政治哲学笔记精选(九篇)

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第1篇：政治哲学笔记范文

【关键词】 重症急性胰腺炎； 血必净； 清胰汤； 临床疗效

中图分类号 R657.5 文献标识码 A 文章编号 1674-6805（2016）3-0011-02

Clinical Efficacy of Xuebijing Injection Combined with Qingyi Decoction in the Treatment of Severe Acute Pancreatitis/SUN Le-jin.//Chinese and Foreign Medical Research，2016，14（3）：11-12

【Abstract】 Objective：To research the clinical efficacy of Xuebijing Injection combined with Qingyi Decoction in the treatment of severe acute pancreatitis（SAP）.Method：From January 2014 to January 2015，70 cases of SAP patients in our hospital were selected，they were stochastic and averaged divided into the experimental group and the control group.The control group was only treated with conventional western medicine therapy，the experimental group was treated with Xuebijing Injection and Qingyi Decoction on the basis of conventional western medicine therapy.The effects of two groups were compared.Result：The clinical indexes of the experimental group were all significantly lower than those of the control group（P

【Key words】 Severe acute pancreatitis； Xuebijing Injection； Qingyi Decoction； Clinical efficacy

First-author’s address：Hainan General Hospital，Haikou 570311，China

doi：10.14033/ki.cfmr.2016.3.005

重症急性胰腺炎是一种病情险恶、并发症多的急腹症[1]。近年来，为提高重症急性胰腺炎的治愈率，探讨在西医常规治疗上加上中药的治疗已成为研究的一个热门方向。中药中的血必净和清胰汤具有活血化瘀、通腑导滞、清泻湿热等功效，能够有效缓解重症急性胰腺炎患者的症状。本文以2014年1月-2015年1月笔者所在医院收治的70例重症急性胰腺炎患者为研究对象，观察血必净联合清胰汤治疗的效果，现报道如下。

1 资料与方法

1.1 一般材料

病例选择2014年1月-2015年1月笔者所在医院收治的70例确诊为重症急性胰腺炎的患者，将其按照随机数字表法分为对照组与试验组，每组35例。对照组35例，男20例，女15例，平均年龄（44.5±5.8）岁，平均病程（9.9±2.1）d，平均APACHEⅡ评分（9.2±1.8）分；试验组35例，男21例，女14例，平均年龄（43.27±6.1）岁，平均病程（10.5±1.9）d，平均APACHEⅡ评分（8.9±2.0）分。两组患者性别、年龄、病程、疾病严重程度等方面比较，差异均无统计学意义（P>0.05），具有可比性。

1.2 纳入标准

所有患者均符合SAP评定标准；自愿参与本次研究并签署知情同意书；排除合并有其他原发严重疾病和精神病患者、依从性差者、对治疗药物过敏者、妊娠及哺乳期妇女[2]。

1.3 方法

对照组给予常规西医治疗，监测重要脏器，对症治疗，如禁食、胃肠减压，早期补液，纠正酸中毒，给予生长抑素或胰蛋白酶抑制剂抑制胰腺分泌[3]，禁食期给予肠外营养支持等。

试验组在上述治疗基础上另加静脉滴注血必净注射液（天津红日药业股份有限公司，国药准字Z20040033）50 ml+0.9%氯化钠注射液100 ml，2～3次/d，每次点滴时间在30～40 min。同时使用复方清胰汤加减：黄连、木香、厚朴、金银花、枳壳、红花、连翘、黄芩、生大黄（后下），经胃管注入，注入后夹管2 h，3～6次/d，酌情加减。具体疗程视病情而定。

1.4 观察指标

观察两组患者以下各指标：总有效率、转手术率、并发症发生率，腹痛、腹胀缓解时间，通气排便、肠鸣音恢复时间，腹腔内压、血淀粉酶、尿淀粉酶，白细胞水平恢复时间，平均住院时间。

1.5 疗效评定标准

无效：病情改善不明显，甚至恶化死亡；有效：病情明显改善，观察指标3项以上恢复正常水平；显效：症状、体征有所改善，观测指标往正常水平靠拢；痊愈：患者临床症状完全消失，观察指标均恢复正常水平，胰腺状态恢复正常[4-5]。总有效=有效+显效+痊愈。

1.6 统计学处理

采用SPSS 19.0软件对所得数据进行统计分析，计量资料用均数±标准差（x±s）表示，比较采用t检验；计数资料以率（%）表示，比较采用字2检验。P

2 结果

2.1 两组患者治疗效果、转手术率、并发症发生率对比

试验组总有效率91.4%、并发症发生率11.4%、转手术率5.7%均明显低于对照组68.6%、45.7%、31.4%，差异均有统计学意义（P

表1 两组患者治疗效果、转手术率、并发症发生率对比 例（%）

组别 无效 有效 显效 痊愈 总有效 转手术 并发症

试验组（n=35） 3（8.6） 3（8.6） 5（14.3） 24（68.6） 32（91.4） 2（5.7） 4（11.4）

对照组（n=35） 11（31.4） 2（5.7） 3（8.6） 19（54.3） 24（68.6） 11（31.4） 16（45.7）

P值 0.05 >0.05 >0.05

2.2 两组患者各临床指标比较

试验组腹痛、腹胀缓解时间、通气排便、肠鸣音恢复时间、腹腔内压、WBC水平、血淀粉酶、尿淀粉酶、住院时间与对照组相比均有明显缩短（P

3 讨论

重症急性胰腺炎发作时腹痛剧烈，腹胀明显，可出现胸膜炎体征，早期可发生恶心呕吐，还可有持续性高热，脉搏细速，血压下降等。其病死率一直居高不下。对患者最严重的威胁往往不是疾病本身，而是多发的脏器功能障碍和严重的代谢障碍[6]。对于重症急性胰腺炎，通常根据疾病的分型分期和病因选择恰当的治疗方法，即“个体化治疗”，可分为为“手术治疗”和“非手术治疗”的双轨方式。

对非手术治疗的探究中，孙明良[7]认为，清胰汤中的多种中药成分能够分别发挥其重要作用：大黄具有抗菌活性和抗内毒素活性，抑制胰酶活性，抑制炎性因子分泌，改善微循环等作用；厚朴能兴奋胃肌电，促进胃肠动力，可减轻胃肠腹压力，从而改善呼吸功能；芒硝消炎止痛，有利于胆汁的排泄；银花、连翘清热解毒；木香能减少胰胆管压力；黄芩、黄连清热燥湿，清肝胃热；赤芍具有解痉、镇痛、镇静作用[8]。血必净，具有活血化瘀、疏通经络、溃散毒邪的作用，可以拮抗内毒素并抑制内源性炎性介质释放。两味中药辅以西医常规治疗，能够取长补短，达到更好的疗效。

本次研究通过对对照组（仅常规西医治疗）和试验组（血必净联合清胰汤辅助常规西医治疗）患者疗效的比较，证实了采用血必净联合清胰汤辅助常规西医治疗能够有效减轻患者痛苦，改善机体情况，临床实用价值高。

参考文献

[1]邓妮.急性胰腺炎消化内科治疗的临床疗效[J].中外医学研究，2014，12（3）：142-143.

[2]胡岗，文放桃，蒋启梅，等.血必净注射液综合治疗重症急性胰腺炎疗效观察[J].中国药房，2010，21（31）：2949-2950.

[3]汤亲青，蒯加高，张剑林，等.清胰汤联合生长抑素治疗急性胰腺炎70例疗效观察[J].肝胆外科杂志，2011，19（5）：355-356.

[4]郭卫东，付云.血必净注射液与清胰汤胃管注合治疗重症急性胰腺炎的临床疗效观察[J].中国实用医药，2014，9（10）：183-185.

[5]郑晓华，冷凯，曾鹏飞.清胰承气汤内服结合双柏散结散外敷治疗重症急性胰腺炎40例[J].中国实验方剂学杂志，2013，19（20）：281-284.

[6]李友明.早期肠内营养供给治疗急性胰腺炎的疗效及预后分析[J].中国医学创新，2013，10（6）：45-46.

[7]孙明良.生长抑素联合清胰汤治疗重症急性胰腺炎疗效分析[J].肝胆胰外科杂志，2011，23（2）：163-164.

第2篇：政治哲学笔记范文

关键词：基本原理概论；任务驱动教学；解决方案

作者简介：潘金志（1987-），男，福建永春人，福建农林大学学院硕士研究生；黄旺生（1953-），男，福建南安人，福建农林大学学院，教研室主任，教授。（福建?福州?350002）

基金项目：本文系福建省高校精品课程“基本原理概论”建设项目（项目编号：0137a7）的研究成果之一。

中图分类号：G642.421?????文献标识码：A?????文章编号：1007-0079（2012）28-0096-02

“基本原理概论”是根据2005年3月、教育部的规定，高等学校思想政治课新的调整改革方案中确定的新课程。这门课程开设以来，有效地对大学生进行思想政治理论教育，但也存在着一些教学上的问题。这就要求教师认真总结在该课程教学当中的经验和问题，讲清这门课程的重点难点问题，对教学中的重难点问题及其解决方案进行有益的探讨，从而更好地达到教学目标。

一、“基本原理概论”的部分重难点问题

本课程是高校思想政治理论教育的主干课程，一是有助于丰富大学生的基本原理知识，二是可以帮助他们树立科学的世界观、人生观和价值观。因此，探索本门课程的重点和难点问题及其解决方案不仅有利于提高大学生的综合素质，而且能够促进本课程教学质量的不断提升。

1.关于实践唯物主义和哲学的本质特征

哲学是本课程的重要组成部分，它主要是帮助学生掌握的基本立场、观点和方法，提高他们的哲学素养和知识水平，这是学好政治经济学、科学社会主义的重要基础。然而要真正理解哲学，必须正确把握哲学的本质特征。马克思把自己的哲学科学地概括为实践唯物主义。但是，由于目前我国理论界对实践唯物主义有不同的理解，直接影响着师生对哲学本质的把握。因此，在课程教学中必须对实践唯物主义和哲学的本质进行重点探讨。

