自由主义政治哲学精选(九篇)

前言：一篇好文章的诞生，需要你不断地搜集资料、整理思路，本站小编为你收集了丰富的自由主义政治哲学主题范文，仅供参考，欢迎阅读并收藏。

第1篇：自由主义政治哲学范文

在其评论的一开始，施特劳斯就强调，只有通过施米特的解释学原则，才能理解施米特的国家理论以及作为其基础和前提的政治概念。在施特劳斯看来，施米特的种种解释原则既是历史的，也是存在论的。它们之所以是历史的，是因为施米特赞同历史主义的原则，即“所有精神只不过是时代精神”。它们之所以又是存在论的，是因为对施米特而言“，精神领域的所有概念”都只有“从它们具体的政治存在状态”才能得到理解。分析施米特的解释学原则之时，施特劳斯实际上是以子之矛攻子之盾。从字面上看，他似乎是要如实理解施米特，实际上，他却是根据施米特的解释学原则来批评施米特自己的思想。因此，施特劳斯指出，施米特的政治概念本身也是历史的，因为这一概念只反映了当代的精神，只指明了当代的真理。由此可以推论，随着历史的变迁，施米特的政治概念也会被时代抛在身后。另一方面，施米特的政治概念也是存在论的，因为它逃不开具体的政治存在状态。这种状态就是在一个中立化和去政治化的时代，视自由主义为其实质对手。随着具体情境的变化，施米特的政治概念也会不再适用于新的情境。在解释学的根本原则上，施特劳斯把施米特与历史主义以及存在主义划到了同一个阵营。对施特劳斯而言，历史主义最终可以被视为自由主义的危机，存在主义则是“激进的历史主义”或“极端的历史主义”。①对此，可以对比考察施特劳斯后来在《自然权利和历史》中所陈述的历史主义观点：“由于所有的人类思想都属于特定的历史处境，因此所有的人类思想必定随着其所在的历史处境的消失而消失，然后被新的、不可预知的思想所取代。”②迈尔（HeinrichMeier）对施米特和施特劳斯的对话进行了细致的研究。在其研究中，迈尔也提到了施特劳斯所谓施米特的整体解释原则。但是在这个问题上，迈尔实际上有意无意地偏离了施特劳斯自身的批判视角。在迈尔看来，施米特的历史主义植根于其基督教信仰之中，即“末世论所构建的历史事实”之中。

③通过结合基督教信仰和施米特的历史主义，迈尔实际上回避了施特劳斯对施米特的解释学批判。在其评论接近尾声的时候，施特劳斯回到了施米特的解释学原则问题。施特劳斯明确指出，是施米特自己的解释原则未能让施米特成功地肯定政治，因为这样的解释原则“完全受制于自由主义的前提”。④在迈尔看来，施米特应该被视为基督教政治神学家，而且施特劳斯在其评注中也以这种方式来理解施米特。但是，即使迈尔对施米特的解读是合理的，他也还需要解释，施特劳斯是否确实同样以迈尔的方式解读施米特？当迈尔把施米特的历史主义解释为“末世论的”，而非仅仅只是“历史的”，迈尔至少没有体现出施特劳斯对施米特的批判意味，因为施特劳斯认为施米特的解释原则“完全受制于自由主义的前提”。当然，迈尔的思路倾向于把施特劳斯的这种批判，看作是一个政治哲学家批评一个政治神学家的表面策略。不过，像施特劳斯所说的那样，表面其实恰恰是问题的根本所在。实际上，施特劳斯对施米特解释学原则的批判表明，施特劳斯在根本上就把施米特理解为反自由主义的“自由主义者”，而且这个批判并没有任何神学所指。那么就具体情境来说，施特劳斯又如何分析与施米特的政治概念相关联的具体政治状态？正如施特劳斯所见，施米特因认识到自由主义的失败而重新提出了政治的概念。根据施米特的分析，自由主义的失败在于，否定政治的自由主义并没有成功地消灭其对手，主要原因在于自由主义本身不仅没有摆脱区分敌我的政治，而且也陷入政治的逻辑之中。只要自由主义仍然是反政治的，自由主义就仍然属于政治领域，因而仍然还是政治的。不过，自由主义并不是在每一个方面都失败了。反政治的自由主义话语至少已经埋葬了敌我政治的理解。换言之，作为一种思想体系，自由主义是连贯一致的；作为一种政治形式，自由主义则是自相矛盾的。因此，自由主义的失败最终可以被简化为自由主义的思想和自由主义的政治之间的不一致。鉴于自由主义的这种失败，施米特想要把政治概念从自由主义的“烟幕”中拯救出来，因为这层烟幕掩盖了对政治的理解。这样一来，施特劳斯强调，施米特就不得不使用自由主义思想的元素，因为当时还没有任何其他体系可以取代自由主义思想体系。就这一点来说，施米特自己也明白承认。施米特诊断了自由主义的失败。施特劳斯掌握了诊断逻辑，并把它运用到施米特自己身上，以此来诊断施米特的失败之处。可以说，反政治的自由主义对施米特而言在多大程度上依赖于政治，施米特反自由主义的政治概念对施特劳斯而言就在多大程度上依赖于自由主义思想体系。从施特劳斯的分析，就可以推出这一层意思。

施特劳斯多处强调施米特的自由主义批判对“自由主义思想体系”的依赖。除了说明施米特使用自由主义的术语之外，施特劳斯至少还在其他三个地方展现了施米特对自由主义的依赖。首先，在其评论第一部分的结尾处，施特劳斯将反自由主义的施米特与自由主义的奠基人霍布斯进行了对比：“霍布斯在一个非自由主义的世界完成了自由主义奠基，施米特则在一个自由主义的世界对自由主义进行了批判。”①其次，施特劳斯把对政治的肯定看作是“另一极的自由主义”（aliberalismwiththeoppositepolar⁃ity），而后他立即补充道：当施米特说“具有惊人一致性的……自由主义思想体系仍然盛行”时，施米特的确并不自相矛盾。这里蕴含的批判意味是，作为对自由主义的批判，施米特对政治的肯定恰恰落入自由主义的思想逻辑，从而是“另一极的自由主义”。②最后，在评论的最后一段，通过明确地说明施米特的“非自由主义倾向受制于仍然未被击败的‘自由主义思想体系’”，③施特劳斯解释了评论第一部分末尾对霍布斯和施米特进行比较的含义。这也就是说，施米特批判自由主义的思想逻辑依然停留在霍布斯所奠基的自由主义传统之中。所有这些都表明，施特劳斯把施米特理解为反自由主义的“自由主义者”，或者说带着自由主义前提的反自由主义者。

二、纯粹政治还是权威政治

施特劳斯认为，施米特的反自由主义立场前后并不一致，原因在于它仍然依赖于自由主义思想。在施特劳斯看来，施米特无奈地运用自由主义所锻造的武器发动了对自由主义的攻击。通过比较施米特的政治概念和自由主义的文化概念，施特劳斯呈现了施米特攻击自由主义时的无奈处境。施特劳斯把施米特的政治概念理解为一个论战概念，与自由主义的文化概念相对立。在施米特看来，政治首先是一个独立、自主的文化领域，独立于其他的领域或文化区域，比如道德、经济、美学等等。施特劳斯指出，施米特使用自由主义思想的术语给人留下了这样的印象，即好像他意欲声称，政治只是与其他领域并立的一个自主领域。在这个问题上，施特劳斯暗示，施米特因无奈地使用自由主义术语，而在一定程度上背叛了他自己的真正目的。施米特试图把覆盖在政治概念之上的自由主义“烟幕”移走，施特劳斯却在施米特的政治概念中嗅到了自由主义思想的烟火味。施特劳斯强调，施米特其实并不打算声称，政治是一个新的文化领域。在这个节骨眼上，施特劳斯非常明确地道出了施米特自己也认同的意图。施特劳斯强调，政治对施米特而言“并不等于、也不类于”经济、道德、美学等领域，政治的标准“并不等于、也不类于”其他任何文化领域的标准。正如萨托利（GiovanniSartori）所强调指出，“对施米特而言，政治是第一位的、包含一切的。”①通过着重强调政治的权威性，施特劳斯把施米特的政治概念理解为“至少是对流行的文化概念的彻底批判”。

施特劳斯指出，施米特使用自由主义的术语给自己带来了被误解的危险。用迈尔的话来说，就是被误解为是“纯粹政治的辩护者”。所谓纯粹政治，也就是仅仅把政治理解为一个自主的、与其他区域平起平坐的文化区域。不过，迈尔并不像施特劳斯那样，认为是施米特对自由主义的依赖而使其身处于被误解的危险之中。与此相反，迈尔声称，施米特使用自由主义概念是一种精彩的策略，而且这种策略使得施米特能够自由而精彩地在自由主义的世界里发起对自由主义的攻击。施米特对自由主义的依赖被施特劳斯认为是施米特自由主义批判中的重要漏洞，迈尔却将此解释为是施米特攻击策略的成功缘由。迈尔甚至还暗示，即便是施特劳斯自己也察觉到了道德家施米特的策略！③这一暗示其实相当于说，施特劳斯其实非常清楚道德家施米特的意图，也看穿了“纯粹政治的辩护者”只是施米特的一个面具而已。但是，在这样的解读中，迈尔一方面牺牲了施特劳斯对施米特的批判立意，另一方面成全了施特劳斯关于启示和理性之紧张的著名观点。正是围绕着这个紧张，迈尔阐述了他自己关于施米特与施特劳斯之间思想对话的基本立场。实际上，施特劳斯并没有将其对施米特的批判与他自己所解释的启示／理性之间的紧张这两者联系在一起。

换句话说，施特劳斯事实上并没有通过启示与理性的紧张使其对施米特的批判复杂化、神学化。在对施米特的批判中，施特劳斯主要只想表明，施米特对自由主义的批判在很大程度上依赖于自由主义思想，因此不可避免地导致其动机和结果之间的自相矛盾。因使用自由主义思想元素，施米特使自己置身于被人误解其意图的危险之中。指出这一点之后，施特劳斯暂时停止了对施米特的考察，转而开始讨论他自己的关注点，即当代文化哲学的现代性起源问题。在这个讨论中，施特劳斯自己的视角开始浮出水面。施米特为了对流行的文化概念进行批判，不得不依照流行的概念，把文化划分为众多拥有自主而相互独立的领域。施特劳斯则开始思考这种理解方式的起源。他着重强调了这样的事实：在被划分为众多自主的领域之前“，文化作为整体已经是‘自主的’，是一种至高无上的创造，是人类精神的‘纯粹产物’”。

这样，施特劳斯就从众多独立文化领域的自主性谈到了文化自身的自主性问题，从当代文化哲学谈到了现代文化概念：文化是人类精神的创造。施特劳斯的这一考虑并没有离开批判施米特的主题，而是由此进一步建立施米特的政治概念与霍布斯的自然状态概念之间的关系。然后，施特劳斯比较了将文化理解为“文化自然”的两种方式。其一是悉心化育自然，其二则是与自然的斗争。用我们中国的老话来说，第一种是化成天下，第二种则是人与天斗。施特劳斯强调，这两种理解方式的区别，主要就在于它们对待自然的不同态度。前一种理解将自然视为“供人效仿的秩序”，后一种理解则将自然视为需要克服的“无秩序”。对于施特劳斯来说，一种理解是古典的，另一种理解则是现代的。施特劳斯认为施米特深深地根植于现代自由主义的前提之中，尤其是霍布斯的自由主义奠基之中。所以，施特劳斯对施米特的批判应该首先根据古今之争这一框架来理解才是恰当的，而不是根据耶路撒冷与雅典之争这一思路来理解。文化的当代流行概念发展了文化的现解，但同时也遗忘了自由主义奠基人秉承的基本立场。从这个方面而言，施特劳斯声称，为了从根子上批判自由主义，施米特应该回到自由主义的根基之处。在自由主义的根基之中，文化的前提仍然很明显。这个前提就是一种斗争性，具体地说就是人类自身的自然状态。于是，施特劳斯成功地建立了施米特的政治概念与霍布斯的自然状态之间的联系。将这两者联系起来，是为了表明，施米特对自由主义的批判其实很尴尬地依赖于自由主义思想根基及其构成要素。

