学分开，学术界不接受，把儒学当身心性命之学的人也反感。

P：“闭门造车”的问题可以避免么？

D：韦伯认为儒学因为入世，所以不可能对现实政治有明确的批判，但是我不赞同。儒学是要转变现实的。从实现手段来说，孔子也需要在现实取得权力，来实行理想。但是他取之有道，“杀一不辜而得天下，皆不为也”，讲究动机纯正，是有游戏规则的。

P：说到底，面对自由、民主、社会全面发展这样一些现实问题，儒学可以起到怎样的作用和意义？

第7篇：儒家政治哲学范文

关键词： 儒家 义利之辩 践履精神 认知

引论：义与利之间的矛盾与困难

德性必须与（感性的）幸福相配才可达到圆满的善。也就是说，仅有德性而没有福利或回报，不能让道德实践的主体，如人或国家获得幸福、利益，善必然最终会堕入虚空而不能成其为善。伦理学中的德福问题，反映在儒家思想中表现为政治德性关于“义利之辩”的难题。《孟子》记载梁惠王的问题：“不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子回答：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”[1]不言利而言仁义，孟子认为重“义”不会遗弃亲族，不会叛离君主，可见仁义终究足以让国家获利。因此之故，我们说儒家追求“义”的政治德性要是无法让信奉并践行的人得到好处、利益，这样的孔孟学说当然是不圆满的。

求“义”本该可以言“利”，“义”“利”应当一致，然而问题并没有这样简单。东汉思想家王充曾认为：“才高行厚，未必保其必富贵;智寡德薄，未可信其必贫贱。”[2]在现实社会里，有才能品行的人并不必然保证富贵，而无智慧、无品德的人也不必定贫贱，这些都是由飘忽不定、难以捉摸的命运使之然。好人的一生反倒并不见得平安，在德与福之间、义与利之间显然出现现实矛盾。倘若不能妥善处理好人没有好报的难题，就会动摇甚至否定道德品性的价值。人伦美俗确实为儒家典籍所倡导，其影响之一即是对诸如道义等政治德性的设想和强调，几乎成为我们传统心理结构，它既是批判现实丑恶的理论武器，又是憧憬美好未来的理想蓝图。

然而，南宋儒学大师朱熹则认为，夏商周三代以降的周孔之政治德性虽然历历在典籍、公文里，但从来没有真正现实地出现过，是谓“千五百年之间正坐如此……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”[3]。德，而不能得，必致伪善，但这样一来最终会怀疑德性的正当性，这个理论困境或许是解释千百年来周孔之道未尝一日行于天地之间的某个原因。德国哲学家康德的解决办法是，人在自由选择的基础上，只有假定灵魂不朽才可以给人们建立起道德圆满的伟大目标及来世配享幸福的希望;另外，还需要假定上帝存在来保证德福果报的绝对公正。换言之，有个全知全能全善的上帝，能够公正裁判以保证在个体生命消亡后，仍然由其不朽之灵魂作为载体获得此生亏欠上的补偿。

本论：践履思维精神的困境

康德的办法相对于中国哲学思维的人为践履精神，荼卦斐删薮蟮睦砺劾Ь场R了解什么是人为践履精神，先不妨以一个典故解释。

《庄子》叙述了一个叫扁轮的人讨论制作车轮的规律[4]。经验的东西只可意会，不可言传，因此扁轮不能明白地告诉他的儿子，儿子也不能从他这里得到做轮子的经验和方法，所以他即使年过七十，也要独自制作车轮;同样道理，古时的人们随着他们所不能言传的东西都已一齐死去，那么齐桓公读的书，只不过是古人留下的糟粕。由此我们知道，这种经验、体认的知识是内在的，虽然可以通过特定的方法训练，并自觉感受到，但是只有他本人能够感受得到，别人根本无法分享他独有的体验感受。总之，经验、体验、感悟不可递送或传授。中国古代诗歌、音乐很发达，也佐证中国哲学思维的践履精神。它们难以在人与人之间相互授受，诗的意境只有诗人自身才能体悟，后人读诗只可凭文字想象;而《诗经》的配乐之所以失传，原因正在这里，无法传递下去就容易消泯于历史长河之中。