2.关于哲学视域下的科学发展观

唯物辩证法认为，事物的相互联系包含事物的相互作用，而事物的相互作用必然导致事物的运动、变化和发展。与中国革命和社会主义建设紧密结合，在实践中得到不断创新和发展。总书记提出的科学发展观，是对我国在发展进程中对于什么是发展、为什么要发展以及怎样发展的总的根本看法。在教学当中充分体现科学发展观，可以帮助学生真正理解发展观的实质，在生活、学习和工作中坚持科学发展观。因此，“事物的普遍联系和永恒发展”应该结合科学发展观的内容。

3.关于辩证法也就是的认识论

列宁在《哲学笔记》中写到：“辩证法也就是（黑格尔和）的认识论：正是问题的这一‘方面’（这不是问题的一个‘方面’，而是问题的实质）普列汉诺夫没有注意到，至于其他的者就更不用说了。”①辩证法也就是认识论，这个命题揭示了辩证法和认识论的统一性。显然，这个命题需要把逻辑学、认识论、辩证法三者统一起来理解。在第二章“认识世界和改造世界”教学当中，要对辩证法也就是认识论进行比较全面地解析。

4.关于历史的主体和客体及其关系

人们往往直观地理解历史的主体是人，历史的客体是历史主体的活动所指向的对象。但是历史的主体是什么样的人、有哪些基本特征、以及历史的主客体之间的关系，有待于用基本观点进一步分析。因此，具体讲解历史的主客体及其相互关系，能够帮助学生充分掌握第三章“人类社会及其发展规律”的知识内容。

二、本课程重难点问题的成因分析

“基本原理概论”课程开设以来，任课教师采用课堂教学与实践教学相结合的方法，取得了显著的教学效果。但是，由于受到主客观条件等限制，本课程的教学质量受到一定的影响。我国高校的办学体制不同，对本课程重视程度会存在差异，研究深度也可能不尽相同。教师的专业背景和研究方向，直接关系到他们教学的侧重点；教师的年龄和教学经验也会影响到教学方式和及其效果。

“基本原理概论”论述世界观和方法论，阐述物质世界、人类的认识、资本主义社会和社会主义社会的发展规律等重要理论。内容博大精深、科学性强，有些概念比较抽象难懂，同时又要求理论联系当代实际。这些因素就容易提高对于理论的难度。综上所述，正是因为学校、教师、课程内容等方面的原因，影响到本课程的教学成效和大学生的学习质量，促成了解决“基本原理概论”教学重难点问题的必要性和紧迫性。

三、本课程若干重难点问题解决方案的探讨

“基本原理概论”是理论研究和建设工程重点教材。大学生只有全面接受本课程的教育，才能掌握世界观和方法论。然而，本课程中若干重点难点问题的存在，制约着课程的建设、教学的质量和学生的成长成才。在此对这些重难点问题的解决作了初步的探索，希望有益于提高本课程的教学实效性，提高教学质量，使之成为大学生喜爱的、终身受益的课程。

第3篇：政治哲学笔记范文

关键词：柏拉图；《理想国》；“洞穴比喻”；思想政治教育学

中图分类号：B82文献标志码：A文章编号：1002-7408（2019）05-0056-05

《理想国》对话是众多学科研究的共同经典，思想政治教育是不容忽视的重要研究维度。柏拉图借苏格拉底之口，为探讨正义精心谋划了一个理想城邦，并为培养城邦中的理想公民和哲学王建构了一套系统的教育规划方案。第四卷中柏拉图特别指出当政者只需要做好“教育和培养”[1]140一件大事就行了，可见《理想国》的教育目标是指向执政的，教育的目的就是服务于政治，这种教育思想具有鲜明的阶级性特征，实质上就是思想政治教育[2]。而第七卷中提出的经典的“洞穴比喻”，既是从整体上把握柏拉图教育思想体系的重要线索，又是反观思想政治教育学原理的重要参照。

设想有一个洞穴式的地下室，它通过一条长而斜的通道与外界相连，有一些囚徒从小就生活在洞穴里不见天日。他们的头颈和腿脚都被铁链束缚不能转头，只能固定一个姿势看着洞穴的后壁。他们身后点燃着火把，在火与囚徒之间有一堵矮墙，墙后面有人举着木偶，做各种动作，并不时交谈。囚徒们终其一生只能看到投射到洞壁上的影子，并自然认为影子就是真实的事物。不过有一天，一个人被解除了束缚并被强拉出洞穴，他的眼睛一下从幽暗到阳光，感到非常痛苦。起初他只能看到事物在水中的倒影，然后才能看到阳光中的事物，最后甚至能看太阳自身。每一次转向光，他都会眼睛痛，恨不得返回到从前的状态。可一旦习惯于新的明亮世界，他便会为自己脱离以前的黑暗愚昧而庆幸，并为仍然生活在洞穴的同伴感到遗憾。这就是著名的“洞穴比喻”，它是柏拉图一系列理论的精华和总结，深度挖掘和分析该学说，可以为思想政治教育学原理提供学科论、认识论和方法论支撑。

一、思想政治教育学的学科论原理反思

格劳孔说那是“一个奇特的比喻和一些奇特的囚徒”[1]275，苏格拉底说“不，他们是一些和我们一样的人”[1]275，喻示没有确立正确价值观的人都是被囚禁在洞穴中的囚徒，他们沉湎于感性世界，过着浑浑噩噩的生活，却还自得其乐。现实生活中，那些没有确立正确价值观的人总是以为自己已经认识了真理并确立了正确的价值观，甚至认为在这个科学昌明的时代，已经清楚地知道真实世界。可实际上，“洞穴比喻”描述的情况从古至今未有改变，我们只是生活在不同时代，被囚禁的方式相应有所不同而已。这洞穴就是感觉经验世界中笼罩和局限我们思维和认知模式的传统观念，这洞壁仿佛就是那些模糊受众视线的各种错误思潮和价值观，人们往往在不知不觉中受到这些错误思潮的影响，并在日常生活行为中形成自己的价值观。人们通过这些错误思潮所了解的，并不是世界本身，而是虚幻的影子。因为错误思潮是对社会的歪曲反映和错误描绘，是通过各种不同的角度对现实世界的真实做出了各种不同程度的折射。因此，在各种错误思潮的干扰下，现代社会中一些人仍处在各色各样的“洞穴”之中，久而久之，他们被人云亦云的各种观念干扰，连思维方式也被左右，很少反思自己伦理道德标准的有效性和有限性，都认为自己持有的价值观是正确的。在这一意义上，思想政治教育学需要挺身而出并有所作为，进而实现由洞壁表“象”到洞外真“相”的华丽转身。

思想政治教育学是关于“思想政治教育”的“反思之学”，思想政治教育是该学科的中心概念，它包括思想政治教育工作和思想政治教育活动。思想政治教育学本身并不提供某种价值观内容，而是把思想政治教育作为“对象”加以反思，形成了关于思想政治教育的“学问”。思想政治教育学研究的是走出黑暗洞穴、认清可见世界是何以可能的问题。思想政治教育需要把人们从日常观念的洞穴中拉出来，帮助人们认清自己是传统的或流行的价值观念的囚徒这一事实，帮助人们解脱精神枷锁，反思自己的生活，反省自己的价值系统，并改进自己的生活方式[3]。这关乎每个人的生活方式和切身利益，它带领人们脱离被事物假“象”蒙蔽而看不到事物真“相”的人类知识处境，超越人类认识的严峻困境；通过“批判与改造其‘现实生活’，从而超越‘人与自然’和‘人与人对抗性’关系的生产和社会形态所具有的矛盾和困境，追求‘人的解放与自由’，实现以幸福生活为根本的价值旨归”[4]。《理想国》第一卷就提出了人们对于正义的论证不是普通的题目，而是关乎我们应当如何生活的问题。而且《理想国》剩余篇幅也都是围绕我们应当如何生活这个问题展开讨论的。所以，《理想国》所致力追寻的正义与思想政治教育的价值理想具有内在一致性，正义就是思想政治教育的价值本体。其实，人们对思想政治教育学的学科定位很容易被模糊视线，处于洞穴囚禁之中。人们习以为常地把思想政治教育学归属至教育学学科范畴，使思想政治教育学研究的诸多问题都陷入了教育学的思维方式。而实际上，思想政治教育学是法学门类中理论一级学科下属的二级学科，是一门关于“思想政治教育”的“反思之学”，而非有关“思想政治”的“教育学”。“反思”是对“认识的认识”，“对思想的思想”，是思想以自身为对象反过来而思之[5]。思想政治教育学的学科论原理正是在“反思的维度”中确立起来的，是使人们在价值观认同教育的过程中达到理论自觉，实现“自我意识”向自身的返回[6]。也就是说，使存在者在其外观中显示自身，实现表“象”的觉醒、真“相”的显现，间接地通过有意识的理性，与自己的本质融为一体，最终达到“自己是人向自身的还原或复归，是人的自我异化的揚弃”[7]。黑格尔说“熟知非真知”[8]，“熟知”中隐含着“无知”。那些立即可见、可听、可触、可算的东西，始终只是理念的投影，这种最切近的而又阴影般的东西把人囚禁在洞穴之中而人并不自知。“洞穴比喻”意味着人们对于真实世界的理解容易是虚幻而残缺的，我们不应将现象世界的感觉与理念世界的真理混为一谈，毕竟眼睛看到的是现象，用思想才能把握到本质，只有超越“熟知”的因袭，才能达到对“真理”的洞见。不仅如此，“洞穴比喻”还指引我们对思想政治教育学的学科论原理进行深度阐思，思想政治教育学作为对思想政治工作和思想政治教育活动的“反思之学”，本身是不直接研究某种价值观的，而是研究某种价值观教育是何以可能的。这正如列宁在《哲学笔记》中所写，“这是一种‘偏见’，犹如生理学是‘教人消化’的。”