三、施米特的政治概念和霍布斯的自然状态

在其评论第二部分的后半部分，施特劳斯花了较大篇幅来分析施米特和霍布斯的不同。首先，战争状态对霍布斯而言是个体之间的战争状态，但对施米特而言则是群体之间尤其是国家之间的战争状态。其次，构成霍布斯自然状态概念的唯一因素是敌意，而施米特的政治概念则由敌友划分来定义。因此，在施米特的定义中，政治同盟是可能的，尽管敌意始终先于友谊。第三，根据霍布斯的政治理论，人类终将抛弃自然状态，因为人类不可能持续生活在一个混乱的战争状态之中。与此不同，施米特则认为，人类不可能抛弃自然状态。恰恰相反，对人类的生存而言，这种状态就是人类的“自然”而根本的生活状态。施特劳斯这里强调的第四点也是最后一点就是，在霍布斯的政治理论中，国家只要求个体有条件的服从，但在施米特的理论中，政治实体需要个体的无条件服从。②这四个方面的比较，最后两个方面值得特别注意。一个方面与霍布斯政治理论的意图有关，另一个方面则与霍布斯有名的辩证法有关，即霍布斯关于保护和服从的辩证法。通过特别地从这两个方面来区分施米特与霍布斯的不同，施特劳斯显然试图纠正施米特对霍布斯的理解，或者说施特劳斯认为施米特误解了霍布斯。施米特本人秉持这样的观点：在霍布斯的政治理论中，对国家的服从是无条件的。因此，霍布斯首先是一个国家理论家，对霍布斯而言，国家权威先于个体权利。不过，施特劳斯在这一点上与施米特针锋相对。他毫不含糊地声称，霍布斯实际上是一个自然权利理论家。在他看来，对霍布斯而言，个体权利先于国家权威。①所以，在如何理解霍布斯的问题上，施特劳斯和施米特之间出现了根本的分歧。显然，施米特并没有被施特劳斯在其评注中表达的观点说服。在其1938年关于霍布斯的专著中，施米特非常清楚地表明，霍布斯的利维坦，也就是国家“，要求无条件的服从”。②在这一著作中，施米特从整体上论证，霍布斯主要是一位国家理论家；他的思想虽然暗含了个体自由，但始终将这种自由留在其思想的幕后。这种自由思想从幕后走向台前，施米特归之为是斯宾诺莎的过错。他认为，斯宾诺莎对霍布斯思想中暗含的内容进行了详尽阐释，也就是说，他将霍布斯政治理论暗含的内核显露了出来。由此，施米特指责斯宾诺莎是犹太民族“为民族之生存而摧毁国家”这一典型程序的始作俑者。③因此，施米特保留了他在《政治的概念》中的基本观点：对霍布斯来说，个体需要无条件地服从国家。不过，施米特的确也对施特劳斯的批评做出了一点让步。这个让步就是，他承认了霍布斯政治理论中的个体条款。不过，施米特只是承认而已，而且明确强调，这一附带条款只是暗含在霍布斯构建国家这一真正的意图之中。

施特劳斯对施米特的批判与这样一个问题紧密相关：霍布斯是否可以被认为是一个政治——施米特意义上的敌我政治——思想家。在《政治的概念》第一版中，施米特把霍布斯描述成“迄今为止最伟大、或许也是唯一真正系统化的政治思想家”。在第二版中，正如施特劳斯所察，霍布斯变成了“一位伟大、真正系统化的政治思想家”。尽管语调有所减弱，但施米特并没有改变自己对霍布斯的基本观点，即霍布斯是一位真正的政治思想家。在施特劳斯看来，施米特在这点上犯了个错误。他认为，施米特把霍布斯误解成一位政治思想家，但“霍布斯事实上是反政治——施米特意义上的‘政治’——的思想家”。④在这句话中，施特劳斯对施米特的批判意味十分清楚。换句话说，施特劳斯明确地批判施米特把自由主义奠基者霍布斯误解为一位施米特意义上的政治思想家，而这位奠基者的意图在本质上却是否定施米特所定义的政治概念。根据迈尔的看法，施米特通过把施特劳斯的批判融进自己的观点而对施特劳斯进行了回应。迈尔注意到，施米特之前将霍布斯描述为“一位伟大、真正系统化的政治思想家”，但在第三版中，施米特去掉了“政治”这个词。①措辞上的细微变化似乎暗示着，施米特对霍布斯的态度发生了根本改变。但是，针对施特劳斯的批判，施米特所做出的让步非常有限。正如迈尔所注意到的，施米特把霍布斯描述成“一位伟大、真正系统化的思想家”时，后面其实还跟了个句子“：尽管具有极端的个人主义，但由于对人类的看法如此‘悲观’，其学说始终保持了对政治的鲜活理解”。②“尽管”这个词极好地表明，施米特并没有真正对施特劳斯的批判进行妥协。对施米特而言，霍布斯仍然主要是一位决断主义者（decisionist），即一位施米特意义上的政治思想家。施特劳斯兴奋地看到了，施米特在其1934年的著作《论法学思维的三种模式》③中不再赞同霍布斯。在施特劳斯于1934年10月10日写给其终生好友克莱因（JacobKlein）的信件中，施特劳斯提到了施米特这本刚出版的书，并说施米特“现在反对霍布斯的决断论，由于我在书评提出的观点，他现在赞成‘秩序思想’，当然他并没有援引我的评论”。

④不难理解，对一个年轻的学者而言，看到自己被一位著名政治理论和公法学家所承认，是何等幸事，即便这只是有限的承认。当然，施特劳斯这句话中也包含着一种小小的抱怨，抱怨施米特因他的评注而改变立场，却没有公开说明这个缘由。施特劳斯很清楚，施米特并没有放弃霍布斯是“政治思想家”这个观点。施米特在20世纪30年代中期在一定程度上了远离了霍布斯，但这并不表示施米特放弃了霍布斯是施米特意义上的政治思想家的观点，也不表示施米特采纳了施特劳斯的观点。实际上，施米特继续称霍布斯为“（法学思维）决断主义模式最重要的代表”。对施米特而言，“在动荡不安的自然状态时刻，也就是在前国家和亚国家的状态下，至高无上的决断为国家创造了法律和秩序”。⑤后来，在《大地的秩序》中，施米特也毫不犹豫地把霍布斯形容为“最伟大的决断主义思想家”，并且谈论霍布斯式的悲观主义准则：“即便是算数和几何的确定性，如果落在政治——紧张的敌我区分——领域之内，也会变得问题重重。”⑥总体来看，就施米特把霍布斯理解成一位“政治思想家”或决断主义思想家而言，施米特并没有对施特劳斯的批判做出较大妥协。施特劳斯的批判只是让施米特承认霍布斯思想中暗含“极端个人主义”，但施米特马上又否认这是霍布斯政治理论的真正意图。施特劳斯最终也不会对施米特有条件的妥协感到满意。根据施米特的观点，霍布斯的政治理论虽然带着个人主义条款，但他仍然是一位决断论意义上的“政治思想家”。施米特的妥协只是表明了程度的不同，但施特劳斯的批判却显然要强调类型的不同。对施特劳斯而言，霍布斯并不是带着个人主义条款的施米特式政治思想家，而是根本意义上的“反政治思想家”和“自由主义的奠基人”。在其评论第二部分接近尾声的时候，施特劳斯联系霍布斯来谈论施米特。在施特劳斯看来，施米特回到自由主义的“创造者”霍布斯，是为了直捣霍布斯因明确否定自然状态而奠立的自由主义根基。

①面对这一陈述，读者需小心谨慎。初看之下，施特劳斯认为自己是施米特的代言人。但仔细思考就会发现，施特劳斯实际上把施米特当成了自己的代言人。在施特劳斯所评论的著作中，施米特完全没有把霍布斯看作是自由主义的创始人，而只是讨论作为“一位伟大、真正系统化的政治思想家”的霍布斯。因此，施特劳斯的那句话其实是批判了施米特对霍布斯的理解。在表述这一批判时，施特劳斯引导“肤浅的读者”形成了这样的印象：施米特也把霍布斯理解为自由主义的创始人。施米特并没有将其政治概念的意图与霍布斯的自然状态理论相对立，而是将其与后者联系在一起。将施米特和霍布斯建立联系又使其对立的，其实是施特劳斯。施特劳斯将两者的理论意图相对立，同时将两者政治理论的基础相联系。这么一来，施特劳斯便悄无声息地否认了施米特对霍布斯的理解，并且挑战了施米特政治概念的基础。当施特劳斯说施米特通过回到霍布斯而摧毁自由主义根基时，他其实暗示了相反的内容。也就是说，只要施米特还把自由主义的奠基人霍布斯理解为决断论意义上的“政治思想家”，施米特对自由主义的批判就远未摧毁自由主义的根基。这一暗示很快就被评论第二部分的最后一句话所证实：“霍布斯在一个非自由主义的世界完成了自由主义奠基，施米特则在一个自由主义的世界对自由主义进行了批判。”②

四、结语

施特劳斯早年对施米特的思想批判，因为迈尔的研究，而为学界所重视。根据迈尔，这种批判是一个政治哲学家对一个政治神学家的思想批判。政治神学是建立在神圣启示基础上的政治教义，而政治哲学则只求助于人类理性理解范畴内的内容。施米特是否将其政治学说奠基于基督教信仰，仍然是一个有争议的问题。不过，从施特劳斯出版的著作中，几乎找不到任何文本证据，表明施特劳斯认为他自己与施米特的碰撞是政治哲学和政治神学的交锋。③借助迈尔对施米特和施特劳斯的对话的研究，德鲁里（ShadiaB.Drury）也突出了施特劳斯政治思想中的德国元素。关于施米特对政治自身的肯定，德鲁里的论述并不像迈尔那样强调施米特思想的宗教特征。不过，德鲁里同样认为，施米特对自由主义的批判，极大地影响了施特劳斯自己的政治哲学，也影响了他对自由民主制的批判。不同于迈尔，德鲁里认为，施特劳斯不仅像施米特一样把政治浪漫化、规范化，而且也通过将政治和信仰相结合，从而把施米特的纯粹政治激进化、神学化。在德鲁里看来，对施特劳斯来说，政治高于宗教和道德，从而比施米特意义上的政治更为危险。德鲁里之所以如此解读，部分原因在于她否认了施特劳斯提倡古典政治哲学时的真心诚意。对德鲁里而言，施特劳斯是一位戴着柏拉图面具的尼采式哲学家。①不同于迈尔和德鲁里的解释，上文论证了，施特劳斯实际上把施米特理解成一位反自由主义的“自由主义者”，或带着自由主义原则的反自由主义者。只有从这个角度来看，才能够真正理解施特劳斯对施米特政治概念的解释和批判。施特劳斯并没有像迈尔所认为的那样把施米特解读成一位政治神学家，没有在《政治的概念》的文本表面之下看到一位隐藏着的道德家施米特，更没有像德鲁里所认为的那样把施米特的方案重新神学化，通过把政治极端化、浪漫化、英勇化而完成施米特的自由主义批判。②或许有人会提出异议：在1932年的评文中，施特劳斯难道没有清楚地表明，施米特对自由主义的批判不够激进，有必要完成施米特未完成的批判吗？的确，施特劳斯认为施米特对自由主义的批判是不完全的。然而，这并不一定表明施特劳斯就必须跟随施米特所采用的原则来完成这一批判。在一定意义上，施特劳斯确实把施米特的思想激进化了。但是，施特劳斯并没有以施米特的方式把施米特的思想激进化。激进化同时也是重新定向。正如豪斯（RobertHowse）正确地注意到，施特劳斯并没有寻求“比施米特更加充满敌意的反自由主义立场”，而是找到了超越自由主义领域的视角，以此来“回应施米特的决断主义。”

第2篇：自由主义政治哲学范文

关键词：殷海光；逻辑经验主义；移植；理性

殷海光自由主义理论本身的构建还不尽完善，但与同时代的(或近代以来的)自由主义思想比较而言，又具有鲜明的个性特征。学者张斌峰就指出：“在五四思想的重建上，殷海光在有意识地继承五四以来的中国自由主义的传统，又努力汲取西方自由主义的理论，试图在近代中国的思想与政治脉络下，构建较为完善的自由主义论述。他的自由主义思想有以下特色：即视自由主义为一套具有强烈当下‘针对性的反意识形态’，又视自由主义为一种文化运动，其接受自由主义的主要动力所追求的是某种素朴浓烈人本主义情愫；缺乏自由主义传统又须仰仗国家力量来建立”。