这就告诉我们一个道理：事物的价值，包括政治德性，在中国哲学的践履精神之特质下，仅相对于践履、感知、体认、经验此事物、此德性的主体，即相对于正在体验的“这个”人才会有意义;主体体验、感悟活动一旦停止，比如主体失去生命而不再成其为主体，那么主体追求事物价值的意义就会随之消失而归于虚无。如果说相信某种事物的价值具有永恒性、无限性，那么必然要求这个价值的认知主体是永恒和无限的。问题是，这个认知主体会是永恒的吗？我们可以再联想一个家喻户晓的故事，说明我国古人在有限生命主体与无限事业信仰（例如德、义）之间，究竟采取什么方法来怎样解决二者不一致的矛盾问题，并分析这个解决方法的效果如何。

寓言《愚公移山》里说愚公家门前有两座大山挡着路，他决心把山平掉;另外一个“聪明”的智叟以为他太傻，笑而止之[5]。可知智叟对完成移山事业的目标，是悲观的，但也是现实的，因为他认为愚公本人个体生命是有限的、短暂的。个中道理与《庄子》的一说法极为相似：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”[6]庄子在涉及生命有限与事业无限的冲突时，放弃无任何希望的未来与无限，而是把目标放在现世福报的身体生命上。老子说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”[7]“我”有了身体，就有了生老病死，就有了宠辱，如果“我”没有了身体，“我”还有什么忧患呢？这同样是把价值放置于个人身体的经验感悟基础上。这就可以理解，老庄道家为什么不去追求儒家政治德性原因，因为它目标宏远而虚妄不实，在“我”有限人生之内毫无实现的可能，所以他们根本抛弃这种妄想――政治德性不值得追求，因为“我”实现不了，如果别人能实现，则与身后的、不能持续的“我”没有关系、没有价值。如果谁都觉得跟“我”没有关系、没有价值，把这一思维逻辑推演下去，那么谁就不会再试图认同它、选择它，最终导致的结果必然是这个德性起点从一开始就从来不会出现。

与智叟或道家不同，愚公则对完成移山事业目标是乐观的，因为可以寄希望于无穷尽的子子孙孙实现。这恰恰也是儒家政治德性的建构路径。它完成永恒事业目标的动力，来自于“我死了有儿子，儿子死了还有孙子，子子孙孙无穷无尽的，而山又不会增高，又何必担心挖不平呢？”其实，这仍是以一种掩盖式的人为践履精神处理永恒事业（德、义）与有限个体生命（福、利）的矛盾问题。因为对于无穷尽子子孙孙的信任，仍然是在当他还有知的条件下、也就是还没有死之时，一种对事业必然实现的信心的经验体悟。问题在于，“我”死之后，倘若死而无知，子子孙孙继续移山相对于那时早已不存在的“我”根本还是没有任何意义。因为意义只能相对有感知能力的主体而言，主体死亡，感知不再，意义也就随着主体的消亡而消亡。比如在机械唯物主义盛行的重镇法国，其腐朽堕落的王宫里曾经流传出一句名言“我们死后，将会洪水滔天”。到了中国被讹传为“我死后哪管洪水滔天”，此时政治德性的永恒追求已经被彻底抛弃，这在某种角度上可以说明其背后的思维逻辑是，庇荫子孙的祖德宗功相对于无感无知“祖宗”自身而言的荒诞性。“我”死后，后世子孙的遭遇相对于彼时无感无知的“我”已经没什么任何关系。

人的感性能力当然无法回答“死后”是否有知与无知的问题，这个问题所关系到的是解决义利之辩的理性维度。西汉学者刘向编撰《说苑》提到子贡问：“死人有知无知也？”孔子回答说：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也;欲言无知，恐不肖子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也！”[8]这里说明人的生死是与道义、德性密切相关的。但是死后有知与无知的问题，相对于儒家建设“孝顺”的道德目标，确实是一个理论两难。孔子对把死后是否有知，也就是证实人有没有身后的感知，仍放在个体的体悟、经验的内在知识上，即“死徐自知之”。令人难以理解的是，死后是否有知的问题怎么可能还会“自知之”呢？这里有一个思维的循环，把要证明的事物，作为已承认的事实来解释。因为等到死后再去体悟、经验“是否有知”，这本身就要保证感知能力的存在才可能感知。也就是说，孔子体悟、经验的方法，根本没有逻辑支撑，而只能是凭借着认知理性去假定，即只有假定在死后有感知，才能知道自己是不是死后有知。死后有知，才可能给人生去寻找存在的意义;如果不予以理性假定，“死后有知无知”的问题从一开始就是一个伪问题。简而言之，死后有知无知的难题，根本就不是仅仅依赖中国传统哲学的践履精神所能够圆满解决的，它需要认知的思维精神参与，践履的思维精神与认知的思维精神综合起来共同作用，才可能完成人生终极关怀的信仰任务。

