生态伦理思想精选(九篇)
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第1篇：生态伦理思想范文
论文关键词：生态伦理；华兹华斯；自然；人类中心主义；生态责任
近年来，随着生态困境的频现，生态思潮日益波澜壮阔，英国及世界文学史上最伟大的诗人之一——威廉·华兹华斯的生态意识及其对现代生态学、生态文学、生态批评的贡献被逐渐认识并受到肯定，但遗憾的是对华兹华斯生态观的理解与研究却多流于文学表面，缺乏从生态伦理学范式的角度对其生态前瞻性以及维系其诗学理念内在统一和逻辑性的生态伦理思想的剖析与探究。本文拟从当代生态伦理学关注的核心问题：自然的价值、人类中心主义和工业文明、人类的生态责任等层面切人，从生态伦理建构的角度探究华兹华斯的生态伦理思想，以期对今天社会良性生态伦理建构具有启示和指导意义。
一、生态危机呼唤生态伦理思想建构
人类社会步人二十一世纪，物质文明取得极大发展，但同时人类对自己唯一的家园——地球却也负债累累。工业化进程造成对自然资源的掠夺性开采和环境污染的日趋严重，极大地破坏了自然界的生态平衡，人类的生存陷入深重的危机之中。面对生态困境，人们不得不反省“我们究竟从哪里开始走错了路”。
什么是生态危机的社会根源?人类的发展是否一定要以自然的毁灭作为代价?自然与人之间应该是一种什么样的关系?显然西方传统的伦理学给予了人们错误的指导，“它从未考虑过人类主体之外的事物的价值。它在强调人与自然、科学与伦理学的分割时，发展了一种自然界没有价值的科学和伦理学。在这一框架下，人成为唯一得到道德待遇的物种：他只需依照自己的利益行动，并以自身的利益对待其他事物。这种伦理观念鼓励了一种对自然不加约束的行为，是造成人对自然界的掠夺，形成环境危机的重要根源”。
生态危机呼唤着一种新的伦理思想的建构。正如历史学家唐纳德·武斯特在其《自然财富》(TheWealthofNature)中所述：“今天，我们正面临生态危机，不是生态系统作用的结果，而是我们的伦理系统作用的结果。为了尽可能地度过危机，要求我们准确地认识我们对自然的影响；而且要求我们认识那些伦理系统并运用这种认识去变革伦理系统。”
倘若我们打算继续生存下去，那就必须唤醒潜藏在内心深层的自我意识，构建一种新的伦理范式，用道德甚至法律的力量来维护它。显然，这种新的伦理范式必须基于生态规律，吸收自然科学、人文科学的成果，重新解读人与自然的关系，承认并强调自然的内在价值，革命性地对人类中心主义思想提出挑战，把道德义务的对象扩展到整个生态系统，倡导一种与大自然协调相处的生活方式，这种新的伦理范式即生态伦理学范式。
二、华兹华斯的生态伦理思想
华兹华斯一生隐居英国中西部湖区的自然山水中长达五十几年．他以朴素清新、自然流畅的文笔热忱地讴歌大自然．创作了大量歌咏自然的作品，被称为“大自然的诗人”。而今在生态危机重重的现实语境下存对生态危机的根源追溯过程中，重读华兹华斯的作品。发现这位“大自然的诗人”追求精神生态．肯定自然的价值，反对人类中心主义对自然的肆意掠夺．批判工业文明对自然生态及精神生态的摧残和损害．呼唤人类担负起生态责任，其理念折射出当代生态伦理学思想的奕奕光芒，其生态伦理智慧显示出了超越时代的、被后世社会发展所证实的远见，对于当今社会建构良性生态伦理范式不乏重要的启示和指导意义。
1．自然的价值
欧洲人对自然的理解往往是多种涵义的，就其根本意义来讲，自然是为人类发展提供必要物质资料的场昕，人类与自然的关系即征服与服务的关系。另外。于宗教的情怀，在他们眼中自然的样式也是神的安排．自然之中无不体现着神性。而在华兹华斯眼中．自然既不是超验的，也不是泛神论的．而是人类生存休戚相关的精神之所。
华兹华斯在诗作中描述了大量的自然美景：《早春命笔中大地网春时的百鸟争鸣、百花斗艳，威斯敏斯特桥》清晨的宁静、太阳的华美初照，太阳早已下山中皎洁的月光．《廷腾寺》旁的流泉瀑布、丛林果闶。如果说对自然美景的描述只是生态学描述，屁然美景诱发诗人对它产生了强烈的情感：“山中有欢愉．泉中有生趣”’。大自然的美丽使诗人炊欣鼓舞。明月艳阳、山川河流、花木鸟虫都是欢乐的触发刹．即便是在孤独忧伤时。美丽的自然也予人安慰和喜悦。
美是生态伦理学的基础。美不是一个可推论出伦理标准的范畴，但是人类对美的直觉产生了能激起伦理行为的某种关系。伦理学家斯蒂文森认为：生态学描述和伦理学的规定之间是能够通融转换的．中情感是关键的转换器一。自然美景带来的强烈的情感为诗人的生态伦理思想奠定了坚实的基础正如诗人诗中所述，“生命力散发出天然智慧，欢愉示真理”。大自然所带来的快乐情感使诗人认识到了真理自然的伟大价值，它远远超越了简单的工具价值，也不仅只停留在审美的层面。华兹华斯认为自然是“最纯真信念的牢固依托．心灵的乳母、导师、家长。全部精神生活的灵魂”。自然界支撑着一切生命。它丰富多彩，生生不息，给人希望，净化人类的情感和思想。
2人类中心主义批判
当我们考察人类作为生物的自然性时。我们就会发现人类与地球上的其他生命形式有着共同的特征、相似的进化过程并与它们共有一个生态环境。如生态伦理学者泰勒所说，“人是地球生物圈自然秩序的一个要素。因此人类在自然系统中的地位与其他物种的地位是一样的”。只关注人类一个物种福利的人类中心主义思想是肤浅片面的，每一个物种拥有同等的天赋价值、平等的道德权利．应当同样得到道德关怀。重读华兹华斯的作品，会发现诗人早已建构了基于敬畏生命．尊重自然的道德准则．深深悲哀于狭隘的人类巾心主义带来的伤害。
《宪跳泉》集中体现了华兹华斯对人类巾心主义的抨击。在爵士的疯狂追赶下，美丽的公鹿走投无路纵身跳下山崖，死在清泉边。爵士并不同情公鹿的死亡，为了炫耀反而在鹿死的地方修造华屋继续作乐。肆意改造自然最后带来可怕的灾难．鹿跳泉一带变成最荒凉的地方。在诗人看来．鹿的痛苦是一个具有伦理道德意义的问题。“如果一个动物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。它们有理由和人类一样获得道德权利．也拥有人类应予关心的权益”。诗人呼吁：“我们的欢情豪兴里。万万不可／羼入任何微贱生灵的不幸”。从这个意义上来讲，华兹华斯批判了认为只有人类关系才涉及道德范畴的“人类中心主义”话语，更预期了20世纪末深层生态伦理学理论的许多重要思想，尤其是今天的“动物权利”思想。诗人描述公鹿死后自然彻底异化则体现出自然界持续生存的权利遭受破坏之后其对所受侵犯的挑战．暗示了大自然的权力。从这个意义来讲，诗人的道德境界又已超越了动物福利这一层次，他肯定自然的权力与利益，并暗示生命是同时并存、相互依赖的。大自然的稳定和生机取决于生命形态的丰富，而不取决于是否有一种物种能够轻而易举地战胜和统治其他物种。因此，《鹿跳泉》的故事实际上体现了华兹华斯的道德准则：敬畏生命．尊重自然，而这正是当代生态伦理学最基本的道德规范。
3．工业文明批判
18世纪末至19世纪上半期，工商业的突飞猛进给人类带来了巨大财富，人类在物质利益的驱使下，凭借着新生的科技力量无所顾忌地进行着破坏性和掠夺性的生产和经营活动，无情的机械文明使人们丧失了固有的悠闲生活与美好的本能，人类和大自然之间原本和谐共存的关系被破坏，最下层的劳动者生活艰辛。诗人在他的作品中描述《塌毁的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲惨命运，农夫为了养家糊口不得不卖掉自己心爱的《最后一头羊》。这些作品直接表达着诗人对工业文明和人类无尽贪欲伤害自然以至伤害人类自己的不满与悲哀。
同时，华兹华斯也批判工业文明所带来的生活导致人的身心疲惫和精神枯萎。华兹华斯这样描述他自己所处的时代：英格兰成了“死水污池”，“自然之美和典籍已无人赞赏”，“淳风尽废，美德沦亡”。“我们在人类的愚昧与罪恶中耽搁已久，被迫观看那些悲苦的情景，哀伤、失望、恼人的杂思、混淆的是非、衰竭的热情、最后是尽失希望的本身以及希望的对象——所有这些都折磨着我的内心!”。在他看来，人类是如此冥顽不灵，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物质利益的驱使下，人类歧视、侵犯大自然及与人类相互依存的自然界的生灵，这是可悲的人类自身的道德精神的堕落。
4．生态责任呼唤
生态责任即人类对自然整体的责任，也就是人类应该怎样对待自然，它是人类基于对生态规律及生态知识的了解与认同而衍发的。在从对生态学描述的理解到对伦理学规定的认同与执行的转换过程中，情感促使心理发生微妙的变化，使人领会在自然生态规律中蕴含着的人类责任。显然，自然的美好带来的欢愉情感及工业文明与人类中心主义伤害自然而带来的悲哀促使华兹华斯感悟到了人类的责任，诗人以众多作品抨击自然与人截然对立的传统观念，呼吁人类承担生态责任。
在《责任颂》中，华兹华斯强调责任的重要性：责任是“指路的明灯”，“防范或惩罚过错的荆条”。只有责任“律令威严”，能够“伸张了正气”“叫世间昧昧众生终止无谓的争斗”。诗人请求责任女神赐予人类“自我牺牲的意志”，使人类“谦恭而又明智”，呼吁人类“竭力尽心，将你(自然)侍奉”。华兹华斯呼唤人类承担责任，保护、回馈自然，在《泉水》中，诗人指出对于大自然千万不要“做无谓的争斗”“；在《劝诫》中他又告诫人们：不要从“大自然的书上把这珍贵之页撕下”，因为“凡现在使你着迷的一切，从你插手的日子起就消失”。为了保护和回馈自然，诗人也呼唤物质生活简单化，他赞美简朴的生活，反对过度的物质欲望。在《伦敦，1802年》中，诗人就抨击简朴生活、高尚思想和心灵的平和等在当时都消失了，而“侵吞掠夺，贪婪，挥霍无度”成了“崇奉的偶像”。诗人呼吁遵从自然，把人类社会的发展、经济的增长、物质的需要限制在生态系统可以承载的限度内，追求简单的物质生活和丰富的精神生活，这正是当代生态伦理学家们认为人类应尽的生态责任。