这一评断可以说是合乎实际的。殷海光一生秉承五四精神，继承英美经验主义自由的传统，指出以往中国自由主义者对于经济自由的忽略与伦理自由的缺失。直追哈耶克的古典自由主义，期望在当下的中国。找到一条新自由主义的路径。但自由主义同样也有着其自身赖以存在的文化基线。它植根于西方近代文化土壤，于中国而言是外在的。那么，在中国何以有其道路?从理论上讲，有三种可能的选择：一是移植，二是传统的重新发明，三是创造。关于中西文化问题，在近现代中国主要表现为：移植和传统的重新发明。前者以殷海光为代表，后者主要表现为以牟中三先生为代表的“新儒家”。笔者比较赞同林毓生的“传统的创制性转化”的观点。所以，在自由的路径上，他指出：“历史告诉我们，从专制政制也可以实现自由主义。民主政制只是一种政治方式。可是，自由主义根本是一个价值系统。自由主义是全人类最基层的价值系统。一个国邦能否实行自由主义，主要决定于它的社会文化内容。

既然自由主义与否，在于社会文化内容，那么中国的自由主义应是什么样的?“就中国既存的文化价值和社会结构以及政治建制而言，中国只宜像英国那样和平渐进。而不宜激剧聚变”。

或许在今人看来，殷先生所做的其实就是：把原汁原味的西方自由理论运用于中国。这就决定了在中国自由化的进程中，他不是自由思想家，而是西方自由主义在中国的传播者——自由主义启蒙者。不过，他对中国自由主义的体认：“先天不足，后天失调”，却是非常中肯的。

一、“个体本位”的自由主义

“先天不足，后天失调”形容的是中国自由主义发展在理论渊源上底气不足及自由主义发展。在中国的困境。殷先生曾指出：“依作者的观察。自由人之不足以餍人望而服众心，除某些人之误解，偏见与自私自利以外，他们本身到了现今之不够健全，是主要原因之一。这是自由人们在这一个最后时机应该反省的地方”。一个一生为自由主义而努力的“斗士”，必定会积极主动地去承担其历史责任。为了解决这一难题，他是经罗素，而波普尔，直追哈耶克。其实，其自由主义理论具有强烈时下针对性及鲜明的个性，而不是把其作为一个价值系统来看待。为了针对当时的专制，他就力倡古典自由主义——以的“镇制”，而不是当时已盛行的新自由主义理论。与当时自由主义学说并架的，还有社会主义学说(战后在西方掀起了一场社会主义运动)。但他认为社会主义必然之路是通向奴役之路，将会带来个体人性的灾难。因而，一个自由人之所以为自由人的条件是：“自主自动的精神，是人类推动人类历史前进在行为方面的主动力。

只有具备充分自主和自动力的人，才有克服目前世界阴暗的希望”。并告诉自由人：“希望不在别处，就在你自己的自主与自动”。所以。无论从其理论的切人点，还是其自由理论的着眼点而言：其理论有“个体本位”的品质。他的“个体本位”是与传统个人主义相吻合的。自由的内在要求是什么?“这是自由主义的根本要素。自由主义的这种根本要素，与其说是被动地产生于经济动因，不如说是主动地产生于人类本性的深处。你把婴儿的两手捏紧，他立刻会挣扎反抗。一直到他的两手能够自由活动为止。这样看来。自由主义并非一种教条，无疑是一种能动的精神，一种反抗权威的态度和生命本身的发展动因”。

在此，他把自由的根本要素理解为：不受外界的强制，能够做自己想做的。因为，这是生命内在能动性的要求。充分尊熏了生命的个体性，还能关照到生命的共性吗?否则，不利于社会秩序的构建——他一直在努力把这种内在价值体系外在制度化。他认为：自由之表象与本质；自由主义精神是建立在责任之基础上的；自由主义具有内在的一致性。殷先生指出：“诚然，如果自由人具备思想的能力和独立精神，常常在事实上各人有各人的想法。

但是，我们必须知道，这只是自由人的表象，并不是自由的本质。思想各殊与自由人之所以为自由人并无必然的关联。自由人可以在某些方面思想与信仰互异，但不能在任何方面与在一切情形之下思想与信仰互异。在许多情形之下，自由人的思想也会一致的。不单如此，过去西方历史证实，自由人如果各自分离，便没力量，因而也无从形成一个新力量；自由人如果聚合起来，便产生新力量，因而也就形成一个新时代”。

并且，把自由主义与其它伪自由主义作了一番比较：“自由主义不等于放任主义，更不等于纵肆主义。它含有更高的人生价值和真实的价值。本此，自由主义爱护个别差异，并且让各人的潜能作最大限度的发展”。在这里，是否可以把殷先生的“个体本位”理解为：不是个性的完善。而是人性的完善或人性的自觉?

二、以逻辑支撑信念

在上文。我们简单梳理了殷先生的自由主义思想。其实，一个人的思想与他在此过程中所秉持的思维或研究方法是不无关系的。而一个人的思维方法是与他的学识素养是分不开的。在此。笔者愿作一个大胆的假设：殷海光自由主义思想在中国的最终际遇。是否是其思维之花开出的必然之果?不管怎么说，这一假设肯定是一个有意义的尝试。南开大学的张春林曾有专文进行了分析。她指出：“一方面，他主张以经验为本。进行致知活动和独立思想，坚持‘科际整合’的道路；另一方面，他又关注人文主义，在方法论上，努力纠正传统的科学与人文、知识与价值截然而分的倾向，力图将两者统一起来。而且，他还以逻辑经验论为‘奥康剃刀’，反传统文化，并以此为方法论基础。推行其自由主义理想”。从思维方法的角度出发，这一分析是中肯的。

学者张斌峰指出：“殷先生是属于‘五四时代’的杰出人物，是二十世纪六七十年代海峡两岸真正的人文知识分子和思想者。的确，他曾自称在他那个时代的思想要超越新儒家和一百年。这绝非虚言！殷之所以能做到这一点。正在于其自由主义思想家所具有的超越性立场和先进的学术研究方法——文化人类学和精神分析学的研究方法”。

笔者认为，一个人的思维方法是与他的学识素养是分不开的。那么，为了了解其思维方法，有必要对殷海光求学过程做一简单的介绍。13岁那年，他由其伯父、志士殷子衡带到武昌。人武昌中学念书。在这之前，主要是受到家庭的影响。而当时他的家庭，是日益衰落的旧式家庭。16岁那年，他曾在名气甚大的《东方》杂志上发表学术论文《意志自由问题的检讨》。是年，通过在清华大学读书的同学，接触到金岳霖刚刚付印的《逻辑》，并对逻辑产生了浓厚的兴趣。l7岁念高中二年级时就在正中书局出版了一部长达40万字的译著《逻辑基本》，并有《逻辑和逻辑学究竟是什么》～文刊于《文哲月刊》。1938年秋在著名哲学家金岳霖的帮助下，殷海光考入西南联大哲学系，4年之后，又考人清华大学哲学研究所，专攻西方哲学。但在联大期问，他热心政治，好辩论，表现偏激。1944年，他投身抗战，去印度学习军用汽车驾驶技术，中断学业。

从上文的介绍里，我们可以说：殷海光早年深受理学家庭氛围的影响。他说道：“在家世方面，当我童年少年时家道已经中落，但是长～辈的人还要摆出一副架子，说话矫揉造作，室屋之内充满理学式的虚伪”。中学时期，虽酷爱逻辑，但求学之路曲折。并且学习偏科严重——数理知识常常不及格。大学时，虽求学于金岳霖，但由于大的环境及经济上的拮据，加之于狂飚的个性，并没有为其学术打下应有的根基。研究生时期，则未完成学业。所以。殷先生并未接受严格而完善的学术训练，尤其是逻辑方面。

他的这种求学经历，加之于后来个人生活的际遇，毫无疑问会影响到他思想与思维的方方面面。他的自由主义是在反对当时专制的过程中逐步建立起来的。现实越是禁锢他，他就越是坚定他的自由信念。“每个人都是他自己的主人，每个人都可抬起头走路；只要是社会文化许可的，任何人都不必看别人的颜色来做他能够做的是；只要不妨碍他人，任何人可以照他自己的意思来生活并求发展”。

从逻辑上讲，殷先生的话不无道理。但社会人伦规范呢?人毕竟是社会的产物。社会属性才是其根本属性。并且作者在前面也指出自由的实现需依赖于一定的社会文化。“是什么，就说什么。在思想方面，集权者用的是辩证法。这个东西，说“甲是甲又是非甲”，说“对立物可以统一”，别别扭扭”。这是作者的思维逻辑。这是一种科学的思维方法，但社会问题远比这要复杂。这也是他的困境之一。

“内心自由是一切自由的起点”。这是作者的观点。内心自由一道德意义的：道德主义意志克服了人的意念(“存天理去人欲”)；开放心灵的自由一心灵的牢房：一是未经批评地崇拜，二是时代的虐政。外部自由是指人的行为、言论、组合等自由。

其实，晚年的作者也意识到这一经验逻辑的不足。在1966年致克里神父的信中就写道：“现在。我应该忏悔，我反对玄学的论点与其说是对玄学的一种谨慎而公平的评论，不如说是一种打倒偶像的举动。如果没有在至低限度上默认玄学，那末即使建构知识论也是不可能的。

那么，他的逻辑经验主义究竟指的是什么?笔者认为他的逻辑是指西方的现代数理逻辑，而非传统逻辑。他的经验是以西方(英美)的价值体系为经验，并不是指中国自身的。这是我们在把握其思想时，必须加以关注的。

三、自由的出发点是理性

在《自由主义的趋向》一文中，殷海光指出中国自由主义者的特征为：(1)批孔；(2)提倡科学；(3)追求民主；(4)好尚自由；(5)倾向进步；(6)用白话文。也就是说，在近现代中国，只要能满足这六个要件就是一个自由主义者。

欧克肖特指出：理性主义政治有如下特点：首先，它是一种功利政治。欧克肖特称之为“所感知的需要政治”，即运用理性解决现实的需要、问题或危机。其次，理性主义的政治是完美的政治和一式的政治。这种政治认为“任何问题的‘理性’解决，在其本质上都是完美的解决”。这段话的意思就是说：理性主义者除了“理性”的权威是唯一的权威；理性主义者没有经验积累感，不要传统，总是想白手起家；理性主义者怀疑时间，渴望永恒，对一切局部和短暂的东西烦躁不安：迷信技术的霸权。对照殷先生的自由主义思想，可以发现有诸多的共性，或说是一种家族相似。如他在《自由的出发点是理性》一文说到：“我们自由人应该守的是常道。支持这个世界的，维系人类的正常关系的，启导人类向前进步的，是些常道。自由人的大责，就是发掘。谨守，并发扬这些常道”。

其反传统的一面，勿须再多言。不过他追求科学，并不是一定完全为了“迷信技术的霸权”。他多次表明，对现代工业文明，尤其是美国式生活方式的反感。“就我感觉所及，许许多多留学生一到美国就被机器卷走了，忘却了自我。哎！没了自我，就算一天到晚吃牛奶面包，也不过跟猪差不多。

综合上文所述，殷海光的自由主义具有明显的理性主义因质。学者张峰斌就指出：“而且他还开始由经验论的自由主义的知识立场，推进到‘演进的(或批判的)理性主义’的自由主义知识论的新层面，而最终成就为一个真正的现代自由主义知识分子”。

需要指出的是：他的自由主义与西方政治话语下的理性主义是有区别的。就拿反传统来说，西方的武器是反中世纪的理性主义；而他的武器是英美古典自由主义的经验和其所依存的价值体系。但同时他也知道，任何文化现象的出现，都有其应有的文化基线。所以，一生中，他翻译大量的英美自由主义著作，以传播自由主义思想。想籍此为中国自由主义发展之可能创设一定的必要的文化基线。可他的自由主义并不是为了自由主义本身，而是像大多数中国自由主义者一样，认为自由主义是解决中国当下问题的一个有效的工具。他说：“自由而以理性为本。它的基础是坚实的，是巅扑不破的；同时，它所导向的世界是向上的”。他很天真地以为：只要自由主义化了，中国社会就会必然随之上升。

第3篇：自由主义政治哲学范文

1基本理念的论证

“自由”，作为政治哲学的核心理念之一，在牛津大学约瑟夫·拉兹看来，应该建立在“个人自主”的道德话语基础之上。因“个人自主”而“尊重个人”·，是贯穿于“自由”理念的任何实现形式中的无条件的规范力量。当然，在实际中实践“自由”，又必须且必然地转化到一定的历史传统中，以某种特定的方式表现出来，并且人的自主能力也是传统的价值倾向所塑造的。但这种地方性的差异，却并不与“尊重人的自主性”的道德原则相悖。

台湾中央研究院戴华认为，拉兹从“个人自主的道德价值优先”的原则出发，提出了一种自由的完美主义(Liberalperfeetionism)，即政府具有一种基于自主的义务而为公民创造充分的条件以保护和调控人们的自由选择的职责。

