人生哲学的核心精选(九篇)

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第1篇：人生哲学的核心范文

关键词 妊娠高血压综合征 心室功能 Tei指数 左房容积指数

中图分类号：R540.4+5/R544.1 文献标识码：A 文章编号：1006-1533（2014）16-0020-02

The value of the echocardiography in evaluation of the left heart function of the patients with pregnancy-induced hypertension

FAN Hongrong， XIONG Wei， HE Biyuan

（Maternal and Child Health Care Hospital of Changning District， Shanghai 200051， China）

ABSTRACT Objective： To study the value of the echocardiography in evaluation of the left heart function of the patients with pregnancy-induced hypertension （PIH）. Methods： From Jan. 2011 to Oct. 2013， 60 PIH patients and 60 normotensive pregnant women were selected. The echocardiography was used to detect the left ventricular parameters， and calculate the left ventricular Tei index， and left atrial volume index （LAVI）. The heart rate （HR）， left ventricular ejection fraction， left ventricular Tei-index， LAVI， the values including E， and A and the ratio of E/A of the maximum peaks of the early and late diastolic blood flow velocities of the mitral valve orifice were compared between two groups. Results： The LAVI， and the peak of A increased and the peak of E and the ratio of E/A decreased in the PIH group， which there were the statistical differences compared with in the normotensive group （P

KEY WORDS pregnancy-induced hypertension； ventricular function； Tei-index； left atrium volume index

妊娠高血压综合征（妊高征）是孕产妇死亡的第二大原因，也是围产儿预后不良和死亡的主要原因。妊高征主要的血流动力学改变是小动脉痉挛收缩、外周阻力增加，又因妊娠时血容量和血液黏稠度增加，更加重了心脏受损，导致心功能改变。因此，准确评价妊高征患者的左心功能，以采取相关有效措施预防心力衰竭的发生，具有重要意义。

资料和方法

研究对象

选取2011年1月至2013年10月于本院产科分娩的妊高征患者60例为妊高征组，其中中度20例、重度40例，年龄25～40岁，平均（31.5±3.7）岁；另外选择正常分娩孕妇60例为对照组，年龄24～38岁，平均（30.5±3.6）岁，孕龄均在32～39周。两组孕妇在孕前均无心脏器质性疾病，无慢性高血压、贫血、慢性肾炎及糖尿病史。

方法

采用AcusonX300彩色多普勒超声诊断仪，探头频率2～4 MHz。受检孕妇取左侧卧位，常规显示左室长轴、短轴、心尖四腔及两腔切面图像，观察心内结构及室壁运动情况，于胸骨旁左室长轴切面测量左心各参数，即左房（LAD）、左室（LVD）、室间隔厚度（IVST）、左室后壁厚度（LVPWT）；于心尖四腔及两腔切面，采用Simpson法测量左室射血分数（EF），观察左房、左室的形态结构，测量左房长轴（Lx）及短轴（Sx）；同时取二尖瓣口血流频谱，测量舒张早期血流最大峰值（E峰）、舒张晚期血流最大峰值（A峰），并计算E/A比值。

测量1个心动周期中，二尖瓣口血流A峰终止至下1个心动周期二尖瓣口血流E峰开始的时间（a），另测量1个心动周期中主动脉瓣口血流开始至终止处的时间间隔（b），计算Tei指数，Tei指数=（ICT+IRT）/ET=（a-b）/b，其中 ICT为等容收缩期，IRT为等容舒张期，ET为射血时间。左房容积指数（LAVI）=（π/6）（LAd）（Lx）（Sx）/体表面积（单位：ml/m2）。

统计学处理

数据以`x±s表示，组间比较采用t检验，P

结果

与对照组比较，妊高征组收缩压、舒张压、LAVI、二尖瓣E峰、A峰、E/A比值差异均有统计学意义（P

表1 两组左心功能参数比较 （）

项目 正常组 妊高征组 P值

心率（次/min） 85.0±0.3 87.0±9.5 >0.05

左室射血分数（%） 60.0±12.9 58.5±4.6 >0.05

Tei指数 0.30±0.12 0.29±0.10 >0.05

LAVI（ml/m2） 19.5±1.7 27.3±3.8

E峰（cm/s） 88.1±11.0 80.6±11.1

A峰（cm/s） 65.0±8.2 72.7±9.3

E/A 1.3±0.4 1.1±0.4

注： Tei指数为心肌做功指数，LAVI=左房容积指数，E峰=二尖瓣口血流频谱舒张早期峰值流速，A峰=二尖瓣口血流频谱舒张晚期峰值流速

讨论

妊高征时母体各主要器官因灌注不足而引起器质性病变，可引起心脏的冠状动脉痉挛，心肌灌注不足，造成心肌缺血、缺氧，同时外周小血管阻力增加和血液黏稠度增加，更加重了心脏负荷，严重时可引起急性左心衰竭与肺水肿[1-2]。

在左心功能评价方面，本研究采用Simpson法测量左室EF，发现虽然妊高征组的左室EF略低于正常组，但仍在正常范围，可能由于妊高征的病程不长，尚不足以引起EF改变。

近年来，Tei指数作为一种综合评价心室收缩和舒张功能的指数，在临床上引起了人们的重视。因为对于左室构型未发生改变的患者，在其有舒张功能发生改变时，就可以评价左心的整体功能变化。本研究中，妊高征组的Tei指数较正常组略低，可能也是因为妊高征时间不长，虽然引起左心舒张功能略有降低，但尚在Tei指数的正常范围内（一般认为Tei指数的正常范围为0.39±0.1）[3]。

LAVI是指最大左房容积与体表面积的比值，是指经体表面积校正的测量左心房大小的可靠参数。LAVI的正常值为（22±6）ml/ m2[4]，在本研究中，妊高征组的LAVI明显高于正常组（P

另外，与正常组相比，妊高征组的E峰降低，A峰则增高， E/A比值明显降低，差异均有统计学意义（P

总之，采用超声心动图评估妊高征患者的左心功能，能及时发现患者心脏功能的改变，为临床进一步诊治提供有价值的依据。

参考文献

乐杰. 妇产科学[M]. 5版. 北京： 人民卫生出版社， 2000： 15-116；

段云友， 袁丽君， 曹铁生， 等. 妊高征患者分娩前后心脏形态变化的超声心动图序贯研究[J]. 中国医学影像技术， 2006， 16（8）： 611-613.

罗俊， 彭瑛， 燕伯纯. 超声心动图评价左心室功能的研究进展[J]. 心血管病学进展， 2007， 28（5）： 812-815.

廖凯. 左室容积指数与慢性心力衰竭病人的预后[J]. 心血管病学进展， 2009， 30（2）： 266-268.

第2篇：人生哲学的核心范文

弗洛伊德关心人，从人道主义出发做出了伟大探索。郭沫若正是用他的理论指导创作，把性升华为人的正当情爱，写真的人，真的性情。他的剧作《屈原》中如果仅写传统的忠奸斗争，历史上写得清清楚楚，也没新意；他的独特和伟大就在于塑造了真实可爱的人物和真的性情。比如南后迫害屈原，是因为她深爱屈原:爱他的南国才子风度，爱他的高洁品格，爱他的铮铮铁骨，而屈原又那么骄傲，南后爱之不得遂转为刻骨铭心的恨；婵娟敬爱屈原，她说“我愿用我的微躯换得先生的存在”，她对屈原的爱，既是钦敬之爱，又有男女之爱；屈原也不是一个干枯的人物，剧中他有这样的台词“南后，你有许多地方值得我的赞美，你有许多地方令我们男子有愧须眉。我是时常得到这些感觉，而且把它化成了诗的。如果我的诗还有些可取的地方，恕我冒昧吧，南后，这多是你给我的。”这包含着多么丰富的情感！他对婵娟何尝不是深深的眷恋，他是用人格和责任压制着这情感。这样，郭沫若就把人的主题提了出来，引导我们更好地活着，做有价值的人，做有意义的事，有人的可贵的性灵。弗洛伊德也正是在关心人，他确实是一位关心人类命运的伟大学者。弗洛姆研究有三个原因：一是1931左右他进入法兰克福社会学所，并担任讲师，对工人阶级生活状况进行了调查，又与西方学者广泛接触，加深了对马克思学说的理解。二是当时在西方很流行。三是他是犹太人，而当时德国迫害犹太人，马克思的理论主张消除种族歧视，倡导人类和平，这无疑令他感到亲切。后来苏联弊端显露，资本主义也有危机，弗洛姆更加积极研究，探索人类命运。弗洛姆对马克思评价很高，认为马克思与弗洛伊德同是现时代的设计师，而马克思思考问题的深度和广度远超过弗洛伊德。弗洛姆认为的贡献集中于两点：一是人道主义，二是思想与经济政治联系。关于人道主义他提到了三点：第一，马克思主张超越国家集团利益维护世界和平，这和平又是建立在平等基础上。人和人之间交往应平等相待，国家间关系也应如此，这种要求国家、社会如兄弟般相待的真诚，很令弗洛姆振奋。第二，马克思提出人的异化的命题。异化，这里指工业化社会中人的病态，异化摧毁一切人的价值。比如卡夫卡《变形记》借人变成昆虫，警示人世的冷漠，人的异化到了何种程度。海勒《第二十二条军规》借军规的荒谬性，指出规则不过是权势阶层的利益保障，也是平民人性异化的根源。其实异化应有更广泛的理解，比如梁山好汉裸的暴虐杀戮，正常人是不会这样执迷于暴力的，不正常的社会，恶劣的生存条件造成了他们人性的极端扭曲；再如《儒林外史》中，终生在科举路上徘徊的人们，他们在精神和物质上双重窘迫，这也是人的异化。第三，马克思提出健康人的标准。健康人就是独立自主，有创造精神，富有的人。富有不是经济的富有，而是精神的富有。马克思指出占有感与存在感的差别:人们拥有了物质财产，但并没有使人道德富有，反而使人如此愚蠢而片面。马克思认为社会主义的目的是人的解放，也就是重视人个性和精神的解放。关于思想与经济政治联系：传统唯物主义认为物质现象决定精神现象，马克思重视人的活动，把它发展成真正能动性的理论。马克思认为社会主义就是这样一种社会：通过建立更理性更有创造性的经济组织方式，使人摆脱了经济利益的束缚。总之，马克思的贡献和精髓在于人道主义，关心人的生存质量和最终解放。