“生态伦理思想处理的是人与自然的关系，目的是使之和谐统一。因此人类最高的生态责任是守护和追求人与自然的和谐统一，回归自然、融人自然是生态伦理思想的最终吁请。华兹华斯在许多作品中赞颂人与自然和谐的美好，勾画天人合一的完美境界。在《两个懒散的牧童——地牢峡瀑布》中，少年在山岩下的草地上、阳光里，欢快地吹奏着风笛，山中的鹿角草和狗尾草装点着他们的帽子，林中的鸟儿不停地高歌，千万只出生不久的小羊都在山坡上。诗人推崇这世间最为安详的理想美景：自然没有受到人为的破坏，人类和其他生命共存于这个呈现着美丽、稳定与完整的生命共同体。甚至在诗人看来，人类也完全可以如同《序曲》第五卷中温德尔湖畔的小男孩一般，与大自然神交；或者象住在鸽子泉边人迹罕至地方的姑娘露西，摆脱尘世纷扰、摒弃社会赞许需要，直至生命停息，“天天和岩石树木一起，随地球旋转运行”。显然诗人认为：当人真正融入自然之后，人的灵魂就永驻天地之间，无论他的肉体是否存在，人都将永远与自然朝夕相伴。而这正是人类回归自然的最高境界，也履行了人类最高的生态责任。
三、华兹华斯生态伦理思想的现实意义
人类历史常常不是线性发展的，必须殷殷回首，以捡拾不该遗落的可贵的人文精神和生存经验，使前行之路少一些误区。探究威廉·华兹华斯作品中体现的生态伦理思想，发现诗人追求精神生态、反对人类肆意掠夺自然，呼唤人类对于自然的责任，他以其独特的人文关怀对自然的价值、人与自然的关系乃至社会发展与人类的责任作出了全新的解释，这些解释验证了他超越其时代的生态伦理思想，为当今人类社会良性生态伦理范式的建构提供了重要的启示和指导。聆听他穿越时代的生态伦理呼唤，折服于其伟大远见，更体会到人类不可推卸的生态责任。
第2篇：生态伦理思想范文
论文摘要:孔子的生态伦理思想源远流长、博大精深,体现出“敬天畏命”、“知天达命”的生态伦理认知,表达了“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感,致力于“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践。这些朴素的生态伦理智慧开创了儒家生态伦理思想之先河,在儒家的生态伦理思想中产生了深远而重大的影响,对当今我国和谐社会的构建及生态文明建设也具有一定的理论意义和实践价值。
随着工业文明的迅猛发展,生态环境也在日趋恶化:耕地锐减、植被萎缩、物种频亡、沙漠狂扩、空气污染、淡水危机……面对这些威胁人类生存的困境,世界各国都在竭力寻求解救良方。西方学者曾经感言:如果人类21世纪要生存下去,就要到2500年前的孔子那里去寻找智慧。孔子的伦理思想源远流长、博大精深,已深深扎根于我们的民族心理,中华民族有利用孔子智慧解决上述困境的先天条件,它总体上讲求德政仁治,重视民生疾苦,强调人际伦常,追求社会和谐。在孔子的思想中多处涉及人与自然的道德关系问题,如“敬天畏命”、“知天达命”的生态伦理认知,“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感,“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践。探析这些古老而素朴的生态伦理智慧,古为今用,推陈出新,对当今我国贯彻落实科学发展观、构建和谐社会以及生态文明建设,也具有一定的理论意义和实践价值。
一、“敬天畏命”、“知天达命”的生态伦理认知
生态伦理研究的是人与自然的道德关系。春秋时期,由于科技文化落后、神学迷信盛行,人们对自然界的认识能力低下,对许多自然现象无法解释,充满着神秘感,因此对自然界存在一种依附和敬畏的心理。孔子虽是当时的知名学者,但由于历史条件所限,在论及人与自然(当时表现为“天”、“命”)的关系时也无法摆脱敬畏的伦理心态。
孔子注重人道,淡薄天道,甚至“罕言命”“不语怪、力、乱、神”。其学生曾子对他评价道:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”其中的“性与天道”各指什么?《礼记·中庸》曰:“天命之谓性,率性之谓道。”即天所给予人的气质叫做“性”,依照本性去做事叫做“道”。“性与天道”关系如何?从《易传》中可发现孔子的观点:“天道变化,各正性命。”即天道是不断变化的,在变化中使万物各得其性命,也就是使每一个事物都能够按照它本身的性质来发展。孟子继承和发展了孔子的这一观点,在《孟子·告子上》中他提出了“尽其心者知其性也,知其性则知天矣”的观点,即由“尽心”到“知性”再到“知天”的认识途径,认为人可以通过修心养性感知到“天道”。孔子在“天道”、“性”、“命”三者的关系L提出了由天到人、又由人到天的认知过程,即由“敬天畏命”到“知天达命”的发展过程。骆承烈先生也认为此处的“性”指道德,“命”指规律,天能够生长万物,也能给人以美德。记录孔子言行的书籍较多,《论语》最为全面,仅在《论语》中,“天”就出现过犯次,“命”出现过18次,“天命”作为一个完整的词出现过3次,这些论述都是分析孔子生态伦理思想的文本。
在论及人与自然的道德关系时,孔子表现出直观素朴而又慎重务实的风格。在对待鬼神的问题上,孔子的伦理意识是“敬鬼神而远之”。“祭如在,祭神如神在”,“鬼神”在当时都是超自然的力量,孔子对其知道得不多,故持“敬而远之”的态度,但不盲从。当然,这也是由孔子“不知为不知”的求实态度所决定的,懂得不多自然也就谈论得少。在对待“天”的问题上,孔子怀着无比的敬畏,他已认识到了自然之天力量的伟大:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?即客观存在的天不用说话,一年四季在不停地运转,自然万物在不断生长。加上受周公“以德配天”思想的影响,孔子推崇“唯天为大,唯尧则之”的圣人之道,他意识到了人应“敬天畏命”,不然“获罪于天,无所祷也”。然而,由于历史条件所限,在遇到重大挫折或伤心透顶时,孔子还是难免归咎于天或命:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。“死生有命,富贵在天。“亡之,命矣夫!”特别是对能做到“三月不违仁”的得意门生颜渊英年早逝发出了“隐!天丧予!天丧子!的无奈悲叹。可见,在孔子的心目中,“天”、“命”具有人格力量,具有主宰万物的能力;“天”既是客观存在的‘.自然之大”,又是其主观世界的“义理之大”。对于“自然之天”,孔子的认识是“四时行焉,百物生焉”,这已经具有一定的朴素唯物主义理性倾向。这种认识也为荀子“天行有常,不为尧存,不为莱亡”的唯物主义自然观奠定了理论基础。对于“义理之天”,孔子的认识则表现出维护宗法等级制度的守旧立场。《礼记·表记》曾载孔子言:“唯天子受命于天,士受命于君。”这就表明孔子在价值标准和思维模式上赋予了君权天授的观念。信奉君王为上天之子,作为天在人世间的代表,以“仁德”天子为最高代言人来转达“天命”。即使是在身遭困境时他也以“天命”不可违为伦理本位,坚信“天生德于予,桓魁其如予何!”但孔子并不屈“大”、服“命”,他务实而不务虚,认为人具有主观能动性,无力改变“天”、“命”、但可改造自身,人可以通过自身努力加深对“天”、“命”的认知,只有具备了这种认识才能成为“君子”,其依据是:“不知命,无以成君子也。“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言小人不知天命而不畏也,押大人,侮圣人之言。因此,在孔子看来,“敬天畏命”的伦理意识是成就君子的必备条件,“知天达命”是君子必备的生态道德义务,但这种生态伦理意识和道德义务除了“生而知之者”是先天固有之外,一般人可通过“学而知之”。毕竟,孔子坚信“人能弘道,非道弘人”、“为仁由己”,他看重人的主观能动性,君子应“不怨天,不尤人,下学而上达”,通过下学人事而上达天理。《易传》中说:“天行健,君子以自强不息;地势坤.君子以厚德载物。”即天(即自然)的运动刚强劲健,相应于此,君子应刚毅坚卓,发愤图强;大地的气势厚实和顺,君子应增厚美德,容载万物。其中的“厚德载物”也富含了君子对待自然万物应持的生态道德。君子在实际生活中不懈地“克己成仁”,自觉培养与天命相符的伦理观念,就能逐渐意识到天地万物是相关相联、共生共荣的。人可通过“志于道,据于德,依于仁,游于艺”的方式来改造自身的生存环境(包括自然环境),掌控自己的命运。
孔子对天命的体认,主要表现在对“天道”和“人道’关系的认知上。如何贯通二者关系?在他看来,“礼也者,天地之序也;乐也者.天地之和,致中和,万物育焉。”此处他把天地万物的和谐与共生共荣纳人了“礼”和“乐”的伦理范畴,作为调整人与天地万物关系的道德规范,起到了“天人合其德”的功效。孔子积极人世的参政情怀和济世抱负,决定了他必然期待为政者应满怀“敬犬畏命”的生态伦理意识、俗守“知天达命”的生态道德义务、时刻履行“修德保民”的伦理使命,才能达到“与天地相参”的和谐境界 在因袭周公“以德配天”、“敬德保民”思想的基础上,孔子认识到人与自然利害枚关,在其德政仁治主张中,就曾提出过保护人赖以生存的自然资源应是为政者的首要职责。首先,孔子认识到了山川具有调节气候、养育百姓的功能,诸侯应具有守护名山、大川、百源不被破坏的“天责”。如“山川之神足以纲纪天下.其守为神”。王肃注:“守山川之祀者为神,谓诸侯也”韦昭曰:‘足以纲纪天下,谓名山大川能兴云致雨以利天下也。其次,他认识到了生态平衡的重要性,他曾言:’‘丘闻之也.剖胎杀夭则麟麒不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,
覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟(同避)之,何况乎丘哉!”从中不难发现,孔子不仅把滥杀动物视为“不义”的行为,而且认识到此举会导致云雨不兴、鸟兽绝迹等生态环境失衡的恶果,像麟麒、蛟龙、凤凰等在当时都是象征社会和谐、国泰民安的吉样物,它们不光顾不仅意味着当时生态环境的恶化,而且昭示着社会环境的动乱。这种深邃的认识在当时的历史条件下不失为一种理性判断。如何获得这种生态伦理认知?他认为,只有“多识于鸟兽草木之名”,才能了解和认识生物的生长规律,自觉把自己的言行纳人到“天道”的轨迹。人们只有惜守“天道”、“敬天畏命”,不做伤天害命、破坏自然生态环境之事,“天”才会泽慧万民,否则,“四海穷困,天禄永终”。虽然孔子对“天”和“命”有一份特殊的敬畏心理,但他从未服天从命,有时甚至是“知其不可而为之”。在他看来,“天道即人道”,“人道”重于“天道”,他一生志于“学”、志于“道”、志于“仁”,以“仁”和“礼”为大人立德,尽力倡导“天人合一”的生态伦理价值。