二、思想政治教育学的认识论原理反思

走出洞穴的人看到了更加明亮精彩的世界，返回去告诉身处洞穴中的人，企图拯救这些囚徒同伴。在刚回到洞穴时，他的眼睛会由于突然从阳光下转到黑暗中而不能看见任何事物。在视力适应黑暗环境前，他不得不与其他囚徒一起识别阴影。囚徒的同伴会讥笑他，说他上升之旅回来后却把视力弄坏了，眼睛弄瞎了，与其这样归来，不如不要上去，所以断定上升走出洞穴是不值得的。这时如果走出洞穴的人宣称要解放他们、启蒙他们，把他们往上拉，他必将遭到这些人的强力反对，激起众怒，甚至被他们杀掉。所有这些比喻意味着思想政治教育绝不是一件容易的事，相反一定是艰难的。这个走出洞穴的人就是城邦有意培养和造就的哲学家，是理想城邦的哲学王。虽然哲学家的兴趣在可知的理念世界，最高的目标是追求善，然而为了大多数人的利益和永恒的真理，他不得不放弃个人兴趣和思辨的幸福，牺牲小我成全大我。在柏拉图看来，哲学家是能看到永恒事物的人，不是躲在象牙塔里的书呆子，应该学以致用，求诸实践，有责任指引、带领、启蒙无知的人，尽管这样做不被理解而且反遭时代唾弃[9]。苏格拉底其实就是那个走出洞穴的自由的囚徒，本是下去唤醒和解救同伴，却惨遭杀害。走出洞穴囚徒的命运不但喻示柏拉图的老师苏格拉底被雅典人处以死刑的悲惨境遇，同时也昭示“价值观前见”是阻挠哲学家与洞穴中懵懂的众囚徒达成价值观共识的内在干扰。这里，可以把深藏于囚徒内心已有的主观抉择依据、评判走出洞穴是好是坏的观念称之为“价值观前见”，“价值观前见”是囚徒在幽暗的感性世界中形成的进行价值判断的衡量标准。“价值观前见”造成了“主体间性”[10]跨越的障碍，这里，“主体间性”是指“我”所认识到的价值无法超越“我”的“价值观前见”，以至无法直接通达真理性的价值观本身。这些都是哲学家解救囚徒走出洞穴需要突破的关键困境，更是思想政治教育学认识论原理需要厘清的重要问题。

思想政治教育本质上是教育者对受教育者进行的价值观培育活动，促成受教育者对教育者所传授的价值观形成价值认同，达成价值共识，这也是思想政治教育认识论的终极目标。每个人的先天禀赋、成长环境、生活经历、教育程度等都影响着个人价值观念的形成，并且都容易使人误认为自己的价值观是正确和客观的，进而把意见当作真理，对价值观教育自然会有本能的排斥和抵触。这也是思想政治教育的认识论难题。同理，自由囚徒乃至哲学家企图解救同伴走出洞穴本是好意，可事实上，这些囚徒不知道外面的天，认为背弃以往会带来巨大的恐慌和灾难，以为思维超出了日常表象的范围，便会走进魔窟，因而，他们不但不感恩，反而讥讽和仇视他。苏格拉底引导人们向真知靠拢，对于迷茫的人们，他痛心疾首；对于失落的社会，他针砭时弊；对于雅典市民给予的死亡，他泰然自若，为了探索真理甚至向死而生[11]。把握了时代精神的哲学家，不被时代认可，却反遭伤害，人们百思不得其解，只得发出悲凉感叹。其实掌握了思想政治教育的认识论原理，便不难理解这一悲剧发生的必然。囚徒们感到洞穴中的生活真实而惬意，有备而无患，突发的带大家走出洞穴让囚徒们措手不及，违背了他们的意愿、传统观念和评价尺度，或者说违背了在囚徒们头脑中已根深蒂固的“价值观前见”。“当局者迷”的“价值观前见”对价值观教育造成了内在干扰和阻抗，因此要考虑到认识主体的认识层次，设身处地将心比心，使已自由的囚徒与洞穴中的囚徒实现“灵魂上的真正相遇”。“灵魂上的真正相遇”实质上就是摒弃主观的“价值观前见”，达成不同主体间价值通约的状态，即跨越“主体间性”的鸿沟。“主体间性”是价值观认同的核心认识论问题。首先思想政治教育者要在形式上以理论的方式呈现和论证真理性的客观价值观，这是实现主体间价值交流的重要环节，也就是帮助人们对客观价值观既在感性直观上“知其然”，又要在逻辑上“知其所以然”。而康德的认识论认为，每个人都有自己的“意识界”，人只能用他先天固有的机能和范畴去看待现象界，看待世界，没办法超出主体的“意识界”而抵达真理和价值的客观性。最终是马克思把认识的真理性问题看作是建立在客观世界基础上的实践问题，突破了“主体间性”，使认识真理成为可能。“人的思维是否具有真理性的问题，这不是一个纯粹的理论问题，而是一个实践的问题。离开实践的认识问题，是一个经院哲学的问题。”[12]47

总之，价值观共识的形成是以价值判断为基础的，思想政治教育需要引导受教育者进入反思判断，实现不同价值判断主体间认识论的跨越，在教育者和受教育者之间架起跨越“主体间性”的桥梁，激发心灵中的向善原则，无限接近并最终抵达客观价值观真理。用海德格尔的话说，“真理的本质乃是自由”[13]，是真理之光的无蔽闪现，即一种解蔽、去蔽、无蔽的展开状态。因此，重返洞穴并非下降，而是另一种形式的上升，是对真理的进一步贴近，有了黑暗的经验才更渴望光亮，上升与下降是同一条路，只有重返才能找到真理，才能达成理想与现实的和解，才能实现真正的自由[14]。

三、思想政治教育的方法论原理反思

“洞穴比喻”形象地对“受过教育的人与没受过教育的人的本质”[1]275进行了区分，洞穴中的众囚徒喻指被影像蒙蔽、缺乏真知灼见、没受过教育的人或无知之徒，走出洞穴的囚徒喻指自由求索、洞见真理、受过教育的哲学家或有识之士。是教育解除了囚徒的束缚，使其冲破黑暗洞穴现象世界的迷雾上升到洞外光明的理念可知世界。囚徒的“头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁”[3]喻指旧式的教育，它束缚着人的身躯，禁锢着人的灵魂。现代社会中，人们也容易生活在被抽象知识、教学技巧、升学压力所包围的“洞穴”之中，模糊了教育本来的样子。柏拉图在第七卷中明确阐述了教育的本质在于促进灵魂的转向与归位。“教育实际上并不像某些人在自己的职业中所宣称的那样，他们能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去，好像他们能把视力放进瞎子的眼睛里去似的。知识是每个人灵魂里都有的一种能力，而每个人用以学习的器官就像眼睛。整个身体不改变方向，眼睛是无法离开黑暗转向光明的。同样，作为整体的灵魂必须转离变化世界，直至它的‘眼睛’得以正面观看实在，观看所有实在中最明亮者，即我们所说的善者。”[1]280因此，灵魂本身具备知识，能够识别善，只不过身处现象世界由于各种诱惑蒙蔽了双眼而处于被遗忘或暂时的休眠状态，教育就是唤醒和回忆起灵魂中已有的知识，促进灵魂的转向。柏拉图所强调的灵魂转向，不是认识从低到高的发展，实际上是认识方法和世界观的转变，要求发展人的理性思维能力，使灵魂向它的本真状态回归，这既道出了教育最本质的真谛，也为我们重新思考思想政治教育的方法論原理提供了重要启示。柏拉图的教育是以善为本的教育，“善的理念是最大的知识问题”[1]262，教育要使人从眼睛看到的感觉世界，进入一个用灵魂的眼睛才能看到的至善至美的理念世界。教化不是知识的施与，而是对本体实在的引导和挖掘，激发并滋养本体的一切潜能，实现从自为到本有的灵魂本真状态。另外，重返洞穴追求真理的过程是艰辛的，需要经历恐惧、痛苦，走出洞穴，才能看到事物本真，探寻真理，求达至善。思想政治教育完成灵魂转向的历程也不是一蹴而就的，我们要从解救囚徒失败以及苏格拉底的悲剧中汲取教训。走出洞穴的人义无反顾地回到“洞内”，为懵懂的囚徒指引光明的道路却不被欢迎和理解，喻指思想政治教育要以百姓大众能够接受的方式予以告知和教化，通过恰当的方法渐进地引导他们认识客观事物。灌输式的教书匠往往仅停留在知识表层的承接，而启发式的引路人却可以引导学生一步步接近真理。学生受到教化之后不是成为“纸上谈兵”的纯理论书生，而应成为柏拉图口中的、把“善的理念”用于生活各个方面的善者。所以，在方法论层面，首先，思想政治教育需要更新教育理念，注重启发式教学，真正的教育不是灌输，不是简单粗暴、生拉硬套，而是把学生潜在的知识诱发和引导出来。再出色的哲学家、教育者也不可能把理念知识强加到人的头脑中，而是使人们把握正确的灵魂方向，从消极的被动解放，达到对理念自由积极的喜爱，观照到理念和真理，认识“真善美”的意义，促进其自身生命的成长，实现马克思所言的人的自由全面发展。而这一引导和启发过程，需要思想政治教育者对某一理论和观点由浅入深地加以逻辑分析和推理论证，以达到理论理解上的明证和清晰。另外，“知而不行，是为不知”，唯有“学而时习”，才能知行合一。应把“认识论”层面的价值观教育落实到“实践论”层面，在价值观理性认同的基础上完成由知向行的转化和契合，实现持久的悟性与践行。马克思也说，价值认同不是一个理论问题，而是一个实践问题。这种理论与实践的统一和契合，既是《理想国》面临的重要问题，也是思想政治教育最基本和最困难的一环。我们可以借助“情感”这一桥梁达成，因为没有情感认同的理性认同会导致知行分离，情感是把某种价值观落实在行为的意志中的原始动力。黑格尔曾说，“美是理念的感性显现”[15]，价值认同就不仅是理性的逻辑认同，而且是感性的情感认同，由此才能进入实践行为的认同[12]48。自由的囚徒重返洞穴企图解放同伴，用理性的光芒照亮前往洞外的征途，虽一路艰辛甚至被嗤之以鼻，但仍义无反顾；柏拉图为达成政治理想从理论建构到身体力行，费尽周折三赴西西里虽未如愿以偿，但仍锲而不舍；苏格拉底孜孜以求追寻真理直至被判处死刑，他临危不惧，欣然用生命献祭真理。他们无一例外都掌握了真理并以各种方式理性地实践正义，他们在情感上是自觉自愿的，在灵魂上是自由快乐的，通过实践传递善的理念，济世救人的同时，恒久地确立了一种向善的道德维度，完成了自身的蜕变并与崇高同在。