二、弗洛姆的人生哲学

弗洛姆关注人生存的两个概念:自由和异化。现代社会人自由了，有努力就有机遇。然而人在自身强大过程中日益孤独，迷失自我。比如当代大学生从不自由的高中进入自由的大学，反而不知道该干什么了，进入社会这批大学生更是感到迷茫、孤独。这就需要孔子的一个词“克己复礼”，这礼不是周礼，以孔子的伟大不会去追寻早已死亡的制度，应理解为人内心的道德自律，人只有内心精神家园牢固，才不会迷失自我。讲到异化，现代人像逆子对待慈母一样过度掠夺自然，对自然失去敬畏，也就失去了仁爱之心。人日益孤独却信奉“人人为自己，上帝为大家”的利己哲学，人和人之间缺乏真情，只剩下了交换关系，自然会孤独冷漠。这种状况也许也适于中国的都市，但中国是个人情社会，尤其重视家庭亲情，也许中国的家庭人情是抵制异化的最坚固的堡垒。弗洛姆认为爱是解决问题的根本途径。爱的本质是给予而不是索取，是强烈肯定他人价值的品质。总之，弗洛姆的学说建立在尊重人、关怀人、希望人类幸福的基础上。

三、弗洛姆的人生哲学对当代大学教育的启示

第3篇：人生哲学的核心范文

【关键词】自由；安命；齐物；体道

一

庄子的哲学源自对生命苦难的深切感痛、对人类处境的深层忧患，表现为一种追求人生自由的哲学。庄子思想的核心部分主要是对人生理想境界和实践方法的思考，这种对人生的思考是从人生困境中超脱出来，构成了庄子人生哲学的基本方向和内容。对于庄子来说，要想从社会实践中达到这一目的是绝对不可能的，只能在个人的精神生活中，通过某种精神修养才能超越这些人生困境，获得绝对的精神自由。庄子是第一个明确提出自由问题的思想家，《逍遥游》可以说是庄子自由观的灵魂，是庄子人生哲学的最高境界。逍遥游里庄子所说的逍遥是纯精神性的逍遥。庄子的逍遥是动词，不等于今天所说的自由，但逍遥的用法确实表达了庄子对精神自由的憧憬与追求。

二

安命论是庄子哲学的基础和起点。庄子认为人生的一切都是无可奈何的必然， 人在社会生活中似乎追求着自己的目标， 实际上却受一种必然性支配着，所以人们就没有必要与之相抗争， 而应该随顺必然，安命无为的生活态度。庄子认为命有着必然性，意味着人生的际遇是无力抗拒也无法逃避的，个人所能做的是改变对命运的态度，做到安时而处顺，当然有德者才能做到这一点。庄子安命理论的提出，其思索是从两个方面开展的。一方面是顺其自然。命既是人无法抗拒的一种外在的必然，那么，对于人来说命就成了一种自然。对于自然，只能顺应；另一方面是不入胸次。庄子的安命学说包含着一种明智，一种理性，一种通达。因此，庄子的安命论表现出独特的超越方式。有了这种超脱，就可以在逆境中保持一种心理平衡，安顿好自己的心灵，以一种平和的态度去面对人生，面对现实。有了这种超越，才能更好地去创造人生，所以安命学说实际上是以无为的形式，提供了有为的基础。因此对命的超越，在本质上是一种经过哲学升华后的宁静和气度，是人生的一种大境界，只有具备了很高的人生修养的人，才能达到这种大境界。

三

在庄子看来，人生的自由与不自由，关键在于认知主体是否能够齐物，以超越的心态对待人生困境的束缚。这样看来，自由与不自由的分别在于认知主体的齐与不齐上。齐，意味着认知主体不执着于万物之别，则心灵必能顺应自然，安于命运，抱朴收针。这样，人生处处皆畅通无阻，生命时时处处游于自由之中；不齐，则意味着认知主体执着万物之别，做物我内外之分，必然以人灭天、违背自然，对抗命运。这样，必然使人生处处阻塞不通，生命处处陷于困境之中。这就是说，自由与不自由源自于主体之心，全在于一心之念。不齐之心即为世俗之心，庄子极力反对以成心观物，而主张以道心即齐物之心去看万物。人们的心灵得以扩展开放，达到了空明的境地，一如明镜，可以如实地呈现外物的实况。齐物之心无所偏私地去对待万物，认知主体已不存在固有的标准和尺度，对事物都以它自己固有的标准路径来认识它，所以万物的差别可以化为一，从而命也可以超越而获得自由了。

四

庄子人生哲学的最终目的就是实现人生的逍遥，逍遥就是作为体道的结果，而体道就是对一种精神自由的追求，达到天人合一、无为而无不为的逍遥境界，实质就是超越现实的精神解放。体道表现为对物的超越，但又不是离开物而求超越，而是在物中求超越。物代表着实物，因此庄子所追求的思想的自由之境是超越必然和实然的，但又是不离必然和实然的，它就存在于现实之中。关于体道的具体方法，庄子主要谈了三种：一是心斋，二是坐忘，三是见独，通过这些独特的全面的修炼，逐步超越世俗，脱离现实，最后会进入一种神秘的境界。道的途径和终点，就是对某种作为世界总体、根源的理性观念道通为一的体验，最后达到与道徘徊，与道相辅而行的精神境界。因此，庄子的这种超脱，在本质上是经过哲学升华的自我意识的特殊表现，是一种将自己的生命存在融进永恒而真实的整体自然之中而获得的无限实在和持久的自由感受。可以说，庄子的人生哲学就是人生的反思和宇宙本体的思考为一体的，通过体道，体悟万物的共通性，认识、阐明人生之道。庄子对自由追求的过程就是生命的提升，灵魂的净化，心灵的享受，是各个方面的修养和升华。庄子的自由虽然不能直接改变不幸的现实，却能保证人格的独立和尊严，摆脱尘世的纷扰和忧烦，更为重要的是我们能从庄子的哲学中体会一种心灵的安宁，寻找追求人类生存的价值，从而超越人生困境，超越自己，超越喧嚣的都市，掩盖的浮躁、空虚，净化人类的心灵，荡涤人类的灵魂，达到人生境界的完美状态。

【参考文献】

[1]诸子集成[M].中华书局，1996.

[2]崔大华.庄学研究[M].北京人民出版社，1992.

[3]杨国荣.庄子的思想世界[M].华东师范大学出版社，2009.

第4篇：人生哲学的核心范文

“生活美学”所遇到的第一个挑战便是其“学”与“术”之间的张力,亦即审美实践要求与美学学术要求之间的张力。

“生活美学”主张美善兼顾,最接近于现实审美实践的要求与形态,故可大有得于审美实践。一方面,审美只是人的一种心理要求,这种要求之满足既可施之于某种专门对象,如艺术,亦可不拘于任何特殊的对象,而渗透于现实生活的各个领域、环节,形成时时、处处可审美的局面,其实这正是李渔在其《闲情偶记》中的审美主张,也是社会大众审美之实情。如果立足于社会大众的实际审美、生活经验,严格区别审美与生活是不必要的,不是审美与生活的区别,而是审美与生活的融合,才是社会大众获得人生幸福感的理想状态。审美乃是社会大众现实生活经验的一种特殊方式,它就属于现实生活经验。审美就在生活世界之内,不在生活世界范围之外,一种并不属于生活世界的审美是不可思议的。因此,“生活美学”美善兼顾的立场坚持得越彻底,便越接近社会大众审美经验的原生态。

但是,美学作为人文学科之一,不能始终停留于原则正确的状态,它应当为人们提供关于人类审美经验和活动明晰、确当、系统的知识,应当为我们提供关于人类审美活动超越常识的更具体细节。它要对人的现实审美活动做出描述、界定与阐释。如果我们只是仅仅抓住“生活”(以及“生活世界”、“现实生活”、“生命”、“实践”、“存在”、“此生”等)这一概念不放,虽然不会犯原则性错误,但对深化人类审美活动的认识则了无贡献。科学之区别于哲学者,正在其以分析型思维获得更具体的认识。它不得不从某一比哲学更具体的立足点出发,当然它所获得的最终结论的有效性也是有限的。因此,即使是“生活美学”也不能停留于“生活”原形态――浑沌混一状态,而不得不对“生活”有所切分,对“审美”有所限定,对“生活”与“审美”的差异性关系做一定的说明,如果始终停留于生活与审美的同质性,“审美”概念便属多余,美学也不再可能。简言之,立足于审美实践,“生活美学”需要坚持美善的同一性;立足于美学的学科要求,“生活美学”如任何其它美学形态一样,对整体生活世界中之一部分之审美的精神个性做出深入、细致的说明。满足了美学学科的要求,不一定与社会大众的审美实际相一致;符合了社会大众的审美实际,接近了生活世界原形态,则不一定能满足美学作为人文学科,作为科学对于明确、限定性知识之要求。这也许是所有人文学科的共同困难。但“生活美学”由于其将美善交融作为自己的第一性原则,因此它所面临的“学”与“术”之间的张力就尤为明显。

主张美学向生活回归,着力发掘生活世界中的审美价值,提升现实生活经验的审美品格, “生活美学”之主旨当是以美促善,化美为善,以善为美,志在增进当代人的人生幸福。因此,我们又可将“生活美学”视为伦理学的一个分支。若此不谬,则“生活美学”的提倡者应当首先在人生哲学或伦理学的层面,对“生活”,实即理想、完善人生的内涵,诸如何为人生之善、何为理想人生、何为人生幸福等,提出一套较为成熟、系统的看法,然后方可论及生活审美如何自觉地感知、理解和体验此善,进而丰富、升华此善,最终成就自己的人生幸福。如果在人生哲学、伦理学的层面上,未能解决人生之善、人生幸福、理想人生等根本问题,则我们对生活之美的议论很可能言不及义。在此意义上,正是人生哲学、伦理学的深度决定着“生活美学”的深度。未能于人生哲学、伦理学实现自觉,则“生活美学”之前景亦不容乐观。

但是,又不能将“生活美学”尽归于伦理学或人生哲学。“生活美学”并非对总体人生之善(good in general)的泛泛议论,而是对人生特殊之善(good in special)的专门研究。美的独立性是美学合法性的逻辑前提。于是,“生活美学”需从哲学立场上的原则正确――坚持美善同一的伦理学立场,转化为美的自觉――集中深入地讨论现实生活世界中审美价值、形态的独特个性。审美精神个性探讨始终是美学之本务,美学学科之自觉、成熟与发展实有赖于此。若无心在审美精神个性方面做深入具体的分析工作,满足于发表一些人生哲学的宏论,则“生活美学”便有被伦理学侵凌、取代的危险。如何坚持美学之“自性”,自己的研究对于美学学科确有贡献,是“生活美学”需要长期面对的一个关系到学科意识、学科独立的基本问题。一旦美善全方位趋同,“生活美学”作为美学的合法性也就值得怀疑。既要以人生哲学、伦理学关于人的现实生活、人生之善的基本见解为基础,又要对社会大众在现实生活世界中的审美经验、审美活动之精神个性做出细致、精致的阐释,这是“生活美学”需要面对的特殊挑战。不能做到这一点,“生活美学”便未能实现真正自觉,尚在草创粗疏之境。