孔子从揭示自然的本体入手,务实而不务虚,以求“仁”和践“仁”来沟通“人伦”和“天伦”之道,通过“天人合其德”,否定“宿命”论,最终达到“知天达命”。这些思想与“名山大川能兴云致雨”、“剖胎杀夭则麟麒不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,覆巢毁卵则凤凰不翔”等生态思想结合在一起,构成了他素朴而务实的生态伦理观。他力求通过人的主观努力,达到“人与自然”的和谐相处。同时又以“敬天畏命”的伦理心态为自己“人世”铺设了一个“天人合一”的文化背景,以“知大达命”及“天道即人道”理念,将天命与人命有机地结合,给人以“知天达命”的生命关怀,试图构建一个人与自然共生共存共荣的和谐社会—“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞零,咏而归。"fzll先进’这种人与自然的和谐境界也是当今世界生态环境所追求的目标。
当前,我国正以科学发展观为指导,积极构建包括人与自然和谐在内的社会主义和谐社会,建设生态文明。在贯彻科学发展观的实践中,除了使用经济、政治和技术等手段外,还要培养国民生态环境的伦理意识,使他们能意识到“天人合一”的规律性、能对大自然心存敬畏之情。生态文化“软实力”的巨大力量在今天市场大潮中更应发挥其强大功效。人只有对自然界心存一种“敬畏”意识,才不会去任意、粗暴、无节制地干涉和利用大自然,“人类中心主义”的言行才会有所收敛。
孔子“敬天畏命、知天达命”的古朴的生态伦理认知,对时下我国公民生态伦理意识和观念的培养具有一定的理论意义和实践价值,它与社会主义生态道德体系的构建、对国民生态伦理意识和观念的培养具有重要作用。
二、“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感
孔子从“仁者爱人”出发,执着于“知人”、“立人”、“达人”、“安人”、“惠人”、“举贤人”等人道原则,对社会底层的“民”也富有同情心,忠告为政者要“使民如承大祭”“因民之利而利之”,以“耕也,馁在其中矣”安抚农民,并提出了一系列“庶民、富民、教民”的德政仁治措施,表现出重自然、重农业的伦理倾向,其“泛爱众而亲仁”观点中的“众”就包括“百物”在内,这正是孔子的“仁爱”由“仁人”延伸到“恤物”的具体表现。于是,他主张“无为物成,天地之道”,要求把“仁爱”原则由人延伸到“百物”,“仁人”应与“恤物”相统一。这一思想直接影响到后来孟子“仁民爱物”和张载“同胞物与”的生态伦理情感。而且孔子认识到“人伦”与“天伦”也是相互感应的,违背“人伦”要受尘世的谴责,违背“天伦”将要受到“天”的惩罚,如“获罪于天”,将“无所祷也”。这些思想为后儒的“天人感应”说奠定了伦理基础。《大戴礼记·易本命》也记载了孔子对自然生物关爱的伦理情怀,如:“夫易之生人,禽兽、万物、昆虫,各有其生。或奇、或偶、或飞、或行,而莫知其情。”“王者动必以其道,静必以其理。动不以道,静不以理,则自夭而不寿,妖孽数起,神灵不见,风雨不时,暴风水早共兴,人民夭死,五谷不滋,六畜不蕃也。”可见,在天人关系上,孔子已认识到“天人合一”的相关相联性,人是万物之灵,应创造潜能,发挥主观能动性,理性思考,培养对自然物的关爱情怀,自觉调整人与自然的关系,规范自己的行为,通过“志于道”、“志于学”、“反省内求”、“慎独”等方式,达到“知人”、“知性”、“知天达命”的功效,以谋求天人之间的和谐共存与共生共荣。
当然,孔子是道德至上论者,认为只有人才具有仁义等道德,在天地万物中人具有最高价值。因此,当马棚被烧,孔子首先问的是:“伤人乎?不问马。在《微子》篇中也谈到:“鸟兽不可与同群”、“君子诽伤其类。”从中可见孔子已开始从生态学的角度把人与动物区分开来。正是因为人的价值高于动物的价值,所以孔子表现出重人命轻畜命的伦理情感。人是万物之灵,君子应诉求“成仁之道”、依“礼”“视”、“听”、“言”、“动”。故君子能“诽伤其类”,‘子’。“孔子作《春秋》,上摇之天道,下质诸人性。《易传》也以天、地、人三才之理作为自然法则,提出‘生生之谓易’,‘天地之大德日生’,把天地看成一个生生不息的创造万物与人的流行过程,这个过程也是人类之善行和道德的根本基础”、孔子依据这种“天人合一”的思维方式把人类的道德情感诉诸天地万物之间,并要求君子对待自然万物也要付之伦理情怀。“鸟之将尽,其鸣也哀。人之将死,其言也善。这句话表明动物对同类的不幸遭遇尚且知道表达悯怜哀悼的情感,人类就更不应该去任意、残忍地虐待、捕杀和吞食动物,而应担负起万物之灵的职责,体恤动物,自觉地去善待和保护动物,特别是幼小和繁殖期、哺乳期的动物。这里的“哀”和“善”就构成了孔子生态伦理的情感基础。
山水是自然环境的主要构成要素,虽然它们没有生命,但孔子对其也是情有独钟,他曾颇有感触地说:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”“知者’,和“仁者”均指道德修养较高的人,他们心怀“敬天畏命”的生态伦理意识和“知天达命”的生态道德义务,从“天人合一”的心理情感出发,能体会到自然万物变化的无限魅力,感受到山水田园风光的无限乐趣,既有山清水秀的外部环境,又有心情舒畅的内心世界,快乐和长寿就自然而然了。而且此情此景下,人的创作灵感也极易迸发。如孔子面对滔滔江水奔流而下,就有感而发出对历史发展、时间变化的惊叹:“逝者如斯夫!“智者”和“仁者”正是孔子教育学生所追求和向往的境界,孔子认为通过学《诗》可以“多识于鸟兽草木之名”,能够启发人的观察力和提高人的想象力,培养人的合群性;学《乐》可以增强对大自然的认识和审美能力,能够提高道德境界,有助于成就事业,即“兴于诗,立丁礼,成于乐”。在此,孔子把“‘乐山乐水’的生态伦理情怀”、与君子仁人志士的培养有机结合在一起,把人伦道德与生态道德融通起来。难怪他强调“不知命,无以为君子”。这种生态伦理情怀一直影响着后世的许多文人墨客对山水的热爱和讴歌,对成仁取义精神境界的向往和追求。当前生态环境的恶化,很大程度上是由于生态伦理情感的严重缺失,违背自然规律,急功近利地追求“金山银山”,只顾眼前利益,实施滥采乱伐、滥垦乱排等不良行为所致。当然,追求经济增长,是现阶段的主要目标,但不能以牺牲生态环境为代价。在这点上,孔子是有深刻认识的,他也并非无视经济利益,但他求利是有原则的。他曾说:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。这就应证了现代社会必须走可持续发展道路的必要性和重要性,坚持“既要金山银山,更要绿水青山”的发展思路。发展经济决不能以高耗资源、破坏生态环境为代价,这就是我们要把握好的重要原则。只有坚持人与自然的和谐发展,资源枯竭、环境恶化、生态失衡等全球性问题才能得到缓解,资源节约型、环境友好型社会才能真正实现,我们的生态文明建设才能真正见效。
三、“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践
孔子是务实的实践家,他认为:“君子耻于其言而过其行”、“君子欲呐于言而敏于行”。在生态伦理的实践上,他也是积极付之以实际行动。
首先,他把“仁之本”的“孝”纳入了生 态伦理的范畴,把“孝”的原则推广应用于调节人与生物的关系,《礼记·祭义》曾载夫子曰:“断一树杀一兽,不以其时,非孝也。”“孝有三:小孝用力、中孝用劳,大孝不匾。思慈爱忘劳,可谓用力矣。尊仁安义,可谓用力矣。博施备物,可谓不匾矣。”又说:“孝有三:大孝尊亲,其次弗辱,其下能养。”“孝”是“仁”的根本,孔子把不按时节砍树杀兽看作是不孝行为,足可见他对万物生长规律的重视,对自然物生命的尊重,对维持生态平衡的理性判断。他还把用财物养亲视为奉行孝德的表现,而这必须适时断树杀兽才能做到。如果违时断树杀兽,就会断绝子孙后代甚至自己的财源,能够用来养亲的财物也就会匾乏,那就是不孝了。所以孔子极力反对竭泽而渔,主张适时节度获取生物资源,以不破坏自然界的生态平衡为基准,使自然物能够自然地持续繁衍。他本人也亲自实践“钓而不纲,弋不射宿”行为。即不在大绳上系许多钩来钓鱼,不射歇宿的鸟。《大戴礼记》“卫将军文子”亦载孔子说:“开蚕不杀当天道,方丈不折则恕也,恕则仁也。”这些完全符合生态道德的弃恶性原则,使大自然为人们提供更多更好的物质生活资料,自然物应运而生,自然繁衍,避免被斩尽杀绝。那种“杀鸡取卵、竭泽而渔”的做法满足的是贪婪者一时的欲望,但他们得到的只是眼前的蝇头小利,毁灭了源头就无法永续使用生物资源,最终它们也将是受害者。把小树过早砍伐,把幼小禽兽早早吃掉,不仅使生物资源得不到有效合理的利用,而且是对生物资源的践踏。树木和禽兽的生长是有一定规律的,需要相应的生长期,破坏了它们的生长规律也就使它们无法为人类提供永续的有效利用。
第3篇：生态伦理思想范文
论文摘要:道家思想中蕴含着丰富的生态伦理思想，主要包括“道生万物、物我为一”的自然观、“物无贵贱、万物平等”的价值观、“知和去奢、少私寡欲”的消费观。道家生态伦理思想符合普世伦理的特征，具有鲜明的普世伦理意蕴。
道家思想中蕴含着丰富的生态伦理智慧，主要包括“道生万物、物我为一”的自然观、“物无贵贱、万物平等”的价值观、“知和去奢、少私寡欲”的消费观。它以高度的哲学性、深沉的宇宙性、朴实的自然性彰显出独特的品性，故有学者称，“最能够与当今西方所倡导的生态伦理精神相契合者非道家、道教文化莫属。这一论断是有道理的。道家思想中所蕴含的“深层生态学”特征正日益成为当代人类战胜生态危机的深层次思想力量。道家生态伦理思想作为中国传统伦理思想谱系中的重要一脉，具有深厚的普世价值。从普世伦理的视角看道家生态伦理思想，有助于道家伦理思想的普世资源得到充分地挖掘与利用，具有深远的理论与现实意义。
