政治哲学导论精选(九篇)

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第1篇：政治哲学导论范文

《剑桥中国哲学导论》

【新加坡】赖蕴慧 著 刘梁剑 译

世界图书出版公司2013年2月版

要了解中国哲学的历史阶程，我们一般都会想到的 《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学简史》。尤其是前书，堪为中国哲学史的奠基之作，几乎圈定了此后哲学史书写的观念、分期、叙述模式乃至基本看法。不过，的书其实也并不适合做入门书，它的理想读者应是对中国历史文化有一定程度之理解的读者。后书虽然最早以英文写成，但由于学生有意反对老师，有时难免“为反对而反对”，而另一方面，此书回译成中文也是上世纪80年代的事情了，早期的中译本很难称得上是一本入门的理想读物。从此以后，掰着指头往下数，最多的就是各种“哲学史”教材了，不说其他，单说其中概括某一学说的特征、意义、原理时总要凑上个一二三四点，就有点低估读者智商的意味。

举一个小小的例子来说，道家道教满天飞，究竟何谓“道”？这里我不拟讨论“观念史”研究的成就与局限（有兴趣的读者可参考哈佛大学宇文所安教授《中国文论读本》的导言部分），只想指出一点，国内通行的教材往往会将各个时期各哲学家、哲学思潮分章节论述，关于“道”的论述因此就被割裂开去，事实上，各时期的相关论述隐现不一，且发端于不同的学术潮流，论述重心也颇为不同，如果忽视了这个前提，而且没有一个围绕着这个主题进行的比较连贯的、集中的叙述的话，可以想见读者的认识会多么混乱。那么，怎么办？拜图书市场愈来愈强劲的海外中国研究著作之所赐，我们慢慢地就把注意力转到海外学者身上去了。

最新出版的《剑桥中国哲学导论》正是这样一本足以让我们大致了解中国哲学的历史阶程、进而游览西方世界的中国哲学视景的入门书。全书第一章纵论中国哲学的起源，并在与西方哲学比较的过程中阐明中国哲学的特质，包括“修身”、“理解自我：关系与情境”、“和谐”、“变易”、“《易经》哲学”及中国哲学特殊的论说方式六大方面。其后数章分别讨论孔子与儒家的“仁”、“礼”观念，孟子和荀子的创造，墨家哲学与道家哲学，名家与后期墨家，庄子哲学，法家哲学，《易经》的精神与影响，中国佛教的思想要义（在印度哲学中的起源、与中国本土思想之间的交涉、不同派别之间的差别）等中国哲学史上的一系列关键议题。而对汉朝以后的哲学家与哲学思潮的讨论，本书付之阙如，至于其原因，除了受制于篇幅，作者亦承认“考察早期中国哲学的主要概念、主题和文本”最为重要，而其所挑选出如上有代表性的题目意义深远，在今天仍能激发连绵不绝的回响。

有人可能会担心，当孔子遭遇英文，这种“跨语际实践”的有效性该如何评估，而孔老夫子的伟大观念会不会歪曲、走样，《剑桥中国哲学导论》坦率地面对这样的疑问，并简要回顾了这一充满争议的论题的始终：早在1983年，华裔学者陈汉生教授（hansen， chad）在其名著《古代中国的言与道》中就已指出，西方哲学中的“意义”（meaning）、“概念”（concept）、“观念”（notion）或“理念”（idea）等词语无法在中国哲学中找到相应的位置。虽然他的看法没有被学界普遍接受，但却启发了一些同人立足于中国固有的思想史背景而讨论中国早期语言哲学、伦理学乃至元哲学问题的思路。不过，作者的看法无疑更为公允，结尾部分她大胆检讨“中国哲学”的定义，之后又提出界定并且进行“中国哲学”研究的两大预设，即一是不能过分扩张“哲学”定义，将任何带有反思性的东西都界定为“哲学”，二是不能因为急于将中国思想论争纳入现有的西方哲学概念框架而对它们做出错误的诠释。这两大预设，研究者若能时常加以注意，或能洞见中国哲学的博大精深。本文由收集整理

《政治是每个人的副业》

徐 贲 著

中央编译出版社

2013年5月版

中国人喜欢谈论政治，但只是旁观者的看热闹和看稀奇。他们猜测、嘲讽、诅咒，始终不过是局外的看客。政治就是统治权术和阴谋诡计吗？普通人应该积极参与政治吗？怎样才能成为“精明的公民”？本书为这些问题提供一种观察问题的视角。

《<一九八四>与我们的未来》

【美】阿博特·格里森 玛莎·努斯鲍姆 杰克·戈德史密斯 编 董晓洁 侯玮萍 译

法律出版社2013年2月版

1999年，为纪念乔治·奥威尔的名作《一九八四》出版50周年，芝加哥大学法学院举办了一场研讨会，来自法律及其他人文社科领域的10余位大师级学者共聚一堂，讨论这样一个话题：写于半个世纪前的《一九八四》有没有过时？它对当今世界有何意义？

《忽必烈的挑战：蒙古帝国与世界历史的大转向》

【日】杉山正明 著 周俊宇 译

社会科学文献出版社

第2篇：政治哲学导论范文

2010年初夏,洪汉鼎先生从台湾给我发来电子邮件,说他有新书出版了,嘱我写个书评。很快,他委托夫人给我寄来了上下两册的《当代西方哲学两大思潮》。匆匆翻阅,甚为惊讶,一个词组立即闪现在脑海中“一个时代的哲学记录”。之所以感到惊讶,是因为,该书的最初版本正是年前我审读过的一项国家社会科学项目的最终结果,当时属于匿名评审,并不知道作者何人。虽然如此,我当时还是根据这个成果的质量,给予了优秀成绩。没有想到,该成果的作者竟是我的忘年之交,而且在如此短的时间内就付梓出版了!

我之所以想到“一个时代的哲学记录”,是因为洪汉鼎先生是20世纪80年代之后新时期中国哲学界对西方哲学研究这段历史的重要见证人之一,正如他自己所说,他目睹了我国哲学界发生的重大变化,特别是作为其中的主要参与者积极推进了当代中国的外国哲学研究,这些都使得他当之无愧地成为当代中国哲学界中“元老级”的哲学家。当然,我之所以把这套著作看做“一个时代的哲学记录”,更是因为它们的内容正是我们在这个历史阶段的哲学研究与西方哲学前后相继碰撞的结果。

我们知道,在改革开放之初的20世纪80年代,闭关锁国多年的中国思想界忽然面对窗外的新世界,首先采取的是拿来主义的策略,但当时我们对西方现代思想的了解和接受并非兼收并蓄,而是有所选择的,选择的标准应当说是非常实用的,就是试图用一种新的理论去解决我们长期以来的思想禁锢,用一种新的方法祛除我们固有的思想观念。在这样的思想背景下,实证主义的逻辑分析方法就被用来作为反对一切教条主义的思想武器,而批判理性主义的哲学主张则被用来作为一切现成理论的政治口号。当时,维也纳学派的逻辑实证主义、罗素的逻辑分析、维特根斯坦的语言批判、卡尔•波普尔的证伪原则,乃至于库恩的范式理论、拉卡托斯的科学研究纲领方法论和费耶阿本德的反对方法等,都被看做是“时髦的哲学”而广为传扬。至今为止,我还保存着当年我阅读那些使人激动的哲学家著作的笔记。但最好的时代记录应当是洪汉鼎先生这套书的上册《语言学转向:分析哲学导论》。

根据作者的介绍,这本书的最早撰写时间开始于1987年,这一年他刚从德国留学回来,并在山东大学哲学系讲了两个月的分析哲学,完成了书稿《当代分析哲学十讲》。后来该书稿被收入高宣扬主编的《西方文化丛书》,题为《语言学的转向――当代分析哲学的发展》。该书再版后,洪汉鼎先生也曾馈赠于我,让我回想起新时期的国内哲学界了解和接受当代分析哲学时的情形。说起来,还真是存在一种很有意思的现象:洪汉鼎先生在国内学术界被公认为斯宾诺莎哲学专家,而且他在伽达默尔诠释学研究中建树颇丰,被看做伽达默尔哲学在中国的主要传人,但他早年却是从研读维特根斯坦的《逻辑哲学论》开始他的哲学思考的,而且在改革开放之初,他所接触的当代西方哲学也更多地是分析哲学,而不是欧洲大陆哲学。另外,目前国内著名的海德格尔专家之一张祥龙先生,早年也是从事分析哲学研究,他还曾与洪汉鼎先生一起出版过《当代分析哲学导论》一书,他在美国的博士学位论文也是关于维特根斯坦哲学。还有复旦大学的张庆熊先生,他在国内以翻译和研究胡塞尔哲学而著名,但他却同时也是分析哲学专家,发表过大量有关分析哲学的文章,并有专著出版。这些情况似乎表明,分析哲学在我们当代中国哲学家的心目中仍然是具有基础性的重要地位,至少在改革开放之初的哲学界是持有这种观点的。这里就有洪汉鼎先生的论述为证:“当代西方哲学是以分析哲学作为它的主导倾向,因此要了解当代西方哲学,我们非要了解分析哲学不可。”(上册,第1页)

随着对外开放的深入,随着原有的思想禁锢被逐渐解除,人们在思想意识上的要求已经不满足于仅仅破除旧有的思想观念,而是更加追求对精神世界的主观要求,强调对意识活动的自主解释和说明。这样,哲学界对欧洲大陆哲学的兴趣就更多于对分析哲学的关注。当然,产生这个变化背后还有一些深层原因,其中主要是因为分析哲学研究本身所要求的逻辑技术和严密论证,使得习惯于“辩证的”思维方式和内省式的哲学讨论的中国人多少有些望而却步,这就从另一个方面导致了类似现象学和存在主义哲学这样的似乎对人类的精神存在或生命价值等终极问题做出探索的哲学更容易为中国人所接受。这在《语言学转向:分析哲学导论》中就有典型的表达。洪汉鼎先生在评论分析哲学的价值时,明确表达了对分析哲学的不满,认为“哲学毕竟不能等同于语言分析,除了语言分析之外,哲学还应当有它更为重要的任务――提高人的认识世界的能力(认识论)和发现人存在的价值(伦理学)”(上册,第384页)。应当说,这个评论典型地反映了中国学者对待分析哲学的一般心态:分析哲学在具体的概念分析上有所建树,但对哲学研究的宏观宗旨却于事无补,它是人类认识之树上的一朵不结果实的花。正是这种心态导致许多最初从事分析哲学研究的学者后来转向了欧洲大陆哲学研究。而洪汉鼎先生正是成功地完成这种转变的重要代表之一,《当代西方哲学两大思潮》的下册《诠释学转向:哲学诠释学导论》就是他成功转变的标志。