即使是一种生活本体论意义上的“生活美学”,要取得实效,需要对现实生活世界中的审美现象、活动展开系统、深入的专题研究。化原则为领域,化主义为问题,乃是“生活美学”健康成长的必由之路。

“生活”是一个太大的概念,它就是人生之全体。科学则是一种有限叙述。于是“生活美学”要有实效,务必对“生活”这一哲学总概念做进一步的分析性界说。也许,“生活美学”研究者首先面临的问题便是如何对“生活”这一整体性存在进行领域性、功能性或层次性的切分,建立一套具体地言说生活、言说生活中审美现象、活动的分析性框架。不同的美学家可以提出不同的、自以为方便、合理的划分现实生活世界的结构方案,但是,对生活世界中的审美现象作具体、深入、系统的专题研究,以深化我们对人生世界中审美现象的认识,为美学积累更多的关于人类审美活动的知识,这一点则当成为“生活美学”研究者们的共识。这种专题式研究可以落实到各民族、时代的美学史之中,化论为史,以史立论,使“生活美学”走上健康成熟的发展道路。

目前的“生活美学”研究尚处于外在、粗疏的阶段。一方面,研究者自身对于“生活美”的内涵尚未定见,对于到底怎样的生活方为美的、怎样的生活方为善的,以及生活之美与生活之善到底呈怎样的关系,如何使审美研究与对生活的其它研究视野区别开来,尚无定见,所以,就表现为只要是议论现实生活经验,便是在研究生活美学的局面。另一方面,美学家对于如何整理现实生活世界尚未形成自己的成熟看法,生活美学研究便处于自然主义状态,在这种研究中,生活并无较完整的图景,审美亦无较清晰图景。我们只能说,这样的生活美学研究确实既与生活相关,亦与审美相关,如此而已。

对于生活之善与生活之美的关系,我们大概可以表达如下意见。

人生之善、人生之意义、人生幸福的内涵要以一时代、一民族哲学家对人性的正确理解,及其人性理想为依据。因而,每一时代、民族的哲学家们,对于人生意义、价值与幸福,自有其不同的解说。

立足于当代文明,我们将人生之善理解为人类个体、群体与整体的顺利生存与发展,人性需求之合理满足,人生潜能之全面展开,人生境界的不断提升。

生活美以生活世界为前提性背景,以生活之善为基础。一种在此根本方面上违背生活之善的理念的生活之美是不可想象的。相反,生活之美作为现实生活经验的一部分,它以促进、升华生活之善为根本宗旨。此乃其联系也。生活乃人类的现实当下经验,即其现实生活的即时性展开过程,现实生活欲望的现实追求过程,生活之美则是对现实生活经验异时空之下的再经验――体验过程。此其区别也。

由于此异时空条件之设置,便过滤掉了最粗疏的原始性生活经验,于是,在大方向上,我们即可有这样的表达――几乎所有的现实生活经验,一旦进入再经验――体验过程中,均可以是美的,均可以给人以,至少在心理效果上均成为可接受的,在美善之哲学内涵同质――均是对现实生活需求的肯定的前提下。从心理层面描述则可以说:现实生活经验的根本是感知,而审美经验的本质是体验,它们是对现实生活直接感知内容的异时空再感知、再经验――体验。现实经验即是现实生命体的当下生活,或活着;而审美则是在活过之后,对于自己曾活过的内容进行自觉的自我观照式再体验。审美意识的自觉、审美趣味的自觉,便是这种对于自我人生经验再体验的自觉。大部分人都太执着于当下的感知境界,而忽视此事后(时间距离)事外(空间距离)的再经验――审美体验过程,于是就失去了这种自我感性观照的高境界的精神性生命乐趣。世人皆知此当下直接经验之乐――人生欲望追求与现实之乐与当下直接经验之苦――人生欲望遭受挫折之苦,而不知此人生经验之距离化再次自我感性观照、体验之乐,因凡进入此境者,无论其原生状态之苦乐如何,至此则皆成乐境,此人生现实经验向审美经验转化之核心秘密,现实之恶丑能尽转化为审美之善乐者,讲得即是此理。

只要解决了此现实生活经验与审美经验之异同问题――同质而异形,那么,我们也就根本上解决了生活审美的范围问题:只要实现了解对现实生活经验的时空隔离,那么在内容、题材、领域上,生活审美的视野可尽同于现实生活经验。换言之,现实生活经验的领域在哪里,生活审美的领域就在哪里。在现实生活世界里,处处、时时尽可生活审美也,生活审美即是对现实生活经验的异时空感性观照。之所以强调感性、体验一词,即是为了将审美与另一种理性形态的人类自我反思活动――科学认知与哲学概括相区别。

在生活与审美中,既然生活是主体,审美乃生活之一部分,它就是对生活的再体验,因此,我们似乎没有必要于生活之外再立标准,提出美学自身对于生活的划分标准,而可即依现实生活经验的原形态去审美。据此,我们似可将生活美学研究的领域分为“自我之域”(个体美)、“对象之域”(工艺美)、“人际之域”(人情美)和“环境之域”(环境美)四个方面。这是对生活美学研究生活世界审美现象领域之横向划分。若纵向讨论人生之善、人生幸福,则可呈现为“自我生存”、“自我享受”、“自我现实”和“自我超越”四种境界。生活之美的体验亦缘此四境而展开。

对于艺术与生活的关系,可略有一议。我们已习惯了得之于近代西方的艺术与生活两分法。这是因为,近代美学持一种狭义的“生活”观,即将“生活”理解为近似于“物质生活”、“功利境界”之类的概念。当代美学家,显然更倾向于持一种广义的“生活”观,即将“生活”理解为用以描述人类整体性现实存在状态的概念,它既包括了人类现实生活的全面范围,也包括了人类现实生活的各种要素,比如自然环境,比如物质生活之外的各类精神性活动,如与审美。依此理解,艺术或审美,当然在生活之内,而不是在生活之外。我们只要想一下:人类为什么欣赏艺术,如何创造艺术?艺术亦如宗教一样,虽在物质功利活动之外,但同样贡献于人类现实的生活幸福事业,服务于总体性的人生经验。在此意义上,艺术与生活两立,不存生活之内的艺术就不可理喻。

似乎需要对生活本体论意义上的“生活美学”观持必要的戒心。这种美学雄心万丈,欲以生活为整个美学的出发点与归宿,进而收编整个美学,将美学的所有研究领域尽归于其囊中。若依上述广义“生活”观,则生活本体论美学的如此学术期望便是题中应有之义:既然我们不能想象一种“生活”之外的审美,那么我们可以想象一种与生活无关的美学,可以想象一种不在此“生活美学”视野之内的美学吗?看来,美学真的无所逃于“生活美学”了,惟一的出路便是接受其改编。应当承认,依传统的哲学美学思路,做这样的理论建构工作,做到理论自洽,并非难事。哲学家言说这个世界,可以从任何一个自以为称心的理论原点开始,也可以用它为自己的理论模型收官,它们不过是哲学家用以自娱自乐的一种智慧游戏。因此,从“生活”开始言说并终结美学,其理论难度不会超过任何其它的,如以“非功利”、“理念”、“自由”、“生命”、“实践”等为理论原点的理论。

问题的真正症结在于:即使我们在逻辑上成功地用“生活”观念收编了整个美学,又有谁有能力对它进行全范围的研究呢?“生活美学”的范围到底有多大,只要我们反问一下自己“什么不属于生活”或“什么与生活无关”就够了。人类理性文化的发展,已经使自己的生活世界“上穷碧落下黄泉”,至少在地球上已然很难发现一片与人类全无关系的纯自然界了。那些被唯物主义者视为荒诞不经的宗教彼岸世界,神学家们亦可雄辩地证明它们对现实人生幸福的切实价值。任何一门学科一旦膨胀为无所不包的境地,其内在的空疏也就很难讳言。“生活美学”一旦膨胀到似乎可以成为“美学”的同义语,它也许并不能为美学带来实质性的新内涵,只是为美学换个说法而已。环境美学发展为“日常生活美学”即是当下的前车之鉴。也许,并非这种雄心勃勃的欲将整个美学取而代之的生活本体论“生活美学”,而是那种稍谦逊克制一些,作为领域美学、分支美学意义上的“生活美学”,对当代美学的拓展与深化,更可能做出切实贡献。

第5篇：人生哲学的核心范文

关键词：庄子逍遥道美学哲学

有论者指出，庄子既是一个哲学家，又是一个艺术家，《庄子》是一部寓庄于谐、亦庄亦谐的奇书，其理性思维的脉络中往往缀以许多情感的花结，其深奥的思想常常通过各种奇特的形象塑造而传达出来。(《老庄论集》。185～186)庄子其人是同时用理论的方式和艺术的方式掌握世界，《庄子》其书是既用逻辑思维又用形象思维编著的。而且，在形象思维和逻辑思维两个方面，庄子都达到了一个人所难及的高度。(同上，227)这些论述精确地指出了《庄子》美学和哲学两者之间交融统一、不可分离的特点。

庄子哲学思想的最终目的，是要达到无待无累的逍遥境界，即让自我存在能够处于绝对自由的至乐天地。在庄子看来，万象森然的大千世界，说到底，仍然是要以自我生命意识的保持和快乐为归依的。只有养生保全、逍遥极乐的自我之存在，那隐没不见的世界的绝对本质――道，才能被照亮并显现。

“道”在庄子那里，既是最高的哲学范畴，又是最高的审美意象，对道的观照和体悟是人生的最高境界。作为哲学范畴，它继承了老子的“道”的诸多特性：既为万物之本，又为万物之母；既生万物，又在万物之中。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不老”。(《大宗师》)但由于庄子同时还接受其他学派思想的影响，这就使得他的道论同老子相比．在含义上有许多新的发挥。概略地说，老子的“道”。本体论与宇宙论的意味较重，而庄子则将它转化为心灵的境界。此外，老子特别强调“道”的“反”的规律，以及“道”的无为、不争、柔弱、处后、谦下等特性，庄子则全然扬弃这些概念而求精神境界的超升。(陈鼓应《老庄新论》185)可以说，庄子的哲学就是一种境界的哲学，他所关注的是人的精神生命之扩展。庄子人生哲学的核心内容就是通过“体道”的方法――对精神本然状态的自我体认，而达到一种超脱世俗的、无任何负累的精神自由境界，即逍遥。无论是站在中国的还是世界的哲学舞台上，庄子的哲学思想都显示出其独特的一面。