而如果把对“个人自主”的承认扩展为对“个人利益和独特性优先”的承认，那么正如香港中文大学石元康教授所认为的，作为一种实质性价值取向的“个人主义”，就将成为自由主义正义理念的根本立场和自由主义所必须预设的哲学前提。相似地，香港大学陈祖为也认为，在自由主义的架构中取消任何关于“善的生活”的完备性学说的优先合法性，并不能取消就“善的生活”优先提出某些特定判断的合法性。后者体现为可以在公共理性中加以讨论的“中道的(社会或国家的)完善论”。

尊重个人的自主和自由，在圣·安德鲁斯大学约翰·斯克拉普斯基看来，同时还意味着一种“不可限制或侵害他人自由”的具有合法强制性的“正义的义务”(obligationsofjustiee)。在一个共同体中，它们通过民主协定(Agreement)而明确下来。

而所谓“民主”，清华大学艾四林在论文中指出，它与“平等”、“自由”等价值关系密切。香港大学慈继伟则更进一步认为，作为政治价值的“民主”，其核心理念是“政治”;“政治”被认为是个人根据自己最好的权利，受政府最小干预地生活的自由。所以，在现代民主的背后，是一整套自由主义的意识形态。

但是在加州大学阿内森和BowlingGreen州立大学的斯蒂文·沃尔的眼里，民主并不具有内在的正当性，它也不需要“政治平等”作为其合法性成立的充分必要条件，政治体制必须根据它所产生的后果来评价。更何况根据香港中文大学王庆节的解读，民主的本质对于海德格尔而言，只是破坏个体性的“公众”统治。而真正的“共同体”不等同于“公众”，它是一种共同体的自主、尊严与个体的自由、多元之间和谐“共在”的状态。

在这一点上，中国社科院徐友渔也认为，新社群主义正是要在社会秩序和个人自由之间发现平衡之处，所以和社群主义产生激烈冲突的不是自由主义而是原子式的个人主义。而清华大学肖巍则从女性主义的视角出发，更细致地分析到，虽然在关于“自我”的观念上社群主义同个人主义是相对立的，但前者仍缺乏对社群内部的“自我”之性别差异的事实的考察。

但是，在市场的条件下，经济正义的实现也并不体现为绝对的平等。香港城市大学丹尼尔·贝尔通过对东亚地区的外来务工人员的权利状况调查，认为在全球不平等的现实中，出于对移民潮的担忧，在民族国家内部得到支持的自由民主理论并非适用于外来的务工人员;虽然缺乏平等的公民权不是完美的解决方案，但尚可容忍，而且可以借助文化的作用进行弥补。

国除寻衡勤抽忍

2学理与现实之间

政治哲学是在现代的政治语境中，面对国家内和国际间的现实状况进行学理思考，以求和谐的公共秩序的学问。因此，不少的与会者针对当今世界的现存问题发表了自己的看法。

清华大学万俊人通过对康德的《永久和平论》和罗尔斯的《万民法》的批判性解读，认为虽然罗尔斯以民族国家的自由民主为政治基础的相对正义的和平在当前的国际状况下具有更大的可操作性，但是万教授所倾向和吁求的，是要以健全的国家正义制度系统和普遍深厚的“世界公民美德”，来作为实现普遍正义和永久和平的两大支柱。在伊拉克的硝烟尚未散尽之际，这样的思考并非是没有意义的。

而就目前经济全球化所带来的全球经济正义问题，哥伦比亚大学托马斯·拍吉和台湾中正大学谢世民进行了讨论。前者认为，在国家间所推行的经济秩序应当同在国家内推行的经济秩序保持一致，主张以道德的普遍主义原则贯穿于全球经济的正义秩序，富裕国家应当对现存的不利于贫穷国家的全球经济秩序负有更大的责任。而后者则试图论证，富人的责任是由于他们在其中获益更多或者说他们具有更大的权力来改变现状;应当把由于推行全球经济秩序而负有的“道德责任”同直接的“道德伤害”区别开来。

3政治哲学的“中国知识”

政治哲学的国际研讨会在北京举办，一方面反映了中国学者就学术的前沿问题同国际学界所展开的积极对话，另一方面也体现出中国学界对于现代国家的政治运作和符合国情的政治哲学理论建构的思考。

北京大学李强认为，中国的政治改革既不能维持一种基本的权威体制，也不能单纯地将所有的政治力量都附着于民主的政府形式之上，而是应该将大众的参与同精英的理想结合起来，并在良序的制度之外辅以中国的文化宗教传统。而吉林大学姚大志则主张，处在新旧道德结构青黄不接而又相互纠缠的转型期中国，我们应当把居于传统道德核心的“亲亲原则”替换为现代意义上的“正义原则”，而其中重要的是体现为法治的“程序正义”的建立。在这一点上，南京大学顾肃也认为，程序正义和法治正是保障现代民主的现实可行性的最佳选择。

第4篇：自由主义政治哲学范文

关键词：平等；个人主义；正义;罗尔斯

自由主义作为一种政治学思想其特征可归纳为几个方面：个人主义、普遍主义和改良主义等。其中个人主义可以被视为自由主义政治思想的灵魂，其它特征都要以维护个人主义这一思想作为其主旨。个人主义意味着：（1）个人是道德价值的最终单位；（2）社会拥有作为恰当目标的对于个人的益处，不存在超越或凌驾于个人益品之上的社会益品;（3）个人的福利需要人们尽可能地作出自己的选择。［1］简言之，自由主义认为只有在对个人充分尊重的基础上才能形成真正的关于社会集体事务的公共理性，个人拥有自我选择、自我决定的权利。要实现这一目标个人首先必须是平等的单元和价值的终极。所以对“平等”的诉求是实现自由主义理论的基本前提。虽然自由主义的思想具有某些极端性色彩，并遭到其它政治理论的批判，但自由主义思想传统内部在不断变革创新，企图将其思想日臻完善。尤其是20世纪末兴起的新自由主义理论使自由主义的政治哲学又以新的面貌呈现在世人面前。

一、“正义”成为自由主义的新主题

以罗尔斯正义论为代表的新自由主义理论的兴起为古典自由主义理论注入了新的活力。新自由主义与古典自由主义的区别在于：古典自由主义关注的主题是自由，而新自由主义关注的主题是正义。罗尔斯指出：正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样……同样某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除”。［2］3罗尔斯认为正义是评价现代社会制度是否合理的唯一标准。罗尔斯认为正义的内涵首先就是平等。

在古典自由主义时期就已经提出平等的政治概念。自由、平等、博爱是资产阶级革命的口号。古典自由主义者认为，平等也是一种权利，即每个人都平等地享有权利。资产阶级尤其强调“天赋人权”，“天赋人权”是指国家不能以任何理由和名义剥夺公民的权利。在强烈的权利意识下，自由也被纳入权利范畴之中。由于基本权利为每个人都平等地享有，每个人都要求一种权利上的平等。因此，古典自由主义的自由原则，又是权利原则，同时也是平等原则。

古典自由主义产生于资本主义社会自由竞争时期。古典自由主义所处的历史时代决定了它对平等的理解仅限于形式。因为古典自由主义虽然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在现实的政治生活中并没有使平等的理念真正实现。罗尔斯赋予平等更加丰富的内涵。罗尔斯认为平等有形式的平等与实质平等之分。一种是政治上的平等；一种是经济上的平等。古典自由主义关注前者，新自由主义关注后者。

形式平等的理念同制度相关联。平等的权利原则归根到底是一种制度原则，这种制度就是法律制度。形式平等就其实质而言就是权利平等，权利平等是由法律体系和法律制度来保障确立的，法律规定的权利为每个人平等的享有。因此，真正支撑形式平等理念的是现代民主法律制度。

启蒙思想在反抗宗教的思想禁锢和神权统治的运动中产生，当神权统治被了之后，人在上帝面前的神恩平等变成世俗的法权平等。资产阶级革命打碎了几千年的特权等级制度，每个人在政治上的平等以法律制度的形式予以确认，人们享有平等的自由权。古典自由主义所理解的平等也就仅限于此。这种形式的平等是远远不够的，人类的不平等更多地体现为经济的不平等，特别是在启蒙哲学之后的历史时期。工业革命创造和积累了巨大的物质财富，但是许多人并没有因此而摆脱贫困，相反贫富差距越来越大，弱势群体更加边缘化。罗尔斯认为这些所有的不平等在于整个社会基本结构和社会分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不够的，必须实现实质的平等。所以他对平等的概念进行了全新的阐释。

二、平等的三种样式

在罗尔斯看来认为平等具有三种样式。它们是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

罗尔斯认为历史上前两种平等观念在人们的社会生活和思想中曾经有着重要影响，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一种基本自由市场制度的平等，它可以被认为是早期自由主义者所坚持的平等。这种平等取消了封建等级制度的阶级差别和固定特权地位，将人看作是完全自由平等的个体。它要求一种完全自由的市场经济制度，每个人都能有同等的权利进入市场参加竞争，并在市场中尽其所能地获得相应回报。但自由竞争的市场体制下的平等只局限于形式的平等，因为在看似公平的市场竞争中，人们往往在两方面是不平等的：一方面进入市场的前提和基础是不平等；另一方面是市场竞争的结果是不平等，前者的不平等导致了后者的不平等。在自然的自由体系中，个人的前途（收入、财富和机会等）总是受到自然偶然性和社会任意性的影响，如天赋能力的高低、家庭出身和社会环境的好坏等。罗尔斯由此认为：自然的自由体系最明显的不正义之处就是它允许分配的份额受到这些从道德观点看是非常任性专横的因素的不恰当影响。［2］72自由的平等力图解决由社会和文化环境给人造成的不利影响，它通过增加教育机会、实行再分配政策和其他社会改革措施，为所有人提供一种平等的出发点。自由的平等可以被看作是18世纪自由主义的平等观念，是对“放任自由主义”的超越，也是对靠纯粹“市场”调节分配收入地反省。自由的平等应该说比自然的自由体系更可取，但罗尔斯认为它同样有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社会偶然因素的影响，但它还是允许财富和收入的分配受能力和天赋的自然分配的影响。这从道德的观点上看是不合理的。就像通过历史和社会的机会来确定收入和财富的分配是不合理的一样，让天资的自然分配来确定这种分配也同样是不合理的。一般来说，造成人们之间不平等的原因有两种，一种是社会和文化的，人们在出身、环境、教育、家庭等方面具有很大的差别，有些人比其他的人更为“幸运”；另一种是自然的，人们生来就具有不同的天赋，有些人高一些，有些人低一些。人们通常认为，产生不平等的社会文化因素经过努力是可以消解的，但自然的因素却无法消除。如果人们的自然天赋（智力、体力、理性和想象力等）方面存在着消灭不了的差别，那么在实际的社会生活中就永远存在不平等。罗尔斯认为，仅仅消除由社会文化因素产生的不平等是不够的，还应该消除由自然因素产生的不平等。在此意义上，罗尔斯认为自然的自由与自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，没有触及实质平等。自由的平等虽然有向实质平等迈进的趋势，但并不全面。以一种深切的道德关怀来讲，人类社会应该解决一切不平等，不论是社会因素造成的不平等还是自然因素造成的不平等。由此，罗尔斯提出了自己解决不平等的理论范式，即民主的平等。罗尔斯认为民主的平等相对于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等观念。

对于民主的平等，罗尔斯认为最好通过结合机会公平的原则与差别原则来达到。差别原则的核心观念：所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应该被平等地分配，除非对一些或左右社会基本的一种不平等分配有利于最不利者。差别原则体现了一种不平等社会下的最大平等理想和观念。

罗尔斯认为，一个理想社会的分配方式应该是完全平等的，但这是不可能的。如果任何社会都无法做到完全平等，那么就应该争取达到相对而言最大的平等。社会中最需要帮助的是那些处于社会底层的人们，他们拥有最少的权力、机会、财富和收入，社会不平等最强烈地体现在他们身上。这些人被罗尔斯称为“最少受惠者”。一种正义的制度应该通过各种社会安排来改善这些最少受惠者的处境，增加他们的希望，缩小他们与其他人之间的分配差距。这样，如果一种社会安排出于某种原因不得不产生某种不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正义的。

差别原则构成罗尔斯“正义论”的核心思想。从平等角度而言，差别原则体现了实质平等的观念，表明了罗尔斯想解决一切不平等的政治理想。

三、正义原则

在对平等的概念的全新的认识的基础上，罗尔斯提出了正义理论。

罗尔斯首先提出正义一般的直觉性的观念，即所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。这个一般的正义观体现为两个正义原则。