说到“转变”,其实是一种“另类解释”。因为洪汉鼎先生早在20世纪60年代初就开始翻译斯宾诺莎的著作,后来他在德国的博士论文也是关于斯宾诺莎,他翻译的斯宾诺莎著作早已成为我们今天研究近代哲学的经典,他研究斯宾诺莎的专著也是我们今天研究的起点。或许正是斯宾诺莎的理性主义精神始终伴随着洪汉鼎先生,使他在当代哲学中选择了伽达默尔,选择了哲学诠释学,因为在他看来,“理性主义与历史―语文学诠释之间的联盟可以在斯宾诺莎的《神学政治论》第7章里得到表现”(下册,第461页),而“伽达默尔则把自己的思想理解为对海德格尔此在诠释学哲学的继续发展,而这个发展又是与施来尔马赫和狄尔泰传统诠释学相联系并与黑格尔哲学进行综合的结果”(下册,第503页)。正是这些认识,促使洪汉鼎先生投入极大精力翻译出版了伽达默尔的巨著《真理与方法》,主编了《理解与解释――诠释学经典文选》,以及利科、格龙丹、沃恩克诸人关于诠释学与文本解释的著作。目前国内了解的哲学解释学,特别是伽达默尔的思想,主要来自于洪汉鼎先生的工作。在该书的下册中,洪汉鼎先生着重分析了“诠释学”概念,从历史和理论的双重角度阐述了理解与解释、意义与真理的相互关系,特别是全面分析了《真理与方法》中的诠释学经验理论以及《真理与方法》后的哲学诠释学,可谓是对诠释学的历史发展和思想观念的全面概括和系统梳理。应当说,他对伽达默尔著作的翻译和研究已经成为国内诠释学研究的重要基础。

第3篇：政治哲学导论范文

关键词：问题意识；哲学；硕士研究生

中图分类号：G4

文献标识码：A

文章编号：1672-3198（2013）24-0142-02

任何哲学与哲学教育是有着自身规律的。在哲学硕士生的实际培养工作中，揭示和遵循这种规律恰是我们这些哲学教师的主要职守之所在。进入21世纪以来，哲学的硕士生教育在不断强调创新的同时也发生了巨大变化，如对经典文本的解读愈来愈重视，学术视野愈来愈开阔，授课方式愈来愈灵活等，但这些现象背后依然存在着一些问题与危机。其中，问题意识的匮乏是当下哲学专业硕士研究生的重要短板之一，如学生会写很多的论文但却没有很多的问题，而“问题就是研究活动的出发点，科学只能从问题开始，科学和知识的增长永远只能始于问题、终于问题。愈来愈深化的问题，愈来愈能启发大量新问题的问题。”因此，问题意识成了一个制约哲学专业硕士生培养的重要因素，笔者也将就这一问题进行剖析，并试图探寻养成哲学专业硕士研究生问题意识的路径或方法。

一般而言，问题意识是对主体知觉、揭示矛盾内外部诸方面之间的关系、进行辩证思维的主观能动性的反映。如果仅就心理层面而言，它通常是个体在认识活动中因遭遇到疑难而产生的困惑、怀疑和欲求解决的心理状态，进而促使个体主动去发现问题、分析问题、解决问题。可见，问题意识虽源于问题，但却是对问题本身的超越。问题本身是多样的，是经验层面的；问题意识则进入到了理性及理论层面。问题意识的提出，即意味着学习者与研究者已形成了一定的理论自觉，且具备了一定的分析与把握问题的能力。因此，遵循问题意识的内在理论，必然要求实现相应的理论自觉。然而，在哲学硕士研究生的实际教育活动中，问题意识的凸显常常停留于经验层面，呈现为简单化的分析框架，学生们往往不会提出“真问题”。为何会出现这一现象？

首先，哲学教育的理想性正日益被社会对哲学的功利性要求所侵蚀。当很多报考哲学专业的硕士生只是将对之作为改变自己未来处境的跳板时，当哲学无法变成以“思”与“问”为特征的、令人向往与痴迷的职业的时候，他们不再相信精神的力量，亦不再追求思想的乐趣，“理想的逐渐消失可悲地证明了人类的努力遭受了挫折。在古代的学园中，哲学家们渴望传授智慧，而在今天的大学里，我们卑微的目的却是传授各种科目。从古人向往追求神圣的智慧，降低到现代人获得各个科目的书本知识，这标志着在漫长的时间里教育的失败”。

进而，哲学本应具有的“传道、授业、解惑”的传统教育功能日益片面化为单一的授业功能，进而丧失了哲学的最大之“业”即思想的意义。哲学（包括哲学）的训练是一个纯粹理论思维的训练，它需要拒绝哲学教育的实用色彩和庸俗化倾向，需要人们尊重其自身的发展规律，因为“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维”。但近年来，尤其是随着哲学教育变成是知识教育，本专业的很多学生也变得懒于思考甚或害怕思考，他们更为关心的是课程分数以及能否顺利毕业。

此外，线性的知识体系、单薄的知识储备以及教科书式的思维模式是问题意识缺失的内在原因。哲学专业硕士研究生的学习不仅要求学生能够总体把握哲学本身，还要求学生对西方哲学的背景知识有专业储备；同时，它不仅要求学生有一定的哲学素养，同时要求学生具备政治经济学、历史学、文学、社会学、人类学、政治学与宗教学等多学科知识；此外，它还要求学生打破过去以主/客二元对立为特征的近性思维模式，建构一种主—客体的现代哲学思维模式。而现状是，学生知识结构的突出缺陷就是狭隘性和封闭性，这将直接导致学生在解读文本时意义发生漂移，研究视野不够开阔，理解流于表面，进而造成一系列困境：不能透彻理解经典作家们的写作意图，不能厘清问题的来龙去脉，亦不能建立起与问题情境的有机联系，更无法形成问题意识。

由上可见，问题意识的缺失一方面折射出当下中国社会的浮躁焦虑感，另一方面也凸显出哲学专业硕士生教育工作中的困境。基于此，大力倡导并促进问题意识的养成，将十分有助于提升哲学专业硕士研究生的培养水准。

对于哲学专业硕士研究生而言，关于问题意识养成的路径，至少可从两方面加以思考。

一方面，在抽象的意识层面，需首先培养学生的批判精神，重新恢复哲学教育的理想性。批判精神是哲学教育的目标，哲学教育更是需要养成学生的批判精神。因为，批判精神使得我们不故步自封，不囿于偏见，不盲从权威，它是学术创新的前提。当然，这种批判精神并不是对已有的思想进行无根基、无文本依据以及无内在逻辑的纯粹否定，也不是对现实的犬儒主义抵抗。其内涵应主要包括：首先，是对对象的研究性介入，并对这种介入本身与研究缘起的正当性与合理性发问，始终在肯定的同时抱有怀疑精神的否定性姿态，从而意识到视角的多维度、视野的开放性和思维方式的多样性。可以说，哲学就是在批判中产生的，也是在批判中发展和不断自我完善的。正是这种批判性，使得哲学在世界化的进程中始终保持一种开放性。其次，批判精神要求我们以批判的方式去对待批判自身，“批判的武器当然不能代替武器的批判”恰恰说明了对批判本身进行批判的必要性。批判之所以可能和必要，在于它意识到了批判对象与批判自身的有限性。进而，批判的存在也基于批判对象及批判自身的超越性。前文已提及，哲学史一定意义上可视为一部批判史，它是认识批判、社会批判和自我批判的历史，这是由哲学的超越本性所决定的。众所周知，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”，显然哲学家要关注自己的时代，但哲学家关注时代的方式不是简单的镜像式反映或反射，他/她需要的是中介性的方式，即在关注时代的同时要与时代保持一定的距离或张力，因此在这一意义上“哲学的一切根本性问题必定都是不合时宜的，之所以如此，是因为哲学或者远远超出它的当下现今，或者反过来把这一现今与其先前以及起初的存在联结起来。哲学本质上是超时间的，因为它属于那样极少的一类事物，这类事物的命运始终是不能也不可在当下现今得到直接反响。”可以说，当哲学家们仿佛总是以不合时宜的姿态出现在时代中时，事实上他们却是时代的真正的而清醒的观察者、诊断者和批判者，同时哲学也在批判与自我批判中不断重铸其传统。

另一方面，就具体操作层面而言，哲学专业硕士研究生问题意识的养成至少可以从以下层面进行：其一，拓宽学术背景，完善知识构架。哲学专业的学习，不能仅仅只阅读马克思、恩格斯等经典作家的原著，更需要涉猎与通晓中西方哲学史，这样才能更好地理解哲学世界化与民族化的进程，更好地理解哲学中国化的意义；与此同时，我们的思维方式需从理性哲学的近代知识论传统转向现当代哲学的存在论传统，对哲学的理解也需与政治经济学、文学、艺术、历史学、政治学、地理学、生态学、宗教学和社会学等其他学科结合起来，进一步开阔学术视野。其二，应学习发现问题、分析问题与解决问题，很重要的是就“问”本身提问，发展创新性思维。海德格尔曾言，“进行哲学活动意味着追问：究竟为什么在者在而无反倒不在？而这种询问则意味着，通过澄清所要询问的东西去冒险探究和穷尽在这一问题中不可穷尽的东西。哪里出现了这样的活动，哪里就有哲学。”对于哲学专业的研究生而言，这种哲学之问不是虚假问题之问，而是对生命之根本的思考与提问，是对人的解放与自由何以可能之问。同时，提问方式本身也就决定了问题的意义与价值，可以说哲学专业的教育目标之一就是培养其敏锐的问题意识，掌握理论思维的工具并对我们周围的世界进行反复追问，进而“改变世界”。其三，通过以研读经典为主要方式的学术训练，培养学生对学术问题的敏感性，对文本和材料的判断力，以及思维的逻辑性和对生活世界的洞察力。通过研读经典，可以让学生以历史主义的眼光去理解过去的哲学，并从中领悟到事实上过去哲学所提出的问题往往以新的形式出现。正如哲学的经典或原典，它既是马克思、恩格斯等经典作家留下来的思想资源，又是有待于我们进行创造性诠释的文本。也正因为此，哲学才一直保持着它的开放性，并形成了哲学在整个20世纪东西方世界的发展，直到今天并仍将继续发展。

综上所述，哲学专业的硕士生教育，一定要注重养成学生的问题意识。因为，哲学和哲学教育应使我们“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，哲学更是直言，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，所以对学生问题意识的养成，不仅是学科创新的重要前提，而且也是重新恢复哲学理想、赋予哲学和哲学教育以生气的有效路径。

参考文献

[1]波普尔.科学知识进化论[M].北京：三联书店，1987：184.

[2]怀特海.教育的目的[M].徐汝舟译，北京：三联书店，2002：52.

[3]马克思恩格斯文集：第九卷[M].北京：人民出版社，2009：437.

[4]马克思恩格斯文集：第一卷[M].北京：人民出版社，2009：11.

[5]马克思恩格斯全集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：220.

[6]海德格尔.形而上学导论[M].熊伟，王庆节译.北京：商务印书馆，1996：10.

[7]海德格尔.形而上学导论[M].熊伟，王庆节译.北京：商务印书馆，1996：9.