总之，囚徒和哲学家看似天壤之别，但根本差异在于对知识的领悟和运用。思想政治教育是要揭示真理，但并非单纯地揭示真理，目的是用理性之光照耀自己和他人的灵魂，学习理性的思维和方法。正如黑格尔所言，没有人能替别人思考。无论是作为启蒙者的哲学家还是思想政治教育者，在方法论层面，不是“授人以鱼”只传授现成的知识真理，而应“授人以渔”，教授理性训练和运用的能力，达到理性运用的自觉。同时，思想政治教育者追求真理、勇于探索、坚持不移的精神必不可少，但面对不同层次的受教育者还需要“转换思路”，启发诱导，因材施教，遵循规律，循序渐进，最终实现知情意行的和谐统一。

第4篇：政治哲学笔记范文

【关 键 词】存在/自然存在/社会存在/本体论

【 正 文 】

在当代哲学研究特别是本体论（注：在当今中国哲学界，一个十分流行的做法是把Ontologie这个德语单词译为“存在论”，而不译为“本体论”。这从Ontologie这个词的词源和它所意指的内容来看，都有一定的道理。但这些道理能否成为“存在论”这一译法的充分理由呢？我觉得还是可以斟酌的。况且，“存在论”和“存在”这两个词有时也会凑在一起，造成翻译上的困难。如卢卡奇的著作Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins，我们通常译为《社会存在本体论》，但如果把其中的Ontologie译为“存在论”，那么这本书的名字就成了《社会存在存在论》了。港台的学者则倾向于把Ontologie译为“存有论”，但这种译法也会引起误解，因为在“存有论”的译法中，既有“存在”(Sein)的含义在内，又有“有”(Haben)的含义在内，而Haben和Sein这两个词在德语中的含义是有重大区别的。比如，德国学者弗洛姆的一部著作的名称是Haben order Sein，人们把它译为《占有还是存在》。这本书是专门讨论“占有”和“存在”之间的差异的。所以，我们在这里仍然把Ontologie译为“本体论”。无庸讳言，“本体论”这一译法也存在着一些问题，需要加以说明，但限于本文的题旨，只能另文论及了。）研究中，“存在”、“自然存在”和“社会存在”这三个概念十分频繁地被加以使用，尤其是“存在”这个术语，随着海德格尔研究的兴起，几乎成为人文社会科学各研究领域中的常用词。可是，人们在使用这些概念的时候，却很少深入地去思考它们的确切含义及其相互关系是什么，仿佛这些都是自明的，无须深究。然而，哲学与常识的根本差异正在于，哲学的思考是从人们从不怀疑的、自明的东西入手的。正如海德格尔所指出的：“如果‘自明的东西’，而且只有‘自明的东西’，即康德所说的‘通常理性的秘密判断’应当成为并且始终是分析工作（即‘哲学的事业’）的突出课题的话，那么在哲学基本概念的范围内，尤其涉及‘存在’这个概念时，求助于自明性就是一种可疑的方法。”（注：M.Heidegger,Sein Und Zeit,Max Niemeyer Verlag,Tuebingen 1986,s.,4.）所以，与其在哲学研究上夸夸其谈，还不如对这些通常认为是自明的概念进行一番刨根究底的诘问，从而在本体论探讨中获得一些新的识见。

海德格尔对“存在的意义”的探究

在1927年出版的《存在与时间》这部重要著作中，海德格尔别开生面地提出了“存在的意义”问题。在他看来，在当代哲学研究中，虽然出现了形而上学的复兴，但形而上学的基础问题，即“存在的 意义”问题却以其表面上的自明性而逸出了人们的视野，甚至被牢牢地遮蔽起来。

为什么会形成这样的局面呢？海德格尔认为，除了表面上的自明性阻挠着人们去深思这个问题外，还有如下两个重要的原因。

一是人们通常认为“存在”(Sein)这个概念是最具普遍性的概念，即最高的种概念。但海德格尔不同意这样的看法，他认为，存在的普遍性不是种的普遍性。如果存在者在概念上是按照种和类来进行区分和联系的话，那么存在却并不是对存在者的最高领域的界定。换言之，存在不是存在者的最高的种概念，按照中世纪的本体论的表述方式，存在是“一个‘超越者’”。这里的“超越者”的含义是，存在这一概念不能用适合于存在者的种、类的区分和联系加以论定。在这个意义上，最普遍的概念决不等于最清楚的概念。事实上，在海德格尔看来，“宁可说‘存在’这个概念是最晦暗的概念”（注：Sein Und Zeit,s.,3.）。

二是人们通常认为“存在”这个概念是无法定义的。因为从传统逻辑学的眼光看来，给一个对象下定义也就是：对象所属的最近的种概念＋把这个对象与同种的其他对象区分开来的属差。但是，存在既然是一个最高的、最普遍的概念，在它之上不可能存在任何种概念，那就等于说它是不可定义的，而对不可定义的对象我们又如何进行探讨呢？海德格尔也不同意这种见解。在他看来，存在概念不可定义，并不等于说它不构成任何问题，也不等于说我们无法对它进行探讨。我们应该引申出来的结论反倒是：存在不是类似于存在者的某种东西，因此用来规定存在者的、传统逻辑的下定义方式不适用于存在。也正是在这个意义上，海德格尔写道：“存在的不可定义性并没有取消存在的意义问题，而是要我们正视这个问题。”（注：Ebd.,s.,4.）

从海德格尔上面的论述中可以发现，阻挠人们对存在的意义问题进行深入探究的最核心的思想障碍是，人们把存在者与存在简单地等同起来，把适用于探讨存在者问题的传统逻辑与适用于探讨存在问题的始源性的本体论简单地等同起来。所以海德格尔强调：“存在者的存在本身不‘是’一个存在者。”（注：Ebd.,s.,6.）在肯定存在和存在者之间的差异的基础上，海德格尔还向那种力图磨平“人”这种特殊的存在者与其他存在者之间的差异的观念提出了挑战，他主张把“存在者”(Seienden)区分为以下两大部分：一是作为人的存在的“此在”(Dasein)（注：Dasein这个德语单词在黑格尔的《逻辑学》中出现时，贺麟先生把它译为“定在”，因为黑格尔只是把Dasein理解为一种规定性的存在，并没有通过这个概念来揭示人这种特殊的存在者与其他存在者之间的差异；但当Dasein这个词在海德格尔的著作中出现时，熊伟先生把它译为“亲在”。熊伟先生的译法是有道理的，因为Dasein由副词da和名词Sein构成。Da在汉语中可以译为“那里”，也可以译为“这里”。译为“亲在”的意思是要说明，只有人这种存在者才是最亲近“存在”(Sein)的，但这里的“亲”毕竟有意译的成分在内，所以把Dasein译为“此在”是比较合适的，“此”的意义充分体现在da这个副词上。但人们或许会问，海德格尔为什么不直接用“人”这个明白易懂的概念来取代Dasein呢？海德格尔是这样解答的：“在‘人是什么’这个问题能够从哲学上被讨论以前，必须先使那先天的东西显露出来。此在的生存论分析先于任何心理学、人类学，更不用说生物学。”（参见Sein Und Zeit,s.,45）也就是说，“人”这个概念是与后天的即经验的心理学、人类学、生物学这些学科联系在一起的。海德格尔的此在本体论则是先于所有这些经验性的学科，并为它们奠定基础的，所以海德格尔才借助于Dasein这一概念来展开他的先验的分析工作。）；二是其他存在者。而在所有的存在者中间，只有此在才能询问存在的意义。那么，此在究竟通过什么样的方法去询问存在的意义呢？海德格尔说得很明白：“使存在从存在者中显露出来，并对存在本身进行解释，这是本体论的任务。”（注：Sein Und Zeit,s.,27.）是不是从古代以来的各种本体论学说都有资格成为询问存在的意义的方法呢？海德格尔的回答是否定的。在他看来，传统的本体论不但不能通达存在的意义问题，相反，由于它们看不到存在与存在者之间的差异，而把这个问题严严实实地遮蔽起来了。只有通过“现象学本体论”这样的研究方法，隐蔽着的存在的意义才会显现出来；而存在的意义并不在远处，它通过此在的先天的生存结构而显现出来。他认为，此在就是“在世界之中存在”，而这种存在本质上又是与“他人”“共在”的。从生存论上看，“烦”是此在在世的先天性结构，正如海德格尔所说的：“烦作为始源性的结构整体在生存论上先天地 处于此在的任何实际的‘行为’和‘境况’‘之前’。”（注：Ebd.,s.,193.）而在“烦”的整体结构中隐藏着“畏”，而“畏”之所畏归根到底是“死”，“死是此在刚一存在就承担起来的一种去存在的方式。‘一个人刚一降生就老得足以去死’”（注：Ebd.,s.,245.）。在这个意义上可以说，此在之存在本质上是“向死之存在”。