如果再联系孔子反问“未知生，焉知死”（《论语・先进》）看，我们就会发现，孔子这个命题并不存在一个相对应的反命题――知生即可知死。其实，知生也未必知死。就像我们前面分析的那样，生，可以体验、感受、践履，然而死也可以吗？认知理性已经告诉我们，无论是肯定或者是否定“死”可以被感知都会陷入逻辑悖论。但是这并不妨碍我们可以假设和推测死后必然有知，因为践履的思维精神无法触及，而认知的思维精神又会导致矛盾，那么综合运用两者，就应当被允许在感性、理性之外寻求信仰的方法。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语・卫灵公》），在生的这边当然可以用感性的认识能力支撑“仁”。但是在生的另一边，坚信杀身之后仍然能够成就“仁”的意义，并证明“成仁”事业的选择和坚持是有价值的，那么就必须假定感知意义和价值的可能性条件，而这必须借助结合践履精神与认知理性所实现的信仰光芒。

结论：践履精神与认知理性的结合

中国传统哲学的践履精神无能为力，则需要凭借认知理性去假定，这就才可能给信仰空间开辟出一条道路。给“我”的事业设置一个无限感知的可能性条件，这样才可以获得内涵于其中的永恒动力，即使我个人在身体消亡之后，仍然不会怀疑无数个“我”选择并实现这个事业目标的意义和价值，这也就是相信通过假定的主体感知条件，可以最K证明人生选择永恒事业的正当性和崇高性。

《论语》记载：“人能弘道，非道弘人。”[9]人能弘道，在人为践履的中国哲学精神上是可行的，但仅有此思维精神尚不足够;还必须纠正孔子所说的后面一句话，即“道”也是可以“弘人”的，因为“道能弘人”可以借助信仰的力量来实现。所以到了《孟子》则说：“天下无道，以身殉道;未闻以道殉乎人者也。”[10]以身殉道，不是为了迎合他人，比如不是为了去迁就王侯，而只是为了“自我”坚守道的信念即使献身也在所不惜。

然而，“以身殉道”会有意义吗？对此，北宋思想家程颐讨论得更为明白。他认为：“人莫重于生，至于舍得死，道须大段好如生也。”既然有选择，当然就会有比较，道必须重于生，人们才有可能去舍命而求道。但是一般人则会反问：“既死矣，敢问好处如何？”人都死了，还有什么好处可言呢？程颐回答说：“圣人只睹一个是。”[11]撇开他的赞圣情结不论，我们基本可以理解这里体现出来的思维精神，已经隐约肯定了一种认知特性，即所谓“是非之是”只涉及正确性、真理性的认知，而与体验或感受无关，即使是在“死”之后无论能否体验、感受，也不会动摇这个对于“是”的信心，即仍然不会否定“道”的存在。“道”是永恒存在的，超越个人的生死，它可以感召永远存在的人的意志力量。

这样我们就能大体明白，要让政治德性变得鲜活起来而且让人觉得它坚韧可信，我们需要做的工作是，一方面把感悟、体认、经验，沉浸到实践活动里面去，无论人类社会的理想如何美好、崇高，都必须要由每个成员在日常生活里，以追求自身幸福的方式一点一滴地实现出来，这样保证每个人的幸福也就是在现实里维持了义与利之间的一致性;另一方面诉诸认知理性能力，用假设的办法破除永恒与暂时之间的障碍，推定感知人生意义和价值的可能性条件是无限的、永恒的存在，它不会因为个体生命的生死而改变，这样就会让无数追求实现人生意义的人们确立信仰的力量、坚定必胜的意志，从而在理论上解决德与福之间的矛盾或者说义与利之间的困难。