第4篇：政治哲学导论范文

关键词：哲学王；柏拉图；理想国

中图分类号：B1 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）22-0068-02

柏拉图所处的时代，雅典正逐渐被一种“天下失序”的氛围所笼罩，“理想国”正是他试图重构秩序，实现正义的一种努力。“哲学王”是理想国得以构建的核心，在柏拉图看来，无论是个人还是国家，只有实现了哲学家的统治，才能真正地实现正义。那么，哲学家的统治是如何可能的呢，即柏拉图是怎样论证这一思想的，同时站在今天的角度我们又应如何审视这一思想呢？

一、三要素说与理念论：柏拉图对“哲学王”必要性的论证

“正义”是柏拉图构建其“理想国”的出发点和归宿，而在柏拉图时代的希腊，人们普遍持有的是一种有机体国家观，即把国家当作一个整体，国家中的成员作为它的组成部分，地位低于整体，“个人没有被视为独立的自我，而被视为秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定职责”[1]。柏拉图也是如此，他所追求的不仅仅是个人德性意义上的正义，更是整个城邦的正义。

以此为基础，柏拉图开始了他心目中理想城邦的构建。城邦诞生于分工原则的基础上：城邦中每个人仅从事一项最符合自己禀赋的工作。基于这一原则创立的城邦中的成员分为三个等级：统治者，其责任是让每个人都能够得到最适合他天性的工作，以保障每个人的幸福；护卫者，其责任是国家的防卫工作；生产者，负责经济。其中，统治者的美德是智慧，护卫者的美德是勇敢，而护卫者与生产者自愿服从统治者的领导，便是节制的美德。柏拉图认为，如果城邦中每个人依自己的美德行事，那么这就是正义的城邦。而与城邦相对应，每个人的灵魂也分为三个部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能够知道什么对整体与每一部分是好的，能被称为智慧；激情能够遵循理性的指导，知道什么是真正应该畏惧的，而不受娱乐、痛苦影响，就能够被称为是勇敢的；当一个人的欲望没有丝毫不情愿地接受理性的统领，那他就被称为是节制的。而当一个人能够运用理性，妥善管理灵魂中的其他部分，他就实现了个人的正义。柏拉图认为，只有哲学家具有理性和最高的智慧，能够实现个人的正义；而只有当哲学家成为整个城邦的统治者时，城邦的成员才能发挥各自的功能，实现城邦的正义。

除了“三要素说”，柏拉图还借助理念论来说明哲学家成为统治者的必要性。他将世界分为可见世界和可知世界，可见世界是以具体事物为认知对象的世界，而可知世界是以理念为认知对象的世界。柏拉图又进一步区分了知识与意见的差别：意见是对事物表象的认识，并不能指向事物的本质；而知识则是理念形成的认识，是对事物本质的正确认识，“知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况。”[2]220治理城邦同样是一门知识，所以哲学家成为统治者的必要性也在于：统治者必须具有关于统治的知识，而只有哲学家才能够把握知识，因此，只有在他们的统治下城邦才可能实现正义。

此外，柏拉图还认为统治者必须是一个道德高尚的人，而勇敢、无私、节制等美德正是作为一个哲学家所具有的。

二、造就哲学家与使哲学家成为统治者：柏拉图对“哲学王”可能性的论证

哲学家有必要进行统治并不意味着哲学家必然的统治，在柏拉图看来，其间至少还缺少两个步骤：第一，城邦中要存在哲学家；第二，哲学家要能够成为统治者。实现了这两部，“哲学王”的理想才有望实现。

（一）造就哲学家

要实现哲学家的统治，有哲学家存在是必然前提。柏拉图从主客观两个方面分析了如何造就一个哲学家。

主观方面，成为一个哲学家首先需要一定的天赋，柏拉图说道：“一个人如果不是天赋具有良好的记忆，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，他是不能很好地从事哲学学习的。”[2]233只有天赋并不够，他还要进行一系列的学习，首先是数学、几何、天文，进而是辩证法。柏拉图相信这些极其精确的学科乃是唯一适合于被用作哲学研究入门或者导论性质的课程，借由这些课程的学习，哲学家能够对他的研究对象――理念――获得同样精确的认识。

同时，一个哲学家要健康成长，还需要有一个良好的客观环境。柏拉图认为，“要不是碰巧生活在一个合适的国家里，一个哲学家是不可能有最大成就的，因为只有在一个合适的国家里，哲学家本人才能够得到合适的成长”[2]248，但他所了解的现有环境却并不能提供适宜哲学存在的土壤。具体来讲，首先是来自公众的舆论压力，年轻人很难顶住公众指责和赞美的洪流而坚持自己的看法。其次是利益的驱动，由于很早就显现出它的卓尔不群，具有哲学天赋的青年周围往往会围绕一群谄媚之徒，使他妄自尊大，骄奢自满；而即使他接受忠言，能够走向哲学之路，他周围的人也会由于认为哲学对他们无用而进行百般阻挠。最后，是伪哲学家败坏了哲学的名声，使具有哲学天赋的青年对哲学失去了兴趣。因而，哲学家成长的困难不仅在于对天赋和教育的高要求，还在于恶劣的环境使哲学家堕落变质。

尽管哲学家的造就是困难的，恶劣的环境又扼杀了他们中的一些，但是柏拉图认为仍然有微乎其微的少数人有可能成为哲学家，他们或是因为出众的天赋，蔑视其他技艺，或是有良好的教育背景却因为流放而避免了腐蚀，或是身体羸弱远离政治，甚至可能是由于神迹的恩典。

（二）哲学家如何成为统治者

实现哲学家的第二个必要步骤是使哲学家成为统治者。但现实的情况是，在城邦中产生一个哲学家已经是如此的艰难，与之相比，哲学家要成为统治者更是难上加难。柏拉图认为，造成这种局面的责任并不在于哲学家，而在于世人，这就如同“船长求水手们受他管制或者智者趋赴富人门庭一样，都是不自然的”[2]236，真正的统治者不应该要求被统治者接受自己的统治，而是应该有要求被管制的人去请求统治者的统治。

而之所以会变为现在这种情况，柏拉图一方面认为，这是由于人不了解真正的哲学和哲学家，进而对他们产生了误解，这往往使“配得上哲学的人离弃了哲学”，而伪哲学家们同时又进一步加强了人们的这种误解。

哲学家不受重视的一个更深层次的原因，柏拉图以一个洞穴的比喻做了说明。如前所述，柏拉图认为只有哲学家才能把握理念，即事物的本质与真理。普通人只拥有意见，他们不能理解真理，甚至认为真理是荒谬的。因此，哲学家沦为了无用的所在；更进一步讲，由于哲学家掌握的真理对现状起到的是一种颠覆的作用，他们有可能被公众敌视而身处危险的境地。所以，哲学家往往最终选择了沉默，“看别人干尽不法，但求自己的能终生不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了。”[2]248

此外，哲学家要成为统治者还面临着它自身的障碍。因为已经习惯了光明生活的灵魂是不想再被黑暗所迷误的，“那些已经达到这一高度的人不愿意做那些琐碎俗事，他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境”[2]276。

虽然哲学家在城邦中的处境是艰难的，其自身也缺乏成为统治者的意愿，但柏拉图仍然认为他们是有可能成为统治者的。对于大众，可以凭借教育将人性朝着正确的方向型塑，说服大众，使他们接受哲学家的统治，甚至，如果有必要，谎言也是一种可行的手段。“如果公民受到了良好的教育，那么他们就很容易懂见他们所遭遇的各种困难，并且很容易应对突然出现的紧急情况”[3]。而对于哲学家自身来说，柏拉图也认为哲学家们虽然不愿，但仍然会再回到“洞穴中”。他无法坐视自己的同胞身处“洞穴”中而置之不理，因而“自由地选择了不自由”，利用自己的道德和智慧让他的人民过上幸福的生活。所以，哲学家从政不仅是一项道德义务，更是偿还人情的要求。

综上所述，柏拉图为我们阐释了实现“哲学王”理想的两个必要步骤。尽管实现他们困难重重，但柏拉图仍然认为是有希望的

三、短评：对柏拉图“哲学王”思想的理论审视

哲学王思想是柏拉图在当时“天下失序”的大背景下，重构统治秩序的一种尝试，虽然最终连柏拉图自己也承认这一设想是不可能实现的，但时至今日，他的思想对我们来说仍有许多积极的意义。

首先，“哲学王”思想为人类发展提供了一个新的、多维的视角。桑德尔曾指出，理想国能否实现只是一个次要问题，如果柏拉图真的认为理想国能够实现，那只能说明他不仅仅是过于理想主义，甚至可以说是政治上的无知。显然事实并非如此，柏拉图的真正用意在于阐明一种国家的本质，指出一种应然的国家状态，为现实的政治发展提供崭新的视角和前进动力，而不是提出一个有待实现的乌托邦的设计方案。

其次，“哲学王”思想突出了由专家治理国家的重要性。哲学家进行统治是因为他能够掌握治理国家的技术，而寡头制、僭主制、民主制之所以是不正义的制度，正是由于这些国家并不由“专家”治理，而是依据统治者的欲望。同样，回顾整个人类历史，我们可以发现因为缺乏恰当的统治技术和能力而造成的政治动荡比比皆是，而现代工业社会的政治在复杂度、广泛性和专业性等方面更是大大超越了历史上的任何时期。正如韦伯指出的，对于政治家这种职业，只有那些对于政治事务有着浓厚兴趣，同时具有较高政治理性和政治能力的专家才能驾驭，这点对今天的中国尤其有警示意义。

最后，“哲学王”主张的道德统治，把人的精神生活纳入政治的视野之中，这给我们诸多启示。柏拉图继承了他老师苏格拉底“美德即知识”的命题。他认为哲学家是最有美德的人，也只有他能够挖掘潜在于每一个人灵魂中的美德，哲学家的统治实际上也是一种道德的统治。虽然这种统治在现实中不可能实现，但我们不能对其这样评价，正如上帝同样不存在于现实生活中我们却不能否定其意义一样。博尔曼认为，在西方社会的文化正面临着一种“精神崩溃的危险”，而造成这种局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同样在今天的中国，层出不穷的各种社会问题往往都与道德的缺失有关，“哲学王”思想虽然不能给我们提供直接的出路，但其中的闪光点，如始终将人的精神生活纳入政治的视野下，仍然可以给予我们多样的启发。

参考文献：

[1]巴克.希腊政治理论――柏拉图及其前人[M].长春：吉林人民出版社，2003：247.