海德格尔认为，此在在世具有两种不同的样式：一种是“本真的”，另一种是“非本真的”。后者在生存中依从“常人”的生活样式，满足于模仿和闲谈，从而陷入“沉沦”状态之中；前者则正视“烦”之生存结构，在“向死之存在”中唤起“良知”，从而自觉地为“自由”而进行“决断”。在他看来，此在的本真性的生存也就是存在的意义，而存在的意义又是在本真的“时间性”和“历史性”的基础上显示出来的。所以，“只有当死、罪责、良知、自由和有终性同样始源地共居于一个存在者的存在中，就像共居于烦中，这个存在者才能以命运的方式生存，即才能在其根据中是历史性的。”（注：Ebd.,s.,385.）

上面，我们简要地论述了海德格尔在其代表作《存在与时间》中对存在的意义问题的探索。我们认为，这一探索具有重要的理论意义。首先，海德格尔通过对存在与存在者之间的差异的揭示，对西方哲学传统的基础——本体论作出了深刻的反思和批判。正是通过这一批判，海德格尔使我们的哲学思考透入到一个始源性的层面上。其次，海德格尔对传统的批判并没有停留在单纯否定的阴影中，他提出了“现象学本体论”的新理论，由于他把这种新的本体论理解为其他一切本体论的基础，所以这种本体论也可以称作“基础本体论”。特别要注意的是，海德格尔这里说的“基础”具有“先天主义”的含义在内，因为在他看来，“‘先天主义’是任何一种科学的哲学领悟自身的方法”（注：Sein Und Zeit.,s.,50.）。事实上，也只有运用这种先天主义的方法，哲学研究才不会纠缠在人类学、心理学的层面上，才能揭示出真正始源性的现象，并引申出具有普遍必然性的结论来。再次，海德格尔揭示了同样始源的、先天的时间性和历史性。正是凭借本真的时间性和历史性，存在的意义才得以透显出来。

但是，海德格尔的探索也存在着误区。首先，他对此在在世的“本真的”和“非本真的”样式的区分显露出其哲学的精英主义倾向。在他看来，人类历史的发展系于那些能唤起“良知”并下“决断”的精英人物的腰带上。所以，按照萨弗兰斯基的看法，海德格尔在纳粹获得政权的第一个年头里，就完全被希特勒迷住了（注：参见吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传》，商务印书馆1999年版，第316页。）。这种精英哲学的另一个侧面是对多元主义的民主制度的蔑视，而这种蔑视正体现在他对所谓“常人”政治的指责中。其次，海德格尔的“基础本体论”是一种始源性的、先天主义的理论，如何把它与瞬息万变的经验生活连接起来，这个课题并没有进入他的视野。所以萨弗兰斯基指出：“海德格尔的基础本体论——包括他的本己本真性哲学含有如此的不确定、可塑性，以致为政治上作多种不同的选择提供了广阔空间。”（注：参见吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传》，商务印书馆1999年版，第229页。）再次，海德格尔探讨存在问题的入手处是此在，而此在作为人的存在指的是个体。尽管他强调个体在生存中总是处于“共在”的状态中，但在生存的决定性问题上，每个个体都必须单独处理。在这里，个体仍然是中心。直到他在后期著作中把世界理解为“天”、“地”、“神”、“有朽者”（即人）的“四重整体”，这种此在或个体的中心主义才得到某种程度的遏制。

在《存在与时间》一书中，尽管海德格尔没有沿着存在、自然存在和社会存在之间关系的思路进行思考，但他的别具一格的探索方式毕竟为存在问题研究的复兴开辟了道路。

卢卡奇对存在、自然存在和社会存在关系的反思

在某种意义上，正是海德格尔、哈特曼、萨特等人关于存在问题的研究启发了卢卡奇，使他走上了本体论探索的道路。与海德格尔不同，卢卡奇对本体论的思考融入了马克思哲学的因素，特别是马克思《1857-1858年经济学手稿》的因素，从而其关注的重点更多地落到存在、自然存在和社会存在的关系上。在卢卡奇看来，他的社会存在本体论的使命是双重的。一方面，它要纠正哈特曼本体论之弊，因为哈特曼没有在自然（存在）本体论的基础上发挥出社会存在本体论；另一方面，它也要纠正海德格尔、萨特之弊，因为他们只讲社会存在本体论，而完全抽去了作为社会存在本体论的基础的自然（存在）本体论。《社会存在本体论》是卢卡奇晚年未完成的巨著。正是在这部著作中，他对存在、自然存在和社会存在的关系进行了系统的论述。

首先，卢卡奇认为，存在可 以划分为三大类型，即“无机自然”、“有机自然”和“社会”。他指出：“我们的考察首先要确定社会存在的本质和特征。然而，仅仅为了能够更明智地论述这样一个问题，就不应该忽视一般的存在问题，确切些说，不应该忽视这三大存在类型（无机自然、有机自然、社会）之间的联系和差别。如果没有把握这种联系及其动力，也就不能阐述真正的社会存在本体论问题，更不用说按照这种存在的性质相应地解决这类问题了。”（注：G.Lukacs,Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),Hermann Luchterhand Verlag 1984,s.,8.）在他看来，人的诞生、成长乃至生命的终结，都与人从属于有机界这一事实相关联，而人的生命的新陈代谢又是离不开无机界的，所以这三大存在类型具有“共存性”，亦即它们是相互联系、相互交错、相互影响的。为了论述的简便，卢卡奇也经常把“无机自然”和“有机自然”合称为“自然存在”；把“社会”称之为“社会存在”。在这个意义上也可以说，他的“存在”概念是由“自然存在”与“社会存在”构成的。

其次，卢卡奇认为，“自然存在”是“社会存在”的基础，存在本身的秘密深藏于不同存在类型的历史发展过程中。所以，与海德格尔不同，卢卡奇主张运用历史学的、发生学的方法来探讨存在问题。虽然人在其社会生活中获得了某种超无机界和超生物学界的生存方式，但这并不等于人已经割断了与无机界和有机界的联系。在某种意义上，人永远是自然存在物；同样地，虽然人可以通过对自己的周围世界和生活方式的改变不断地把社会存在方面的规定性覆盖到自己的自然属性上去，但这种自然属性在人身上是不会消失的。因此，卢卡奇指出：“人作为生物学意义上的生物，其肉体的再生产始终是每一种社会存在的本体论基础。”（注：G.Lukacs,Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins(2.Halbband),Hermann Luchterhand Verlag 1986,s.,205.）扩而言之，不管人类社会发展到什么样的历史阶段，自然存在始终是社会存在的基础。卢卡奇坚持：“社会存在本体论只能建立在自然本体论之上。”（注：Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),s.,472.）

再次，卢卡奇认为，社会存在的本质特征是“目的性”。在社会存在中，人的实践尤其是劳动始终占据着基础的、核心的位置，而正是“劳动把目的性和因果性的二元基础作为统一的、相互之间的关系引入到存在中，而在劳动产生之前，自然界只有因果过程。……这样一来，改造现实的目的性设定这一模式，就成了人的每一个社会实践的本体论基础。然而，自然界的情形则相反，它只有单纯的因果关联、因果过程等等，没有任何类型的目的性关联、目的性过程等等。”（注：Ebd.,s.,14-15.）正是目的性构成了社会存在的基本特征，而它的其他特征，如价值性、历史性等也都可以从目的性中引申出来。按照卢卡奇的看法，在社会存在所包含的所有的社会存在物中，“实践”尤其是作为“第一实践”的“劳动”始终起着基础的、核心的作用，而意识、观念等虽然也是社会存在物，却是在人们的实践过程中形成并发展起来的。同样地，目的性也构成了社会存在与自然存在之间的根本差别。在自然界中，由于只有因果性而没有目的性，所以它们至多只能达到“无声的合类性”；而在社会中，人们不仅能够自觉地意识到自己的“类本质”，并且能够用有声的语言把它表达出来。

卢卡奇的社会存在本体论以及他对存在、自然存在和社会存在关系的探讨是有其积极意义的。一方面，他的探讨没有停留在存在概念上，而是通过类型理论的引入，把存在分为自然存在和社会存在两大类，从而以自己的方式提出并解答了自然存在与社会存在的关系问题；另一方面，他特别重视社会存在，并把它视为自己的本体论思想的核心部分。这样一来，他就把当代本体论研究与马克思的思想资源沟通起来了。这无疑是卢卡奇在存在问题研究史上做出的卓越贡献。

然而，卢卡奇的探讨也存在着严重的问题。首先，他对存在、自然存在和社会存在等概念的内涵都没有明确的界定。在《社会存在本体论》中，他甚至没有把自然存在与自然存在物、社会存在与社会存在物严格地区分开来。比如，他说人们只能追猎一只存在的兔子，只能采集存在的草莓等等；但他忘了，“一只存在的兔子”并不等于兔子的存在，“存在的草莓”也不等于“草莓的存在 ”。在讨论存在这一高度抽象的概念时，怎么能把它与具体的存在物简单地等同起来呢？这至少暴露出卢卡奇的朴素实在论的观点。其次，他运用历史学的、发生学的方法来反思自然存在与社会存在之间的关系，突出了自然存在的基础作用，却把社会存在的根本性弱化了。再次，他不是把社会存在本体论作为他全部思考的基础，反而强调社会存在本体论的基础仍然是自然（存在）本体论，这就退回到旧唯物主义的立场上去了。值得庆幸的是，卢卡奇把当代哲学关于存在问题的思考接上了马克思哲学的源头活水，这就为后人的研究提供了极为重要的启发。