林语堂先生曾说：“道家及儒家是中国人灵魂的两面。”中国人受儒家的影响，比较讲求实际，注重现实人生，积极进取，这是一方面：但同时中国人又具有超越意识、丰富的想象力和浪漫的情调，胸襟开阔，向往超迈脱俗、无拘无束、自由自在的生活，不计较一时一事之得失．生命富有弹性、耐受性和持续性，这些特质不能说不得力于道家，特别是庄子的逍遥理论的影响。显而易见。道家人生哲学与儒家人生哲学之间，形成了既相互对立又相互补充的关系。所以，生长在中国文化土壤上的士人．皆以“穷则独善其身，达则兼济天下”为心理特征。可以说．庄子的逍遥学说充分体现了古之圣贤的生存智慧和追求生命自由的理想。

在庄子哲学中，他的本体论，即关于“道”的学说。是直接为他的要求个体的无限和自由的人生哲学作论证的，论证人类的生存和发展应像宇宙的本体那样，达到无限和自由。“道”是“无为而无不为”的，人类也应这样．对生活中的一切纯任自然，不去有意识地追求实现什么东西，不因得福而特别高兴，也不因得祸而特别悲伤，那他就不会为自己的追求能否实现而担心受累，产生痛苦，他也就像“道”那样不受其他任何事物的支配而取得无限和自由了。庄子从“道”的无限和自由。推出人的无限和自由，把永恒的大自然的无意识、无目的，却又合乎规律的运动作为人效法的模范，也就是必然与自由的统一问题。在先秦，庄子哲学第一个最为深刻地提出了这个问题。

由于“道”是宇宙人生的本体，世界万物从根本上说“道通为一”，因此，最高的人生境界是体道、悟道的境界，能够体悟“道”的人才能得到最大的自由，享受人生最大的快乐。庄子在《知北游》中说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成而理不说。圣人者．原天地之美而达万物之理，是故圣人无为，大圣不作：观于天地之谓也。”

可见，他认为“道”是客观存在的、最高的、绝对的美。庄子以道(自然无为)为美，也就是以个体人格自由的实现为美，这是庄子美学的实质和核心，是我们了解庄子美学的关键所在。同时，庄子还认为实现对于“道”的观照．就能得到“至美至乐”。在《田子方》中他以孔子与老子对话的形式说明了这个道理：“老聃日：‘吾游心于物之初。’孔子日：‘何谓邪?’……孔子日：‘请问游是?’老聃：‘夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。’”

《庄子》中那许多真人、至人、神人、圣人，其实也就是把握了道的人，正因为把握了道，他们才能得到人生的大自由，才能身处变故而安然无恙。“之人也，物莫之伤。大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热，疾雷破山飘风振海而不惊”，(《逍遥游》)“古之真人，……登高不溧．入水不濡，人火不热”。(《大宗师》)他们能“上与造物者游，下与外生死无始终者为友”，“独与天地精神往来而不傲倪于物”。(《天下》)这种境界，其实就是一种审美境界。庄子哲学的一个非常鲜明突出的特点，就是它把人生与审美合而为一，把人生审美化、艺术化，而把审美境界作为人的最高境界，把审美活动作为人生的最有价值和意义的活动。这不仅表现在上述那些“大而无当、往而不返”的论述之中，而且表现在他赋予了实际、平凡的日常生活活动以艺术的光辉，把枯燥单调的操作变成一种艺术创作活动和享受，把简单的日常劳作过程变成美妙之极的艺术创作过程。庄子在《养生主》《达生》等篇中，通过一系列生动的寓言故事，对于人的能动性和创造性作了很好的描绘。这些描绘，实际上已经接触到了创造的自由的概念。来看最著名的“庖丁解牛”的故事：

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，漆之所倚。砉然向然，奏刀碚然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中《经首》之会。(《养生主》)

一种非常无诗意、无艺术感的工作在庄子笔下变成了美妙非凡的音乐和舞蹈，而庖丁本身在其中也享受到了巨大的快乐：“视为止，行为迟。动刀甚微，霍然己解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志。”(同上)这是怎样的一种艺术的陶醉。又如梓庆削木为，“鲸成，见者惊犹鬼神”，(《达生》)如鬼斧神工，而非人之作品。此外．还有一大批工匠、游泳者、船夫、射箭手等莫不如此。他们之所以能创造出如此奇迹，是由于他们能够体道、悟道、把握道，以天道自然去顺势解牛、削木、操船、粘蜩。庖丁“所好者道矣．进乎技矣”；梓庆削木之前，“心斋以静心”，通过斋戒，把庆赏爵禄、非誉巧拙等顾虑都去掉，进一步把自己也忘掉，化入万物，然后才进入山林，观天道， 识天性．“以天合天”，然后就可以做到“器之疑于神”了。庄子的这些寓言故事，表明人们在劳动创作的实践中所达到的自由的境界就是审美的境界。在中国美学史上第一次接触到了美和美感的实质，这具有极为深刻的意义。可以说．庄子美学根本的出发点是对于个体人格自由的追求。他主张“无法之法”，揭示审美和艺术创造中存在的种种自然无为的现象，即无规律而合规律的现象，推崇天才．提倡自然美。这就使得庄子的美学发挥出了比“美是物的属性”这种说法远为深刻的思想，处处从异化的消除、人与物的和谐统一、生活的自由发展这样的高度去探求美的本质。

然而，世人往往受各种利害、是非、得失的障蔽而不能体道。比如比赛射箭，“以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者歹昏”。(《达生》)其实，技术都是一样的，之所以有如此巨大的差别，是因为有利害得失的考虑。利害得失考虑多了，便发挥不出技艺了。要体道，就必须去除这些障碍。这个过程就是庄子所说的“心斋”、“坐忘”的过程，也就是人超越现实功利和死生妤恶而达到一种审美境界的过程，也就是人建立审美心胸的过程。庄子特别强调建立超功利、齐物我、忘死生的审美心胸，强调要超越功利。齐物我、去偏见、忘死生，这样才能保持一个空明澄澈、没有丝毫杂念、不带任何偏见的心灵，而有了这样的心胸，才能真正体道，达到精神上的高度和谐、快乐和心灵的高度自由。为此，庄子提出“游”的概念。“心游”作为一种审美心理活动，超越了现实人间的一切关系、利害．而以一种审美心胸关照事物，以艺术的心态来点化世象。构成中国传统美学所提倡的审美心理活动的主干。此外，诚如徐复观先生所说，庄子所用“游”字基本意义乃是无所系缚的“游戏之游”，这与近现代西方美学中的“游戏论”有很多相通之处。而庄子在席勒之前一千多年就提出足以与“游戏论”相当的学说，很值得我们钦佩和自豪。老子“涤除玄鉴”的命题可以看作是中国古典美学关于审美心胸理论的发端；而庄子关于“心斋”、“坐忘”的论述突出强调审美观照和审美创造的主体必须超脱利害观念，则可以看作是审美心胸的真正的发现。庄子的这一发现，在中国美学史上有大意义，可以说中国古典美学关于审美心胸的理论，就是由庄子建立起来的。(白叶朗《中国美学史大纲》199页)中华民族传统的审美意识之所以把精神自由的要求放在首要地位，有一种既不脱离人世生活，又高度净化了的审美趣味，这都同庄子的深远影响分不开。

和庄子哲学所提倡的人生态度，以及它对人生价值与意义的认识相联系，庄子哲学追求一种所谓“万物与我为一”的自由境界，并且认为这种境界即是最高的美。这又从另一方面显示了庄子美学的重要特征，那就是不仅从对象上去考察美，而且从对象和主体之间所构成的某种境界上去考察美，并且追求一种超出有限的狭隘现实范围的广阔的美。在中国美学中占有重要地位的“意境”说，就其最早的思想渊源来说，主要也发端于庄子美学。

庄子的哲学是一种审美哲学，也是一种人生哲学。因为他所一再论述强调的境界正是一种审美境界，而庄子是把这种审美境界作为人生的最高境界来追求的。在这里，人生与艺术合而为一。艺术并非外在于人的东西，人生就应该是以艺术形态呈现出来的。徐复观教授曾经指出：“庄子的本意只着眼于人生，而根本无心于艺术。他对艺术精神主体的把握及其在这方面的了解、成就，乃直接由人格中所流出。”正因为这种把人生与艺术合而为一的特性，庄子哲学呈现出独特的魅力：高度抽象而不枯燥，有极丰富奇特的想象而不轻浮，作为一种哲学而具有强烈的情感性，作为一种美学而同时具有哲学与艺术的魅力。

第6篇：人生哲学的核心范文

[关键词] 妊娠期高血压疾病；苯磺酸左旋氨氯地平片；硫酸镁；血流动力学；血压；凝血指标；新生儿结局

[中图分类号] R714.246 [文献标识码] A [文章编号] 1674-4721（2016）10（b）-0067-04

[Abstract] Objective To explore Levamlodipine Besylate Tablets combined with Magnesium Sulfate on blood pressure， neonatal outcome and delivery mode of patients with hypertensive disorder complicating pregnancy. Methods Forty pregnancy induced hypertension patients from January 2015 to March 2016 were divided into two groups were divided into control group and observation group according to the random number table method， with 20 cases in each group. Control group was treated by Magnesium Sulfate， while observation group was treated by Levamlodipine Besylate Tablets combined with Magnesium Sulfate. Hemodynamic parameters， blood pressure level， coagulation index， neonatal outcome and delivery mode of patients in two groups were compared. Results Hemocyte backlog， blood viscosity and RI in observation group after treatment were significantly lower than before treatment and control group after treatment （P < 0.05）. Systolic and diastolic blood pressure in the observation group after treatment were significantly lower than before treatment and control group （P < 0.05）. PT， TT and APTT in observation group after treatment were significantly higher than those before treatment and control group after treatment （P < 0.05）. FIB in the observation group after treatment was significantly lower than that before treatment and control group after treatment （P < 0.05）. Complication rate of newborn in the observation group was significantly lower than that of the control group （P < 0.05）. Normal delivery rate in the observation group was significantly higher than that of the control group （P < 0.05）. Conclusion Levamlodipine Besylate Tablets combined with Magnesium Sulfate can effectively improve hemodynamic parameters， blood pressure level， coagulation index and neonatal outcome， and improve the treatment effect.