总而言之，践履精神和认知理性是两种把握世界的思维精神，前者处理经验的当下情境，后者告诉我们个体肉身消亡后的主体感知条件既不可证实有、也不可证实没有的悖论。虽然二者处理知识的方法截然不同，但是又可以互补，只有结合起来、并且借助由之产生崇高而坚定的信仰，才可能完整地说明人生意义和价值。如果人生意义得到阐明，那么儒家思想中关于义利之辩的难题也就相应地得到了解决。

参考文献：

[1]朱熹.四书章句集注・孟子集注・梁惠王章句上[M].北京：中华书局，1983：201.

[2]黄晖，撰.王充，校.论衡校释（一）・命禄篇[M].北京：中华书局，1990：20.

[3]朱熹.朱子全书・朱文公文集卷第三十六・答陈同甫[M].上海：上海古籍出版社，2002：1583.

[4]王先谦.庄子集解・天道第十三[M].北京：中华书局，1987：120.

[5]杨伯峻.列子集释・汤问篇[M].北京：中华书局：1979：159-161.

[6]王先谦.庄子集解・养生主第三[M].北京：中华书局，1987：28.

[7]朱谦之.老子校释・十三章[M].北京：中华书局，2000：49.

[8]刘向，编撰.向宗鲁，校证.说苑校证・辨物[M].北京：中华书局，1987：474，475.

[9]朱熹.四书章句集注・论语集注・卫灵公[M].北京：中华书局，1983：167.

第8篇：儒家政治哲学范文

特别在有关于义利的问题的言论上，儒家学者孔孟虽不反对追求利益，但实在也不屑于谈论“利”，“君子喻于义，小人喻于利”即可窥见一斑。而墨家的态度则相反：其中一个突出表现就是墨子的“兼相爱，交相利”思想。趋利避害是人的本能，人在现实生活乃至国家政治现实中关心“利”实际比关心“义”的情况更多些。例如墨子的“尚贤”理论和政府管理理论都极其重视民心民意，以周文王能“与其百姓兼相爱，交相利，是以近者安其政，远者归其德，闻文王者，皆起而趋之……百姓亲之，贤士归之，为殁其世，而王天下”之例指导统治阶级制定亲民爱民的统治政策。而后世的许多实际政治理论和实践过程中也大都蕴含了这种“交换”的思想。由此可见，墨家的识“利”并利用“利”就实际多了。

除此社会统治阶层的统治实践中体现出的“兼相爱，交相利”理论外，现实生活中中国人也以“交相利”作为符合自然天意的行为基础。对于“交相利”，多数学者认为墨子讲求功利，“功利、利益是他考虑所有问题的前提”并且在肯定其功利思想对中国的积极作用同时大大批判其“急功近利”“短视”的一面。但本文认为墨子的确承认人与人之间关系功利性的存在，但其重点并不在于让人刻意追求现实的利益，不在于着重强调极端的个人利益得失。所以墨子的言论相对于韩非子的对于人际关系的计算本质说与儒家认为人需“舍利取义”，“君子重义，小人重利”两个极端来说，显得较为符合中庸之道，也是相比于儒家更符合人的天性和现实、更贴近中国社会历史的实践环境的学说。另外，古往今来有许多学者有认为“兼相爱”思想太过理想化，泛爱与墨子本身强调的功利思想不符的批判，并以此说明墨子理论本身就不实际。而本文以为，“兼相爱”则是需在理解其“交相利”思想的基础上才能作出进一步解释，因为人际之间功利性的存在。爱别人目的是为了让别人也爱自己，为了不给自己树敌，墨家要求人人尽可能做到兼爱。除此之外，墨家的其他言论也都可以用这种功利主义启蒙的“交相利”思想出发，找到合乎现实的解释，例如“非攻”“尚力”“非乐”等。这里的“兼相爱”思想是对于现实功利性一种“超实际”的解决方式。正如陈序经解释全盘西化理论只是一种策略与手段，实际目的是为了用极端手段获得中庸结果一样。墨子的“兼相爱”“泛爱”思想颇有用极端提法，为了获得使国民在功利的实际上有尊重他人，爱他人的中庸结果的意味。