一“道生万物、物我为一”的自然观
道家认为，“道”是天地万物创生的始源，它生养万物、运化万物，并推动万物参与自然的演化，“天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下正。”(《老子》第39章)万物的生成与改变，都是由“道”来支配的，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》第42章)从一到万物，这是自然界演化的过程，包含丰富的现代宇宙生成论思想。虽然“道”无为无形，日不可见，“泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。”(《庄子·天地》)但“道”先于天地存在，是创生万物的根源，是天地万物的内在动力和运行法则，“万物所出，造于太一，化于阴阳。”(《吕氏春秋·有始》)这里有一个共同的思想:天地万物(包括人)都要遵循“道”，要效法“道”，要“尊道贵德”，这种自然主义观点是“典型的东方有机论的生成论哲学”浏5“，蕴含有深厚的生态学意义。
由于道家将“道”视为天地万物(包括人)的起源，故天地人相通合一，在结构上是一体化的，老子把人看作是与道、天、地相并列的“一大”，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(《老子》第25章)，《淮南子》亦指出:“夫天地运而相通，万物总而为一。”(《淮南子·精神训》)所以，人的生存就有了“天地与我并生，而万物与我为一”的情趣，(《庄子·齐物论》)在这种“物我为一”的理念指导下，道家追崇“返朴归真”的生存模式，认为只有这样才能张扬人的“与天同乐”本性，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也;所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐;与天和者，谓之天乐。”(《庄子·天道》)体现出道家天人合一、人与自然和谐的生态伦理思想。这种生存模式也渐渐成为古代士人不得志时的精神解脱，即“在遭到挫折时，山水田园更是他们保全身心的避难之所”。从这个意义上说，“与天同乐、物我为一”是一种全身葆真的生存智慧，是一种保持气节的理性方式，既具有回 归自然的生态性，又具备恬淡抱朴的社会性，对于今天我们世人促进生态和谐具有不可或缺的借鉴作用。
二“物无贵贱、万物平等”的价值观
道家提出了“物无贵贱、万物平等”的生态伦理自然价值观点，“以道观之，物无贵贱。”(《庄子·秋水》)这种价值论认为，宇宙中的任何事物都具有自己独立的、不可替代的内在价值，它们都在按照道的运行法则去实现它。从万物自身所依据的价值本源的绝对意义上看，任何事物的价值都是平等的，而没有大小贵贱之分别。从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看，其差别也是相对的，这些差异不能说明事物贵贱的大小，也不能成为否定一物独特价值的理由。所以，从生态系统整体论上来说，人与天地万物是平等的，人对天地万物也应当一视同仁。
“物无贵贱、万物平等”的价值观还体现为道家在处理人与自然关系的“道法自然”态度上。这就是:第一，让自然万物以自己固有的方式生存和发展，“大道祀兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小;万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”(《老子》第34章)第二，不能将人类自己的主观价值尺度强加于自然，“天地不仁，以万物为当狗;圣人不仁，以百姓为色狗。”(《老子》第5章)第三，人对待自然应该像水那样，有益于万物，而不居功自傲，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善治，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”(《老子》第8章)第四，崇尚自然，反对人为，天是内在于万物的本性，人为是外在地强加于事物的东西，真正的德行就是顺应自然，“有天道，有人道。无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也。”(《庄子·在有》)“天下之事不可为也，因其自然而推之。”(《淮南子·原道训》)实际上，道家“道法自然”的态度，就是其“无为”的态度，让自然万物自由地发展，依循万物的自然无为本性去爱护和利用自然界中的所有事物。
三“知和去奢”、“少私寡欲”的消费观
老子认识到，天地万物间和谐秩序是自然界良性循环的重要保证，把“和”作为万物生成的机理，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》第42章)“知和曰常，知常曰明。”(《老子》第55章)老子认为，天地万物是在阴阳两气的和谐氛围中产生，是一个和谐完美的有机系统。这里的“常”，即是“万物运动与变化发展过程中的不变之规律，是决定和制约万事万物消长盛衰的内在规律”而“和”乃是这一永恒规律的基本内容，懂得了保持和谐的重要性也就把握了事物的永恒规律，从而能够明智地立身处世。如果按照这样理解，道家伦理的生态学基础就昭然若揭了。这种观点是古代社会农业文明所体现的朴素而深刻的协调思想，它对于今天人类与大自然和谐相处，自觉地保持合理有度的生活仍然具有很大的启示意义。
为了保持和谐的理想状态，老子主张“去甚，去奢，去泰”。(《老子》第29章)去除过分、奢侈和骄纵的行为，节制感官享乐，倡导有度的物质生活。老子告诫人们，人不应该被欲望所牵制，欲望越多人的心灵越空虚，“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋田猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”(《老子》第12章)号召人们摒弃纯粹的声色之娱而保持安足的生活，要禁得住物质享受的诱惑，这才是“圣人”风范，“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。”(《老子》第64章)老子还通过爱与费、藏与亡的辩证关系来唤醒人们的消费良知，“甚爱必大费;多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”(《老子》第44章)告诫人们要知止知足，如果在消费方面不适可而止，就可能带来耻辱甚至死亡的危险，“咎莫大于欲得;祸莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”(《老子》第46章)所以，道家倡导“见素抱朴”、“少私寡欲”的消费观，“其民愚而朴，少私而寡欲。”(《庄子·山木》)认为人的物质享受应该按照正常的自然生理需求，“鹤鹤巢林，不过一支;堰鼠饮河，不过满腹。”(《庄子·逍遥游》)只要能够满足基本的生存需要，过多的消费就是一种奢侈，“食足以接气，衣足以盖形，适情不求余。”(《淮南子·精神训》)道家提出了生态消费观中的“度”的问题、“节制”的问题，认为只有约束自己的欲望，知止知足，才能够避免祸患，保持长久。落实到实践上，便是道家的“慈爱利物、俭音有度”的生态伦理规范。老子说:“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”(《老子》第67章)慈、俭是道家生态伦理的具体行动纲领，表现出道家认识自然规律、顺应自然规律的前瞻性生态道德境界。
现代生态伦理学建议人们选择一种有利于环境保护的“绿色消费”生活方式，促使人们放弃纯粹的享乐主义、消费主义，实现精神的超越，而道家“知和去奢”、“少私寡欲”的主张提倡节制与合理，正与现代生态伦理学所倡导的“绿色消费”理念不谋而合，因此，道家的上述思想主张不仅可以为现代生态伦理提供重要的文化资源，而且还能为现代人类的生活方式提供一种有益的启示。
四、道家生态智慧的普世伦理意蕴
“普世伦理”是上个世纪90年代所提出的概念，也译作“普通伦理”、“全球伦理”，它建立的理由是“我们这个世界正处于苦难之中，而各种难以历数而有深刻的当代人类苦难之根源或症结之一，乃是当代人类的道德危机。”虽然普世伦理(全球伦理)首先发自于宗教界(由1993年“第二届世界宗教议会”提出)，但其意义与价值已远远超越了宗教领域，成为当今社会的普通“道德共识”。按照万俊人教授在其著作《寻求普世伦理》中的理解，“普世伦理”的框架应该包括三层含义。第一，普世伦理是建立在人类社会之公共理性基础上的普遍伦理;第二，普世伦理所承诺的主要是人类社会的基本道德问题或日常生活世界的淑世伦理问题;第三，普世伦理应是跨文化领域的人们可以在其特定生活条件下共同认可和践履的公度性道德。用这三层含义衡量道家生态伦理，我们不难“寻求”到道家生态伦理的普世向度。
首先，道家生态伦理具备普遍性特征。生态环境问题具有广泛的社会性与人类普遍性，生态伦理是“世界性道德吁求”，“是一种人类性的道德共识、道德态度和价值关切”，道家生态伦理是也同样具备了这个特点，其“道法自然”是最具有普遍意义的生态伦理原则。何怀宏教授认为，“中国古代的道家为生态伦理提供了一种独特的精神视野和风景，至少在庄子以及随后在中国传统社会里存在具有道家风范的中国隐士那里，它的有关思想和精神也许是更个人化的，甚至是更精英化的，……更亲近自然，……也与今天西方的生态哲学在意蕴上更为接近，它对常常导致环境污染的科技和经济发展的古老批判，在现代世界中也仍具有一种独特的感人力量，引起当今有识者的共鸣。”这种“道德共识”不但在国内学者这里具有一定的代表性，而且在国外学者那里也得以认可，甚至可以说从生态伦理的资源层面上，西方学者对道家思想的重视程度超过了东方传统的任何一派。他们认为，东方传统的道家生态思想能够促进生态伦理学的发展，在这个领域东西方完全可以对话。美国著名学者卡普拉说:“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完美的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”“澳大利亚生态哲学家西尔万和贝内特说:“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”美国著名生态伦理学家罗尔斯顿说:“我们发现西方科学与东方经典文化似乎幸运地互补。主张环境保护的生物学家要像道教徒那样保护自然的节奏。如果西方科学家从他们的科学发现中重视了这些循环，那么道教徒从他们的宗教哲学中早就这样做了。道家生态伦理思想受到了国内外学者的关注，并开始了友好的切磋与“商谈”，道家生态伦理具有关注人类整体生存发展普遍意义问题的普世价值。