[Key words] Hypertensive disorder complicating pregnancy； Levamlodipine Besylate Tablets； Magnesium Sulfate； Pregnancy induced hypertension； Hemodynamic； Blood pressure； Coagulation index； Neonatal outcome

妊娠期高血压疾病是孕产妇在妊娠期间出现的一种较为常见的疾病，严重时可能会伴有出血、感染、抽搐等症状，是孕产妇及围生儿患病和死亡的主要原因之一[1-2]。妊娠期高血压疾病的临床表现为高血压、蛋白尿和水肿，可能会出现昏迷，严重影响患者的生活质量，并对产妇的心理会产生一定的负面影响[3-4]。目前，妊娠期高血压疾病患者主要是以药物治疗为主，达到缓解痉挛、降低血压、减轻心脏负荷的目的，但是单一的药物治疗往往难以有效的控制患者的病情，在不对胎儿造成伤害的前提下，需要进行联合用药以达到有效控制疾病的目的[5-7]。硫酸镁是目前治疗妊娠期高血压疾病的有效药物，将其与苯磺酸左旋氨氯地平片联合应用可能会产生一定的协同作用，但并未见相关研究。因此本研究对2015年1月～2016年3月苏州科技城医院（以下简称“我院”）收治的40例妊娠期高血压疾病患者，分别给予硫酸镁和硫酸镁联合硝苯地平控释片治疗，对两组妊娠期高血压疾病患者的血流动力学指标、血压水平、凝血指标、新生儿结局及分娩方式进行比较，现报道如下：

1 资料与方法

1.1 一般资料

选择2015年1月～2016年3月我院收治的40例妊娠期高血压疾病患者，年龄18～36岁，平均（26.5±5.6）岁；孕龄28～38周，平均（29.5±8.6）周；初产妇26例，经产妇14例；轻度子痫前期15例，重度子痫前期25例。所有患者均出现了明显的头晕、水肿症状，血压情况为收缩压≥130 mmHg（1 mmHg=0.133 kPa），舒张压≥90 mmHg；合并患有原发性高血压、糖尿病、慢性肾炎的患者将不纳入本次研究。将所有患者按照随机数字表法分为对照组和观察组，对照组患者中，年龄20～34岁，平均（25.1±5.7）岁；孕龄29～38周，平均（29.7±8.2）周；初产妇13例，经产妇7例；轻度子痫前期8例，重度子痫前期12例；观察组患者中，年龄18～35岁，平均（25.7±5.9）岁；孕龄28～38周，平均（29.2±8.0）周；初产妇13例，经产妇7例；轻度子痫前期7例，重度子痫前期13例。本研究经我院医学伦理委员会批准，患者及其家属均签署知情同意书。

1.2 治疗方法

所有妊娠期高血压疾病患者均给予常规（镇静及吸氧）对症治疗，在此基础上，对照组患者给予单独硫酸镁治疗，硫酸镁注射液（河北天成药业股份有限公司，国药准字H20033861）治疗，将25%的硫酸镁与10%的葡萄糖溶液配制成16 mL的药液，在30 min内完成静脉点滴，1次/d。观察组患者给予苯磺酸左旋氨氯地平片联合硫酸镁治疗，在给予硫酸镁治疗的基础上，联合苯磺酸左旋氨氯地平片（施慧达药业集团有限公司，国药准字J20040031）治疗，口服，每次2.5 mg，每日1次。两组患者均进行治疗7 d，治疗期间密切监测患者的呼吸、心率、血压等。

1.3 观察指标

对治疗前后妊娠期高血压疾病患者的静脉血进行收集后，测定血细胞比容、血黏度及阻力指数；测定治疗前后妊娠期高血压疾病患者的收缩压和舒张压；测定血浆凝血酶原时间（PT）、血浆凝血酶时间（TT）、活化部分凝血活酶时间（APTT）和纤维蛋白原（FIB）；比较两组新生儿结局，包括巨大儿、新生儿窒息和新生儿呼吸窘迫；比较两组妊娠期高血压疾病患者的分娩方式。

1.4 统计学方法

采用SPSS 20.0统计学软件进行数据分析，计量资料数据用均数±标准差（x±s）表示，两组间比较采用t检验；计数资料用率表示，组间比较采用χ2检验，以P < 0.05为差异有统计学意义。

2 结果

2.1 两组患者治疗前后血流动力学指标的比较

治疗前两组患者的血细胞比容、血黏度及阻力指数比较，差异无统计学意义（P > 0.05）；治疗后两组患者的血细胞比容、血黏度及阻力指数均较治疗前明显降低，差异均有统计学意义（P < 0.05）；治疗后观察组患者的血细胞比容、血黏度及阻力指数均较治疗前和对照组明显降低，差异均有统计学意义（P < 0.05）。见表1。

2.2 两组患者治疗前后血压的比较

治疗前两组患者的收缩压和舒张压比较，差异无统计学意义（P > 0.05）；治疗后两组患者的收缩压和舒张压均较治疗前明显降低，差异均有统计学意义（P < 0.05）；治疗后观察组患者的收缩压和舒张压均较治疗前和对照组明显降低，差异均有统计学意义（P < 0.05）。见表2。

2.3 两组患者治疗前后凝血指标的比较

治疗前两组患者的PT、TT、APTT和FIB比较，差异无统计学意义（P > 0.05）；治疗后对照组患者的PT、TT、APTT和FIB与治疗前比较，差异无统计学意义（P > 0.05）；治疗后，观察组患者的PT、TT和APTT均较治疗前和对照组治疗后明显升高，差异均有统计学意义（P < 0.05）；FIB较治疗前和对照组治疗后明显降低，差异均有统计学意义（P < 0.05）。

2.4 两组新生儿结局的比较

治疗后观察组新生儿的并发症发生率较对照组明显降低，差异有统计学意义（P < 0.05）。

2.5 两组患者分娩方式的比较

治疗后观察组的顺产率较对照组明显提高，差异有统计学意义（P < 0.05）。

3 讨论

妊娠期高血压是育龄妇女在妊娠过程中比较常见疾病，全身小血管痉挛是其比较公认的病理基础，随着疾病的进展，会导致孕妇的肝肾等器官出现损伤，严重增加胎儿的各种并发症的发生，比如宫内窘迫，甚至死胎等[8-10]。妊娠期高血压疾病的发病原因尚不明确，目前研究表明，主要与孕妇营养不良、遗传因素、合并有慢性高血压和糖尿病、羊水过多有关[11-14]。因此，对于妊娠期高血压疾病进行早期诊断，并给予及时有效的早期干预，对保障母子健康具有十分重要的意义[15-16]。

在妊娠期高血压的药物治疗中，硫酸镁作为临床上比较常用的解痉药，可减轻全身小动脉痉挛，预防患者出现抽搐现象[17]，改善其供血量，特别是重要器官的供血问题，如患者的子宫、肾、心、脑等，可降低患者的血压，减小外周循环的阻力，提高心输出量，改善脑组织的缺氧。然而，硫酸镁的过量使用，也会引起毒性反应，严重影响孕妇及胎儿的健康安全[18-19]。而苯磺酸左旋氨氯地平作为钙离子通道拮抗剂，具有降低血压、防治心绞痛的药理活性，可对患者心肌细胞膜上的钙离子通道进行选择性的抑制后，阻止心肌细胞的兴奋-收缩偶联，保护心肌细胞；抑制妊娠期高血压疾病患者的子宫平滑肌兴奋-收缩偶联，松弛子宫平滑肌，扩张全身血管[20-25]。因此，将两者进行联合应用，可产生协同作用。

本研究中，苯磺酸左旋氨氯地平片联合硫酸镁治疗后患者的血细胞比容、血黏度及阻力指数均较治疗前和硫酸镁治疗的患者明显降低，说明联合治疗可明显改善患者的血液流动。联合治疗可明显降低患者的收缩压和舒张压，对血压进行及时有效的控制，可明显降低对心、脑、肾等重要器官的损害，具有十分重要的意义。妊娠期高血压除了需要降低血压外，改善凝血酶指标水平也十分重要，其中PT作为一种检测外源性凝血途径的指标，反映了血浆凝血酶原、Ⅴ因子以及Ⅶ因子的活性；TT反映FIB转变为纤维蛋白的过程中，检测初选纤溶和抗凝物是否存在，FIB是否异常；APTT是一种检测内源性凝血系统的指标，反映了Ⅷ、Ⅸ以及Ⅺ凝血因子的活性，降低凝血酶指标，对于减少血栓形成也十分重要。苯磺酸左旋氨氯地平片联合硫酸镁治疗后妊娠期高血压疾病患者的PT、TT和APTT均较治疗前和硫酸镁治疗的患者明显升高；苯磺酸左旋氨氯地平片联合硫酸镁治疗后妊娠期高血压疾病患者的FIB较治疗前和硫酸镁治疗的患者明显降低。苯磺酸左旋氨氯地平片联合硫酸镁治疗后新生儿的并发症发生率较硫酸镁治疗的新生儿明显降低。硝苯地平控释片联合硫酸镁治疗后妊娠期高血压疾病患者的顺产率较硫酸镁治疗的患者明显提高。

综上所述，苯磺酸左旋氨氯地平片联合硫酸镁治疗可明显改善妊娠期高血压疾病患者血流动力学指标、血压水平和凝血指标，改善妊娠结局，提高治疗效果。

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第7篇：人生哲学的核心范文

南柏先生在论坛上明确提出，除了借鉴他国的先进经验以外，中国企业家更需要中国式经营哲学。他从中国人与外国人有何不同讲起，深刻剖析了中国企业经营管理的现状以及面临的困惑，进一步详细探讨了经营哲学这个概念，并且利用一幅太极图形象生动地演示了究竟什么是中国式经营哲学、中国式经营哲学究竟能解决什么困难、中国企业家究竟应该追求一种什么样的人生哲学等问题，旁征博引、娓娓道来，用他自己生动有趣的语言把深奥的哲学问题讲解得通俗易懂。参会的许多企业家纷纷表示，与稻盛和夫先生比较起来，南柏先生的经营哲学或许更适合中国企业家，因为毕竟南柏先生更了解中国人和中国文化。他们认为，中国的经济环境正在经历着前所未有的巨大变化，许多企业也正面临着发展瓶颈和转型的问题，“南柏经营哲学”在这个时候应运而生，无疑是中国企业家们的一场及时雨。

那么，“南柏经营哲学”究竟是个什么样子?据南柏先生介绍，其核心思想为“道法自然，多维思考。”具体内容可以表述如下：

究一维根本——太极——道法自然，解决企业发展思路的问题;生二维能积——二仪——厚德载物、以人为本，解决企业福报的承载问题;循四维消长——四象——政治资本、道德资本、文化资本、人才资本，解决企业的战略问题;观多维变化——八卦——多维和谐(天时、地利、人和、众合、心安、诚信、他利、势成)，解决企业的战术问题。

此外，南柏先生还提出了一个崭新的人生哲学程式，他认为一个人的人生结果=思考方向*(德商+量商+才商)。其中思考方向意为定力和正确的思维，德商量商才商分别代表着一个人的道德水平、志向大小和天赋天分等因素，这些因素的有机结合最终决定了一个人的人生能否取得成功和得到快乐。

据了解，参会的中国企业家们有很多都非常关注中国哲学和文化，都希望能从中国古典文化中寻找到适合自己企业经营发展的智慧。“南柏先生的经营哲学让我受益匪浅。其实我自己在经营中一直都在断断续续地思考这些问题，今天听到他的论述，我有一种豁然开朗的感觉。”一位同时也是诗人的参会企业家感叹道。