那么为什么墨家的学说又更符合中国的现实社会呢？除了墨子的学说所建立的基础更符合人趋利避害的本性之外，也是因为墨家的学说最早是站在“社会中产阶级”的角度上提出的。墨子作为一个手工业者，生活中必然时常接触到现实的、人际间的、各方面的利益交换。另外中产阶级既有机会接触到下层阶级，贴近社会现实。同时又作为一个希望进入上层社会治理天下的社会积极分子，所提出的理论同时也考虑到上层统治阶级统治之便，提出由政府统一管理社会秩序。相比之下孔子提出理论的本身就站在“君子”的利益集团角度上，期望以塑造理想君子的个人道德文化修养来建立合理的社会秩序不切实际。墨子吸收了儒家理论的部分内容，也对其他内容进行了批评思考。

第9篇：儒家政治哲学范文

一、先秦时期的政治制度

[核心梳理]

（一）商周时期政治制度

1.分封制：含义：分封制又称封邦建国，周王把土地和人民分别授予王族、功臣和先代贵族，让他们建立诸侯国。

目的：扩大周朝的统治范围，巩固周王朝的统治。

内容：三种对象；三种权利；三种义务。

作用：前期有利于稳定统治秩序，扩大了统治区域，巩固了周王室的统治，但是随着诸侯国势力壮大，兼并战争开始了削弱了周王室的地位，分封制遭到了破坏。

2.宗法制：目的：巩固分封制形成的统治秩序，解决贵族之间在权力、财产和土地继承等方面的矛盾。

含义：用父系血缘的亲疏维系政治等级，分配政治权利，巩固国家统治的制度。

实质：按血缘关系分配政治权力，形成天子-诸侯-卿大夫-士的等级秩序。

最大特点：嫡长子继承制。

影响：保证了贵族在政治上的垄断和特权地位，有利于统治集团内部的稳定和团结。

分封制与宗法制的关系：二者互为表里，宗法制是分封制的基础、内核和纽带，维护贵族统治集团内部的稳定与团结；分封制是宗法制在政治上的具体体现，是按照宗法制的等级秩序严格进行的。

3.西周时期政治制度的特点：神权与王权相结合；最高执政集团尚未实现权力的高度集中。以血缘关系为纽带形成国家政治结构。（最基本的特点）

[思维点拨]

易错点：

1.大宗和小宗不是绝对而言的，而是相对而言的。

2.“封建制度”是奴隶社会解体后出现的一种新的社会形态；“封邦建国”指分封制。

（二）春秋时期的政治

东周建立：前770年周平王东迁洛邑，史称东周，东周分为春秋和战国两个时期。

春秋：王室衰微，礼崩乐坏，分封制崩溃；诸侯争霸，兼并战争。

战国：改革（商鞅变法）、战争、秦灭六国。

阶段特征：由奴隶社会向封建社会转型的社会大变革时期；社会由分裂走向统一，民族融合加速，华夏族逐步形成。

商鞅变法

指导思想：法家理论。

宗旨（目的）：富国强兵。

性质：最彻底的新兴地主阶级的封建性质的变法运动。

特点：“农战”和“法治”。

内容：经济：废井田、开阡陌，承认土地私有；重农抑商、奖励耕织；统一度量衡。

政治：废除分封制，普遍推行县制；实行什伍连坐制度；制定秦律。

军事：奖励军功，废除“世卿世禄制”。

文化：焚烧诗书；改革旧俗。

历史作用：推动中央集权制度的建立；为秦国的富国强兵和统一奠定了基础；其极端专制的高压政策也对后世产生了消极的影响。

启示：改革是促进国家发展进步的重要途径，要与时俱进；改革必须坚持不懈；改革需要制定相应的法律保障，强化法治。

成功的原因：顺应历史的发展趋势，符合地主阶级的要求；措施全面彻底；秦孝公的鼎力支持。

二、先秦时期经济结构与特点

[核心梳理]