第5篇：政治哲学导论范文

论文摘要：亚当·斯密为我们所熟知的是其经济学上“看不见的手”理论，而对他政治哲学思想的研究比较少，并且现有研究很多局限在伦理学的视角之下。实际上，斯密的政治哲学思想非常丰富，包括利己与利他的调和哲学和有关正义的论述等。正如每一个经典政治哲学家一样，在这些思想中，正义观是其政治哲学思想的支柱。这些思想在一定程度上对现代思想体系起到了奠基作用，是非常值得我们关注和研究的。

亚当·斯密（1723~1790）的研究涉及范围非常广泛，包括文学、数学、哲学、伦理学、语言学、经济学等许多方面。他的最主要的著作包括《道德情操论》（1759年）和《国富论》（1776）。亚当·斯密之所以享有广泛声誉主要是因为其在经济学上的研究成果，“为经济学奠定了基础”。他主要倡导了“自由市场经济理论”，为资本主义的财富积累提供了理论支持。但是，这些声誉的获得中基本看不到政治学的影子，我们为什么还要分析他的政治哲学思想呢？施特劳斯在《政治哲学史》中给出了答案。

斯密对经济学的贡献带有说明和倡导我们现在所谓自由资本主义制度的性质。经济秩序与政治制度之间的纽带在任何情况下都是紧密的，在亚当·斯密所理解并塑造的世界中更是特殊的宽广和牢固。经济学和政治学的紧密结合，即使或特别是当后者黯然失色时，也仍然是政治哲学不容忽视的事实。对这种结合负有责任的人，如斯密，仅仅因为这一原因就会在政治哲学史上占有一席之地。

通过施特劳斯的分析，我们可以发现支撑斯密经济学、伦理学理论的支柱就是他的政治哲学思想。正是在这种政治哲学的思想的指引下，斯密发展了他的理论体系，这个体系所带来的影响至今还影响着我们，因为我们现在仍然生活在一个与斯密思想紧密相连的时代——市场经济时代。

一、调和悖论的哲学：利己与利他之间

斯密的政治哲学体系是建立在其人性道德论的基础之上的，因此对人性利己与利他的反思和思考就成为研究和理解斯密思想悖论的重要切入点。斯密的著作告诉我们，并不提倡纯粹的利己，更不可能在一个经济迅速崛起的时代提倡无私的利他，而是应该坚持利已与利他的统一，但其总的前提和落脚点是坚持做“有完全道德的人”。他认为这种有道德的人在经济领域中，通过社会的他律和功利性的“自爱”来实现；在道德领域中，通过人的自律和超功利的“同情”来实现。这实际上既是对每个人正当利益的肯定，同时也是对有利于他人和社会行为的肯定。

首先，斯密认为人本性是利己的。从人与人的依赖阶段转向人对物的依赖阶段，资本主义“符号化的货币”使人异化，物化的人所追求的自身利益的最大化。同时他又坚信人终究是没有完全丧失利他的人性，所以人之所以称为社会人，就必然会在追逐自我利益之时，不损害他人的利益，寻求一种和谐的秩序。自己的利益达到最大，这种合理的利己主义体现了他想在经济领域与伦理领域、经济与伦理、经济利益与道德情操之间寻找一种平衡与和谐。由此可见，斯密是主张个人利益的最大化，但也没有完全否认社会整体利益的存在，那么如何架起二者互通的桥梁呢？斯密以“看不见的手”为中间桥梁，实现个人利益与社会整体利益的和谐统一。

其次，斯密并不否认社会和社会利益。斯密认为社会是由个人组成的，人不能离开社会而独立存在，人是社会动物，他把人的社会性或人们之间的相互依赖性看成是人与动物的根本区别。他认为：“这种倾向，为人类所共有，亦为人类所特有，别的动物达到壮年时，几乎全都能够独立，自然状态下，不需要其他动物援助，但人类几乎随时随地都需要同胞的协助。”所以斯密强调人们都需要依赖交换而生活。由于市场的调节作用，人们为自身利益活动，必然会导致最有利于社会的结果，个人追求利润最大化的结果，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会利益，自动地实现个人利益与社会利益，自我利益与他人利益的统一。所以，在斯密的眼里，尽管经济行为不是出自无私利他的动机，但它也不是损害他人的不道德行为，而是一种利人利己的应该得到道德肯定的行为。这表明，斯密并不认为市场经济与道德完全对立，若不是市场经济发展，道德一定要堕落。亚当·斯密在《国富论》中尽管看到了人类的道德活动和经济活动受着不同原则的支配，并分析了经济行为动机的自利性，但他并没有把这种追逐个人利欲的行为排除在道德领域之外。他不仅承认出于同情、仁爱动机的行为具有道德价值，而且也认为出于自利动机的行为也同样具有道德价值。他在《关于法律、警察、岁入及军备的演讲》中，不仅重申了资本主义的商业精神能促进社会财富的增长，而且认为商业的本质中有道德的基础，会对社会习俗和道德风尚起促进作用。“看不见的手”的出现，改变了利己的面貌，也重塑了利己与利他之间的关系，使利己与利他在很大程度上具有了内在的一致性。就每个个人而言，利己是目的，利他是手段，但是为了实现利己的目的，我们就必须充分地利他。在“看不见的手”的作用下，个人的利己活动、自利活动所带来的为他人、为社会的整体利益的改善和提高，要比任何时代所倡导的主观为他人、主观上利他的从道德出发的经济活动所造成的社会福利要大得多。所以，虽然人的本性在经验上表征为利己与利他的两种，而这两种本性不是截然割裂，相反是相互统一的，是统一于斯密的“道德”和“市场”的哲学系统之中的。这样，斯密就在伦理与经济、道德情感与经济利益张力之间寻找到了自然秩序下的和谐，即通过“看不见的手”为桥梁，实现个人利益与社会利益的统一。

二、政治哲学的社会支柱：正义

斯密政治哲学的基础是道德的同情心，而在其调和利他与利己的矛盾中运用的也是其道德理论，就连他最重要的“看不见的手”的自由市场理论的论述也是以道德为基础的。那么亚当·斯密的道德伦理思想背后支持其理论框架的是什么呢？就是正义观。

斯密所推崇的道德的首要价值就是正义。他说到，行善就如美化建筑物的装饰品，固然让人赞赏，但却不是支撑起建筑物的地基，因此我们可以期望他人做好事，却不能强迫他人实践某种道德；而正义则是一个制度的首要价值，因为社会就是根据他来组织的。不同的社会成员由于具有共同的道德情感，他们愉快地生活在一起，社会着眼与实利的互惠原则维持下去。人们对他的尊奉“并不取决于我们自己的一员，他可以用压力强迫人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚，这种美德就是正义”。正义是支撑起整个社会的支柱，如果支柱出现了问题，那么人类社会这个雄伟巨大的建筑就会瞬间土崩瓦解。

斯密在《道德情操论》中，将这种正义观念作为市民社会道德化的“看不见的手”而得到认识。有了这只看不见的手，人也就成了“内心的那个人”。这个“内心的那个人”是一种对光荣而又崇高的东西的爱，是一种对伟大和尊严的爱，是一种对自由品质中优点的爱。它教导我们在所有重大场合要按照介于自己和他人之间的某种公正的原则行事，使它们具备某种程度的合宜性，既不过于倾重别人，也不过于倾重自己，甚至它能促使高尚的人在一切场合和平常的人在许多场合为了他人更大的利益而牺牲自己的利益。

在整个启蒙时期，无疑首先是斯密对社会正义做出了较为系统的经典性叙述。正是因为发现了社会正义，斯密才使自己关于市民社会道德化的理想得到了理论上的支撑，而不再需要像卢梭和洛克那样必须求助于“契约”。斯密说：“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义就是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。”虽然正义之心的道德约束力十分有限，但却是非常重要的，有了它，人的行为才有了社会准则。所以，亚当·斯密情不自禁地赞美人的正义之心，“这些重要的道德准则是造物主的指令和戒律，造物主最终会报偿那些顺从的人，而惩罚那些违反本分的人。”如果从哲学的角度来看，也许“内心的那个人”是一种主观形态的存在物，但是斯密的“内心的那个人”作为社会正义的根源在社会运行的过程中却是作为一种客观力量而存在的，它与市场中的那只“看不见的手”具有同样的属性，只不过后者是作为市场机制而存在的，前者则是作为社会机制而存在的。

在资本主义社会中或者说市场经济条件下，经济发展的动力实际上就是人类“卑鄙的欲望和追求”，而亚当·斯密却在这样的环境中将这种“追求”道德化，调和了利己与利他之间的矛盾。斯密之所以能够成功，是因为无论他“看不见的手”理论还是他“道德伦理的同情理论”，或者是“内心的那个人”都是建立在人类最基本、最美好、最崇高的追求之上的，那就是对正义的追求。正如他曾经说过的：正义的准则好比语法规则，是极其准确的，不可或缺的，严格的。没有哪种语法规则能够引导我们写出好的文学作品，同样，也没有哪种正义准则能引导我们组成美好的社会，但是一个美好的社会必定是一个正义的社会。

参考文献

[1]列奥·施特劳斯.政治哲学史.下篇[M].石家庄：河北人民出版社，1998.

[2]亚当·斯密著.蒋自强，钦北愚译.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1997.

[3]亚当·斯密著.郭大力，王亚南译.国富论.上卷[M].商务印书馆，1972.

[4]徐凤果：亚当·斯密.的人性结构理论研究——利己、利他与公正的旁观者之间[D].东南大学硕士学位论文，2006.

[5]万俊人.道德之维——现代经济伦理导论[M].广东人民出版社，2000.

[6]刘京军.“斯密问题”的再反思[D].西南大学硕士学位论文，2008.

第6篇：政治哲学导论范文

【关键词】科学哲学/科学社会学/科学知识社会学

【正文】

传统的科学哲学主要是从认识论的角度来研究科学的，并且取得了累累硕果。但是，仅仅从这个角度来研究科学显然是不够的。科学也是一种社会系统或社会体制，并且科学知识本身同社会条件也的确存在着某种联系，因此，还需要对科学进行社会学的研究。近些年来，随着元科学研究的不断进展，人们越来越发现传统的科学哲学的定位存在着很大的局限性，以致想要在原有的基础上作深入研究，感到困难重重。而另一方面，由于科学社会学与科学哲学相比起步较晚，加上其独特的研究视角和诱人的应用前景，使得科学社会学研究正方兴未艾。尤其是随着科学知识社会学的兴起，大有从科学哲学走向科学社会学的趋势。本文对元科学研究的这一发展趋向作了评析，认为：（1 ）传统的科学哲学的定位最突出的局限性之一，在于难以将社会历史的观点贯彻到底；（2）科学社会学的研究不仅有助于克服科学哲学的这种局限性， 从而促进其深入发展，而且也为整个元科学的研究开辟了广阔的前景； （3）科学社会学（特别是科学知识社会学）也有其自身难以克服的局限性，并不能取代科学哲学对科学内容本身作深层的研究。

一、传统的科学哲学的定位及其局限性

尽管关于什么是科学哲学这个问题存在着不同的意见，但是，一般说来，人们基本上还是倾向于将传统的科学哲学定位于作为一级学科的哲学下面的一门二级学科。更确切地说，科学哲学的研究范围基本上局限在认识论或方法论的领域内，并且把它所研究的认识论或方法论几乎等同于“科学的逻辑”。这在约翰·洛西所写的《科学哲学历史导论》一书中体现得最为明显。他将《科学哲学历史导论》写成了“科学方法观点发展的历史概要”。在他看来， 科学哲学主要探索下列问题：（1）哪些特征把科学研究与其他类型的研究区分开？（2 ）科学家在研究自然时应遵循哪些程序？（3）正确的科学解释必须满足哪些条件？ （4）科学定律和原理的认识地位是什么？因此， 科学哲学要比科学本身的实践站得更高：科学从事的是对事实进行解释，而科学哲学的主题是研究各门科学的程序和结构以及科学解释的逻辑。（［1］，p.2）值得注意的是，约翰·洛西将逻辑实证主义和波普学派及其以前的科学哲学看作是“正统的”科学哲学，而将库恩、拉卡托斯、劳丹、费耶阿本德等历史主义的科学哲学看作是“非正统的”科学哲学。