现今很多学者都认为在我国的教育中应该加入国学的学习，现代的学习不断国学的修养在现今这个时代需要被提起了。

国学的实质就是中国古代的哥们各派的学说，其中最为代表的是先秦的诸子百家，他们的思想以及学说对于中国传统的文化都具有深厚的影响。根据这些基本情况，后世归纳而形成了兵家、法家、墨家、儒家及道家的几种思想等。这些思想在我国不同的时期不同的方面都影响着我国的国泰民生，同时还辐射至东南亚各国。对历朝历代统治者们都有着极为重要的影响，历经几千前的发展，最终成为我国的传统文化。

虽然国学不是哲学，但是国学的发展史中国几千年来的哲学发展脉络，国学无法从中国传统文化中单一的拣出来，设立学位要找基本依据，全面复兴中国的国学文化，实行春秋时期的百家争鸣，复兴包括五术、六艺、诸子百家之说文化，才是真正的国学复兴之日。国学的现代化就是把五术、六艺、诸子百家中的文艺、文化知识科学化的复兴起来、现代化起来。

我国的国学发展早在春秋战国时期就已经盛行了，并且在当时还产生了中国历史乃至世界历史上都由较深入影响学术派别，他们的主流社区被后人称为“九流十家”。他们所开创的思想文化派别，可以说奠定了我国的国学的第一块坚实的基石。 其中，史学、经学、诗学、书画学、蒙学都是我国的国学主旨。经学在汉代已经占据了当时文化的主流地位，拥有绝对的话语权。诗学其实是从《诗经》开始，至《楚辞》，而后发展到唐诗和宋词以及元曲的方方面面，文化发展长盛不衰，源远流长。史学的发展是自司马迁《史记》问世之后就开始发展，到清末期，依旧是极为繁盛的文化领域。书画学的发展时期更为久远，并且直至今日仍旧影响着我国人民的审美风格以及艺术情趣。蒙学的开端是自《史籀篇》，而后“三百千千”，蒙学为中国文化自古而来的教育事业，发挥了巨大的教育作用。书学的发展与书画学的发展一样，具有着陶冶人民情操的作用，对于我国人民文化性格，人文精神方面发挥了不可以替代的作用。

上面主要描述了传统国学的的价值，实际上，对于我国的当代社会而言，它的价值更为明显，人大的校长纪宝成先生对于国学做出了几个方面的归纳与总结，

1我国现在要重振国学，要唤起我国文化的自觉，恢复我国的文化自信，实现中国文化的认同观念，，只有这样才能增强中华民族的凝聚力

2要提高我国人民的道德基准，同时普及全国的道德素质教育，提升个人文化的素养，提升整个民族的精神文化生活，这些对于我国在中国经济时代有着深远的影响。构建和谐社会，不能仅仅是经济挂帅，还需要保证人民的精神文明。

3国学需要发展，这对于我国的领导治国，和人民理政具有极强的借鉴。

4国学代表着我国的传统文化，代表着我国的国民素质，代表着我国的文化内涵，一个民族的兴亡与振兴都是与自己的文化相融合的，这也是我们提升自己的国际影响的重要组成。

第8篇：人生哲学的核心范文

新人生哲学要义

[德]奥伊肯著,张源、贾安伦译,中国城市出版社,2002

物质生活的不断丰富与精神生活的日益匮乏,如同一对与时俱进的不解冤家,通常被视为人类文明进程中难以避免的“二律背反”现象。今天,当越来越多的国人不同程度地体认到这一问题的存在及其影响时,西方人早在20世纪初就曾因此而陷入思想混乱与精神困惑之中。针对与此相关的社会文化心理问题,当时倡导精神生活的德国思想家奥伊肯(Rudolph Christoph Eucken, 1846―1926),以悲天悯人的情怀,在1906年圣诞节完成了《新人生哲学要义》(Die Grundlinien einer neuen Lebensanschauung, 中译本见中国城市出版社,2002)一书。他用批判、说理和启发的方式,试想把人类从生存的困境中解脱出来,使他们从“思想混乱的状态进入有序而澄明的境界”,“从幻想的领域进入真理的王国”。

奥伊肯在书中论述了五种人生哲学体系,即:基督教体系,内在观念论体系,自然主义体系,社会主义体系,审美个体主义体系。基督教发端于腐朽的罗马帝国时代,曾给厌倦生活的人类注入新的活力,曾向脆弱模糊的思想提出新的挑战。它作为一种伦理宗教,将凡界与天界截然分开,将人生转化为一项旨在追求真正超越的无休无止的活动。与此同时,它利用先验的原罪假设,将人类存在描述成持续不断的救赎过程,并利用天启与神谕的说教,将人生意义予以深刻化和精神化。但是,随着现代科学的发展,随着人们对有形世界的认识以及对无形世界的反思,基督教的世界观越来越难以自圆其说了。相应地,思想上不再幼稚的现代人类,当其注意力从天上移到地上之时,他们惊奇地发现:宗教形式得以滋生和发展的神人同形同性论,实质上只是一种想象的结果而已。这种结果对于深受实证主义影响的理智而言,不仅显得可笑,而且已然过时。尤其是当基督教通过信仰与教义被标举为唯一可能的人生方式时,就更加引起人们的疑虑与反感。因为,那样会把基督教确立为一种无形而绝对的权威,会使人们的精神受到压抑与限制。其结果,原本具有深度的基督教思想,竟然被转化为极端狭隘的说教了。

有鉴于此,内在观念论体系随之登台亮相。这一体系试图抛开宗教式的固定性与威慑性,试图以沉静的方式渗透到人生整体之中,试图引导人类从内心深处与人生整体发生联系。与基督教体系相似的是,观念论体系也主要把人生问题置于思想世界之中,试图从中归纳出感性经验及其精神性的辅助作用。但与基督教体系不同的是,观念论体系从来不把有形与无形、感性与精神这两个世界截然分开,而是将它们视为一个整体中的两个因素,即两个既矛盾又互补的相关因素。如此以来,神性的观念几乎被替换为实在的观念,人生的根本关系就成了人生与实在的关系。“随着这种关系的发展,看似毫无生气的东西得以激活,看似孤立的东西得以聚集;于是,世界展现出无限的内容,给予人类一笔快乐的财富。”(18页)

值得注意的是,观念论体系把艺术和科学中的精神创造视为人生的主要任务,由此渴望将人生整体推向高尚的境界,以期从中直接演化出创造性的生活。在这方面,古希腊人取得了卓越的成就。他们在追求理智、审美与精神融汇的实践中,创制了后世难以企及的古典文化和艺术。文艺复兴时期在其怀古追远的实践中,铸造了同样丰富多彩且有深度的新古典文化和艺术。在相当长的一段历史时期,人类发现这种文化艺术胜过宗教,故此大喜过望,试想以此为参照契机,采用比宗教更为惬意的方式,来改造世界、完善人生。

然而,人类的灵魂并未因此渐入佳境,人生的困境也并未因此得到解脱。虽然人生的范围由此得以拓宽,人生的自由由此得以实现,但人类的局限性不会因为乐观的肯定或粗劣的而消解或升华。更何况,观念论是贵族本性的天然盟友。一旦它把人类的精神生活过于匆忙而大胆地加以绝对化或崇高化,一旦它把人生的深度思索过于笼统化或玄秘化,一旦它总是居高临下地夸夸其谈或以矫揉造作的生活为荣,一旦它把虚假的自我意识推向极致,那它就会引起人们的厌倦与唾弃,因为其严酷的排他性让人委实不堪忍受。

人类历史上兴衰沉浮的种种思潮,使人不难看出理性作用不断受到盲目必然性的干扰。结果,高尚的精神力量不是屈就于低级趣味的利益,就是由失控的取而代之。如同宗教体系中的精神之光会黯淡下来一样,观念论体系中的理性之光也会悄然散落恍惚,这便导致内在精神支离破碎,思想导向摇摆不定,人们只能在弃旧图新的探索中,尝试创构新的人生哲学体系,以期弥补人生过程中的裂缝。

在新体系中,首先是源自现代机械论的自然主义思想体系。19世纪初,在伽利略与笛卡尔等人的研究成果推动下,相关的科学解释使大自然从宗教性的神秘迷雾中朗现出来。相应地,自然主义否认精神生活的所有独立性,认为后者只不过是自然领域的附属部分,只能依附于感性存在之上。因为,在奥伊肯本人看来,“凡是能让我们感受到的精神性的东西,只有借用自然力量赢得血肉,才能完全成为现实。否则,其他所有努力,均难以实现纯然的精神价值观念;而所有幸福的本质,只不过是感性愉悦而已,无论它在任何情况下是多么的完美或精致。”(31页)

那么,自然主义体系作为一种人生哲学,到底会产生什么样的结果呢?首先,从积极的方面看,自然主义的生活方式,具有简朴性和直接性,会使人们不再于空洞的黑暗中捕捉幻想的对象。另外,这种生活方式会将人生整体推向一种动态的生成过程,会打破传统意义上的僵化意识。再则,该生活形式所依据的信念,具有真理性与现实基础,要求主体从梦幻中觉醒,立足于大地。但从消极方面看,这种生活形式包含着许多让自然主义无法解释的成分。因为,人类不只是大自然的一部分,而且是体验和思索大自然的主体。大自然的整个复合结构,对人类而言都是一种欣然可观的财富,是扩大人类生存空间的场所。可惜,自然主义的主要错误就在于忽视了人的生活过程,忽视了人在感知过程中所涉及的心理活动与精神特征。也就是说,自然主义过多地把人生限定为自然存在,且不知人也是精神存在、历史存在和社会存在。虽说生存斗争的概念对于人类而言是重要的,但总不能把这一概念限定在单纯生命的保护或维持之内。人的生命尽管有限,但其精神追求无限。因此,在文明与文化领域,人类在同外部世界的无限性发生冲突时,就必须建立一种与其相对应的内在无限性;否则,人类就无法在这场冲突中取得任何可能的胜利。现如今,在两个世界的彼此斗争中,有形世界日益成为无形世界的表现形式;而人类在与现实的交往中,总是不遗余力地想把整个世界揽入自己的怀抱,于是在自身领域里遭遇到诸多生存的迷惑和困境。可以说,人到底是要存在,还是要毁灭,这不仅是一个迫切的问题,而且是一项严峻的挑战。

自然主义在抽掉精神性的观照方式及其努力之后,致使人类与自然的关系发生了变异,最终失去了自身的真理性根基。在此情况下,社会主义人生思想体系便应运而生。这种体系凭借社会关系与社会问题来主导思想与生活,由此产生了一种独特的生活形式。该形式的社会性非常突出,不仅强调人与人之间的合作与团结,而且引导人们在社会生活中找到自己的任务与乐趣,同时要求人们在推崇和实施利他主义的过程中,使个体生活获得更多的支撑与价值。