第一个原则：每个人都拥有与其他所有人同样的自由体系相容的、最广泛平等的基本自由体系的平等的权利。

第二个原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储蓄原则相一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。［2］302

如果说第一个正义原则体现了形式正义的观念，那么差别原则则体现了实质正义的观念。正义的一般观念是阐明什么样的平等观是符合正义的，罗尔斯在此是要表明：不正义就仅是那种不能使所有人得益的不平等。两个正义原则是对这一观念的具体原则支撑并作为社会基本制度的分配原则。

罗尔斯认为，这两个正义原则主要适用于社会的基本结构。他将社会大体上分为两个部门，即政治领域和经济领域。第一个正义原则适用于政治领域，它用以确保公民的平等的自由。对于罗尔斯来说，平等虽然非常重要，但自由同样不能忽视，否则将会同古典自由主义一样犯简单化的毛病。罗尔斯在自己的正义中给自由一个价值定位，或者说在正义的框架中给自由以相应的理论位置。在启蒙的价值谱系中，自由位于首位。罗尔斯在自己的理论体系中，同样接受了这一价值谱系的安排。

第二个正义原则适用于社会经济领域。罗尔斯把公平的机会平等原则作为第二个正义原则的第一部分，而将差别原则作为第二部分。可以说，最能代表罗尔斯平等观念的就是差别原则。罗尔斯指出如果存在满足上述两原则的制度结构，它只有在达到下述目的时才是公正的，即当且仅当境遇较好者的较高期望是作为提高最少获利者的期望计划的一部分而发挥作用时。差别原则最简单直接的观念，社会结构并不确立和保障那些状况较好的人的较好前景，除非这样做适合于那些较不幸运的人的利益。

罗尔斯的两个正义原则实际上体现的都是平等的政治价值，第一个原则用来处理平等的自由，第二个原则用来处理平等的分配。自启蒙时代以来，自由、平等和博爱就成为现代社会追求的重大价值目标，但在实际上，人们只能很好的解决自由（古典自由主义的贡献），而对于平等和博爱却无能为力（古典自由主义的局限）。罗尔斯认为自己的“正义论”能够很好的把三者统一起来：第一个原则确保了平等的“自由”，第二个原则的第一部分（公平的机会平等原则）确保了“平等”，第二个原则的第二部分（差别原则）确保了“博爱”。

经济平等不能在古典自由主义理论中出现，在于古典自由主义把“自由”作为市场经济的最好理解。市场经济让人们在其中自由选择，尽最大努力创造和实现自己的价值，自己掌握自己的命运。由于市场和放任主义政策在产生赢家的同时也产生了输家，如果不考虑到经济上的平等，不以差别原则作为补充原则，弱势群体将得到不公平待遇。而解决这些问题，实现真正的机会平等的效果将是采取某种福利主义的、再分配的税收政策，以帮助那些受到不公平待遇的的劣势群体。

新自由主义则希望国家对市场进行干预，以防止市场的任意性对社会造成极大的不平等。古典自由主义坚持市场下的自发分配，人们凭借自己的才能智力在市场中获得相应的回报并作为自己的财富和私有财产而不可侵犯，因此那些天生有残障或缺陷者沦为贫穷者也是应该的。新自由主义力图纠正这种自发的市场分配，以国家的名义实行再分配以实现社会的正义。新自由主义强调正义总意味着平等，因此，它必须解决市场经济下的不公正，调整经济上的不平等，最终实现政治平等和经济平等的内在统一。

总之，罗尔斯的正义理论超越了古典自由主义对正义的理解。古典自由主义过于强调个体权利，包括政治参与的权力、言论集会的权利和私人财产的所有权的。尤其强调私有财产神圣不可侵犯。这表达了对君主专制时期对个性压制的一种反抗。在资本主义自由竞争时期社会财富急剧集中，虽然生产力大大提高了，但并未使普通社会成员过上幸福的生活。绝大多数的无产阶级处于贫困状态。正如马克思所说，工人只有出卖劳动力的自由。工人阶级为改变自身的生存状态掀起了波澜壮阔的革命运动。这些革命运动迫使资本主义社会实行一些内部改良。即便如此，资本主义社会中各种各样的民权运动，如反歧视运动、反贫穷运动、反战运动等仍然此起彼伏，从未间歇。

罗尔斯试图确立一套适用于社会基本结构的正义原则，来重新调整基本善的分配，最终实现最大程度的平等。

罗尔斯的平等思想并非平均主义，他仍然保留古典自由主义、个人主义、契约论等特征，只是在坚持自由的基本立场上，使社会弱势群体的利益得到应有的保障，从而保障他们拥有自由的参与社会政治、经济和文化等生活的权利。只有这样才能使个人主义这一自由主义的根本特征发挥，所以不得不承认，罗尔斯的政治哲学思想是自由主义在新的历史时期的巨大进步。

参考文献：

第5篇：自由主义政治哲学范文

从事政治的人大多是某种简单的意识形态信奉者，他们或是在关键的价值观念的争论上模棱两可，怕遇到理论上的麻烦；或是去支持和反对自己没有弄清楚的观念；或是在价值观念之间发生冲突时，不能分清正误和主次。当代政治要求政治家去掌握政治哲学的基本观念，而对民众负有责任的政治家也存在着这样的冲动和要求。

在小国，政治可以是众人参与治理城邦之事，但是，这样的事情在大国是不存在的，政治是由一批专业政治家和他们的专业队伍来完成的。对于一般人来说，要时刻感受到自己是政治行为的一部分既不可能，也没必要。但是，不同程度的对政治的参与需要民众和政治家去了解政治，把握基本的政治理念。

出于为民众和政治家写作一部通俗的导论，将政治哲学话题转变为公共文化讨论的话题，将专业教授在学术杂志和书籍中研究的政治哲学的问题大众化的要求，牛津大学巴里奥尔学院政治学和社会学教授、牛津大学社会正义研究中心主任亚当·斯威夫特写了这部《政治哲学导论》。

斯威夫特是一位受过社会学训练的政治哲学理论家，他在哈佛大学、麻省理工学院、澳大利亚国立大学、威斯康辛大学都担任过客座教授。斯威夫特的研究主要集中在共同体主义对自由主义的批评、舆论和政治哲学的关系、阶级分析的规范方式、社会流动、教育政策、学校选择的道德性、知识分子的治理等问题上。他的政治学教学和研究总是力图将社会学理论和政治学结合为一体，主要著作有：《自由主义者和共同体主义者》、《反对不平等?工业社会的社会阶级和社会正义》、《如何不做伪君子：道德困惑的父母的学校选择》。

概括地看，本书的一大特色是突出了政治哲学的一般原则。作者指出，政治哲学是道德哲学的分支，它涉及国家行为的正当性，涉及国家对公民的责任；经济学则是更基本层次、更实际层次的科学，政治哲学的理念应该主导经济学的理念。政治行为需要非常高的道德要求，它始于社会正义；经济行为所需要的道德要求相比较低，它始于交易行为的诚信。围绕着社会正义、自由、平等、共同体四个关键词，斯威夫特阐述一个自由主义左派的政治哲学的基本理念及其内涵。当然，他没有要求所有的政治家都接受他的观点。关键是他们应该更好地理解为什么要坚持自己的观点，并且他们的观点为什么别人会加以拒绝。

其二，作者力图把社会正义这个只有一百多年生命的概念作为政治哲学研究的基础，体现了当今国家权力和经济权力越来越强，经济全球化的渗透力越来越深，政治经济社会文化自我特性越来越突出的背景下，对国家和共同体的责任、经济发展的目的、最少受益者的发展权、社会的和谐这些问题的思考和侧重。

社会正义是一个社会应该是怎样的问题，并且所有其他的目标和追求都应该在其下展开。本书将社会正义作为社会制度的第一美德，并用这一美德贯穿、渗透到自由、平等和共同体中，从而使我们疏远了近来熟悉的以权利为基础和核心的政治哲学。

从某种程度上说，社会正义是国家和共同体的责任，是公民的义务，保护最少受益者最大利益不是道德上的善举、仁慈或同情心。罗尔斯的社会正义原则不是出于现实主义立场的，而是把它建立虚构的场景之中。他假定了一种原初状态和在这种状态中的无知之幕，人们在其中会选择的就是这种社会正义原则，而我们更多是从现实主义的角度，从人的现实权利(来自于人的本性、人的社会性、共同体之间的认同和尊重)来认识社会正义的：只有社会正义，社会的发展才能和谐、持续，社会发展、经济发展的目的——人的全面发展——才能显现，平等、自由、发展这些最为重要的权利才能得到实际的维护和实现。

本书的第三个特点是站在社会正义的立场上，对自由、平等以及自由主义的一些习以为常、被普遍接受的解释提出了疑问，尤其对自由论述极为生动，颇具层次。

第6篇：自由主义政治哲学范文

资本主义精神随着资本主义发展而产生。马克斯•韦伯在其《新教伦理与资本主义精神》一书中对资本主义的精神进行了阐述，并着重对资产阶级精神与宗教力量的关系进行说明。本文以马克斯•韦伯的《新教伦理与资本主义精神》中宗教—文化对资本主义精神的影响为背景，说明在资本主义发展中，文化的重要性。并用贝尔的资本主义文化矛盾的思想内容进行分析，探析文化、经济与政治三大要素摘要：个人主义是古典自由主义的终极内核与基础。个人主义的发展伴随着自由主义发展的始终。古典自由主义与个人主义在各自的发展过程中虽然有不同的理念或主张，但二者始终相互联系着。个人主义也一直是古典自由主义一切理论产生的前提。人们最远大、最崇高的理想都与个人主义息息相关。充分了解自由主义的一个前提就是理解个人主义。

关键词：

个人主义；自由主义；终极内核；精神基础

一、个人主义的内涵

要了解个人主义的内涵，不能不提到史蒂文•卢克斯的《个人主义》一书。这本书的第一部分就介绍了“个人主义”的语义史。书中提到“个人主义”术语来源于法语“individual－ism”，该词在19世纪的法国是带有贬义的。书中写到，最早使用“个人主义”的德•梅斯特在1820年谈到:“精神的这种深刻而惊人的分裂,所有学说的这种无穷破碎,政治新教变成了最极端的个人主义。”[1]19世纪20年代中期，圣西门的追随者首先系统地使用“个人主义”这个术语,他们用有害而消极的观念来解释“个人主义”。在他们看来，个人主义这种观念是罪恶的，它会导致权威的衰落和法律的毁灭，会引起混乱。但随着文化的传播，“个人主义”传播到欧洲其他国家后，对它的理解就有了不同的版本。比如德国思想家对“个人主义”的理解就与法国截然相反，即认为“个人主义”是一种积极的理念，是个人的发展需要。自由主义者一般对“个人自由”与“个人权利”的根据缄默，视其为不证自明的公理，回避进一步的探寻与论证，这无疑反映出这些人将其当作政治逻辑链的起点和政治思维的第一推动力。自由主义理论与个人主义是密不可分的，自由主义理论体系的发展，最初及最终将回归于个人，但自由主义中的个人主义将“个人自由”与“个人权利”视为不证自明的公理，这就显示了其中的问题。因为自由主义者在规避了个人主义起点这一基本问题后，却要求提出相关的政治哲学根据来证明国家或者政府的权力来源、依据等。在证明国家权力的来源和依据时，自由主义者却是以个人主义作为出发点来论证，但是他们在源头上却没有进行论证和证明。古典自由主义者在政治上所持有的基本观点是个人高于国家，他们认为政府是为了保护个人追求自我权利以及调节人与人在追求过程中的矛盾而通过某种契约建立的。这种观点来源于古希腊的自然法，当时提倡的观点是人的权利是神赋予的，不管是谁（甚至国王）都不可剥夺这种权利，个人的权利是高于一切的。尽管在自由主义领域中对于个人主义有不同的理解，对于个人与国家的关系有不同的见解，但是他们都在一点达成一致：每个国家都是由个人组成，是个人的集合。个人是国家的基本组成单位，也是一个独立的整体。