约翰·洛西所谓的“正统的”科学哲学具有以下几个特点：一是静态地、非历史地研究科学。似乎科学存在着一种超历史的结构或方法论规则，而科学哲学可以站在科学之上，运用超历史的元科学概念，揭示科学的程序、结构或科学解释的逻辑。二是主张对科学进行纯粹的理性重建，完全排除各种非理性因素。他们将科学认识论或方法论加以高度逻辑化和形式化，从而将逻辑理性推到了至高无上的地位，而对各种非理性因素的考虑则到了几乎可以忽略不计的程度。三是纯粹局限在认识论范围内研究科学，完全忽视了社会学的因素，似乎科学只是个别科学家从事的工作，而不是一项集体的或社会的事业。

应当肯定，传统的科学哲学关于科学理论结构的分析，关于科学方法的合理重建以及对若干元科学概念的逻辑分析等等，对于推进和深化科学认识论乃至整个哲学的研究，无疑作出了重要的贡献。尤其是由于他们对于分析、还原和逻辑方法的强调和运用，使得科学哲学几乎成了一门与科学研究相类似的相当严格和精密的学科。他们发起的“科学的哲学”运动尽管后来遭到失败，但的确曾经将科学哲学带进了最辉煌的时期，并且深刻地影响着哲学的发展。因此，从历史的观点看，传统的科学哲学如此定位是有积极意义的，无论是对于推进哲学还是科学研究来说，也许都是必要的并且是不可逾越的。

然而，随着研究的不断深入，人们越来越发现传统的科学哲学定位的局限性和偏颇性；首先，虽然科学哲学的研究对象是自然科学，但是它本身却应当属于人文学科。因此，它与其它人文学科一样，若是按照传统的科学哲学家的理想，完全排除社会、历史和心理等因素，纯粹用逻辑和理性将科学哲学建构成类似物理学那样的精密学科，显然是不可能的。其次，仅仅从静态的、理性的和认识的角度来研究科学，是远远不够的。特别是，这种角度严重地忽视了科学在本质上是社会的这一重要特征：科学家在科学活动中往往并非单独地从事研究，而是需要在某个科学共同体中从事研究；科学研究在很大程度上是社会（公共）性的事业，其中个人的行为要受到社会目标和规范的强烈影响；还有任何基础性的科学研究往往不能脱离社会对技术上的要求等等。

如何克服传统的科学哲学的局限性和偏颇性，将认识因素和社会因素密切地联系起来，更进一步说，如何将科学哲学与科学社会学有机地联系起来，在这方面，应当说，托马斯·库恩作出了重要的贡献。库恩提出的两个著名的概念，即范式概念和科学共同体概念，可以说既是科学哲学又是科学社会学的重要概念。库恩认为，科学哲学的主要问题是解释科学的动态过程，并且首先要弄清楚科学究竟是怎样发展的。在他看来，这种“解释归根到底必然是心理学或社会学的。就是说，必须描述一种价值体系，一种意识形态，同时也必须分析传递和加强这个体系的体制。知道科学家重视什么，我们才有希望了解他们将承担些什么问题，在发生冲突的特殊条件下又将选择什么理论。”（［2］，p.286）由此可见，尽管库恩对科学进步的解释带有严重的相对主义色彩，但是，库恩对于纠正传统的科学哲学片面强调“科学的逻辑”的定位，沟通科学哲学与科学社会学、科学史和科学心理学的联系，开辟科学哲学和科学社会学相结合的研究思路，其贡献是巨大的。

自库恩提出科学革命的理论以后，科学哲学逐渐经历了从逻辑主义向历史主义的转变。历史主义者们大大超越了传统的科学哲学作为“科学的逻辑”的定位，更多地关注科学的实际发展，试图建立历史的模型，因而不可避免地涉及到历史学、社会学和心理学等领域。他们主张一种与逻辑主义完全不同的方法论，即历史方法论。这种方法论在本质上是辩证的，要比逻辑主义者所主张的“科学的逻辑”宽阔得多。

然而，尽管历史主义者竭力倡导一种历史方法论，但从整体上来说，他们的哲学仍然没有摆脱分析哲学的基本框架，逻辑主义的色彩依然很浓。也就是说，历史主义者最终没有从根本上改变传统的科学哲学的定位并克服其局限性，将社会历史的观点贯彻到底。于是，科学哲学依然困难重重。其中，最为典型的是关于科学进步的问题。本来，如果真正从这社会历史的观点看，科学进步是不言而喻的。因为首先，社会生产力在不断提高，人们可以利用越来越先进的物质手段从事科学；其次，人们可利用的知识和信息也在不断地丰富和增长；还有，每个时代每个社会的人的智力水平和文化素质也在不断地提高和发展。但是，要想按照原有的科学哲学的定位，在分析哲学的框架内，用纯粹逻辑的观点来解决，科学进步问题却变得极为艰难。正是由于这个缘故，科学哲学家们至今还难以摆脱这样一种两难困境：要么坚持某种超越历史的普遍有效的科学进步标准来说明科学的进步性；要么接受库恩的观点即范式之间是不可通约的，因而否认了科学的进步性。由此可见，要使科学哲学摆脱这种困境，就应当真正突破原有的定位和框架，进一步开拓视野，积极吸取其他元科学研究成果，特别是科学社会学的研究成果，使科学哲学与科学社会学等学科有机地结合起来，从而推动科学哲学乃至整个元科学研究的深入发展。

二、科学社会学的新视野

科学社会学与科学哲学对科学的研究视角有所不同。它们两者的根本区别在于，科学哲学主要地将科学看作是一种认识，往往使用认识论的范畴（如“理论”、“因果性”、“实验”、“假说”等等），对科学侧重于进行方法论或认识论以及科学发展的内在逻辑的研究。然而，以默顿为代表的科学社会学在本质上将科学看作是一种社会体制，将科学的发展过程看作是科学在社会中逐渐体制化的过程。于是，科学社会学往往使用社会学的范畴（如“体制”、“规范”、“分层”、“权威”等等），对科学重点进行社会关系、社会结构和社会环境等方面的研究。具体地说，科学社会学主要从以下几个方面为元科学研究提供了新的视角：

第一，与其他社会体制（例如政府、教育等）一样，科学也是一种社会体制。“科学可以被朴素地表达成由许多科学家个人组成的共同体：他们观察自然界，互相讨论他们的发现并且把结果记录在档案中”，“在可能达到的最广泛的范围里，致力于建立观点的合理的一致性。”（［3］，pp.17—18）科学作为一个社会系统，它的正常运行是通过许多公共的或社会的形式来实现的。例如，“我们可以看到一些公共机构，如大学里的科系、学术社团及科学杂志，它们致力于各种各样的公共活动，象科学教育，发表科学论文，对有争议的科学问题展开辩论，或者对于著名的发现授予正式的奖赏。在更抽象的形式上，我们注意到了公共性影响，如教育课程的设置、研究传统及研究纲领。每一个科学家都被要求去扮演各种各样的公共角色，如研究生、研究管理人员或知名科学权威，并且受到公共行为规范的制约，如‘普遍性’或‘无私利性’等。”（［3］，p.13 ）科学社会学（至少是“内部的”科学社会学）将这些公共建制、活动、影响、角色、规范等等看作是“科学的基本要素”，强调“如果不去探求科学家在他们的科学研究过程中，彼此是如何发生联系的，那么就无法理解科学理论的地位，无法理解这些理论当初是怎样被设想出来的。”（［3］，p.13 ）这就是所谓“内部的”科学社会学的基本思想和出发点。概括地讲，“内部的”科学社会学，按照齐曼的观点，是以科学发现为背景，研究的是科学这种社会体制的内部结构、社会关系及其运行规律。

显然，将科学看作是一种社会体制的研究纲领大大拓展了元科学的研究：首先，拓展了科学哲学和认识论的研究。尽管历史主义的科学哲学也已经触及到用社会历史的观点来看科学，但是，科学哲学在这方面的研究仅仅是纲要性的，并且可以想象在科学哲学的定位和框架下面是很难能将社会历史的观点贯彻到底的，充其量只是在大量历史案例中去寻找科学发展的逻辑。相比之下，科学社会学不仅使这方面的研究成为可能，而且切切实实地推进了这方面研究。例如，科学哲学中提到的“范式”、“科学共同体”等等概念，在科学社会学那里已经不再是一种智力抽象，而转变成为切实的研究对象。至于科学哲学中非常突出的“客观性”、“真理性”和“合理性”等问题，科学社会学则用社会学的术语重新加以阐述。约翰·齐曼甚至提出了“社会学的认识论”的概念。在他看来，“社会学的观点不仅阐明了科学的‘方法’；它也说明了科学认识论的基本问题。”（［3］，p.159 ）他指出， “代替强调科学的认识方面的哲学透视，也许我们从一开始就应该采取社会学的观点。”（［3］，p.149 ）这些话可能有些夸张，但是， 对科学内部作社会学的研究对于科学哲学来说至少是一种补充和拓展。

其次，开辟了许多关于元科学的新的研究课题及其研究方法。例如，关于科学共同体的研究，关于无形学院的研究，关于科学交流体系的研究，关于科学奖励制度的研究，关于科学家行为模式的研究，关于科学中的社会分层的研究，关于社会中的科学家的角色研究和关于科学评价的体制化研究等等，所有这些课题的研究，对于理解科学内部实际的社会运作不仅具有重要的理论意义，而且还具有重要的现实意义。

第二，更重要的是将科学这种社会体制放到更广阔的社会背景中来探讨，深入研究科学、技术和社会三者之间的关系，研究科学对社会的影响，社会对科学的控制以及科学发展的社会条件和社会后果等等。科学社会学并不仅仅局限于从“内部”考察科学，相反，它更强调科学“这种社会建制植根于社会，作为一个整体完成一定的社会功能，并且和其他体制一样，和法律、宗教、政治权力等等联系在一起。”（［13］，p.163）因此，一方面，科学能够对社会产生巨大的影响。 科学通过技术以巨大的力量导致社会的经济、政治、文化以及人们的价值观念和行为方式等等社会生活的方方面面发生巨大的变化。当然，科学的发展既能强有力地推动经济的增长和社会的进步，同时也有可能由于不恰当的应用而给社会带来诸多负面影响。另一方面，科学又受到社会的巨大影响、制约或控制。从经济的角度看，科学技术的发展在很大程度上取决于社会对技术上的需求，社会可以在人力、物力和财力上影响、制约或控制科学技术的发展及其方向；从政治的角度看，国家和政府需要借助科学技术来实现其政治的、军事的、经济的、文化的和外交的目的；从文化的角度看，任何科学技术的发展都无法脱离它们所处的社会文化环境，并受到这种文化环境的制约。作用于科学的巨大的社会力量，不仅可以将科学技术看作是一种工具，使它服从于各种社会需要，而且也可以从根本上改变科学的体制及其自身的活动方式。当然，社会对科学的影响、制约或控制也会有双重效应：一是促进科学技术健康发展，从而推动社会的进步；二是也有可能破坏科学、技术和社会三者之间的良性互动，从而给科学与社会带来负面影响。