概言之,社会生活的动力旨在从道德与生理上提升整体意识,旨在培养一种社会伦理和团结意识,旨在通过整体的努力,形成一种独特而有效的社会文化,并在完善现代社会机构与劳动组织的基础上,不断强化国家的作用,借此提高物质福利,保障人生的幸福。然而,在此社会文化以及商品经济的特定语境中,科学、艺术、道德与宗教的主要功能发生了变化。简言之,科学的作用不在于揭示事物的隐含深度,而在于借助人们获得超越表象的力量,使人们过上更富热情、更为积极的生活。艺术的作用不在于将人类引入理想世界,而在于协助人们弱化或减缓生存的压力,使人生充满快乐的感受。道德的作用不在于使人们的行为服从于某一无形的秩序,而在于引导人们超越自身,并与他人建立联系,借此培养精诚团结的感受和提高内在社会关系的水准。宗教作为彼岸世界的启示,在现实世界里几乎没有发挥作用的余地;但作为值得尊重的对象,依然有助于推动人生的内在升华过程。

比较而言,社会主义人生思想体系至少具有如下四种倾向:其一,为社会工作的主要动机在于打造社会功利性生活,相关的社会原则足以用来进行商品分配,但不足以让人们从事独立而富创意的生产;另外,当人们因片面追求效益而变得急功近利时,就会导致精神生活的退化与正常生活的变异。其二,社会文化把对社会的判断当做检验所有真理的方式乃至准则,并且要求个体无条件地完全服从,这便导致五花八门的群众运动。此类运动虽然在表面上赋予社会结构以活力,但实际上难以取得伟大的精神性创造成果。其三,当作为社会存在的人把幸福快乐的满足感视为最高的目的追求时,他们就会充满美好的希冀与憧憬;但当这一目的得到实现时,他们就会在无所事事或寻欢作乐中感到内心的空虚与生活的无聊,由此堕入一种更难容忍的生存危机之中。这种危机的特点在于:在有意追求真理与生活内容之际,人们处处漂浮在表面与边缘;在渴望无限与永恒之处,人们时时沉湎于有限与过去;结果,自由与命运、本性与精神均处于冲突之中,人沦为无家可归的浪子,人生犹如随波逐流的扁舟。其四,社会生活与物质福利条件的不断改善,原本指望人类日益高尚,文化不断进步,但却因为人伦关系的紧张和相互盲目的竞争,反而使人类变得更加自私、贪婪与嫉妒,这一切必然成为道德发展的严重障碍。

为了克服社会主义人生思想体系的缺陷,审美个体主义体系借机闪耀登场。当然,这种新体系承认自然主义与社会主义思想体系的积极作为,承认感性世界、自然环境、社会文化与人类生活的互动关系,但也毫不犹豫地指出其如下局限:(1)单纯追求功利性的结果,使灵魂备受冷落;单纯适应复合性的整体,有损于整全个性的发展。(2)产业与社会关系越是专业化,体现在个体身上的人生意义就越加萎缩,个体工作中所涉及的个体性就越加退化。(3)对未来的不断思索与不断向前发展的运动,不仅危及我们对现状的静观和欣赏,而且危及所有自我意识与生活的精神性内涵。(4)结果,人类朝夕经营,费尽移山心力所建构的社会文化,不但与人类日益疏离、日趋对立,而且将人类加以奴役,最终就像一只庞大的蜘蛛一样,吸干了人类的生命之血。

所以,审美个体主义旨在将个体的心灵从所有外在关系中解放出来,使其获得完全的独立性,使其进入自由的境界。这种愿景显然是浪漫主义运动发展的结果。它要求个体追求内在精神的无限性与独立性,要求个体在摆脱外来支配的同时,凭借审美方式获得思想的解放,获得独立的自我意识和内心的平静。也就是说,这一思想体系力图平衡精神与感性之间的关系,力图将感性的东西精神化,同时又将精神性的东西感性化。

这种审美生活形式的核心问题,在于审美与道德的紧张关系。换言之,审美个体主义在强化审美生活观和依靠艺术文化之际,将会与传统宗教及其道德生活观发生冲突。因为,审美生活形式要将感性与精神融合为一,它就不会承认或容忍独立的精神世界存在,就会必然摒弃宗教的教义和教规。在这一点上,为了审美而审美的生活,就会失去必要的道德基础,就会把康德与歌德等人所发现的真正自我和实践理性所追求至高目标束之高阁。如此以来,感性与精神之间的平衡与融合,非但难以实现,反倒使感性因素占据上风,使精神因素受到支配,这样也就无法阻止庸俗与低级趣味的盛行之风了。

按照我个人的理解,任何个体首先应是社会的成员,即从社会中来,到社会中去,其活动意义势必超过个人的生活范围。但当与此相关的社会文化发展成为绝对的文化时,人类个体的局限性就会随之凸显出来。在消极意义上,个性会沉淀在共性之中,统摄在共性之中。结果,人云亦云,相互模仿,从时尚到思想,概莫能外。在此情况下,个体既没有自决性,也缺乏创造性,无以论独立性,甚至连精神性也会在群体意识的冲击下大大削弱。个人的发展会因此受阻,个人的天分会因此销蚀,个人的自由意志会因此弱化。要知道,人们只有克服自身存在中所遇到的那些难以容忍的体制性矛盾,其创造性活动才会找到确定的方向和巨大的信心,由此才有可能开辟新的途径,取得新的成果。

在这方面,奥伊肯坚持己见,而且不惮其烦地指出:人类只有超越感性经验,才能进入精神生活的王国。人类永远不能屈从于单纯的审美生活观,而要不断地培植和强化精神生活观。当然,精神生活的具体形式不在于追求精神性的超越,而在于追求人生的真理。这种真理同现实联系紧密,旨在将生活的既定环境转化为自由的活动,旨在转向内在生活之中去探寻真正的自我并借此达到完美境界。质而言之,精神生活是一种自觉意识,一种自决存在。这种生活不是一个专门等待外来内容填充的空空如也的容器,而是采取有效行动去实现自身种种潜能的积极实践活动。只要这种生活在持续,人类就会站在事物的中心而非边缘来塑造整体。在这里,人类不是将世界视为某种外在的东西,而是以明智和道德的方式入乎其内,竭力追求深度的体验。

总之,在奥伊肯看来,精神生活所要求的内在特质,就在于造就独具特色的精神自觉性,以便由此来提高人生的地位和意义,进而使人类的生命与心灵越加完善起来。只有这样,人类才有可能建构一个超越世界(world-transcendent),人生才有可能转向追求超越的活动中去,个体才有可能免受物质世界复杂事物的恶劣影响。在此过程中,宗教、自然、科学、哲学、美学、艺术、历史、社会、政治以及个体生活等一切领域,都将在道德智慧的烛照下,在实践理性的指引下,在自由意志的鼓励下,在独立精神的推动下, 最终使人之为人落在实处,使自然的人与社会的人,向审美的人、自由的人和道德的人不断生成。

以上所述,可谓奥伊肯极力倡导精神生活的实质所在。他坚信,举凡想要生活得严肃认真而又幸福美满的人,就必须追求精神生活,必须富于创造能力,必须借用一切可以借用的力量、手段与工具,必须超越分化,并在超越分化的基础上实现内在精神的升华和独立自由的境界。为此,他对宗教、伦理与教育方法的利弊进行了批判,同时也对科学与哲学的作用、艺术与文学的功能、政治生活与社会生活的影响进行了分析。特别有趣的是,在论及自然科学与人文科学时,他强调指出:科学必然会成为决定某种人生哲学的因素,一定会提高人类的整体地位。不过,我们检测科学在生活进程中的运作时,马上会发现它也存在不少问题。譬如,自然科学的伟大成就,经常导致在精神生活中占有特殊地位的人文科学采用前者的思路和方法。这样就会打破个别科学与其他科学在协调组织之间的平衡关系。这种危险性并非来自科学本身,而是来自反常的普及活动。另外,科学在研究课题时所取得的成果,很容易蒙蔽主观因素、精神活动以及融合各项知识与科学于一身的特殊综合体系。所有这些都不利于“整体的人生”发展。

不难看出,奥伊肯在其整部著作里,立足于当时的理论思潮与认识水平,对五种思想体系逐一展开考察与反思,倾力揭示了隐含在人生中自欺欺人式的精神危机,反复鼓励人们以高效的作为,诚实的努力,严肃的品性,使人生走向健康而有深度的精神化领域。不过,他自己也清楚地看到,人生精神化的努力并未顺利地进入普遍的社会生活之中,人们在很大程度上也未真正意识到自身的局限与权利。于是,他不无感慨地提议说:为了超越今日生活的混乱状态,为了防止内在精神特质的退化,人们首先不应过度关注外部世界的生活,而要加大关注生活本身及其内在品质的力度。面对人生现状的种种迷惑与困境,人们应当承认这一事实:“假如共同的目标不能在精神意义上将人类统一起来的话,那么具有真正文化品位的人生断然是难以持久的。在目前所涉及的所有问题中,这个主要问题显得愈加明确。另外,我们也越来越清楚地看到,作为整体的人生如果陷入阻滞与枯竭的状态之中,那么,我们个人所取得的成就也就显得微不足道了。虽然有些人已经确立了自己的事业发展道路,抑或专心致志于特定的领域而对整体人生视而不见,抑或干脆拒绝考虑整体人生的问题,但是,举凡人生之流所经之处,就会强烈地感受到一种抵制分化的趋势,因为分化现象剥夺了人生的灵魂。所以,研究这个问题是十分必要的。总之,我们将希望寄托在青年身上,寄托在所有文明民族中那些奋力追求比较深刻而高尚人生的青年身上。这种努力越是获得成功,我们就会尽早地跨越思想混乱的状态而进入有序而澄明的境界,同时从幻想的领域进入真理的王国。面对诸相混乱、扑朔迷离的生活现状,我们应当保持内心的平静,自己切勿乱了方寸。”(2―3页)

毋庸讳言,奥伊肯的人生哲学丰富而驳杂,唯心主义的色彩甚浓,过时的说教成分不少,但我们并不因此而过多地苛求作者本人。实际上,这部近百年前的西哲旧作,现在读起来仍有诸多新意,这恐怕是历史变迁与人生需求的巧合使然。阅读此书,如入山林游赏;其学说理论,诚如同普洛丁(Plotinus)所言,也只不过“为游客指明道路,而美景还有待观赏者自己去发现”。评

第9篇：人生哲学的核心范文

存在心理学是在20世纪二三十年代在欧洲起源的，五十年代后逐渐传入美国。它是把存在哲学的观点运用于精神病学后而产生的一种心理学观点，是以存在主义哲学为理论基础、以精神分析为技术前提、以心理治疗为手段，主张人能通过自我意识和自我反思来增强和超越自我，通过自由选择来实现自我价值的一种心理学研究和治疗方法。