二、个人主义的来源

在19世纪之前，个人主义思潮已经存在，但是直到19世纪，“个人主义”这个词才出现在大众的视野中。前文在介绍个人主义内涵时已附带提到个人主义的来源，其实个人主义的产生与三个因素是息息相关的，即近代科学的兴起与发展、宗教改革和资本主义的发展。近代科学注重人与自然的相互独立，并且要求科学世界与道德的分离。近代科学家们强调经过实验证明的才能称之为真理。所以，处于科学中的自然界就不再需要道德作为依靠，这样，道德就被科学从自然界中剥离出来，这时客观存在的且具有主观能动性的人类就被道德选中作为承担者。在近代科学的哲学方面，人们将近代科学融入社会之中，认为知识与真理都是来源于个人对于外部事物的感觉，增加知识、发现真理的主要途径是对身边的一切事物进行观察、感觉、批判等等。这时近代科学已经将人置于一个崇高的地位上，人们不需要其他事物就可以自足圆满，个人主义也以此作为理论基础，而这一观点在以后的科学发展中被证明是片面的。科学进步的同时，人们的思想也发生着变化。随着近代科学的创立及发展，个人主义思想也悄悄地与宗教进行融合，宗教改革也使个人主义精神渐渐发展壮大。这种宗教个人主义强调，虔诚的信仰应该是来自于内心对于宗教的认同，相信上帝的存在，而不是运用外在的各种制度性的仪式来显示自己的虔诚。个人行为作为个人主义理论的核心理念，是由这种虔诚（也就是自由主义者们所谓的良知）走下神坛而产生的。这种理念主张人们在不对社会产生恶劣影响的前提下可以不遵守宗教权威，而是根据自己的良知来行事。除了科学及信仰上发生的变化，在经济领域，资本主义迅速萌芽并发展，自然经济逐渐被商品经济所取代，人们也从封建土地的束缚中解放出来。托克维尔说：“我们的祖先并没有个人主义一词，这是我们为了自己使用而编造出来的，在他们那个时代，实际上并不存在不隶属任何团体而敢自行其是的个人”[2]。马克思对于“个人”的历史有如下的判断：“我们越往前追溯，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”[3]。只是到了18世纪，“在‘市民社会’中”，“在这个自由竞争的社会里，单个的人表现为摆脱了自然联系等等，而在过去的时代，自然联系等等使他成为一定的狭隘人群的附属物。”在自由竞争的商品经济和生产资料私有制下，“利益被升格为人类的纽带———只要利益仍然正好是主体的和纯粹利己的———就必然会造成普遍的分散状态，必然会使人们只管自己，使人类彼此隔绝，变成一堆相互排斥的原子”[4]。个人是组成社会的小分子，而个人越来越独立，这就使社会成为自由主义理论中所说的原子化社会，从而为个人主义的发展提供了较好的条件。

三、个人主义思想简评

尽管就理论而言，自由主义的个人主义的个人观存在明显缺陷，但毋庸置疑，贯穿于反宗教与反封建的整个过程以及在资本主义经济的发展进程中，它都发挥了积极的支持作用。它鼓吹人的自由与尊严，呼吁充分解放人性，确立个人的主体地位。但这种个人观也存在难以克服的局限性，因此自诞生之时就暴露了其在实践生活中的缺陷。个人主义过于强调个体的独特性和自利性，容易致使社会向“人对人像狼一样”的方向发展，从而引发个体之间剧烈的斗争与冲突，损害社会的稳定和谐。托克维尔曾就个人主义做过如下论述：个人主义一开始使每个人从他所属的群体中分离出来，从他的家庭和朋友中孤立出来，而把广阔的社会抛在一边，其结果是减弱了社会的凝聚力，久而久之，它就开始侵害和毁灭其他所有的美德，最终陷入纯粹的利己主义[5]。这种缺陷是个人主义的个人观自身无法克服的。正如有学者一针见血地指出的那样，“个人对他自己变得越重要,他考虑他自己真正幸福的内容越多,道德、社会、国家对他说来就越成问题。”[6]随之而来的是个人对集体归属感的缺失。因为个人主义将国家、社会和集体视为个体之外甚至是个体对立面的存在，人的社会属性就会弱化甚至丧失。因此，个人只关注自身，他失去依靠，失去寄托，失落感、孤独感与恐惧感日益增加，最终会以各种形式呈现于外。这就是自由主义的个人通常表现为冷漠的个人、失落的个人、孤独的个人、自私的个人、恐惧的个人、放纵的个人、残暴的个人等负面形象的原因。古典自由主义在政治上主张个人高于国家，它主张每个人的权力是天赋的，国家必须尊重个人的自由，人们拥有包括思想自由、言论自由、宗教自由等，这些权利是神圣而不可剥夺的。古典自由主义一切的出发点就是个人，而个人是拥有天赋的自由权利，所以个人主义与自由主义是相互交织的，这就决定了它本身所固有的矛盾及不足。这也是今天我们在研究古典自由主义时应该重点批判的地方。也因为它的不足，所以我们必须反对自由主义及其中的个人主义。

［参考文献］

［1］史蒂文•卢克斯.个人主义［M］.阎克文，译.南京：江苏人民出版社，2001：3.

［2］托克维尔.旧制度与大革命［M］.冯棠，译.北京：商务印书馆，1997:134.

［3］马克思恩格斯选集［M］.北京：人民出版社，1995:2.

［4］王中汝.论自由主义的个人主义哲学基础［J］.理论视野，2011（5）.

［5］托克维尔.论美国的民主（下卷）［M］.董果良，译.北京：商务印书馆,1996：625.

第7篇：自由主义政治哲学范文

[摘要]　施蒂纳的《唯一者及其所有物》对于马克思建构唯物史观意义非凡。马克思在写作《德意志意识形态》“圣麦克斯”章的过程中发生了一个“中断”，马克思由此才转向对唯物史观的正面阐发。这一“中断”表明：马克思通过生产力概念彻底地扬弃了思辨哲学并通过生产力的辩证法建构了唯物史观。

[中图分类号]B013　[文献标识码]A　[文章编号]0257—2826(2012)07—0036一06

施蒂纳和马克思同为青年黑格尔派成员，他的《唯一者及其所有物》在1844年11月公开出版。在这部著作中，施蒂纳给费尔巴哈式的人本主义以致命一击，如果施蒂纳知道马克思《1844年经济学哲学手稿》的存在，那么它无疑将成为施蒂纳的打击对象。施蒂纳是运用“我”反对“人”，他演绎了一整套与费尔巴哈不同的哲学体系。在《唯一者及其所有物》出版之前，施蒂纳基本上默默无闻；而在《德意志意识形态》之后，其显赫一时的名声又很快归于沉寂。于是，施蒂纳的出现与意义就往往被看成是偶然和无关紧要。在此，与德里达所说的“驱魔运动”不同，我要讨论的重点是：施蒂纳的哲学如何成为马克思建构唯物史观的重要理论资源。

一、施蒂纳的著述及其理论意义

施蒂纳的《唯一者及其所有物》一出版便引起了思想界的极大震动和普遍关注，它几乎惊动了当时所有最具才华的德国思想家，包括鲍威尔、赫斯、卢格、费尔巴哈以及马克思和恩格斯。虽说大家对施蒂纳的理解和评价差距很大，并且还立即引起了激烈的批评与反批评，但施蒂纳是重要的对手是毫无疑问的。当然，施蒂纳批判的对象也包括马克思，他还在行文中引用了马克思在《论犹太人问题》中的相关论述。

施蒂纳在《唯一者及其所有物》这部著作的导论中直接点明了他的主导思想，“神的事是神的事业，人的事是‘人’的事业。我的事业不是神的事，不是人的事，也不是真、善、正义和自由等等，而仅仅只是我自己的事，我的事业并非普通的，而是唯一的，就如同我是唯一的那样”。

在施蒂纳看来，把“人”上升为最高本质无非是对基督教信仰的最后遮蔽和变形，这个“人”仍然是个“神”，费尔巴哈、鲍威尔正是试图通过“类”、“自我意识”来制造这种“人”，他们都没有将无神论贯彻到底，实际上仍然承认某种超验的“社会”、“人道”和“道德”。在施蒂纳看来，不管是置于人之外，称为上帝；还是置于人之内，称为人或人的本质，并没有根本分别。

施蒂纳或许是模仿费尔巴哈在《基督教的本质》中所设计的篇章结构，他将《唯一者及其所有物》也分为两个部分，即“人”和“我”。施蒂纳演绎和放大了个体发展的历史从而形成自己的历史观。个体发展史上的三个阶段是儿童、青年、成年，分别对应历史上古代人、近代人和我三个阶段。儿童在混乱的杂多经验中找寻自己，无法从事物世界中解脱，是唯实主义；青年把精神看作事物的本质，按照纯理性的指令去行动，是唯心主义；成人则是按照世界的本来面目把握世界，按照自己的心意去处理事物和思想，是利己主义。与此相应，古代人是人类的儿童时期，人处于自然的统治下；基督教兴起后即为近代人，虽然摆脱了自然的统治，又陷入精神的奴役。《唯一者及其所有物》的第一部分主要论述古代人和近代人，特别是关于“自由者”的部分直接掀起了青年黑格尔派的内部混战。施蒂纳分别对“政治自由主义”、“社会自由主义”和“人道自由主义”展开了批判。政治自由主义反对等级特权，主张唯一的等级是民族或国家，它的目标是理性的秩序和有约束的自由，施蒂纳批判这种自由主义仍然在和观念作斗争，它所要废除的是某个统治者，而不是一切统治者或统治者本身。社会自由主义的主张，在施蒂纳看来，“如同根据政治自由主义任何人不该发命令那样，任何人均不允许拥有什么；亦即如同在此只有国家保持命令权那样，只有社会保持财产”。因此，“社会”又成为一个抽象的观念，一个“新主子”，一个新的“幽灵”，一个新的“最高本质”。人道自由主义者同样设置了抽象的观念，这个观念就是“人”、“人的本质”、“类本质”、“人的自我意识”等成为了有神性的观念。政治自由主义取消了主人和仆人的不平等，社会自由主义取消了富人和穷人的不平等，人道自由主义取消了人和神的不平等，但是，国家、社会、人本身有成为新的宰制人的力量，施蒂纳要摧毁的就是这些新的“神”。

第8篇：自由主义政治哲学范文

关键词：法治；自由主义；自由价值

中图分类号：D903 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）17-0115-02

在制度技术层面上，中国的法治发展有很多是借鉴西方法律制度。肇始于经济领域的全球化形势，促使其他的社会领域需要统一的社会规则来加以规范，故此法治层面之全球化渐显端倪。西方法治崇尚个体自由，而中国文化传统，缺乏独立的个体意识和个体自由。鉴于此，阐明东西方自由主义法传统的差异，对我国转型期法治建设具有重大的意义。从我国当前法治自由价值的研究现状上看，主要集中在法学理论领域，自由作为法治的核心价值已被确认，但却缺乏对其深入、系统的阐述、论证。本文采用比较研究方法，揭示中西方自由主义法思想发展的概况，并就中西方自由主义法思想差异产生的根源进行探讨，对中国法治自由价值进行深切关注。

一、西方自由主义之概况

自由主义法学是当代西方一个重要的法学流派，而自由作为西方法治的核心价值，其理论上的自觉发展从古希腊开始走过了漫长的演化过程，人们对法治自由价值的理解与认识也一步步深化。

1.启蒙思想家突显政治自由的法律

启蒙思想家认为政治自由是法律下的自由，坚持自由应该从公民自由、社会政治与法律这几方面来加以讨论。洛克在其《政府论》一书中，先是从人类原始自然状态加以论述，论证了自然状态、自然权利以及自然法，并提出自然状态是必然要过渡到社会状态，而人的自然自由终将转变为社会自由，也就是前文所述的法律之下的自由。在此之后，孟德斯鸠则从自然法与人为法的关系着手，将讨论法律与自由关系的核心转移到政治领域中的自由问题上。洛克和孟德斯鸠突出政治自由的思想为英国自由主义法传统奠定了理论基础。同样，另外一名极具影响力的启蒙思想家卢梭则丰富了社会契约论的内容，他把“公意”视为法或权利的基础，他注重社会群体及共同体的利益和要求，赋予了自由主义新的内容。

2.康德与黑格尔张扬自由的理念之法

康德的社会理论受其在哲学史上哥白尼式革命的直接影响，他认为“认识对象围绕认识主体来旋转”，打破之前认为“认识主体围绕认识对象旋转”的认知，从而提升了认识主体的地位。同时，他张扬自由的社会之法，认为社会应是“普遍法治的公民社会”、“与别人的自由共存共处的社会”，这才是真正自由之体现。而黑格尔的思想在一定程度上对卢梭的观点有所继承和发展，他注重对于个人主义的个人概念的质疑，同时，也注重找寻共同体和个人之间的联系，以将两者紧密连接起来。由此可知，黑格尔所认为的自由并非单纯个人自由，真正的自由应该是在普遍自由及共同体的自由与个体自由相结合的情况下才可能存在。可见，康德与黑格尔都将自由与法融为一体，并认为法的本质属性为自由[1]。