其次，道家生态伦理具有“淑世性”特征。道家生态伦理所追求的目标不是建立某种形而上学层面上的抽象学科，它具有现实生活意义上的伦理关怀，是为了响应全球生态危机、生态伦理资源缺乏而形成的交叉资源。无论从系统性、实践性还是前进性，道家伦理既彰显了生态伦理的一般特征，又凸出了其独特的价值内涵。第一，道家生态伦理具有系统性。通过本文第二部分的分析，笔者认为道家生态伦理已经形成了一个完整的生态伦理学体系(包括自然观、价值观、消费观、生存观)，只是同现代西方生态伦理学的表达话语有形式上的差异。第二，道家生态伦理具有实践性。笔者认为道家比中国历史上任何一家学派都注意身体践行，他们的思想正是他们行为的真实写照，无论是“自然无为”还是“见素抱朴”，道家的生态伦理思想都是实践的结果。第三，道家生态伦理具有前进性。关于道家生态伦理的前进性，笔者在这里引用新道家(20世纪90年代兴起)代表人物之一胡孚深教授的一段话来注解。胡孚深教授认为，道家文化“集中了自然、社会和人体生命的智慧，必将给二十一世纪的人类带来希望。新道学是革新的文化，前进的文化，通向未来的文化，世界大同的文化，新道家文化不仅是属于中国的，也是属于东方的，更是属于全世界的”。这三个特征既是对道家生态伦理成为普世资源的充分解释，又是对学术界所谓的“施韦策洁难”的有力反驳。
当然，我们建立普世伦理的目的是为了解决人类面临的现代道德问题，所以无论是传统的资源，还是现代的资源，其最后的落脚点还要呈现出“实用主义”的特征。道家生态伦理是传统的，我们必须对其进行现代诊释，实现传统与现代之间的“对话”，在传统的现代转换问题上，“施韦策洁难”的确暴露出道家生态伦理的弱点与缺失。但我们看到道家生态伦理的宗教色彩更让人们多了一份虔诚与恭敬，在信仰与科学的识度里寻找到有机的契合，这也符合普世伦理资源不排斥或否认不同民族文化传统伦理价值的基本要求，因为“越是深人发掘和利用不同民族文化传统中的伦理思想的深层资源，对建立普世伦理越有意义”。“普世伦理 的世界性视景的基础”中应该包含中国的道家伦理、道家生态伦理。
最后，关于第三层含义的跨文化领域的特征， 其实是第一层含义的补充，通过上面对国外学者认同道家生态思想的介绍，我们已经找到了肯定的答案，即，在反省人类“单向度”自我意识对生态带来的危机问题上，中外学者不约而同地指向了包括道家生态哲学(伦理)在内的东方传统生态思想，从而完成了文化价值观差异性的完善与对话。正是人类所面临的严重的生态道德问题、以及道家生态伦理的“自然主义”特征，让道家生态伦理在全球找到了普世性，并很快把它作为与“现代性”相对立的普世资源。在对比过程中道家生态伦理具有了“道德合法性”，地域界限并没有造成道德对话的障碍。
第4篇：生态伦理思想范文
关健词:贵州玲东南 苗族 苗族古歌 生态伦理思想
贵州黔东南苗族至今流传着内容丰富、形式多样的苗族古歌，民间叫“古史歌”、“古老话”，学术用语称“史诗”。这些古歌的内容包罗万象，从宇宙的诞生、人类和物种的起源、开天辟地、初民时期的滔天洪水，到苗族的大迁徙、苗族的古代社会制度和日常生产生活等，无所不包，成为苗族古代神话的总汇和苗族传统文化的重要组成部分。虽然黔东南苗族古歌并非苗族关于原初历史的真实记载，但其中关于人与自然关系、人与动物关系以及人口与生态平衡关系的朴素认识，却蕴含着丰富的生态伦理思想，并且这些生态伦理思想为当地苗族生态伦理意识的形成以及生态环境的保护都起到了积极的作用。
一、关于人与自然关系的认识
对于人与自然关系的认识，我国传统文化中素有“天人合一”和“道法自然”思想，把人与自然的关系看作一个不可分割的整体。在中国许多少数民族的观念中，也把人类看作是自然共同体中的普遍一员，认为人与自然不仅是资源关系，更是根源关系。
贵州黔东南地区的苗族在《苗族古歌·开天辟地》中，借用盘歌一问一答的形式，提出万物的统一本源为云雾，人类祖先(一说认为是苗族祖先)姜央是云雾经过一系列演化生成天地万物后，由枫树心(干)生下的蝴蝶所生，其人类起源谱系可简化为“枫木一蝴蝶一人”。这虽然没有科学根据，但苗族从对自然界的直观体验中得出的关于人类起源的朴素认识，却揭示了一个朴素的生态伦理理念:人类是由客观实在的一系列自然物种演变而来的，人类是大自然之子，是自然界自身长期演化的结果。
既然人类源于自然，是大自然之子，人类就应该尊重自然，与自然万物平等共存，和谐共生。黔东南苗族古歌通过对大量自然物的拟人化，把自然万物理解成与人一样有喜怒哀乐等情绪变化的生命体，表达了人类这一大地之子对自然万物的尊重与友善。比如对太阳的认识，苗族古歌中描写她有感知能知痛知痒，她任性、淘气，还时常不听规劝。这些特征都是人才有而其他物体不可能具备的，但苗族正是这样以自己的思维去理解这些自然物，把它人格化。黔东南苗族不仅将太阳赋予人一样的灵性，他们还把人的灵性赋予其他自然物诸如天上的月亮、星星、雷电，地上的山石、花草、树木等身上，把它们看作是人类可敬可爱密不可分的伙伴。
在日常生活中，黔东南苗族常常把自然万物赋予人的灵性尊重之，并与之平等共处，他们甚至还把大自然视为神秘而敬畏的对象。这种敬畏主要表现为对自然物的种种崇拜，其中比较典型的有树崇拜，即将一些高大挺拔、枝繁叶茂的古树看作是依附着神灵的“神树”加以祭拜，孩子多病或孩子较少的人家，都让小孩拜祭神树，以求神树的保佑。如被称为“中国最后一个部落”的黔东南岂沙苗族，他们热爱自然、亲近树林、崇敬树神，认为每棵大树都有一个灵魂，是祖先的化身，正是这些灵魂的庇护才使他们的村子人畜兴旺、年年平安，认为人类只有服从自然、爱护森林才会得到神的保佑，否则将会受到惩罚和报应。黔东南苗族这种认为树木有灵魂、有意识的观念，在《苗族古歌·运金运银》中有相关描述:人们砍大树造船运金运银，但是砍了半天也砍不倒，就怀疑是“树子脚下有蚂蚁，树梢枝头有鬼怪，树子才会砍不倒”。于是，砍树的鲁猛“嘴里咬着芭茅草，头上反戴三脚架，斜眉怪眼来砍树”，才把树砍倒。此外，黔东南苗族还有把个别巨石、路桥、岩洞等自然物当作“神灵之物”加以崇拜的。如雷公山掌坡村崇拜的巨石有四处，其中三处是为求子，或以孩子拜寄而祈求消灾脱难的，另一处是祈求消除耳病的。路桥崇拜则普遍流行于黔东南苗族群众之中，桥的形式有简单也有复杂的，简单的则只要在平路或沟道上铺上石块或木板即可作为桥，有的甚至在家中的地板上铺设，在过年过节的时候加以祭拜。
二、关于人与动物关系的认识
关于人与动物的关系，黔东南苗族古歌中提出了人、神、兽同源共祖的说法，认为人与动物是兄弟般的亲情关系。在《苗族古歌·十二个蛋》中，枫香树因被诬陷而遭砍伐，枫香树心(干)变为妹榜妹留(即蝴蝶妈妈)和燕子等。蝴蝶妈妈与水泡成亲，生下十二个蛋，孵出姜央和雷公、龙、虎、牛、蛇、大象等众兄弟。姜央与雷公、龙、虎等既是同母，则相互之间具有难以割舍的血缘关系，彼此之间无疑就是手足兄弟之关系了。正是基于这种观念，至今一些黔东南苗族在打猎前，要先焚香纸祈求神灵保佑。而猎得野兽后一般要先让人折一把芭茅草从头向尾刷，并且数说它的罪状后才能动，因为在他们眼里飞禽走兽有同胞兄弟情谊，兄弟之间不能伤害，如果无缘无故的杀死它们，有朝一日会受到神灵的怪罪。这种对猎物的处置方式在《苗族史诗·溯河西迁》有这样的描述:
射死岩鹰落地上，叫谁来审判，数说了它的罪状，才能剖来吃?叫鸥鹤来审判，鹃鸽身上黑，不敢数说它罪状。叫黄莺来审判，黄莺身上黄，黄莺不敢判，不敢数说它罪状。叫燕子来审判，许他吃心肝。他说只要鹰下巴，因此得到美名传，传扬了九次枯脏，六代人颂赞到今年。……(燕子审判道)“你住你的地方，我们造我们的船。跟你往天没有仇，近日没有冤，你却要吃我们爹娘，箭才射到你身上。”
虽然黔东南苗族处置动物的这种方式几无科学可言，但客观上却能防止滥杀滥伤动物，对保护动物有一定的积极作用。
在黔东南苗族古歌中，不论是以祖先面貌出现的蝴蝶，或是古歌中作为普通成员出现的老鹰、螃蟹、水獭、青蛙、蜜蜂、黄牛等等，苗族先民们都把它们看作是一个家庭里的不同成员，彼此和谐相处。如(苗族古歌·运金运银》中有关金子银子“滚落下东方”的过程中，娃娃鱼、蜜蜂、蜘蛛、山雀等动物纷纷喊叫着“金子和银子，滚滚下东方，都去堵水口，快把金银拦”，描绘了一幅人与自然万物和谐的劳动场景，反映了苗族劳动人民与自然万物之间的伙伴情怀。
第5篇：生态伦理思想范文
论文摘要:道家道法自然、万物一体的生态伦理思想具有深刻的和谐思维特征。道家的自然之道，强调天人合一，彰显了对自然生态的关注，表达了人与自然和谐的哲学思考;道家的无为之道，倡导顺应天道人道，突出了对社会生态的关怀，诊释了人与社会和谙的人文意蕴;道家的养生之道，信奉节欲尚俭，调和身心，凸现了对人自身的关爱，揭示了人之身心和谐的价值诉求。道家生态伦理和谐思想对建设社会主义和谐社会，处理好人与自然、人与社会、人与人、人之身与心的和谐关系，提供了一定的可供借鉴的思想资源。
道家生态伦理思想强调“道法自然”“天人合一”的原则，体现了道家顺应自然、万物一体的生态和谐价值指向。人与世界是一个有机的统一整体，只有人与自然和谐共存、人与社会和谐发展、人的身心和谐健康，整个世界才会和谐统一。道家生态伦理和谐思想对建设社会主义和谐社会具有鲜活的时代价值。