由此我们能够清晰地看出，存在主义作为一种西方哲学思潮，为存在主义心理学的产生和发展提供了方法论的指导，并对其产生了巨大的影响。

1二者产生的时代背景的相同

存在主义兴起于二十世纪20年代的德国，很快流行于法国，50年代后流传于欧洲各国，60年代又流行于美国。它的产生和发展有着深刻的社会历史背景。在当时传统哲学比较空泛，社会动荡不定，文化剧烈变迁，尤其是两次世界大战带来的社会和经济危机为存在主义哲学的发展做了充分的准备。两世界大战后，欧洲的许多国家都面临着经济危机和社会萧条。通货膨胀、工人失业、阶级矛盾的日益尖锐等社会问题加深了人们心理上的阴影，导致人们悲观、痛苦、烦恼甚至面临死亡的威胁。在迅速增长的社会经济和人性丧失的战争恐怖面前，人们失去了生存的精神支柱而感到空虚和惶惑，找不到自我生活的中心和价值，找不到自我生存的意义。这时人们不可避免地开始思索人存在的可能性，人的本质是什么，探寻人生的价值与意义。因此，存在主义哲学在此时应运而生，并逐渐在欧洲各国传播开来。

存在心理学是20世纪二三十年代在欧洲起源的，与存在主义哲学都是欧洲特定历史条件下的产物。两次世界大战的爆发，加剧了欧洲社会的资本主义基本矛盾和各种危机，连绵不断的战争使人们丧失了安全感，丧失了自由和尊严。他们感到了人情的冷漠，孤独，空虚，人的异化现象越来越严重，各种心理疾病也纷至沓来。精神病医生发现弗洛伊得的精神分析学说已经不能很好的理解在病人的存在中究竟发生了什么。就在这时，他们接受了存在主义哲学，以存在分析为基础来研究病人的生活史，这样存在心理学开始萌芽并逐渐成为一种学术思潮。

2二者都以人及其存在当作研究对象

我是谁？人生的意义和价值是什么？我怎样实现我的价值？我怎么样成为一个真正的人？诸如此类的问题成为存在主义和存在心理学家们共同研究的主题。克尔凯郭尔首先提出，哲学应当把人当作研究对象，应当研究孤独的个人，研究个人的存在，研究个人存在的基本状态，通过个人主观的心理体验达到与上帝的联系，获得精神上的解脱。海德格尔在《存在与时间》里提出，哲学应当追问“在者”的“在”以及它为什么“在”、怎样“在”等等有关“在的意义”的问题。“追问存在意义的问题第一次在哲学史上被特别作为问题提出来并得到了发展。”(陈嘉映，1995，第31页)

瑞士精神病学家宾斯万格是欧洲存在心理学的先驱，他曾是弗洛伊德早期的追随者。在他读了海德格尔的《存在与时间》一书后，从一个精神分析的崇拜者逐步转为存在心理学家。他借助于海德格尔关于人类存在结构的研究，对精神病人的内部经验世界进行了重新建构。把精神分析、现象学和存在主义的概念加以综合，试图用存在主义哲学对精神分析重新解释，提出了存在分析的心理治疗方法。

美国存在心理学家罗洛·梅为了探寻人生存在的价值，也主张通过对人及其存在的探索和理解，研究“人的本体论存在”，来发现一种新的、基本的心理结构，使所有的心理治疗体系都能建立于其上。

3二者都重视“在世界中的存在”

海德格尔说，人的此在的基本结构是“在世界之中”，它是此在的最内在的最根本的存在状态，是此在的先验规定性。他认为，世界和此在是一同出现、一同存在的。没有一个孤立的主体，也没有一个孤立的世界。世界是此在作为实际生活在其中的那个东西。此在在世界中就是在自己的家，犹如人和他的家是不可分离的，人与世界也是不可分割的整体。

宾斯万格根据海德格尔此在“在世界之中”的理论，把世界中的存在划分为三种：周围世界、人际关系世界和自我世界。周围世界是作为生物有机体的人的周围环境世界；人际关系世界是社会联系以及人与人之间相互交往的世界；自我世界是自我反思和自我认同的世界。他以人与人之间的关系世界为存在分析的哲学前提，构建了人与人之间相互存在的关系方式，作为存在分析治疗的理论依据。

罗洛·梅接受了存在哲学和宾斯万格的观点，他把人存在与世界上的关系设想成为一种三维关系，他称之为“存在与世界上的三种方式”，包括人与环境的关系方式、人与他人的关系方式、人与自我的关系方式。他把这三种方式视为有机联系的整体，强调三种方式的同时存在性，比较全面的理解了人的存在。

4二者都强调了人的自由选择

存在主义者都把自由看作是人的最重要的属性。几乎每一位存在主义哲学家都谈到了人的自由选择。存在主义哲学的鼻祖克尔凯郭尔认为，选择是一种绝对的意志自由，是指一种神秘的，突然的、超理智的绝对自由的精神行动。人的自我选择是绝对自由的，“自我即是自由”。这种自由选择对人具有极其重要的意义：选择决定了人的存在方式，决定了人能否达到真正的“存在”。

同样，雅斯贝尔斯也十分重视人的自由，自由是他的人生哲学的一个核心内容。他说：“自由不是许多现象中的一种现象，而是一切人的命脉。”“如果我看到人的自由，我就会看到人的尊严。”他认为，人之所以成为作为自身存在的人，就是因为他是自由的，是自由把人和他物区别开来。正是自由，使人的实质从本质上区别与人的生存。“我就是进行着选择的存在”，也就是说，我有我的选择，人的选择或抉择是自由的。

萨特更加注重存在主义自由观。他认为，人的自由先于人的本质，因为人的存在就是自由。他所说的自由只是意味着选择的自由性，“自由之为自由，仅仅是由于这个事实：这个选择永远是无什么条件的。”人们即使不能选择自己所处的位置，但可以自由的选择怎么认识、对待目前的状况以及采取什么样的态度和行动。萨特同时强调，个人须对这种自由的选择负有责任。这种责任包括对自己负责和对他人和社会负责。这样，建立在个人的道德上的自由观就成为人做出自由选择的合理性的唯一标准。

受存在主义哲学家们的影响，存在心理学家们也十分重视自由选择在人的存在中的作用。罗洛·梅从一开始就坚持人的存在的独特性，认为人是一种能自由选择、自我决定、自我负责的存在。他把自由视为人格的基本结构的成分之一。自由是人类存在的一个完整而明确的成分，是人的全部存在的基本条件。一个人只有相信自己是真正自由的，他才能具有创造性意愿，他的自我潜能才能够得到发展，他才能自由并负责任地选择其行为方式。罗洛·梅指出：“心理治疗的目的是使人获得自由。”同时，他又强调自由和责任是不可或缺的。对自己的选择负责，就是对自己的存在负责。

布根塔尔也强调人的自由选择性。人的存在是有限的，为了将这种有限的存在进行扩展，就会进行选择。选择是人先天就有的自由，也就是说，“自由是选择的自由”。同时，人又必须对自己作出的选择负责。这种观点同罗洛·梅的理论如出一辙，与存在主义哲学也一脉相承。

5二者的理论都蒙上了悲观色彩

存在哲学家们在研究人的基本状态和人生价值时，都认为人的一生是痛苦的，是悲观的。克尔凯郭尔详细的研究了人的存在状态，把人的纯粹主观意识及其活动作为自己哲学的主要内容，阐述了一系列主观体验，为存在主义奠定了悲观主义的基调。他认为这些主观体验主要包括以下四个方面：(1)恐怖。它没有确定的对象，也没有明确的危险和威胁，它来自各个方面。这是一种在无法描述的深奥莫测的神秘情感前的战战兢兢的状态。(2)厌烦。它是恐怖的表现形式之一，包括有对象的厌烦和无对象的厌烦，后者的意义更为深刻，是一种真正的厌烦，它在一定程度上体现了存在的处境。(3)忧郁。这是当厌烦达到了一定的深度并使人更加心烦意乱时的表现。人如何选择和确定自己的生活方式正是人忧郁的原因和秘密。(4)绝望。它是一种精神上的表现，与人内在的永恒性有关。真正的绝望，是对自己的绝望，这种绝望可使人处于求生不得，求死不能的痛苦之中。

海德格尔认为，人生存在的整体结构是畏和烦。“畏之所畏的东西是在世的在本身，是世界本身，而不是一般的在世内的在者。”它没有具体的对象，但在畏惧的包围下，人们有一种压迫感，说不出为什么畏惧，但它却渗透在自我的心灵深处。正是这种畏惧，可以使人从沉沦中苏醒，意识到本真的自我，从而能够成为独立自主的单独的个人。烦标志人的本质，人生种种的存在状态。这种烦主要指人们总是关心、挂念着某些东西，为某些东西感到忧虑。另外，海德格尔提出“向死而在”，认为死对人是如影随形的东西，人的一生时时刻刻面临着死亡的威胁，人对周围事物的担忧，归根结底是对死亡的担忧。

雅斯贝尔斯分析了四种边缘处境，即死亡、苦难、斗争和罪过。所谓斗争，指实存与生存之间的对抗，没有斗争，就没有生存，同时斗争又在摧毁着生存。只有死亡才是使生存得以存在实现的条件。他主张人们对未来要抱有一种悲观态度，要准备失败，面对死亡，因为只有在这样的边缘处境中，人才能够感到无路可走，因而背水一战，才能有生存的可能。所以他说：“谁以最大的悲观态度看待人的将来，谁倒是真正把改善人类前途的关键掌握在自己手里了。”(徐崇温，1986，第279页)

上述存在哲学家们给我们展开了人生的悲观主义的画卷。与他们观点相同的是，罗洛·梅在研究现代人的意志问题时发现，现代人的生活节奏快速紧张，人们在忙碌工作的同时，心中充满了对都市生活的厌恶。他们心灵深处对现实、对他人、甚至对自我都深感怀疑和恐惧，对人生的价值和方向都非常迷茫。

虽然二者都针对上述人生的状态提出了相应的解决办法，但总的来说，他们都认为人的一生充满了焦虑、恐惧、空虚、孤独，还得面对死亡，因此实质仍然是悲观主义的。

参考文献

[1]徐崇温.存在主义哲学[M].北京：中国社会科学出版社，1986.

[2]杨韶刚.存在心理学[M].南京师范大学出版社，2000.

[3]陈嘉映，海德格尔哲学概论[M].生活·读书·新知三联书店，1995.

[4]车文博杨韶刚.寻找存在的真谛——罗洛·梅的存在主义心理学[M].湖北教育出版社，1999.