马克思对存在、自然存在和社会存在关系的思索

我们认为，马克思哲学的实质不是自然哲学，而是实践哲学；不是历史哲学，而是经济哲学；不是逻辑学，而是法哲学。传统的自然哲学以静观的方式去探讨自然界，而马克思的实践哲学则通过人的实践活动的媒介去研究自然界（注：参见拙文《马克思的人化自然辩证法》，载《学术月刊》1992年第12期；《论抽象自然观的三种表现方式》，载《上海交大学报》1999年第4期。）。传统的历史哲学侈谈人类历史发展的一般规律，而马克思的经济哲学则注重于对资本主义社会的经济发展规律的研究（注：参见拙文《历史性和历史主义》，载1995年9月7日《光明日报》；《马克思哲学是历史哲学吗？》，载1995年12月7日《光明日报》；《经济哲学的三个概念》，载《中国社会科学》1999年第2期。）；传统的、黑格尔式的逻辑学研究的是概念之间的辩证关系，而马克思的法哲学注重的则是对资本主义社会中人与人、人与物之间的法的关系做哲学探讨（注：列宁在《哲学笔记》中提出了一个著名的观点：“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第一章。因此，半世纪以来，没有一个者是理解马克思的。”（《哲学笔记》，人民出版社1956年版，第191页）我们的看法则是：不钻研和不理解黑格尔的《法哲学》和《精神现象学》，就不能完全理解马克思的《资本论》。参见拙文《重新认识马克思哲学和黑格尔哲学的关系》，载《哲学研究》1995年第3期。）。

搞清了马克思哲学的实质，其基本特征也就自然而然地呈现出来：一是实践性，马克思哲学不仅肯定生产劳动是人的实践活动的最基本形式，而且强调了改造世界的革命实践活动的必要性；二是历史性，马克思哲学不仅肯定当代资本主义社会这一历史形态是最根本的研究对象，而且强调对资本主义以前的一切社会形态的研究都要奠基于对当代资本主义社会的历史性的领悟。三是人文性，马克思哲学特别是他的本体论不是课堂上关于“存在”这一抽象概念的逻辑推演，而是对人的异化了的生存状态的深刻批判，对人的尊严、自由、解放和价值的热切关怀。

弄明白马克思哲学尤其是其本体论的实质和基本特征之后，现在我们有条件来探讨马克思对存在、自然存在和社会存在这三个概念所作出的原创性的探索了。

首先，马克思不赞成以抽象的方式谈论存在问题，他提出了“想象的存在”和“现实的存在”这两个新概念。所谓“想象的存在”就是单纯主观方面的需要、激情和愿望；所谓“现实的存在”就是已经达成的感性的存在。马克思强调，货币是真正的创造力，它使“想象的存在转化为现实的存在”（注：K.Marx,Pariser Manuskripte,Dietz Verlag 1985,s.,111.）。在这里，马克思把货币理解为“想象的存在”和“现实的存在”之间的媒介，这充分表明，他不是从传统哲学，而是从经济哲学出发来思索存在概念的。

在马克思看来，“想象的存在”不过是抽象的观念，不过是阴影的王国。同样地，当人们以脱离人的感性活动和具体事物的方式来谈论“物质”和“物”的概念时，这些概念也不过是“想象的存在”或抽象的观念而已。马克思在批判黑格尔的唯心主义观点时指出：“同样明显的是，自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即抽象的物，抽象物，而不是现实的物。”（注：K.Marx,Pariser Manuskripte,Dietz Verlag 1985,s.,123.）在这里，马克思同样区分出“抽象的物”与“现实的物”。在《巴黎手稿》的另一处，马克思批评了那种把自然科学与人的活动分离开来的、“抽象物质的或者不如说唯心主义的方向”（注：Ebd.,s.,89．事实上，当传统的哲学教科书脱离人的活动和社会生活，侈谈所谓“世界的物质性”时，就已经悄悄地踏上了这种“抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向”。），坚决反对以传统哲学的抽象方式谈论“物质”、“物性”、“物”或“事物”，他强调“只有当事物按照人的方式与人发生关系时，我才可能在实践上按人 的方式与事物发生关系”（注：Ebd.,s.,86.）。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思更是完全用实践哲学的具体的眼光取代了传统自然哲学的抽象的眼光。而在他那里，既然最基本的实践活动是人的生产劳动，所以其实践哲学与经济哲学完全是一致的。

其次，马克思从经济哲学和法哲学的眼光出发，把资本主义社会形态中的“现实的物”理解为“商品”，“商品首先是一个外在的对象，一个靠自己的属性来满足人的各种需要的物”（注：Marx Engels Werke(Band 23),Dietz Verlag 1973,s.,49．商品同时也是财富，而财富在一定的法的关系中表现出自己的归属，从而引申出占有、让渡、合同等法的关系。在这个意义上，经济哲学与法哲学总是勾连在一起的。）。作为“现实的物”，商品取得了“两重存在”：一是商品的使用价值，即“自然存在”；二是商品的交换价值，即“纯经济的存在”或“社会存在”。按照马克思的看法，“在土地所有制处于支配地位的所有社会形式中，自然关系还是占优势的。在资本占统治地位的社会形式中，社会、历史所创造的因素占支配地位。”（注：K.Marx,Grundrisse,Dietz Verlag 1974,s.,27.）在前一种社会形式中，土地被看做不依赖于人的自然存在；但在后一种社会形式中，土地则成了劳动的要素，“一切关系都是由社会决定的，不是由自然决定的”（注：Ebd.,s.,187.）。马克思强调，在资本主义社会中，商品交换是商品生产的根本目的，而商品交换又是通过货币的媒介来进行的，所以货币是一种特殊的商品，它“表现为与商品的自然存在形式相分离的社会存在形式”（注：Ebd.,s.,63.）。同样地，资本、价值等也都表现为纯粹的社会存在。在马克思看来，商品拜物教的特点就是不理解商品的社会存在所具有的神奇力量，而把这种力量误解为商品的自然存在的功能。人们一旦认识到商品存在的两重性，认识到其社会存在所具有的神奇力量，商品拜物教也就自行瓦解了。

再次，马克思强调，人是“自然存在物”和“社会存在物”的统一。在《巴黎手稿》中，马克思写道：“人不仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。”（注：Pariser Manuskripte,s.,125.）在这里，马克思把“存在物”(Wesen)与“存在”(Sein)严格地区分开来。说人是“自然存在物”，这是很好理解的，因为人是自然的一部分，人有种种自然的欲望，但人与自然界中的其他存在者（如其他动物）的区别恰恰在于，人是“人的自然存在物”，是“类存在物”。正是“类存在”和“类意识”表明人同时也是社会存在物。所以，马克思指出：“个人是社会存在物.”（注：Ebd.,s.,84.）马克思还反复强调：“不仅我的活动所需的材料，甚至思想家用来进行活动的语言本身，都是作为社会产品给予我的，而且我本身的存在就是社会活动；所以，我从自身出发所做的，也就是我为社会所做的，并且意识到自己是社会存在物。”（注：Pariser Manuskripte,s.,84.）马克思的论述充分体现出他与费尔巴哈之间存在着的思想分歧。如果说后者主要把人理解为自然存在物，那么前者则主要把人理解为社会存在物。

在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思进一步指出，在商品经济的前提下，“个人只是作为交换价值的生产者才获得存在，而这已经包含着对个人的自然存在的完全否定，因而个人完全是由社会规定的”（注：Grundrisse,s.,159.）。这样一来，马克思实际上把存在的最本质的特征——历史性凸现出来了，即在现代社会中，无论是人还是物，其首要的特征都是社会历史性。只有抓住历史性，才能破除现代社会的种种神话，而商品拜物教不过是诸多神话中的一种。

马克思关于存在、自然存在和社会存在关系的论述表明，他不愿意按照传统的、形而上学的思路，以超时空的方式去思索存在问题，而是把这个问题置于资本主义社会的特定语境之中。他认为，在以雇佣劳动和商品交换为特征的现代资本主义社会中，社会存在是最基本的存在方式。唯有从社会存在出发，才能理解存在和自然存在的意义，即存在不是“想象的存在”，而是“现实的存在”，自然存在也不是与人相分离的、孤立的存在形式，而是“只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他来说才成为人”（注：Parier Manuskripte,s.,85.）。马克思的社会存在概念以及在这一概念的基础上形成的社会存在本体论思想是西方本体论发展史上的一个划时代的贡献，而且其伟大意义并不因当代以海德格尔为代 表的存在主义本体论学说的出现而稍减。正如卢卡奇所指出的：“从本体论上认识现实的尝试在理论上已经陷入窘境，要想现实地改变这种状况，从一定的意义上说就得完全从头开始，而且除了马克思所奠基的那种本体论的方法之外，只有在极少数的问题上需要借鉴历史上的先行者。”（注：Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),s.,11.）他确信，在海德格尔本体论学说流行的背景下，复兴对马克思的社会存在本体论的研究反倒显得更为急迫了。

值得注意的是，马克思通常是在其经济学著作中论及存在、自然存在和社会存在问题的。从表面上看来，马克思对这些概念及其它们之间的关系的论述不是很系统的，但这恰恰构成马克思本体论思想的特点，即它是在实践哲学、经济哲学和法哲学的背景下陈述出来的。

马克思、海德格尔与卢卡奇本体论思想的比较

为了说明在海德格尔和卢卡奇以后重新研究马克思的必要性，我们将从马克思社会存在本体论的基本见解出发，对海德格尔和卢卡奇的本体论思想进行批判性的考察。下面，我们先考察海德格尔本体论学说的得失。

首先，海德格尔坚持存在与存在者之间的差异，又进而坚持存在者中作为人之存在的此在与其他存在者之间的差异，并主张让存在的意义在此在的生存中自行显现出来，由此而建立了以此在为出发点的“基础本体论”。这是海德格尔对本体论研究的积极推进，但对上述两个差异的强调又使他走向另一个极端，即他忽视了非“此在”的存在者，特别是“物”如何通过此在与存在发生关联的问题。在《存在与时间》一书中，尽管他强调人在生存活动中总是与常用的“物”即“工具”打交道，并进而区分了工具的“现成在手状态”(Vorhandenheit)和“当下上手状态”(Zuhandenheit)，但并没有像他的后期论著如《技术的追问》、《物》、《泰然任之》那样，从存在的意义的历史大背景下来认识“物”与存在之间的关系。