一、道家的自然之道，强调天人合一，彰显了对自然生态的关注，表达了人与自然和谐的哲学思考
道家生态伦理思想具有明确的世界整体生态和谐的深层次思考。虽然“天人合一”本身并不简单等同于人与自然和谐，但是“天人合一”思想却具体表现了人与自然和谐共存的思想。道家的核心—“道”，是兼有万物之源和万象之源的统称。所谓“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”(《老子》第25章)。“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子》第42章)。道家认为精神世界的普遍规律是与物质世界的基本法则相通的，两者具有一致性。天、地、人等宇宙万物，及其内在的系统规律性，在“道”中实现了生态自然的和谐统一。道家认为人与自然的和谐统一是至高无上的理想精神境界，老子认为这种精神境界与“自然无为”融为一体。“老子强调‘人法地，地法天，天法道，道法自然’，其中已内含‘与天和’的思想观念。”庄子进一步发挥说:“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也”(《庄子.知北游》)。这里的“美”、“法”、“理”均与现代的规律、原理同义。“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己”(《庄子·秋水》)。庄子在告诫人们，圣人应顺应自然的规律形式，人们应该与自然保持协调。从道的观点看，人和自然就是平等的，自然界万物的存在就各有其独立的价值和不可替代性，这样就为人际道德和生态道德平等铺平了道路，为自然界万物具有独立的内在价值铺平了道路。
道家的生态伦理观念强调人与自然的平等，人不能凌驾于自然之上，要破除人类中心主义，人要与自然和睦相处。“道法自然”是老子生态观的核心思想与根本规律。它要求“辅万物之自然，而不敢为也”，尊重万物的生存权利，遵循万物自身的本性和规律，予以辅助、促进，而不敢任意妄作。道家主张以“道”观物，就是从宇宙整体的角度来审视万物，这样就能清楚地看到不同物种在生态系统中所处的序列、所起的作用，从而能够根据自然本身的价值，从生命物种的保存、进化和生态系统的完整、稳定、完美出发，采取符合生态规律的行动。道家反对以“我”观物，反对从自身利益或主观主义出发干预自然的行为，破坏和毁灭自然的价值。老子在《道德经》中说明人为宇宙之中“四大”之一:“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)。老子强调人为宇宙中“四大”之一，突出了人的行为活动要符合自然的规律。人类作为宇宙的精华，是“人亦大”，是其中平等的一员，而不可以凌驾于地、天、道之上。人类不是宇宙万物的尺度，更不能成为他们的立法者、主宰 者和征服者，而应当维护自然万物的和谐发展。庄子说 “天地与我并生，万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。天地万物同出于一，这就破除了人类中心主义，消解人类在自然面前妄自尊大的主宰意识。庄子又说:“吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多，计四海之在天地之间也，不似垒空之在大泽乎?计中国之在海内，不似梯米之在大仓乎?号物之数谓之万，人处一焉，人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉;此其比万物也，不似毫末之在于马体乎?”(《庄子·秋水》)。这是庄子对人在自然中的地位的深刻体认。列子更将天、地、万物和人构成一个有序的整体。《列子》称:“天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。何则?生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非阴则阳;圣人之教，非仁则义;万物之宜，非柔则刚;此皆随所宜而不能出所位者也。”(《列子·天瑞第一》)。人类不应该妄自尊大，应与社会自然保持整体的和谐统一，即“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相和，万物皆化生”(《庄子·至乐》)。因此，人和自然是一个整体，自然是化育万物之本源，人应该遵循自然规律，顺应自然，协调阴阳，保持和谐，这才是人们应该追求的最高境界，也是道家生态和谐观的本质内涵。
道家生态伦理和谐思想对实现人与自然协调发展目标具有重要的启示作用。“在中国哲学中，无论儒家或道家，都认为在自然之中弥漫着生生不息的创造力，人应自觉从中汲取智慧，并以其为自己创造活动的根源。显然，对人与自然关系的这种理解，与现代生态文明的价值追求是相吻合的。”近代由于受到西方自然科学主义的影响，人们更多的强调了开发、利用、征服自然，造成了严重的环境污染和生态失衡，它正在破坏着人类与自然环境之间的协调平衡发展的辩证关系。现在人们越来越多地意识到了这一问题，化解人与自然之间的这种矛盾状态，维护生态平衡，解决人类日益严重的生存危机，正确利用自然，正确处理人与自然的关系成为社会共识。挖掘道家生态伦理和谐思想的精髓，对它做出适应现代社会生活的诊释，并使其落实于操作层面，这可以说对当今和将来人类社会的发展都有非常重要的现实意义。
二、道家的无为之道，倡导顺应天道人道，突出了对社会生态的关怀，诊释了人与社会和谐的人文意蕴
道家生态伦理思想从“天人合一”“天道无为”的生态观出发，提出了和谐社会的主张。在他们看来，和谐社会是人与自然的统一、人与社会的统一。道家强调天道自然，主张天道无为。老子设想的和谐社会是“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。”(《老子》第80章)。在这里，老子把消解一切文明包括技术对人性的侵害作为和谐社会的前提，将文化所造就的人还原为没有任何印记的自然人。庄子则认为，“有己”的意识是不和谐的根源，它导致人们由于区分了是非、善恶，计较得失、苦乐、祸福，而产生种种苦闷，进而造就自身与社会环境对立。强调人应该与万物融为一体。道家从道通为一及道本身周流无碍、公平无私的观点出发，提出人人平等的价值主张，要求善待每一个人，并将此作为治国安邦的重要内容。老子崇尚不分亲疏贵贱的自然之道，主张“不可得而亲，不可得而疏;不可得而利，不可得而害;不可得而贵，不可得而贱”(《老子第56章》)。圣人治国应当体察自然之道，追求“玄同”的境界，不分亲疏利害贵贱，心超物表，与群合一，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正”(《老子第39章》)。众物平等、众人平等是自然之道的内在本性和要求。“老庄道家众皆平等的价值意识是中国政治伦理思想的精华，对抑制封建专制主义和社会不平等现象的蔓延，对促进人的价值觉醒，构建和谐社会，弘扬人道主义，具有积极意义和进步意义”。
道家生态伦理思想重视对万物生命的保护，崇尚社会生态平衡和谐。《老子》第十六章说:“夫物芸芸，各复归于其根，归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常日明。不知常，妄作，凶。”宇宙间万事万物都有自己的常规，倘若用外力或人为去促使它们运动变化，势必会打破自然的平衡，造成“云气不待族而鱼，草木不待黄而落，日月之光盖以荒”的灾难性后果，造成“灾及草木，祸及止虫”的生态危机。庄子看到了天地万物是一个有机整体，人并不是独立于自然界之外的存在物，“天地一指也”，“道通为一”，“唯达者知通为一”。人既离不开天地，也离不开万物。人类生活的至德之世就是“同与禽兽居，族与万物并”，万物众生，比邻而居，鸟兽成群，草木滋长，“禽兽可系羁而游，乌鹊之巢可攀缘而窥”。庄子向往和肯定这样的“至德之世”，反对用人力去破坏自然和谐，“无以人灭天”。弓箭、网罗、捕猎器之类的智巧多了，天上的鸟儿就要遭殃了;钓饵、渔网、竹篓之类的智巧多了，水底的鱼儿就要遇难了;木栅、兽槛、兔网之类的智巧多了，山泽的野兽就要被搅乱了……天下大乱，对上掩蔽了日月的光明，对下研丧了山川的精华，中则破坏了四时的运行，使得无足的小爬虫，微小的飞虫，无不丧失本性。《庄子·齐物论》强调“旁日月，挟宇宙，为其吻合”，主张人应当怀抱宇宙，与万物合为一体，与日月并放光明。这种思想希望人类树立起尊重自然，与其他生物为友的意识，这种思想与现代环境伦理学的观点是一致的。
道家生态伦理思想强调个人与社会的共生互存，重视个人对社会应尽的责任，以求人与社会的和谐。社会是由一个个活动着的个人构成的庞大群体。任何社会活动都离不开个人的参与，因而任何个人的意志和活动对于整个历史进程都会产生或多或少的作用。每一个人都对他所处的社会的发展和进步负有责任。“在中国传统文化中，道家文化比较清楚地看到个人与社会的这种共生互存关系，因而十分重视个人对社会应尽的责任。”道家要求人们不仅要“度己”，而且要“度人”，即所谓“仙道贵生，无量度人”，任何个人都不能从一己之私利出发，不可为了一己之“得”而对他人施利或加害，而应该以各种适宜的方式，图天下人共同的利益。道家主张要把“度人”的社会责任贯注到日常生活之中去，在社会生活中修道、行道、悟道。老子主张通过“挫其锐，解其纷;和其光，同其尘”(《老子第56章》)，谋求人际和谐。《庄子·天道》“与人和者，谓之人乐;与天和者，谓之天乐。”道家这种“与人和”的思想，对我们实现社会和谐具有方法论上的指导意义。