毫无疑问，将科学这种社会体制放到更广阔的社会背景中来考察，深入研究科学、技术和社会三者之间的社会互动关系，对于元科学研究来说，带有革命性的变化。它的意义在于：

首先，突破了传统的元科学研究的思维框架。一般说来，传统的元科学研究（包括科学哲学、科学心理学、科学史、甚至“内部的”科学社会学）基本上都局限在科学本身的活动范围内进行研究。这种研究方式的缺陷在于，它忽视了十分重要的社会因素，那就是科学正在改变着整个社会，与此同时，社会也在改变着科学。用约翰·齐曼的话来说，“作用于科学的巨大的社会力量，正在使科学自身内部的活动方式变得面目全非，并且这种力量正在向着科学哲学与心理学的核心渗透：而人们常常不能认识到这种情况。”（［3］，p.11 ）也就是说，如果切断科学与整个社会的联系，即将社会对科学的影响忽略不计，而单纯地研究科学本身，则多少带有某种程度的盲目性。

其次，为多角度全方位地研究科学提供了可能性，传统的元科学研究只是从“内部”研究科学，其视野显然是极为有限的，充其量只是将科学看作一种学术活动，而科学的目的是“为科学而科学”。但是，仅仅从这个角度来理解科学是远远不够的。的确，科学是一种条理化的知识体系；它采用了独特的方法；它具有独特的社会结构；它是具有特殊研究才能的人们做出的发现。然而，它更是一种与整个的政治的、经济的、文化的体制紧密地联系在一起的社会体制；它是一种实现各种社会目标的手段和工具；“它需要物质设备；它是教育的主题；它是文化的资源；它需要被管理；它是人类事务中重要的因素。我们的科学‘模型’，必须把这些相互差异、有时是相互矛盾的方面联系起来，并且统一在一起。”（［3］，p.7）而要做到这一点，只有将科学、技术和社会三者联系起来加以综合研究，才有可能。

再次，开辟了元科学研究从理论走向现实的更广阔的道路。由于对科学所赖以生存的社会环境因素的忽视，一般说来，传统的元科学研究不同程度地存在着理论脱离现实的倾向，它们所建立的各种科学模型充其量只是科学作为学术活动的模型，离科学作为社会体制的现实情况有很大距离。相比之下，科学、技术与社会相互关系的研究更着重于关注科学的社会现实：究竟科学实际上是如何通过技术影响社会的？社会又是如何实际地影响、制约或控制科学技术的发展的？作为一种社会体制的科学在现实社会中的现状是什么？它将如何发展？科学对于现实社会的影响又是什么？有什么正面或负面影响？应当采取什么样的对策促进科学、技术与社会三者之间良性互动，既促进科学技术的发展，又推动整个社会的全面进步？所有这些问题都是科学社会学的理论问题，也是它所应当解决的现实问题。可以说，科学社会学的研究为着重运作的关于科学技术的政策性研究奠定了牢固的基础。

三、科学知识社会学能否取代科学哲学

很明显，将科学作为一种社会体制来研究的科学社会学同将科学作为一种认识活动来研究的科学哲学两者不仅不是冲突的，而且起着相互补充的作用。然而，本世纪70年代中期以后兴起的科学知识社会学却对科学哲学提出了严重的挑战。这种科学知识社会学的学科定位同原有的科学社会学大为不同，它脱离了以默顿为代表的科学社会学的研究传统，并不是从社会体制这个角度来研究科学，而是强调要对科学知识本身进行考察，直接研究科学知识的内容与社会因素的关系。这便形成了科学知识社会学与科学哲学两者之间的互相竞争关系。尤其值得注意的是，爱丁堡学派代表人物提出的科学知识社会学的强纲领蕴含着这样一种倾向，那就是科学知识社会学能够而且应当取代科学哲学，来研究和解释科学知识的内容和性质。这项“强纲领”指出，科学知识本身并不存在绝对的或超验的特性，也不存在诸如合理性、有效性、真理性或客观性这样的特殊本质。所有知识，不管是经验科学中的知识还是数学中的知识，都应当彻底地被当作社会学的研究材料来处理。（［5］，p.3）这无疑是在宣告以研究科学合理性、有效性、真理性或客观性为内容的科学哲学应当终结，关于科学知识的一切应当让位于科学知识社会学来研究。我们认为，这种见解不仅是相当偏颇的，而且也是难以经得起推敲的。

首先，科学知识社会学对科学知识所作的研究充其量只是一个侧面，它根本无法代替科学哲学对科学知识本身作正面的认识论的研究。我们不妨可以看一看戴维·布卢尔在他的《知识和社会建构》一书中对“知识社会学的强纲领”的阐述。布卢尔说：“社会学家所关注的知识，包括科学知识，纯粹是作为一种自然现象来看待的。”（［5］，p.5）他认为，科学知识社会学应当遵循以下四条原则：①知识社会学是研究原因的，即关注那些导致信念或知识状态形成的条件。当然，除了社会原因以外，还存在着其它类型的原因，它们与社会原因一起促使信念形成；②知识社会学公平同等地对待真和假、合理或不合理、成功或失败。这些对立的双方都需要得到解释；③知识社会学的解释风格是对称的。例如，用同样类型的原因来解释正确的信念和不正确的信念；④知识社会学是反身性的，从原则上说，它的解释模式应当适用于社会学本身，否则社会学将是对它自己的理论的反驳。布卢尔将原因、公平、对称和反身性这四条原则称之为是知识社会学的强纲领的定义。（［5］，p.7 ）由此可见， 科学知识社会学研究的是科学知识与社会环境条件以及社会结构之间的关系，并且主要研究的是产生科学知识的社会原因或社会条件。也就是说，科学知识社会学的研究重点并不是科学知识本身。它甚至根本不关心科学知识的真或假、合理或不合理、成功或不成功等等这样一些对科学知识来说带有根本性的问题，而只是采取一种自然主义的立场，将所有科学知识都一味地同等地看作为“结果”；它将研究重点放到了科学知识的外部，放在社会条件或原因上面，即侧重于研究是什么样的外部的社会条件或原因导致什么样的科学知识的产生。当然，科学知识社会学从这种角度来研究科学知识不能说没有新意，也许是颇有意义的，但是，应当承认这种角度仅仅只是从一个侧面来研究科学知识，而且过多地强调这个侧面显然是不可取的，因为其一，正如约翰·齐曼所批评指出的，“固执的社会学家可能大大地过高估计了社会利益的影响和其它科学以外的考虑”，从而“鼓励从在科学中起片面作用的一系列因素出发的研究，并使之合法化，因而得出非常可疑的结论”；（［3］，p.155）其二，它大大低估甚至否定了科学知识本身发展的内在逻辑等认识因素，而事实上这也是科学知识产生的先决条件之一。毫无疑问，离开了人的认识，社会因素的作用再大，科学知识也无从产生。

其次，科学知识社会学本身也存在着难以克服的困难和局限性。劳丹认为，“任何认识社会学的解释至少必须给出存在于某个思想家Y 的某种信念X与Y的社会状况Z之间的因果关系。 （如果社会学的解释具有‘科学的’意义的话）这就要求助于一条普遍的定律，此定律表明，处于Z类状况之中的所有（或大多数的）信仰者都会采取X类信念”。（［6］，p.217）但是，在劳丹看来，尽管作了几十年的研究工作，当代科学知识社会学其解释还是“过于粗糙，远远达不到起码的确切性要求。” （［6］，p.218 ）除了象劳丹这样的科学哲学家以外，还有象科学社会学家默顿和对知识社会学最有建树的社会学家之一卡尔·曼海姆都对科学知识社会学的前景表示怀疑。默顿认为，“特定的发现和发明属于内部科学史的范围，并且大量地独立于非纯科学的因素。”（ ［6］， p.220）而曼海姆则断定说：“数学和自然科学”中的历史发展“在很大程度上决定于内在的因素。”（［6］，p.220）一般说来，科学知识社会学的困难及其局限性可归结为以下几个方面：其一，社会条件对科学知识的产生和发展的影响往往是间接的，而不是直接的。也就是说，在特定的社会条件和特定的科学发现或发明之间不一定存在着必然的因果关系。其二，社会条件对科学知识的产生和发展的影响往往从宏观上讲比较说得通，而从微观上分析比较困难。例如，我们可以从当时的工场手工业时期的经济和技术上的需要来说明为什么在近代自然科学的各学科中，发展较快、成熟较早的是经典力学。但是，我们很难说明经典力学中的每一个定律的社会根源是什么。其三，科学知识社会学也许比较适合于那些原始的或经验性很强的科学知识，但很难研究近现代那些理论性或逻辑性较强的科学知识。因为前者离社会现实比较近，或许同社会条件有某种直接的关系；而后者离社会现实比较远并且已经高度数学化。更进一步说，科学知识社会学在科学知识可以用理性解释的范围内似乎没有多大的用武之地。劳丹甚至明确指出，科学知识社会学只能限定“在不合理性假定的框架之内工作”，才有“广阔的天地。 ” （［6］， p.222 ）当然，劳丹对科学知识社会学研究范围的限定未免有些绝对，但是，他的确一针见血地指出了科学知识社会学所固有的局限性。

最后，用科学知识社会学来代替科学哲学的后果也是不可取的。显然，用科学知识社会学代替科学哲学至少有两个严重的后果：其一，使得对科学知识的研究趋于平面化和表面化。因为科学知识社会学家将科学知识仅仅看作是一种自然现象，所以，他们不希望、也不可能对科学知识作比“自然现象”更深层次的研究。他们将科学的合理性、有效性、真理性或客观性问题搁置一边的结果是，将科学知识等同于文学知识、道德知识、宗教知识或别的什么知识，使得科学知识完全失去其自身的有别于其它文化知识的特点。这样一来，科学知识社会学家们在否定科学哲学研究的同时，实质上也否定了他们自己所作的研究，因为既然科学知识同其它别的文化知识没有什么根本区别，那么，科学知识社会学本身也就没有存在的必要！其二，进一步为认识论和文化的相对主义敞开大门。事实上，科学知识社会学家并不是拒斥所有的哲学观点。确切地讲，他们认为，默顿学派的局限与不足就是与实证主义哲学的联系，而他们的目的就是在新的哲学观点的支配下，为科学社会学转向科学知识内容的研究作出贡献；并且认为他们的研究可以论证这些新的哲学观点。 （［7］，p.228 ）而这些所谓的新的哲学观点最主要的倾向之一，那就是认识论和文化的相对主义。正如布卢尔所明确承认的，“知识社会学的强纲领依赖于一种相对主义。它采取了可以称之为‘方法论的相对主义’的立场。这种立场体现在早先提出的对称性和反身性两条原则之中。所有的信念（不管它们得到如何评价）都将以同样普遍的方式予以解释。” （［5］，p.158 ）反之，若要用科学知识社会学的结论来论证哲学观点，那么势必强化相对主义的观点：首先，科学哲学中所探讨的“客观性”和“真理性”的概念，在科学知识社会学家看来，其真实的含义只不过是“主体间性”，即“许多人的意见一致”。这就是认识论的相对主义观点。其次，正如齐曼指出的，“知识社会学原则的严格应用看来必将导致这样一个不可避免的结论：科学仅仅是在理智领域中许多相互竞争的世界图像当中的一种，而且它并不优越于一个社会团体能够赞同的任何其它的系统方案，例如，赞德人的著名的巫术信念。”（［4］，pp.119—120）这就是文化相对主义的观点。由此可见，如果说费耶阿本德从科学史的个别案例研究中得出认识论和文化相对主义的结论，从而宣告科学哲学的终结的话，那么，这些科学知识社会学家们则试图以更一般的经验研究来强化费耶阿本德的观点。可是，他们竟没有想到，科学哲学的终结同样也意味着科学知识社会学的终结！

参考文献

〔1〕　约翰·洛西：《科学哲学历史导论》，邱仁宗等译， 华中工学院出版社，1982年。

〔2〕　托马斯·S·库恩：《必要的张力》，纪树立等译，福建人民出版社，1981年。

〔3〕　约翰·齐曼：《元科学导论》， 刘＠①jùn＠①jùn等译，湖南人民出版社，1988年。

〔4〕

John　Ziman，　 Reliable　Knowledge，　 CambridgeUniversity Press， 1978.