而马克思则通过对资本主义社会条件下的“物”（即商品）、“物化”和“拜物教”的考察，深入地反思了“物”与人类生存和发展之间的本质联系。马克思提出了“三大社会形态”理论：第一大形态表现为“人的依赖关系”；第二大形态表现为“以物的依赖性为基础的人的独立性”；第三大形态则表现为“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”（注：Grundrisse,s.,75.）。马克思的本体论思想启示我们，既要看到作为人之存在的“此在”与其他“存在者”之间的区别，又要看到在资本主义社会这一历史背景下它们之间的密切的、普遍的联系。只有对资本主义社会中普遍存在的“异化”和“物化”现象做出深入的反思，才能真正把握存在的意义。

其次，海德格尔强调从此在入手去询问存在的意义，并强调此在的生存方式是共在，即此在总是与他人杂然共存。但他主要是沿着此在生存中的“烦”、“畏”、“死”的进路，而没有沿着共在的思路去思索存在的意义。共在在经验世界中表现为家庭、社会、政党、阶级、国家等各种共同体。由于海德格尔在先天的层面上缺乏对共在结构的深入反思，所以他在共在的某些经验形式如纳粹问题上迷失了方向。

而马克思的本体论却给予共在（亦即人与人之间的社会关系）以高度的重视。在《黑格尔法哲学批判》的导言中，马克思写道：“人就是人的世界，就是国家、社会。”（注：Marx Engels Werke(Band 1),Dietz Verlag 1970,s.,378.）在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思进一步指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（注：Marx Engels Werke(Band 3),Dietz Verlag 1969,s.,6.）这些论述表明，马克思所重视的并不是对单个人的直观，而是对人与人之间的社会关系的探索。马克思之所以特别重视对异化劳动和商品拜物教的批判，其目的无非是在物与物的关系下揭示出人与人之间的真实关系。所以，比较起来，海德格尔更重视的是作为这种关系载体的此在，而马克思更重视的则是这种关系本身，而马克思实践哲学的目标也正是要诉诸对资本主义社会关系，尤其是生产关系的改造。事实上，海德格尔本人也惊叹马克思思想的深刻性，所以他在《人道主义的书信》中这样写道：“因为马克思在体验异化时深入到历史的本质性维度中去了，因此，的历史观优越于其他的历史学。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特迄今也没有在存在中认识到 历史事物的本质性，所以无论是现象学还是存在主义都没有达到可能与进行建设性谈话的这一维度。”（注：M.Heidegger,Ueber Den Humanismus,Vittorio Klostermann 1949,s.,27．海德格尔不仅在他的著作中多次提到马克思，而且在1969年还和朋友讨论过马克思的《关于费尔巴哈的提纲》。参阅萨弗兰斯基《海德格尔传》第538页。）

再次，海德格尔的“基础本体论”虽然是对传统本体论的深刻批判，但他的思考停留在对存在的意义的探究中，没有通过对自然存在与社会存在的自觉区分而深入到社会存在的维度上去，因而未能完全摆脱传统本体论思路的影响。

众所周知，传统本体论的一个基本的趋向是把存在仅仅理解为自然存在，虽然它们没有明确提出自然存在的概念，但却充满了对自然（存在）的崇拜。马克思在谈到资本主义社会时指出：“与这一社会阶段相比，以前的所有阶段都不过表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。”（注：Grundrisse,s.,313.）事实上，传统本体论之所以磨平了存在与存在者、此在与其他存在者之间的差异，正是从自然存在出发去思考存在的必然结果。海德格尔看到了传统本体论的弊端，却没有从这一维度出发去揭示这些弊端的根源。由于这一维度的缺失，海德格尔从此在的“烦”的结构和“向死的存在”出发去论述存在的历史性，总显得苍白、缺乏力度。而马克思从社会存在这一概念出发，自然蕴含着对存在的历史性的高度重视。正如卢卡奇所说的：“按照的正确理解，存在的历史性作为存在的根本特征构成了正确地理解所有问题的本体论的出发点。”（注：Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),s.,86.）

下面，我们再考察卢卡奇本体论学说的得失。

一方面，卢卡奇把马克思哲学理解为社会存在本体论，无论是就当代本体论研究而言，还是就当代马克思哲学研究而言，都是一个卓越的贡献。但他强调，这种本体论又必须以一般本体论或自然（存在）本体论为前提，却是对马克思思想的误解。

早在《巴黎手稿》中，马克思已经指出：“被抽象地自为地理解的、被固定为与人相分离的自然界，对人来说也是无。”（注：Pariser Manuskripte,s.,133.）那么，究竟什么样的自然界才是现实的自然界呢？马克思的回答是：“在人类社会历史，即在人类社会产生的过程中形成的自然界，才是人的现实的自然界。”（注：Ebd.,s.,89.）在这里，马克思强调从社会存在的思想前提出发去考察自然存在。事实上，也只有在这样的考察中，自然界才不会成为脱离人的、抽象的自然界；与马克思不同的是，卢卡奇却力图去追溯一个人类社会尚未存在时的自然界，而这样的自然界恰恰缺乏任何现实性。总之，卢卡奇前进了一步，把马克思哲学理解为社会存在本体论，但同时又后退了一步，把马克思的本体论奠基于传统的自然（存在）本体论之上，从而磨平了马克思本体论与传统本体论之间的本质差异。

另一方面，卢卡奇在马克思之后重新提出自然存在与社会存在概念，这在当代本体论研究中开出了一个新方向，但在他所使用的自然存在和社会存在的概念中，存在都是用Sein来表达的；而马克思虽然有时也用Sein，但在大多数场合下，他是用Dasein（黑格尔意义上的“定在”，海德格尔意义上的“此在”）或Existenz（海德格尔意义上的“生存”）来表示自然存在和社会存在的。

比较起来，Sein这个概念更多地带着传统形而上学和本体论的痕迹，而Dasein和Existenz这两个概念则具有更多的现实性。比如，马克思在《巴黎手稿》中讽刺国民经济学的人口理论时说，“甚至连人的存在(das Dasein der Menschen)都是十足的奢侈”（注：Ebd.,s.,97.）。在这里，我们看到了海德格尔与马克思的某种类似点，因为海德格尔也正是借助于Dasein（此在）和 Existenz（生存）来阐发存在的意义的。而卢卡奇完全用Sein这个词来表示马克思的自然存在与社会存在概念，表明他未完全摆脱传统本体论思路的影响。

上述考察表明，我们既不能从海德格尔出发去解读马克思，也不能从卢卡奇出发去解读马克思，而应当从马克思本人的文本出发去解读马克思。当然，这样做并不等于我们拒绝从海德格尔和卢卡奇思想中汲取灵感。

我们对存在、自然存在和社会存在关系的理解

在对海德格 尔、卢卡奇和马克思的本体论学说作了简要的考察之后，现在我们有条件对存在、自然存在和社会存在的关系做一个综合性的论述。

首先，我们必须厘清存在、自然存在和社会存在各自的含义及其相互间的关系。

众所周知，传统的哲学教科书通常把存在理解为“物质”，进而把物质理解为客观实存的东西，但正如恩格斯所指出的，物质并不是感性地存在着的东西，而是“一个纯粹的思想创造物和抽象”（注：F.Engels,Dialektik der Natur,Dietz Verlag 1952,s.,271.）。所以把存在说成是物质，实际上等于什么也没有说。海德格尔已经启示我们，应当从两个不同的层面出发来理解存在概念。在形式逻辑的层面上，存在是一个最高的、最抽象的概念，它指称所有的存在者（或存在物）；而存在者又可以分为两大类：一是作为人的存在的此在，二是非此在的存在者。在比形式逻辑更始源的本体论层面上，存在是一个超越性的概念，它指引人们去思索此在在世的意义。显然，海德格尔重视的是本体论意义上的存在概念，并试图通过此在把这两个不同的层面沟通起来。但由于他没有沿着共在的思路作深入的思考，所以他没有注意到，更重要的是把存在所指称的所有存在者区分为自然存在和社会存在，而社会存在这一概念将比此在更本质地沟通存在概念的形式逻辑层面与本体论层面。把存在区分为自然存在和社会存在正是马克思和卢卡奇的卓越贡献。

那么，什么是自然存在呢？它指的是以自然的方式存在着的存在者（或存在物）。什么是社会存在呢？它指的是以社会的方式存在着的存在者（或存在物）。讨论到社会存在与存在的关系，传统的哲学教科书总是引证马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中的一段重要的论述：“不是人们的意识决定他们的存在，相反，是他们的社会存在决定了他们的意识。”（注：Marx & Engels,Ausgewaehlte Werke(Band 2).）不幸的是，它们按照自己的方式曲解了马克思的原意。它们在“辩证唯物主义”部分把存在与意识抽象地对立起来，在“历史唯物主义”部分又把社会存在与社会意识抽象地对立起来，仿佛意识本质上不是社会意识，也仿佛存在完全可以脱离社会存在而被思考，而社会存在也完全可以与任何意识相分离。事实上，不仅社会存在与存在是不可割裂地联系在一起的，而且社会存在与自然存在也是不可割裂地联系在一起的。比如人既是自然存在物，又是社会存在物，把任何一个方面抽象掉都不可能达到对人的完整的认识。

其次，古代本体论思想的一般特征是从自然存在出发去解读存在的意义，而现、当代本体论思想的一般特征则是从社会存在出发去解读存在的意义。在古代社会，由于自然联系在人们的生活中起着根本性的作用，因而古代社会的意识是以自然崇拜为基本特征的。虽然古代的各种本体论学说没有明确地提出自然存在和社会存在的概念，但它们实质上坚持的是自然（存在）本体论，习惯于从自然存在出发来解读存在的意义。这样的思维方式也对传统哲学教科书产生了严重的影响。比如，它把世界理解为自然、社会和思维，把研究自然的辩证唯物主义置于研究社会的历史唯物主义之先，都体现了传统本体论的特征。当卢卡奇反复强调自然本体论是社会存在本体论的基础时，他也陷入了同样的思维方式。