3.马克思回归生活世界的自由与法律

黑格尔对马克思思想的形成有着重要的影响，马克思的历史唯物主义观点就是在黑格尔唯心主义思想基础上的扬弃。对于黑格尔将国家与市民社会加以明确区分的观点，马克思予以继承，但是将黑格尔的认识加以修正，并得出“不是国家和法决定市民社会，而是市民社会决定国家和法”的结论。且马克思认识到，国家和法是存在于一定社会物质生活关系之中，要将国家和法与一定的社会物质生活情况相联系；而在实际的社会生活中，由于市民社会中物质利益的冲突和矛盾使得国家丧失了其应有的权威，法律也沦为维护单方利益的工具。由此可见，马克思以更加复杂和辨证的方式来看待自由与法律之间的关系，这又是一大进步。

二、中国自由主义法传统

“自由”代表了人类的最高理想，可以将其划分为政治自由和精神自由两种，而政治自由是外在的，精神自由是内在的。总的来说，中国文化侧重于精神自由，而西方文化则侧重政治自由。政治自由在西方得到了全面而系统的发展，并形成自由主义，而反观中国，自由的发展却远不如西方那样的顺利，纵观整个中国法律思想史对于“自由”、“自由主义”的描述非常之少，笔者将其中较具代表性的观点及流派作如下梳理。

1.道家之自由观

中国古代文化传统中，道家、禅宗可谓是典型的注重精神自由的代表，他们为追求精神自由所设计的理想人格就是最好的体现。道家、禅宗所追求的是对于世俗、欲望、外物的一种超脱，从而达到心灵上的纯净与自由，而这是需要从修养中才能获得的自由。除此之外，这种自由也可以从认识上予以实现，也就是改变对外物的看法从而从外物的羁绊中超脱出来，从而获得精神自由。而道家、禅宗所设计的自由人格对政治自由却很少涉及。由此可见，道家、禅宗所设计的理想人格早已无法适应当代人的人格要求，这一人格显然带有很大的片面性。

庄子所追求的自由也是一种精神的自由，他更侧重于追求一种无拘无束、自由自在的心理状态。庄子认为，要想得到这种精神自由需要做到“无心无情”才有可能。这种“无心”的状态并非是要求要毫无心思，而是指不要过分执着于某些人事物，不要有执著之心；而所谓的“无情”亦非要求要无任何感情，而是指不要刻意追求某种情感，不要有执著之情。庄子崇尚一种无拘无束，不过分执著追求的心境和随遇而安的境界。但是，需注意的是，虽然追求无拘无束，无心无情，但是他对与外物打交道或从事俗务却并不反对，个中的关键在于要做到不过分沉迷和执着。

2.儒家之自由观

儒家式的“自由”是指一种道德意志的自由。先秦儒家发现道德意志自由，这一伟大的发现和进步，但是却一直处于消极悲观的状况之中，并未在现实生活中让人感到自由和幸福，反而让人感到处处受限、不自由。例如，儒家一直强调“人的尊严”，但是实际情况是，这种人的尊严仅限于原则性的，并没有任何实际可操作的内容，结果可以想见，人的尊严也就成了一个抽象、虚幻的理念，而并不能使人民获得真正的尊严。同时，人的尊严的形成需要在人际交往中相互的尊重，彼此的承认，而非仅仅停留在人们内心的自觉上。因此要想实现人的尊严需要有人人权利平等的思想为基础，要有个人自由思想为铺垫，但是这在中国的古代传统文化中是极其缺乏的、不被重视的，那么人的尊严成为一纸空谈就成为理所当然了。

三、中西方自由主义法思想产生根源之比较

从以上对于中西方自由主义法思想的概括可知，中国文化重精神自由，西方文化重政治自由。两者的自由主义法思想存在着很大的差异。而这样差异是有一定原因可循的，这与两者各自的法律观念、法律传统有着密切的关系，以下笔者就中西方自由主义法思想差异之背景加以梳理，以期对此问题可以有深入理解，以助于我国法自由主义之发展。

1.法治与礼俗之对抗

在西方社会，启蒙思想家们对自由价值的高扬并使之得到社会的认同，现代社会烙上自由的印迹。自由是发展的前提，没有自由，就没有生产力的高度发展，就没有社会的全面进步。只有个体的人有了自由意志，有了主体性，才可以自由决定自己的价值与行为选择，也就是哈贝马斯所说的自我决定、自我实现的自由，而不依附于他人的意志与权力。

在中国传统文化中，以伦理纲常为核心内容的治理方式与西方的法治主义形成鲜明的对照。中国古代法体现在制度上行政和司法不分家，成一体化之形态；而在法律之渊源上，则体现伦理高于法理，礼法重于法律规则；在司法制度中，作为中国特色的情理是一种审判的普遍标准，情理较之法理有更大的普遍适用性，人情成为一切评判标准之首。并且在中国传统法律文化之中，伦理与法理并未得到区分，两者处于结合之状态。

2.个体自由主义之发达与缺失

亚里士多德认为，西方民族，特别是希腊民族“既有热忱，也有理智；精神健旺，所以能永保自由，对于政治也得到了高度的发展”。相比之下，东方民族则缺乏自由，“亚细亚人民多擅长机巧，深于理解，但精神卑弱，热忱不足；因此，他们常常屈从于人而为臣民，甚至沦为奴隶。”[2]东西方本质差异的表现在于，“东方文化强调一种普遍性品格，是以群体为本位的，它否认个体存在的价值和自由，而西方则发展了个体本位，注重个体的独立自主与自由。”[3]在中国传统文化的总体特征中很难寻找到个体自由的印迹。在行政权力至上、司法过程重刑轻民、司法审判重礼法之治以及追求无讼等思想观念的驱使下，人的主体性无处寻觅。所以一谈及自由问题，中国人常常讳莫如深。

3.法律观念之差异

作为一国文化传统的重要构成，法律观念与该国文化传统的特征具有很大关联性。一般观点认为，中国传统文化的最突出或最核心特征为群体本位，因而在文化精神之中极其缺乏独立的个体意识；中国作为一个在过去注重经验积累以及有保守思想的国家，在其传统文化中反映为具有保守性以及“以过去为定向”的特征，并由此形成一种经验主义文化的形态；而同时中国传统文化中有着较重的礼法伦理思想，具有伦理中心主义之特征，是一种自然主义的文化。在中西文化比较过程中，中国传统文化在类型上是属于“宗法—伦理”型的文化模式，宗法伦理在司法过程中起着极大地作用，其地位甚至高于法律规则，这是完全不同于西方“个人—契约”类型的法律文化模式。中国传统文化模式对法治存在天然的拒斥，这使得中国文化的总体特征与法治对自由的价值追求缺少必要的融通，不利于现代法治的生成。

四、结语

西方法治是以个体自由为中心的，具有理性的契约文化的精神。相较而言，中国传统文化则是以群体的宗法伦理本位精神为核心。个体自由程度的不同，这直接决定东西方对待法治的不同态度。现代法治与礼俗社会的对抗成为中国法治现代性批判的核心问题。在中国法治建设中，如何将人的个体自由、人的主体地位从传统文化中解放出来，如何处理传统的、经验的、超稳定的文化结构对理性的、个体化的、契约化的法治文化模式的拒斥，将成为一个最根本、最迫切的问题。

参考文献：

[1][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬,等,译.北京:商务印书馆,1961:260.

第9篇：自由主义政治哲学范文

关键词：哲学无政府主义；政治正当性；国家合法性；公民不服从；政治哲学

中图分类号：B035/D03 文献标识码：A 文章编号：1673-9841（2014）01-0013-06

约翰・罗尔斯《正义论》（1971年）出版之前，沃尔夫出版了其无政府主义著作《为无政府主义申辩》（1970年），而三年之后罗伯特・诺齐克的著作《无政府、国家与乌托邦》（1974年）问世，由此复兴了政治哲学的诸种议题并构筑了当代政治哲学的基本图景。相比于罗尔斯和诺齐克的被广泛关注，沃尔夫与其著作显然暗淡不少。然而，沃尔夫在这部著作中重提了无政府主义的政治哲学主张，尽管他的最终目的与当代主流政治哲学有一定的区别，但他把康德和经典自由主义的基本思想带入到当代政治哲学的视域之中，对罗尔斯和诺齐克以及在他们之后的政治哲学不无启发。而对无政府主义而言，沃尔夫开启了当代无政府主义的政治哲学思考，直接促成了哲学无政府主义的当代表述与当代论争。

所谓哲学无政府主义，是围绕政治哲学的核心议题并以个人自由权利之至上性和国家权威之不合法性为其根本政治哲学主张而展开的一种批判性政治哲学思潮。沃尔夫之后，哲学无政府主义的当代代表人物还有John Simmons、Jesse Russell、Joseph Raz、A.D.Woozley、John P.Clark等，对当代哲学无政府主义思想形成有贡献的还有它的当代批评者，比如Chaim Gans、RichardDagger、Steven DeLue、Thomas Senor、Tony Honore等学者。令人惊讶的是，当代自由主义的政治哲学家对哲学无政府主义思想并非完全排斥而是表现出根源上的亲密，比如当代具有创造性的自由主义思想家哈耶克、诺齐克、布坎南，甚至哈贝马斯，在他们的政治哲学构建之中，均不约而同地呈现出一些无政府主义的政治哲学思考。由此可见，哲学无政府主义是当代不可或缺的政治哲学派别，它从否定国家合法性的基本前提出发，阐述了自己的政治哲学主张，并在应对各类政治哲学批评之中拓展了自身独特的理论内涵。

一、国家合法性的否定

一般而言，无政府主义政治哲学的核心主张是个人自由的至上性和国家权威的不合法性。在它们看来，自由具有至高无上的价值，而“强制始终是一种罪恶”，国家作为具有强制力量的权威，并不是如自由主义政治哲学家们所理解的那样是自由的保障，而是侵犯和损害自由的罪魁祸首。故此无政府主义思想家一致认为：所有现存的国家都具有不合法性，这是无政府主义思想中不可或缺的基本要素。。对于国家的不合法性，近代以降的无政府主义思想家进行了多种多样的论证，当代美国政治哲学家约翰・霍顿则根据他对无政府主义思想的理解，把这些论证区分为了“积极的”论证和“消极的”论证，也即他所说的“积极的”哲学无政府主义与“消极的”哲学无政府主义之间的区分：前者“对于为什么没有也不可能有任何政治义务这个问题提供了自己的积极论证”；后者“仅仅从所有证成政治义务的积极尝试都失败了，就得出结论说根本没有这种义务”，进而论证了无政府主义的这一思想主张。

从“积极的”论证角度来看，无政府主义否定国家合法性的论证，或者说，对国家不合法性的论证大致有四种方式：第一，无政府主义者对这一观点的承认通常由对自愿主义的预先承认（即承认自律、自由选择或自决等具有决定性的道德意义）所激发起来，从而认为现存国家从根本上讲是非自愿的或强制性的；第二，由对平等主义的预先承认（即承认权利平等、机会平等或获得基本好处的权利平等诸如此类的观点）所激发起来，从而认为现存国家从根本上讲是等级制的、男权至上的、阶级的或不平等的；第三，是由对共同体价值的预先承认（即承认共同的目标、团结一致的感情或同情心等具有重大道德意义）所激发起来，从而认为现存国家使人彼此疏远、彼此分裂；第四，是由对这些立场的某种结合的预先承认所激发起来。总的来说，否定国家合法性的“积极”论证主要是从个人的自然权利以及政治理想的达成与否的角度展开的论证。近代以来的政治哲学家都优先主张个人具有与生俱来、不可剥夺的天赋人权，正如法国《人权宣言》中所立之自由、平等等权利，正是因为国家作为一种享有强力的组织对自由和平等可能或事实上的侵犯和损害使得国家在合法性上不能得到根本的证明。近代无政府主义思想家葛德文在其著作《政治正义论》中强调自由或自治的重要性，认为个人自由权利和国家权威之间存在永恒的冲突，而且此种冲突无法调和，从而否认了权威对维护和保护公民自由的积极作用。巴枯宁则认为，个人的自由是绝对的、无条件的和普遍的，“一切权威都是虚伪的、专横的、独断的、致人死命的”。在巴枯宁看来，自由是最为重要的，国家权威与自由则完全冲突，个人自由和国家权威相互排斥，“国家，任何一种国家，哪怕用最自由最民主的形式装饰起来，都必然是建立在控制、统治、暴力即专制的基础上的”。巴枯宁认为，国家在根本上不合法，要想实现个人的绝对自由，就必须废除国家的政治权力。