〔5〕　David Bloor， Knowledge　and　Social　Lmagery，　TheUniversity of Chicago Press， 1991.

〔6〕

Larry　Laudan，　 Progress　and　Its　Problems，University of California Press， 1977.

第7篇：政治哲学导论范文

摘 要：功利主义在西方伦理学史上是一个重要的学派。边沁作为功利主义的开创者，建立了一整套由苦乐原理、功利原则以及效果论三个基点所构成的功利主义体系。本文从其理论体系出发，对边沁的功利主义思想进行探析。

关键词：功利；快乐主义；最大幸福；效果论

早在功利主义正式成为哲学理论之前，我们在苏格拉底哲学、德谟克利特的幸福论、伊比鸠鲁的快乐论等早期伦理思想中就已有功利主义思想的雏形。在18世纪末到19世纪初期，功利主义作为一种伦理学说或哲学系统由英国哲学家边沁提出。

一.边沁功利主义的组成部分

（一）苦乐主义

在《道德与立法原理导论》中，他讲到：“把人类置于两位主公——快乐和痛苦的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。是非标准，因果联系，具由其定夺。凡我们所行、所言、所思，无不由其支配：我们所能做的力图挣脱被支配地位的每项努力，都只会昭示和肯定这一点。”[1]

边沁指明了苦乐的四种源泉或四种约束力：自然约束力、政治约束力、道德约束力、宗教约束力。强调“要了解到行动、思想中快乐和痛苦的效能，这就需要对痛苦和快乐进行某种明确的测量。”[2]边沁用强度、持续时间、确定性或不确定性、临近或偏远等几个方面对苦乐进行计算。同时，他将苦乐与善恶联系在一起，如果一种行为带来的快乐总值较大，他就是善的，反之，则是恶的。

（二）功利原则

在《道德与立法原理导论》中指出：“功利原理是指这样的原理：它按照看来势必增大或减小利益有关者之幸福的倾向，亦即促进或妨碍此幸福的倾向，来赞成或非难任何一项行动。我说的是无论什么行动，因而不仅是私人的每项行动，而且是政府的每项措施。”[3]“如果利益有关者是一般的共同体，那就是共同体的幸福，如果是具体的个人，那就是个人的幸福。”[4]

边沁在苦乐原则中，提出了对于个人快乐或痛苦本身的值的计算。对于一群人来说，边沁认为只要加上快乐和痛苦波及的人数，或者说，考虑哪些人受到了影响就可以估算出整体的利益。[5]

（三）效果论

效果论是由边沁提出的一套道德行为评价体系。边沁指出：“一项行动的总倾向在多大程度上有害，取决于其后果的总和，即取决于所有良好后果与所有有害后果之间的差额。……要考虑的只是实质性后果。”在边沁看来，“就实质而言，一个动机无非是以某一方式发生作用的快乐和痛苦”，而“本身能作为动机起作用的，惟有关于快乐和痛苦的意念”[6]。由此得出，动机同样由行为效果来决定。

二.如何看待边沁的功利主义

功利主义作为一种伦理价值规范，在特定的历史阶段，适应并促进了资本主义政治、经济的发展。但同时存在着缺陷。

（一）如何看待苦乐主义

在讨论苦乐主义时，边沁通过对苦乐的量和来源的判断，使得作用于主体的道德行为评价具有了一定的客观基础和评判标准。这种将主观意识以客观形式表现出来的方法，使得道德行为实践评价成为可能。

但是，从边沁对苦乐来源的定义中我们看到，这些具有不同来源或约束力的快乐或痛苦，在性质上并没有差异，他们之间唯一的差异在于其相伴的环境。也就是说相同主体在不同的环境下发生的同一件事情所带来的苦乐在质上是没有差异的，差异仅仅存在于他们量上的区别。这显然是有问题的。

与此同时，从边沁对于苦乐的计算上，这种仅仅建立在测量基础上进行的预测是不准确的，他紧紧考虑到了主观的计算，而忽视了客观环境，它们之间差别完全建立在经验可感的物质范围之上，没有注意主体内在和客体作用的区别。

最后，边沁功利主义认为价值是同质的，所有价值以及所有道德问题都仅仅是量上比较和简单相加。所谓“更高级快乐或更高贵美德”，在边沁看来不过是更持久更强烈的快乐。边沁的苦乐论是纯粹的苦乐论。这一观点认为从本质上判定谁的快乐更高级更有价值或更好是非常无礼。但在现实生活中，我们是不能同等看待所有偏好，而不区分其质上的好与坏。

（二）如何看待功利主义

在讨论功利主义原则时，边沁把理性注入到道德评价中，用理性将个人利益和社会利益区分开来，并强调对社会利益的重要性，以及进一步提出对在个人利益之上的社会利益的计算评判标准。这是边沁功利主义思想的进步之处。

但是最大多数人的最大幸福理论也存在着一些问题。首先，最大多数人的幸福并不等于所有人的幸福，在实现利益和幸福的过程中，势必会牺牲一部分人的幸福和利益，也有可能给一小部分人带来痛苦。不能将大家的偏好、价值观叠加起来，等同于社会的幸福，以此来决定所有的社会认知和行为活动。“人类的社会本能，使人们在判断一行为的功利时，不但要看它对于自身的影响，而且还要看它对于他人幸福的影响。”[7]

其次，我们怎样把整体的利益、幸福加起来，或者说是否有可能把整体的利益、幸福加起来？如上面所说的，边沁认为只要考虑哪些人受到了影响就可以估算出整体的利益。但是，整体的利益同样也存在着质上的差异，无法仅仅从量上得到估算。

最后，在边沁的理论中，个人功利始终处于突出地位，虽然他注意到个体利益离不开社会利益，但他只看到了个人利益和社会利益的联系，却没有看到本质的区别或可能存在的内在冲突。从而使得人们认为只要每个人努力追求自己的利益的最大化并在结果上实现了利益的最大化就是增加整个社会的利益。这极易导致利己主义和个人主义。

（三）如何看待效果论

在讨论效果论时，边沁从客观的事实出发，对道德予以评价，而不是仅在主观领域进行。比之于在此之前的自律论是其理论上的超越。

然而，由于功利主义的理论建构存在着致命的逻辑缺陷，特别是其自身的伦理与道德逻辑缺陷，必然会导致政策实践的困境和道德缺陷。

“动机产生意图，意图造成效果，这一行为链条最终都取决于效果的好坏。”[8]功利主义片面强调行为结果是决定个人行为善恶的唯一标准，割裂了动机与效果的关系。因为在动机是善的情况下，效果可能是恶的，在动机是恶的情况下，效果可能是善的，更进一步说，可能并不存在绝对的善与恶。在这种情况下，如果我们只从单纯的效果出发，就会造成评价的不公正。

同时，人类行为的动机多种多样。功利只是人类行为的动机之一。功利主义仅仅以功利来概括人的全部行为动机，忽略了人的需要的多样性。

最后，功利主义者还提出要把行为者与行为本身区别开来。这不仅不能弥补效果论在理论上的漏洞，还会得出错误的道德评价。

总之，边沁的功利主义思想具有一定的积极作用。它符合了当时资本主义的实际，并对以后伦理思想的发展产生了广泛的影响。但是也存在着众多的缺陷，尤其是它在理论上的不足，所以，我们应辩证看待边沁的功利主义思想。（作者单位：西北大学）

参考文献：

[1] [2][3][4][6]边沁.《道德与立法原理导论》[M].京：商务印书馆，2000

[5] 周辅成.《西方伦理学名著选集》[M].京：商务印书馆，1996

第8篇：政治哲学导论范文

过去我深深服膺《费尔巴哈论》中谈到人性恶的观点。我曾在《韩非论稿》中引用过这段话，但是现在我发生了疑问。《费尔巴哈论》认为自产生了阶级社会之后，恶一直是推动人类社会发展的杠杆，并说明所谓恶指的是贪欲和权势欲这两种恶的。

《费尔巴哈论》这一说法很不全面，尚不及戴东原所谓禁锢将造成社会的冷漠来得深刻。推动社会发展不能限于贪欲和权势欲两种恶的，也许这本书在批评史达克时所说的“追求真理的热忱”更是主要的方面。历史上许多科学家所作的伟大发现和发明，许多思想家所作的重大的理论贡献，许多政治家在危难关头力挽狂澜，使社会免除了破坏与毁灭……恐怕都是出于像“追求真理的热忱”这类善的动机或愿望，而不是出于掠取金钱的贪欲或攫夺权力的野心这类恶劣。自然应该看到，在一定情况下，贪欲和权势欲也会促进社会发展，但是更应该看到，在大多情况下，贪欲和权势欲往往只会给社会带来破坏。

《读黑格尔》引言

本书分上下两编，两编都是我读黑格尔时写下的文字。下编是原始笔记。

这两本原始笔记，一本是1972年重读《小逻辑》的笔记，一本是1976年至1977年读《美学》第一卷的笔记，都写于“”中。那时思想受到拘束，人们也缺乏下笔畅言的胆量，这是经过那场浩劫的人都可以理解的。我记笔记时自然不会想到公开给别人阅读，但顾忌仍旧难免。其中有些今天看来近似教条的话，一部分原因固然出自自己的水平，也有一部分原因是由于怕被人发现，因文字而遭祸。我说这些话，无非是希望读者知道我对它们的缺点与局限是不满意的。尽管那时读黑格尔曾给予我很多教益，它帮助我逐渐明白怎样去思考――不是单一的，而是多条线索交织在一起地去思考；不是简单化的，而是错综复杂、如剥笋抽茧、层层深入地去思考。这就使我自然而然地养成一种沉潜往复、多面推敲、曲折进展的思想习惯。

本书的上编，大多是我在两种笔记的基础上酝酿而成的短文。现在把它们集合在一起，可以算是多年来我对这位大哲学家尽心钻研所获得的一点心得。其中一种是我对他的认识和理解：比如关于《小逻辑》里所阐述的三范畴论、知性的分析方法，《美学》中的某些重要概念如“情志”等等，均属此类。这些都是我在反复研读黑格尔哲学时，感受较深且有自己见解的纪录。