（一）从原始社会至夏商周时期的经济

1.农业：①耕作方式：原始社会：刀耕火种；夏商周时期：耜耕或“石器锄耕”。

②土地制度：土地公有制：原始社会时期。井田制：奴隶社会土地国有制度，受田者对土地有权世代享用，但无权转让与买卖，且需向国王交纳贡赋。

2.手工业：以青铜铸造为代表，由官府垄断。

冶铜业：原始社会晚期：掌握了冶铜技术；商周：青铜时代；冶铁：西周晚期：已能制造铁器。

陶瓷业：陶器是新石器时代手工业的最重要成就（彩陶、黑陶、白陶）；商代烧制出原始瓷器。

纺织业：距今五六千年前出现。

商业：出现职业商人和货币；西周实行“工商食官”。

（二）春秋战国时期的经济

阶段特征：井田制逐渐崩溃，封建生产关系萌生并逐步取代奴隶制生产关系；生产力：铁器和牛耕的使用；战国时期一些统治者开始实行“重农抑商”政策。

1.农业进步：铁农具和牛耕的使用，出现了许多私田（根本原因）；税制改革促使了土地由国有向私有转化。

耕作方式：铁犁牛耕――中国传统农业的主要耕作方式。

著名水利工程：都江堰和郑国渠。

土地制度：土地私有制的确立――主要形式：地主土地私有制（占支配地位，是封建生产关系的基础）；国家土地所有制；自耕农土地私有制。（形成方式：战国各国变法，以法律形式确立。）

主要经济形态：小农经济（产生于春秋战国时期，后开始瓦解，是我国封建社会农业生产的基本模式，是两千多年封建社会生存发展的经济基础，明清以后日益成为阻碍生产力发展的主要因素。）

特点：以家庭为生产生活单位；农业与家庭手工业相结合（男耕女织），自给自足。

中国古代农业政策：“重农抑商”政策。

含义：强调农耕，限制商业和手工业的发展。

目的：维护专制主义国家政权的经济基础。战国商鞅变法首倡“重农抑商”，历代封建王朝继承并发展。

[思维点拨]

小农经济是我国封建社会农业生产的基本模式而不是唯一模式；自然经济的基本特征“自给自足”中的“足”并非富足，而指满足自家生活需要和交纳赋税，很少进行商品交换。

2.手工业：

冶金业：以冶铁业为主的私营手工业产生。

春秋：开始冶铁和使用铁器。（冶炼生铁和钢―块炼钢）

战国时期：铁器大量出土，炼钢出现淬火技术。

3.商业：官府控制商业的局面被打破；私商成为商人主体，各国纷纷铸造货币，大都会出现。

三、先秦时期的思想文化

（一）从原始社会至夏商周时期

商：甲骨文是已知最早的成熟汉字。

（二）春秋战国时期

1.思想：（1）“百家争鸣”局面，以儒、墨、道、法为代表的诸子百家共同构造了中华民族传统文化的基本精神。

背景：①经济；②政治；③阶级关系；④思想文化。

主要流派及主张：儒家；墨家；道家；法家。

意义：“百家争鸣”奠定了中国传统文化体系的基础；形成了中国思想文化兼容并包和宽容开放的特点；是中国历史上第一次思想解放运动，推动了社会历史的发展。

（2）早期儒学和孔子的评价

春秋时期：孔子：伟大的思想家、教育家、政治家，儒家学派的创始人、古代文化典籍的整理者和保护者。（六经）

主要思想：教育：办私学；主张“有教无类”、“因材施教”；政治思想体系的核心――“仁”和“礼”，主张“为政以德”，包含民本思想；天命观，对鬼神敬而远之。

战国时期：孟子：儒家思想的重要代表人物、亚圣。

主要思想：政治：“仁政”思想（施仁政于民，省刑罚，薄税敛。）民本：认为“民为贵，社稷次之，君为轻”。

伦理观：“性本善”。

荀子：儒家思想的集大成者。

主要思想主张：民本：君舟民水；伦理观：“性恶论”，主张礼法并施。

哲学思想：提出“天行有常”、“制天命而用之”的命题。（唯物主义思想家）

2.文学《诗经》：我国第一部诗歌总集，是中国成熟诗歌形成的重要标志，收集西周至春秋中叶的诗歌。

内容：分为风（精华）、雅、颂三部分。

地位：《诗经》的创作为古典文学现实主义的优良传统奠定了基础。