从“消极的”论证角度来看，国家不合法性的论证并不在于某种先验或经验性依据，而是在于国家合法性论证的失败，从否证的意义上证明了国家的不合法性。即为了论证国家的合法性，政治哲学家们提出的主要论证理论有同意理论（Consent）、自愿理论（Voluntarism）、自然责任理论（Natu-ralduty）、公平游戏理论（Fair Play）等，但这些理论没有一个被认为是完美的论证理论，这些理论均存在着或多或少的问题。比如，自霍布斯和洛克以来最为重要的同意理论，一直以来遭受批评。德沃金曾总结性地分析指出，不管是默然地同意还是确然地同意，均存在着两个需要考虑的环节：一个是同意是否是自由的表示？另一个是这种自由的表示是否同时伴随有可供选择的其他可能性？。也就是说，公民对国家权威的同意服从不能是在国家权威的威逼或者引诱之下所作的无可奈何的选择。此外，即便我们可以找到很多理由说明公民是自由选择此一国家的统治及其法律和制度的约束，德沃金认为同意理论也无法回答第二个疑问，“因为一个人离开一个统治者却只能加入另一个统治者所统治的国度，他根本无法幸免于不被统治”。在德沃金看来，不是“自由的”同意当然不能称得上是真正的同意，据此同意理论显然失之牵强。此外，自上世纪70年代以来最为流行的公平游戏理论，也被指责其本身“并不公平”，认为该理论自身存在两个致命的弱点：一是公平游戏理论认为人们仅仅是因为得到了他们并没有要求的利益而获得了义务，这并不合理；二是公平游戏理论在关键环节上含糊不清，很难回答“在什么意义上可以认为人们从政治组织中获得了利益”。所以，即使不必预先承认任何特殊价值（即那些被认为是由国家所破坏的价值），无政府主义理论也可能会因为觉察到所有对国家合法性的辩护都有缺陷而被激发起来。换言之，有的人持无政府主义立场是因为不相信能找到任何一种论据来证明某些或所有现存国家是合法的。如果迄今为止的政治哲学在寻找任何有说服力的论据来证明国家的合法性时都遭到了失败，那就足以证明这种怀疑主义是正确的。

上述无政府主义就国家的不合法性进行的正面论证以及国家合法性论证的差强人意激发了哲学无政府主义的政治哲学主张，从而在一个新的理论层面上反思和拓展了无政府主义的思想内涵。不过，哲学无政府主义虽然承认国家不合法的基本观点，但它并不认为这种国家不合法的论证就必然意味着要求在实践中反对或取缔国家，这一点类似于公民不服从的理论。换言之，一方面哲学无政府主义接受国家不合法的基本观点，另一方面却不像无政府主义的前辈们那样激进地要求破坏所有现存的国家。在这两种显然相互冲突的主张之间，哲学无政府主义是如何达成一种平衡的呢？这需要进一步详细地揭示哲学无政府主义的政治哲学主张。

二、哲学无政府主义的政治哲学思考

当代的哲学元政府主义者认为，对于某些不合法的国家，我们可能有充分的道德理由不去反抗或破坏它们，这些理由压倒了一切反抗的权利。哲学无政府主义认为不合法的国家，即缺乏道德上证成理由的国家并不等于需要完全将其毁灭的国家。对这些国家应该采取一种“实际态度”并仔细考虑是否应该反对或在何种程度上反对，还需要进一步思考此种国家是否具有一些不被反对或者免于反对的其他理由。人们在不合法的国家中应该（或可以）如何行动？在回答与这一问题相关的众多道德考量因素中，国家的不合法性（以及这种不合法所蕴涵的约束性政治义务之不存在）仅仅是其中之一而已。显然，与传统的无政府主义观点不同，哲学无政府主义在现实政治实践中并不那么激进或者极端，而是对国家的不合法性以及如何对待国家的不合法性进行了理性的思考，并对此给出了有力的分析。其分析具体可从以下三个方面展开：

第一，国家不合法性的程度有区分。哲学无政府主义认为，即使不合法的国家也可能有一些优点，这些优点并不受那些使得国家丧失合法性的缺陷所影响；而且在决定我们应该如何对待这些国家时，这些优点也是相关的考虑因素；至少在大多数（即使是不合法的）国家中，根据某些独立的道德理由，拒绝做法律所要求的事通常也是不对的。比如专制通常是无政府主义认为国家“恶”的集中表现，但古典政治哲学的观点认为，专制与否并不是区分国家邪恶与否的标准，如果一个专制国家由一个道德高尚、充满智慧的“哲人王”统治，并为国家中的所有人实现他们的幸福提供了有力的正面支持，那么这样的国家是否也应该不加区分地被否定或破坏？传统无政府主义显然会认为这样的国家因为具有“根本恶”的特性应该被否定，但当代无政府主义则认为事情并非如此简单，应该综合考察此类国家的优点和弊端，从而给出明智的对待方式。

第二，根据国家不合法性的程度不同，反抗国家不合法性的方式也应该有所区别。当代哲学无政府主义者认为，对待不合法国家的方式大致可区分为两种方式，即强的方式和弱的方式，也可以据此把二者称为“强无政府主义”和“弱无政府主义”。约翰・西蒙斯说：“弱无政府主义是这样一种观点，它认为没有普遍的政治义务，所有国家中的所有（或者说，至少几乎所有）国民都有道德自由――就是说，拥有一种特权或许可权（permission right）――把法律看做是没有约束力的，把政府看做是没有权威的。那种我们可以称之为强无政府主义的理论也接受国家不合法这一判断的最低限度道德内容，但是除此以外它还主张，国家的不合法性进一步蕴涵了一种道德义务或责任去反抗国家，并且只要不超出我们的能力范围就要取缔国家。”应该说，所谓弱无政府主义，其对待不合法国家的态度是采取不合作的主体行为而并不主张激进的反抗。而强无政府主义则不同，它主张以直接的反抗来消除国家的不合法甚至毁灭不合法的国家本身。从无政府主义的历史来看，大致可认为巴枯宁所主张的应该是一种强无政府主义，相对而言葛德文所主张的是一种弱无政府主义。约翰・西蒙斯明确指出，哲学无政府主义应该作为一种弱无政府主义而存在，个人应该把反抗国家作为较弱意义上的政治义务，而不应该始终把反抗国家作为自己的政治义务予以确定。除非一个国家中的不合法性被看做是一个根本的错误，否则它就并不必然意味着有一种反抗这个国家的义务，因为一个国家可以很明显地缺乏制定约束性法律与政策的普遍性权利，却并不是如此之邪恶以至于必须去反抗并取缔它。

第三，国家的不合法性和反抗国家的权利并不直接相关。无政府主义一般认为，国家的不合法性直接为人们反抗国家提供了根据。但当代哲学无政府主义则认为，此种根据不仅不充分，而且并不直接甚至不相干。西蒙斯曾把国家不合法性和反抗国家的权利比作“商家卖东西并向我收钱的权利和他的仁慈”之间的关系，认为二者是相互独立的变量，即商家的仁慈并不能理解为没有“向我收钱”的权利，也不能因为他不向其他人收钱而独独“向我收钱”就认为商家的行为不合法，从而以为“我”有了买东西但不付钱的权利。这个比喻可以理解为，个人基于国家的不合法对待而得出了国家不合法性的结论往往具有个别的特性，而并不具有普遍的特性。国家的合法性是一个具有普遍性的观念，不能因为个人的具体个别行为而遭到简单的否定。事实上，即使“我”有非常普遍的责任去支持体现了适当美德的国家，这些责任也是对所有这种值得效仿的对象都同等负有的责任，而不是专门对任何特殊对象所负有的责任。我们不能认为，所有不合法的国家仅仅因为它们都是不合法的就应该受到其国民或其他人同样的对待（比如单纯地反抗或取缔）。有些不合法的国家也许已经邪恶到不可救药的地步，而有的国家还算过得去，而且也还算仁慈。所以，当代哲学无政府主义注意到国家不合法性和反抗国家不同层面上的理论区分，特别是作为个体或部分的不合法和作为整体或全部道德判断的不合法性应该作出区分，二者有着本质的区别，在实践中的表现也完全不一样。

总体而言，当代哲学无政府主义并不主张盲目地反抗和取缔国家，而是认为应该对国家的不合法性作出具体分析来选择适度的对待方式，尤其是不能用个体行为替代全部共同体的行为，也不能基于国家部分的不合法性就否定国家整体和国家本身。因此，哲学无政府主义事实上主张一种弱无政府主义，这种无政府主义认为大多数时候并不是要反抗或取缔国家，而是要针对个别的不合法性国家行为进行“矫正式”的反抗，这种反抗的目的是为了获得对国家局部不合法性的修正。此一观点显然和公民不服从理论有着某种相通之处。

三、围绕哲学无政府主义的论争与辩护

通过以上分析不难发现，当代哲学无政府主义不仅与其传统形式存在很大的区别，而且其基本的政治哲学主张也颇富争议性，从而引起了许多学者的批评。一般而言，当代围绕哲学无政府主义存在三种有针对性的反对意见，它们交织起来基本勾勒了哲学无政府主义与其他政治哲学派别之间的当代论争。

第一种反对意见认为，哲学无政府主义“激进的外表”与其“温和的”实际后果（practical impli-cation）之间有着一条“令人尴尬的鸿沟”。这一批评主要来自切姆・甘斯。他认为哲学无政府主义者通过集中于“微不足道而又不常见的情况，如凌晨三点乱穿马路”来为其观点获取直觉上的支持，然而这仅仅符合人们对在更熟悉的日常环境中是否有必要服从这个问题的通常看法。更重要的是，甘斯对哲学元政府主义者的这一做法评论道：尽管他们正式地拒绝种种支持政治义务的著名论据（在此基础上，他们宣称国家不合法），然而他们又暗地里依赖同样这些论据（他们“复兴了”这些论据）来主张，即使对于不合法的国家，我们也没有必要总是不服从它或破坏它。他认为，完全接受那些常见的、支持服从法律的论据更为诚实，一旦我们认识到接受政治义务并不意味着道德总是要求我们服从法律，那就更是如此。甘斯的观点代表了一些学者的批评，他们认为哲学无政府主义徒有虚名，其思想本身存在内在缺陷。根据前面对哲学无政府主义政治主张的阐述，我们比较容易地发现此一批判并没有完全理解哲学无政府主义，所谓的“矛盾”在哲学无政府主义看来并不存在。因为对国家不合法性的论证和采取何种方式予以对待是不同的问题，即便国家存在不合法性，但通过综合的反思和平衡，并不一定意味着要不服从或否定国家的存在本身。

第二种批评意见则与第一种基本相反，它认为哲学无政府主义过于激进。此一批评认为，接受哲学无政府主义将会“怂恿对重要法律的普遍性不服从”，并且将被证明是“自由主义政体的一场悲剧”；它将具有“极端”且“令人震惊的”后果。这种批评显然过于强烈，而且存在两个方面的问题：一是对国家和法律的不服从并不仅仅是无政府主义的主张，自由主义本身也有观点认为可以不服从不合法的法律，这一点可以在洛克及其后继者的著述里获得明确的支持；二是哲学无政府主义并没有“怂恿对重要法律的普遍性不服从”，相反它主张应该理性分析并谨慎对待，有些时候通过全面、综合的分析，甚至可以容忍不合法国家和法律的存在和实施。哲学无政府主义与政治义务的自由主义捍卫者在实际的建议上有时候是一致的，二者存在分歧的主要情形有三种――当法律禁止无害的行为时；当法律特别地强加政治责任时；当不服从对个人或对个人所合理依赖的社会组织的某些方面没有严重的负面后果时。而在更多的时候，哲学无政府主义根据独立的道德理由去决定如何选择最好的行为与政治义务的自由主义捍卫者之间并没有明显的区别。约翰・西蒙斯分析说，如果哲学无政府主义者的建议得到了普遍采纳，国民将认为自己（在某些情况下）可以全凭个人的喜好或兴趣自由地服从或不服从。即使人们全都一致地选择不服从，这些行为也完全可能使得国家更为开放、更富合作精神、更具自愿色彩，而更少地以有争议的道德与宗教学说为名实施强制，且不再对金钱与国民的生活那么恣意妄为。所以，哲学无政府主义并不是“自由主义的悲剧”，也不完全就是极端的否定和破坏，它也有其正面的、建构性的意义。