另外一种，则是我对黑格尔哲学和别的哲学进行比较和探讨其间关系的揭示。比如我发现黑格尔美学中某些地方是受到了威廉席勒格的影响，《小逻辑》中的三范畴普遍、特殊、个别不仅受到卢梭的公意、众意、私意三范畴的启迪，而且和我国先秦时期《墨辨》中的三范畴：达名、类名、私名，以及荀子所谓的大共名、大别名、个体名所阐明的是完全同样的逻辑范畴。再如黑格尔美学中的“生气灌注”和我国魏晋时期谢赫所标示的“六法”中的“气韵生动”，也属于同样的美学范畴。诸如此类阐释，我并没有看到过其他论者有同样的或近似的说法，而都是由我首先作出的。这里我把上编的内容作了简要交代，倘读者阅读本书时能注意及此，那我将感到十分高兴了。

第9篇：政治哲学导论范文

[关键词] 道家 无为而治 政治谋略

中国古代管理思想的形成，是百川归海，融会而成。有了对诸流的汇集，才展示出了中国古代管理思想的有容乃大。在其博大中，尤为凸显的是儒家思想、法家思想和道家思想，就像大江大河奔流不息。 本文将探讨聚焦在道家古代管理思想。

道家古代管理思想表现出了强烈的政治谋略型特征，这可从以下几个方面看出。“是以圣人处无为之事，行不言之教。”“以道佐人主者，不以兵强天下。”“是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。”“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”这些充分说明，道家所关切的政治是以侯王、君主、圣人和国家、天下为其价值指向的。此其一。

其二，道家主张宽松的政治而反对政治苛严。“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”在老子那个时代，不存在什么比“治国”、“用兵”、“取天下”更大的政治，正因如此，老子的古代管理思想将这一切相混而获得了浓厚的政治情趣。

最后，老子所提倡的“无为而治”终因具有十分强烈的谋略意识而成为“君人南面之术”。

一、思想出发点

道家学说蕴涵着自成体系的古代管理思想，它们影响着中国古代的管理，并成为中国古代主干管理思想的构成要素之一。

通常认为，道家学派源于老子，根据郭沂在《从郭店竹简看先秦哲学发展脉络》（载《光明日报》1999年4月23日第五版）中的观点：老子乃春秋末期与孔子同时代的老聃。本文主要根据出自老聃的《老子》来讨论道家古代管理思想。

道家之所以被称为道家，最主要的是他们讲道，且以道为宗。道是道家学说的核心范畴和基本概念，抽去“道”，道家就失去了赖以存在的基础。老子提出了一个著名的哲学命题“道法自然”，为其“无为而治”思想提供了可靠的哲学支撑。我们借助“道法自然”引出道家古代管理思想的思想出发点：道是宇宙之本质，万物之母。万物皆由道而生，依道而存。“道法自然”，即道惟以自已为法，更别无所法。所以从“道常无为而无不为”得知，君王治理国家应循道来用“无为而治”。

首先，道是宇宙之本原、万物之母。在老子以前,人们普遍认为天是万物之父,万物皆由天而生。老子则不然,他说,“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改,周行而不殆,可以为天下母,吾不知其名,字之曰‘道’，强为之名曰‘大’”（《老子・第25章》）。老子告诉人们，名为“大”的道早在天地形成之前就已浑然而成，它寂寥无形无声，独立长存不改变，周而复始永不消失。

其次，万物皆由道而生，以道而存，而道则以自己为法。老子说：“道者，万物之奥，善人之宝。”（《老子・第62章》)奥是指房子的最里面，在房子的西南隅是祭神的地方，这里则指主人、创造者。老子要告诉人们的是，道是万物之主、善人之宝，正因为道是万物之母，万物由道而生，所以万物必须以道而存，循道而行。如老子所言“人法地、地法天、天法道、道法自然”。（《老子・第25章》）本文对“道法自然”的解释接受张岱年的看法，他反对把“自然”当做专名，而把“道法自然”解做“道取法于自然”。在他的《中国哲学大纲》、《中国古典哲学概念范畴要论》中，“自然”被解释成“自己如此之意”，因而“道法自然”也就变成“道以自己为法”，或者说道是“自己如此”。

最后，君主治理国家应循道而采用“无为而治”。老子说:“道常无为而无不为。”道的最高法则是自然而然，故道常无为,但道生成一切，故又无不为。老子有言:“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞。功成不名有。衣养万物而不为主。常无欲可名于小,万物归焉而不为主，可名为大,以其终不自为大，故能成其大。”（《老子・第34章》）“道生之,德畜之。长之育之，成之熟之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓元德。”（《老子・第51章》）这是说，道虽生万物且为万物之宗，然而并不是像有人格的上帝主宰一切和统治一切,万物皆由道生成，而道之生万物和万物遵循于道，都是无为而自然的。从“人法地，地法天,天法道，道法自然”可以得出,君王治理国家必须循道而采用“无为而治”。无为与无不为组成了道家之一对反与复。正因为无为实质是为了无不为，所以该哲学命题为道家治国之道因谋略化而成为历代君王“南面之术”奠定了方法论基础。

二、治国谋略

不能把无为而治看成是让君王放弃权力，取消治理，解除对人民的一切束缚。事实上，老子正是企图借“无为”这种迂回来实现君王的治理目的，让君王运用权力巧妙地把人民束缚在这块“老死不相往来”的土地上，实现其治理的稳定和功利。在无为而治下，老子提倡使用的既不是裸的严刑峻法，也不是温情脉脉的仁义说教手段，而是造成一种“无智”、“无欲”的社会不发达环境，实行以智治愚，最终实现君王对百姓的有效治理。这是老子“无为而治”的基本精神，由此看出君王“南面之术”之实质。“南面之术”来源于中国古代房屋建筑的特点。古人所造房屋多是坐北朝南，由于房屋南向，尊长大半坐在正中面向南方，卑幼自然向北。“南面”、“北面”之称由此而起。“南面”用作指高高在上的治国主体，“北面”则指俯首称臣的官僚或卑下的奴仆、贱民百姓。因此，“南面之术”便自然地成为中国封建社会君王驾驭臣下、压制人民的手段和权术。既然道家思想的渊源之一是古代帝王的治国经验，那么老子“无为而治”成为君王“南面之术”也就顺理成章了。

“无为而治”的具体手段选择及管理谋略化倾向得到了老子的哲学思想支撑。既然万事万物由道而生并依道而存，道所代表的万物运动变化总规律是反复――事物在一方向上演变，达到极度，无可再进，则必然为其反面，如是不已，所以“无为而治”的君王“南面之术”主要表现在《老子》一书的弱用之术上。如刘泽华在《中国政治思想史(先秦卷)》中所述：“《老子》一书的主要贡献在于全面揭示了柔弱在矛盾中的地位与作用。这样可以把握‘为无为’、‘知无知’、‘事无事’、。‘无为无不为’以及‘柔弱胜刚强’的真谛。《老子》的作者是正题反做的专家……作者们极为聪明狡猾，他们为统治者出谋划策，却不正面陈言，更不阿谀，常常在嬉笑怒骂中奉上权谋治术。”

老子的弱用之术主要包括以下诸多方面。

静观待变：君王治国时，应遵循“静为躁君”原则，以安静主宰动躁，做到临事不惧、镇静自若而求胜人一筹。

守弱用柔：老子认为，柔弱最有生命力，“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《老子・第43章》）。“天下莫柔于水，而攻坚强者莫之能胜。”（《老子・第78章》）老子宣扬柔弱胜刚强，提倡守弱用柔。

知盈处虚：治理国家时，自然应选择能时时遵守天地自然之道者。不管做任何事都不要太过分，且又虚怀若谷，毫不自傲，所以能推动万物发展以旧更新，此谓“不盈”。除此以外，还有“去余”，即“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者”（《老子・第77章》）。这样，治理国家时，若能遵照“不盈”和“有余”原则，就可能保持社会的稳定和安全。

居上谦下:老子分析和讨论了上下、贵贱、难易、大小和胜败之间的关系,不主张儒家的居上示尊来维护上的神圣性，而是采取迂回方式,主张居上谦下，以下安上。

三、治国手段

从“道法自然”出发的“无为而治”是道家的治国手段。所谓“无为而治”，乃指治理国家时依循社会发展规律而顺其自然的作为。治国主体既不对人民强加妄为，做到减少外部控制而使民自作自息、自生自灭，又要尽力消除引起有为的社会条件，使民无知无欲而不能为或不敢为，两者互为补充构成了道家的“无为而治”。

首先，老子对君王的治国之道作出评价，提出理想的治国之道就是无为而治。（《老子・第17章》）有言：“太上，下知有之；其次亲誉之；其次畏之;其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”这是说，治国的君王可分为四等：最好的君王，总是在百姓之上默默地治理国家，百姓虽知道他的存在，但并不会感觉到他在为百姓做些什么；次一等的则是人民意识到自己在善政下生活，对君王充满感激之情；再次一等的是君王治国制定很多刑罚，使人民对君王存有恐惧之心；最坏者，倒行逆施，人民不但不敬畏他，还起来反抗他。君王若诚信不足、乱施乱为，人民就会有不信任的心理。所以，理想的治国之道自然就是：君王悠闲、自在，很少发号施令，事情办成了，百姓并不知是君王的功劳，反而会说，“我们本来就是如此”。老子认为，在这样的治理下，君王和人民相安无事，大家都过着安闲舒适的生活。

其次，老子把君王的有为看成是引起社会祸乱的根源。因此,君王必须顺应自然,采用无为而治,亦即不对人民强加妄为,做到减少外部控制而使民自作自息、自生自灭。（《老子・第75章》）写道:“民之难治，以其上之有为，是以难治。”此即说，人民难以治理是因为治国主体政令繁多，百姓不胜其烦，所以便以狡诈相向，变得难以治理。老子把重税、刑杀和战争看成是产生社会祸乱的根源。他说道：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”（《老子・第75章》）“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸，非道也哉。”（《老子・第75章》)老子认为，“法令滋彰，盗贼多有”（《老子・第57章》)，“民不畏死，奈何以死惧之”（《老子・第74章》）。治国主体依靠严刑峻法治理国家，苛政逼得民不聊生，百姓必然起来造反。

最后，作为无为而治的一个重要组成部分，治国主体必须设法消除便民有为的社会条件，使民陷入不能为或不敢为的境地。老子把“有智”、“有欲”看成是人民产生有为的最根本原因，因此要实现无为而治，关键在于消除智与欲：经济上为使人们不再争夺财货，应毁掉一切巧利之器，不贵难得之货，把黄金视为粪土；政治上，应不尚贤，这就可以避免人们争风斗智，而做到“使民不争”；精神上，则要去掉一切知识，绝圣弃智而民利百倍。治国主体应制造一个，使人民不敢为欲求利。老子公开声称“罪莫大于可欲”（《老子・第46章》），即谁有欲望和智慧，就给谁以惩罚，甚至是“为奇者吾得执而杀之”（《老子・第74章》）。由是，“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治”（《老子・第3章》）。

参考文献:

[1]孙以楷:主编《道家与中国哲学》.北京:人民出版社，2004