道家生态伦理思想认为道法自然无为而治，以实现人与社会、人与人的和谐。在道家看来，自然和社会都不是我们胡乱改造的对象，这就是道家无为而治天下的原因。道家的“无为”不是指一无所为、无所作为，而是反对违背客观规律的主观意志作为，强调要以顺应自然的方式去作为。无为是不妄为不乱为，不去追求那种昙花一现的表面上的进步和形式上的成功。无为是在顺应社会的变化规律，让社会规范和社会发展协调统一，这才是道家的无为。无为，达到真正的目标无不为。无为而治强调顺应社会发展，才使得社会繁荣国泰民安，达到一个和谐社会。历史上出现过很多次大规模的社会改造，社会巨大的动荡，每个人都觉得自己勾画的社会是人类理想的社会，结果社会因此陷人无限的纷争之中。在国际社会中也是一样，每个国家都有自己的价值观，都觉得自己的价值观才是完美的正确的，都想要别的国家接受自己的价值观念。结果造成国与国之间的矛盾纷争不断。道家的“道”体现在社会中，就是要顺应社会的发展，顺着历史的潮流渐进去发展，”无为而治”提倡善于在小事上“无为”，才能在大事上更好地“有为”。“无为而治”提倡尊重人性的人性化管理之道，提倡自然化的管理之道，要求按规律办事，因势利导，为当为之事，不为不当为之事，有利于营造人与社会、人与人和谐氛围。这些无疑蕴含了他们探究和谐社会与天人之际的智慧，为我们建设社会主义和谐社会，处理好人与自然、人与社会的关系，提供了一定的可供借鉴的思想资源。
三、道家的养生之道，信奉节欲尚俭，调和身心，凸现了对人自身的关爱，揭示了人之身心和谐的价值诉求
道家生态伦理思想重视人的自我调适和内在的平衡，体现了以人为本的身心和谐价值取向。社会以人为本，有和谐的人才会有和谐的社会。道家的养生之道主要包括两方面内容。一是顺乎自然。道家养生的根本目的就是要摒绝一切外来因素对生命活动的干扰，求得身心的解脱。因此，崇尚自然成了道家养生的基本原则。道家认为，以自然界的秩序变化为法，摒弃人的理性因素，在养生中采取顺乎自然的行动，就能维护健康，延年益寿。二是清静虚无。老子强调人心灵的超脱与平和，强调自我调整的能力:清静节欲，化解贪心，见素抱朴，少私寡欲;知自制，以和为常，知人者智，自知者明;胜人者有力，自胜者强。老子主张排斥外界事物给人带来的诱惑，且“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”(《老子·第3章》)，通过柔弱无为、虚静自守来排斥干扰，以达到返朴归真的目的。“虚静自守”即庄子的养生方法:“养神”“守形”、“忘我、无欲”，“目无所见，耳无所闻，心无所知……”(《庄子·在有》)。“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”(《庄子·养生主》)。现代社会的很多不和谐，大多源于人内心的不和谐和人际关系的不和谐。人的心灵被大多数的欲望充斥，稍微有某一方面的不满意，就会造成心理上的挫败感、焦躁感。人们把自己的价值全部维系在外在的名利上面，权力的高低、财富的多寡成为一个人成功与否的标准。老子说:“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”(《老子·第科章》)。声名和生命比起来哪一样亲切?生命和货利比起来哪一样贵重?得到名利和丧失生命哪一样为害?过分的爱名就会付出重大的消耗，过多的藏货就必定会招致惨重的损失。所以知道满足就不会受到屈辱，知道适可而止就不会带来危险，这样才可以保持长久。一个人连生命都没有了，其他的一切对他还有什么意义?人们应该珍视自然赋予的宝贵生命，不应沉迷于万物而伤害性命。庄子“物物而不物于物”的思想，即在人与物的关系上要保持清醒，即利用于物又超脱于物，不能因外物而迷失自己的本性。
第6篇：生态伦理思想范文
论文关键词:儒家;生态伦理;天人合一;仁民爱物;取物有节
为实现人类生活的永久幸福而注重生态的平衡与保护,是当今世界的绿色主题。其实,早在两千多年前,中国儒家思想已关注到了此问题。与历史发展相伴随,儒家生态保护思想逐步实现了逻辑的演进链:即从“天人合一”生态伦理思想核心的确立,到“仁民爱物”生态保护观的实施,再到“取物有节”生态发展观长效机制的保障。
一“天人合一”的生态道德观
“天人合一”是儒家生态伦理思想的核心。“天”即自然,“人”即人类。“天人合一”通过赋予天以伦理道德的属性,达到自然与人的和谐的统一。“大哉!尧之为君也。巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。”(论语>))这里孔子肯定了天和尧的同样伟大,并认为只有尧才能仿效天,因为尧是人类的最杰出的代表。蕴涵着人与天可以相通,即人与自然可以统一,这就是天人合一的思想。孔子还通过对自我一生发展历程的自叙,进一步显示了这一思想。他说:“五十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不愈矩。”
(论语)孔子对他七十年的坎坷人生道路作了总结,其中所包含的“天”或“天命”便是贯穿其一生思想和实践中的灵魂和宗旨。统观全局,“天命”一词在这里虽一偶见,但“知天命”却是孔子一生的追求。正如路德斌指出的“志于学”,‘而立’与‘不惑’,不过是“知天命”的准备阶段,而‘耳顺’和‘纵心所欲,不愈矩’的境界也不外是‘知天命’之延伸。孔子年五十时,对天命还只是“知”,人与天命还被分为两部分,但在知天命之后,自然便是一个如何与之融合,以求达到最高境界的问题。很明显,对于“天命”由“知”至“耳顺”,“纵心所欲,不愈矩”,以至整个身心与“天命”合而为一,这是一个渐进过程。所以当孔子七十时,其境界便升华,进入终极状态。随心所欲而不逾越“天命”(自然规律)之规矩,举手投足,无非天命流行;身心与天命契合无问,融合为一,无内外之分,无天人之别。这无疑是一种“天人合一”的境界。
孟子进一步发展了孔子“天人合一”的思想,提出“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣”。“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”((
易传·系辞云:“易之为书也,广大悉备,有天道焉,有地道焉兼三材而两之,故六,六者,非它也,三材之道也。”很显然,天道,地道是对人而言的。人道指的是社会法则,特别是伦理原则。可见,易传是把自然与人类社会视为一个真实的有机联系的整体的。
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宋代程颢说:“须是合内外之道,一天人,齐天下,”“以天地万物为一体。”还说:“道一也,岂人道自是人道,天道自是天道?”(程氏遗书》)强调“天”与“人”的同一,即“天地人只是一道也”。
明清之际的王夫之强调说:“圣人尽人之道而合天道,合天德者健以存生之理;尽人道者,动以顺生之几”((《周易外传)))讲的天的根本性质足“健”,人的生活特点是“动”,人的“动”与天的“健”是一致的。
以上论述不难看出以孔子为代表的儒家不是把天、地、人孤立起来考虑,而是把它作为一个大系统把握的,强调天人的和谐,即人与自然的协调与和谐。
在新的历史时期,党和政府以对子孙后代极其负责的态度将生态平衡、环境保护已提到了议事日程,正如总书记在关于构建社会主义和谐社会的重要讲话中所阐明的那样:“人与自然的关系和谐,往往会影响人与人的关系,人与社会的关系,如果生态环境受到严重破坏,人们的生产生活环境恶化,如果资源能源供应高度紧张,经济发展与资源矛盾尖锐,人与人的和谐,人与社会的和谐是难以实现的。这一论断的根据之一,就是儒家的“天人合一”理念。
二“仁民爱物”的生态保护观
孔子以“仁民爱物”的命题作为生态保护的根据。“天何言哉?四时行焉,百物生焉。”(论语)孔子心日中的天是有生命的,认为万物随着四季的轮回,在生成,生长,生生不息。“逝者如斯夫,不舍昼夜”(论语》),“知者乐水,仁者乐山”(论语)。自然万物既可以渗透人的感情,又可以寄托人的生命与人相互沟通,相互依赖。仁,知之人爱人,也爱物;爱社会,也爱自然。“翼不称其力,称其德也。”(论语)动物不论其力量的大小,都有情感,语言和意识,也能够成为人类的朋友和助手,值得我们去关爱,理解和尊重。“岁寒,然后知松柏之后凋也。”(论语》)植物也有自己的性格品质,可以让人亲近,也可以与人相通,可见,人类与自然山水,动物,植物之间存在着一种追求和谐。统一共生的生态关系。“仁,知之人,总是集科学,审美,道德与生态于一身的,不仅追求智慧,欢乐和爱人,而且也非常理解自然万物”。”
孟子以“万物皆备于我”的命题,佐证了孔子的“仁民爱物”思想。孟子说:“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉。”(孟子·尽心上)从生态学的视野来看,“万物皆备于我”这句话有它的内涵。首先,所有的物始终都在生存着,都不断涌现出自己,所有的物都是同源,同生的,在未发状态之中,物我一体,天地人并无差异,不分彼此他已。其次,物的现象存在整体中包含着个体,个体中又能够反映出整体的性质,特点和功能。后来的张载解说:“万物皆备于我’,言万物皆有素于我。”正蒙·正当万物与我都共同具有一种内在化的“素”,由一“素”而可以通达于万物。人性即物性,我的特征就是物的特征。我的存在总可以在物的存在中找到印证。第三,一切经验事物都是可通达的,不存在不可把握的客观对象。至于如何通达,把握于物,孟子主张,主体自我向内关照。世界事物并不在我心之外,我身之外,而始终在我的关照之内。“万物皆备于我”,所以人类才可以推己及物。
孟子还以“人皆有不忍人之心”这一充满着人性论与生态学又重含义的命题,并以煽情方式引导人们爱物。天地以万物为心,于是,一物即万物,一心即万心,物我相通,天人交感。不仅人有心,物也有心,人与物的心都由天所赋予。透过道德论,人性论的一番言论,孟子要求世人对人对物都应该持有一份“不忍之心”。仁政之德不仅在与施恩于黎民百姓,使他们安居乐业,和谐自得,而且还应该拥有更为博大宽广的泛爱万物的胸怀,“恩,足以及禽兽”(孟子·梁惠王上),使万物在我们共同的世界里和悦共生,协调相处。不但壮丽秀美的山河大地,赏心悦目的花鸟虫鱼可以引发和牵动我们的爱意,而且平凡得不起眼的一粥一饭,一个粉笔头,一枚螺丝钉也值得我们关怀与呵护。所以,儒家的圣人对每一个存在物都能够付出性情,敬重有加。
孟子所理解的仁民爱物,不是机械的,而是有差等的,体现了朴素的辩证法思想。他说:“君子之与物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲之而仁民,仁民而爱物