在现、当代社会中，由于自然成了人类的使用价值，社会关系起着根本性的作用，所以现、当代的意识是以对社会问题的深入反思为基本特征的，从而现、当代的本体论学说不仅意识到并明确地提出了自然存在与社会存在的概念，还把社会存在置于基础性的层面上。一方面，它们总是自觉地或不自觉地从社会存在出发去解读存在的意义，从而把作为人的存在的此在与其他的存在者严格地区分开来，并对人的异化问题予以高度的关注。另一方面，它们也从社会存在出发去解读自然存在的意义，因而总是主张经过人的社会实践活动的媒介去认识自然，即不谈抽象的自然辩证法，而谈具体的人化自然辩证法；不谈抽象的、与人类社会相分离的辩证唯物主义，而谈以人类社会和人化自然作为研究对象的历史唯物主义。从上面的论述可以引申出如下的结论，即在当代本体论研究中，只有自觉地从社会存在这一基础出发，才能真正地理解自然存在和存在问题。否则，我们关于存在的问题谈论得越多，离开真理也可能越远。

第5篇：政治哲学笔记范文

关键词：社会主义核心价值观；划分层次；凝练

党的十提出社会主义核心价值观，“倡导富强，民主，文明，和谐，倡导自由，平等，公正，法治，倡导爱国，敬业，诚信，友善”的三个倡导，理论界迅速做出了热烈的回应。在进行解读和宣传的同时，一些学者在讨论过程中也对于现行的概括提出了一些意见和建议。

韩震先生认为，十报告只是基于社会的最大公约数以倡导的形式提出了一些重要的价值观念，并“没有从正面提出社会主义核心价值观是什么”，他明确表示“不太同意现在报纸上有些文章分的三个层次，国家，社会，个体层次。国家层次和社会层次之间很难区分开，而且文明、和谐这两个更像是社会的而不是国家的”。他质疑道：“既然分三个层次，那么我们就会问三个层次不可能完全一样吧，哪个层次更深？如果说都同样重要，那为什么要分层次？”同时，他认为：“社会主义核心价值观应该与当代社会主义基本制度和根本性质联系在一起，而不应该和一些一般意义上的道德理念联系在一块。”①

虞崇胜先生认为：“党的十之所以用‘三个倡导’，说明这只是提出一个指导性的意见，并非盖棺定论的结论性意见。”在对核心价值观分层的问题上，他不仅表达了与韩震先生相同的意见，而且建设性地提出了“自由人权、民主法治、公平正义、诚信兼爱”的新表述。②

戴木才先生充分肯定了十对社会主义核心价值观的凝练和概括，特别指出，我们“明确地把‘自由，平等，公正，法治’作为社会主义倡导的价值理念提出来，高度地体现了我们党勇敢地站在人类价值共识的制高点，勇于和善于吸取人类文明的一切积极成果，向全世界宣示：我们不再把‘自由’看做是资产阶级的专利，而看做是人类社会应该普遍追求的价值理念，看作是社会主义应该追求的社会理想状态，极大地消除了有一些人对此的误解”。同时，他也对将核心价值观划分为三个层次表示了不同的看法，并且对每个层面四个范畴的表述也提出了不同看法。③

笔者认为，社会主义核心价值观还可以进一步的完善和深化，总的来说，可以有如下几个问题值得进一步探讨：

第一，对核心价值观不宜再分层次。一个社会的价值观在理论上课区分为三个层次，即一般价值观、核心价值体系、核心价值观。在现实生活中，人们的一切行为活动都处在一定价值准则之中，由于其从事的职业领域和生活层面不同，社会的价值规范是多种多样甚至是纷繁杂乱的。但是，在这看似无比庞杂的价值准则中，必定存在着起主导作用的核心价值观，正是由于他的作用，才使得整个社会的价值规范呈现出杂而不乱与和而不同的状态，然而，社会价值观的整合还未结束，一方面，核心价值观中每个范畴的地位不是平列的，其中一些范畴占有更为重要的地位，它们构成核心价值观的精髓和灵魂；另一方面，人们的抽象思维也不会就此止步，它必然要寻根究底，从核心价值观中提炼出更为深层更为根本的核心价值观。因此，核心价值观作为一个社会价值系统的内核，处在价值等级中的最高层，其本身具有最大的抽象性。按照黑格尔的说法，最高抽象的概念属于“纯概念”，是不宜再划分层次的，否则就等于自动否定和背弃核心价值观的凝练，重新退回到中、低等级的价值层面。

同时，我们将社会主义核心价值观划分为几个层次的时候，人民自然要发问：在这几个层次中，哪一个层次才是最为根本最为核心的层次呢？无论我们对此作出什么样的回答，都会陷入自我背反之中而不得其解。

第二，一般的价值准则不应纳入到核心价值观之中。一般理解，核心价值观，并不是具体的价值规范和准则，也不能等同于价值体系，而是从中进一步提炼出来的最基本的价值原则、价值思想和价值精神。所谓价值原则、思想和精神，是指对于价值根源、价值依据、价值属性、价值特点、价值标准的根本看法，它归根结底建立于人性和人的本质的基础之上，反映了人对其自身本质及其属人化世界的永无止境的终极追求，因而它的每一个范畴都内在地包含了无限性和有限性、终极性和现实性、神圣性和世俗性的矛盾统一及其辩证运动。它的作用就在于从总体上规定着具体价值规范和准则的性质和尺度，并激励和引导人们为实现核心价值观所昭示的价值理念和价值精神而不懈努力。例如，作为中国古代社会核心价值观的“仁义礼智信”，其中每一个范畴所体现的都是最一般最根本的价值原则、价值思想和价值精神，而舍弃了那些具体的价值规范和准则。但从现在所提炼的社会主义核心价值观看，其中却渗透了一些具体的价值规范和准则。如富强、文明、爱国、敬业、友善、诚信等，是具体的价值规范，就属于社会一般价值观的范畴，不宜纳入到核心价值观中。

富强、民主、文明、和谐这四个范畴是我们党作为建设社会主义现代化国家的阶段性目标提出来的，尽管其中的“民主”、“和谐”可以抽象成为核心价值观，但像“富强”、“文明”这样具有经济属性和行为规范的范畴显然不宜放在社会主义核心价值观之中。至于爱国、敬业、友善等范畴，在伦理道德价值观上更明显属于规范人们行为活动的具体准则和条目，更不宜纳入到核心价值观中。

第三，中国元素应得到较为充分的彰显。当代中国的核心价值观不能照搬传统价值观，但也不能完全脱离中国的传统文化，割断其传承和发展的脉络。在现今核心价值观的表达中，尽管也吸收了“和谐”、“爱国”等具有中国特色的价值范畴，但在最具根本性的社会层面的价值观中，其中国元素未能得到应有的体现。我们认为，在三个层次的价值范畴中，社会层面的价值范畴具有更为根本的性质，应该在这一层面也渗透进中国元素，从而使中国特色更为鲜明和凸显。

彰显中国元素并不是简单加入，而要自然和贴切。新加坡作为崇尚儒家思想的国家，于1991年提出了“共同价值观”，这就是：“国家至上，社会为先；家庭为根，社会为本；关怀扶持，尊重个人；，协商共识；种族和谐，宗教宽容。”这40个字的“共同价值观”中所蕴含的深层内核是儒家思想和现代西方民主法治理念的结合。李光耀把儒家思想概括为“忠孝仁爱礼义廉耻”，称之为“八德”，并作为治国之纲。但他并不排斥现代西方的民主法治观念，他曾领导的人民行动党一直以民本、包容和法治作为执政理念。新加坡的共同价值观就是建立在中西文化精神之上的，但这种结合却显得那样自然而然，不留丝毫痕迹，其成功的经验值得我们学习和借鉴。

第四，现今的表达可以作进一步的简化和凝练。社会主义核心价值观的凝练以多少字为佳？据大家反映，现在24字、12个词的概括，其字数还是略显繁多，要做到家喻户晓、老少皆知，仍有一定困难。根据重庆“提炼社会主义核心价值观”课题组的调查报告，用四个词的表述获得多数人支持。④我们提出这样一个初步设想，即在十报告凝练的基础上，进一步提炼出“自由、平等、民主、仁爱”的八个字的核心价值观。理由有：其一，以社会层面的价值观为基础，将国家、社会、个人三个层面有机融合起来。国家与社会本来就是一体，特别是在价值观上，我们无法将其截然分割开来。至于个人层面的价值观，应通过扬弃一般价值规范而将其吸纳到社会价值观之中。其二，让民族性与世界性的统一得到应有的体现。在中国传统核心价值观中，“仁爱”是其核心的核心、精髓的精髓。“仁”作为道德价值观的人性论基础，是人类一切道德准则赖以成立的根据，中华民族价值观的确立无论如何不能撇开这一具有深厚中国特色的核心价值范畴。如果将其纳入到核心价值观中，应能较为集中地彰显民族性与世界性的统一。并且，“自由、平等、民主、仁爱”这八个字是从24个字中进一步凝练出来的，并未脱离其现今的原本，而是它的简明版、凝缩版。（作者单位：江西农业大学学院）

指导老师：袁玲红

注解

① 韩震.积极培育社会主义核心价值观[J].理论视野，2013，（1）.

② 虞崇胜，张建军.社会主义核心价值观生成的一般规律、基本原则和基本要素[J].东南学术，2013，（1）.

③ 戴木才.积极培育和践行社会主义核心价值观的若干问题――访思想政治工作研究所副所长戴木才研究员[J].思想教育研究，2013，（2）.

④ 重庆“提炼社会主义核心价值观”课题组.社会主义核心价值体系建设的重大时代课题――提炼社会主义核心价值观调查报告[J].探索，2010，（3）.

参考文献：

[1] 孙维辰.社会主义核心价值体系建设的点睛之笔[N].光明日报，2012-11-12.

[2] [美]塞缪尔・亨廷顿.失衡的承诺[M].北京：东方出版社，2005：16.