。”(孟子·尽心上)尽管在未发之中人与物一样,同为天地之生物,但在现象世界里人与物之间仍存在着不可忽略的差别,并且唯有差别才使人成为真正的人。“仪从道德学上看,孟子之人所强调的只是一种由近及远,爱有差等的施恩行善,仅针对人。但在强调道德仁爱的前提下,孟子也获得了一种搏爱与物的视野,为先秦时代生态观念的形成与发展开辟了更为广阔的空间”。
在新的历史时期,党和政府在保持生态平衡,加强环境保护理念的指导下,在学习国外先进治理经验的同时,继承国内优良传统和思想,采取了一系列环境保护和治理措施。如对工业废水、废气、废渣的治理;对破坏动植物资源的处罚,对珍惜野生动植物,尤其是濒临灭绝动物的拯救、保护等方面均做了极大的努力。
三“取物有节”的生态发展观
人类社会是在同生态环境进行物质,能量,信息的交换中存在和发展的,人类要开发自然,向自然界索取,但这种索取要适时有节,不能过度,不能肆意掠夺资源。儒家的生态伦理思想就是这种适时节用思想。所谓适时,就是按照自然规律和动植物的生长特点,去利用自然资源,所谓节用,就是指开发和利用自然的过程中要讲究适可和适度。不能毁灭地采伐林木和捕杀动物。必须维持物种的繁荣和生态的平衡。儒家为全面实现“仁民爱物”的长效机制,在制度和道德建设上均有论述。
首先,法律和制度有严格的规定。逸周书记载一道夏代的禁令:“山林非时不升斤斧,以成草木之长”;“川泽非时不入网罟,以成鱼鳖之长”。这些政令措施反映了周代就非常重视生态环境,遵适时与节用的原则。天官之兽人执掌有关田猎的法规政令。其规定为“冬献狼,夏献麋,春秋献兽物,时田则守罟”。地官之山虞“掌山林之政令,物为之厉而为之守禁,仲冬斩阳木,仲夏斩阴木。凡服稆,斩季材,以时入之”。这里规定了山林的地界。伐木的时令,类别以及时限等等。
其次,孔子也将爱物作为自身的道德行为规范。孔子说的“钓而不纲,戈不射宿”是说孔子钓鱼,不用系满钓钩的大绳来捕鱼;用带丝绳的箭来射鸟,不射归巢的鸟。这说明孔子具有取物有节,处事有度的自律观念。孟子,苟子对这一思想作了进一步的发展。孟子说:“数罟不入夸池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,林木不可胜用也。”(孟子·梁惠王上)苟子说得更具体,他说:“草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也”;“污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也”;“斩伐养长不失其时,故山林不童而百姓有余材也”(苟子·王制)。这就是说,密网不入污池,川泽,砍伐山林以时,促其林木,鱼鳖繁荣,林木就用不完,鱼鳖就吃不完。这就蕴涵了这样一个重要思想:人类的生产活动,要有益于生态环境的保护和发展,只有如此,自然界生物系统对人类的支持能力、供应能力才能不断扩大。
第7篇：生态伦理思想范文
关键词：儒家 生态伦理 思想
0 引言
人类经济的迅猛发展固然带来了物质财富的巨大增长和现在活着的人们的物质生活的改善，但也造成了生态环境的严重恶化，不仅给人类的后代、也给地球上所有生命的未来埋下了目前还难于逆料的隐患。这不能不使人多方反省和思考，寻求对策和出路，包括重温古人悠久的生存智慧。
这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容；“精神实质”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念。而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者宗教信仰，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰；“生态智慧”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念以及如何正确处理人与自然的关系所做的充分认识和睿智选择。
1 顺应自然、禁弛有秩的行为规范
古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”。作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主体地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《孟子·梁惠王上》：“斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”。我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生。不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想中的应有之义。”
这种“时禁”的另一面自然是“时弛”，但我们注意到，它所直接根据之“时”与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然与其他生命的节律有了差距。
对这些“时禁”的规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸如现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制。第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。第三，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物（凤凰、蛟龙、麒麟、神龟）就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。
2 “天人合一”、自然和谐的精神实质
儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结。《庄子·齐物论》中一段著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”就表明了人融自然从自我得道的一种精神境界。
儒家从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流。”人只有如此，也才能称之为“人”，在此人是主动的，但却不是僭越的。一般在这样的场合，亦不专提“天”，而是说“天地”。单提“天”时有最高主宰，规律或命运的意思，而说“天地”则一般是指包容万物的大自然。董仲舒认为“天人之际，合而为一”，并提出一种“天人感应”的理论，宋儒进而把“天人合一”的思想发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统。
鉴于当代生态哲学中的争论，我们如果问：古代儒家的生态伦理思想是以什么为中心？是人类中心还是生态中心？从前面的叙述看，儒家行为规范方面是紧密联系人事或主要考虑人的利益的，乃至具有强烈的政治劝诫的意味；而其天人合一、生生不息的思想也并不是独立的宇宙哲学，它是与一种人生哲学联系在一起的，并以后者为重心的道德理性。
3 天人同源、道法自然的生态智慧
人既是社会发展的主体，又是社会发展的价值目标。人类社会的发展和进步总是集中表现在人的发展上，如满足人类的生存和发展的需要，提高社会成员自身素质和能力等等。但是，人类社会的存在和发展是以丰富的自然资源和自然环境的存在和发展为前提和基础的，因此，正确处理人与自然的关系，就成为社会发展和人民幸福的基本条件之一。在中国传统文化中，儒家生态伦理思想说明了天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。儒家认为，天地万物虽然形态各异，但它们在本源上是相同的，自然与人类也是平等的关系，正所谓“天地与我并生，万物与我为一”。因此，儒家主张，人们在改造自然的过程中，应充分认识并尊重自然界的规律，让宇宙万物“自足其性”，自然地得到发展，而不横加干涉；人类与天地万物共生共存，就应与天地万物保持和谐。这样，才不会扼杀宇宙的生机，人类社会的生存和发展才会成为可能。如果反其道而“妄作”，对自然界过分掠夺，势必危害人类自身。儒家文化还把万物是否“皆得生息”，也就是环境是否处于自然状态看作是否富足的标志，“天以万物悉生出为富足”，非常强调保护环境对人类发展的重要性。
应该说，当今世界日益严重的生态危机，就是人类为了自身的发展而对自然资源和自然环境进行过分掠夺而没有采取适当的保护措施造成的，它正在破坏着人类与自然环境之间的协调平衡发展的辩证关系。要化解人与自然之间的这种矛盾状态，维护生态平衡，解决人类日益严重的生存危机，我们当然要依靠今天的高科技手段，但同时也必须看到，中国传统文化在这方面有其独特的利用价值。
参考文献
第8篇：生态伦理思想范文
论文关键词：仡佬族 神话传说 生态伦理思想
“仡佬仡佬，开荒辟草”。仡佬族作为贵州土地的开拓者，创造了灿烂的文化，成为悠远古老的濮、僚文明的重要组成部分。仡佬族人民在长期的历史发展过程中，用民族语言创造了丰富多彩的民间文学，有神话、传说、民间故事、古歌、童话、寓言、谚语、谜语等。尤其是神话和传说，仡佬人通过它解释万物，总结经验，传授历史，辨别是非，表达愿望。在不断的传承中，神话传说逐步被深化，战胜自然的神灵，开荒辟草的仡佬先民，惩恶扬善的英雄人物，无不被颂扬，并成为了仡佬人的理想追求。
仡佬族神话传说可分为五类：开天辟地、战胜自然、与其他民族的斗争、发明创造和伦理训诫。在这些神话传说中处处闪烁着哲学的光芒，蕴涵着仡佬族民族精神。仡佬人认为天地万物均是神物所造，对生存环境，仡佬先民有惊叹、有恐惧，更多的是敬畏和警觉。他们祈求神力战胜它，然而也警示同族人必须尊崇自然，与自然和谐相处。这反映出仡佬人与自然万物共同诞生、共同生存的整体生态观，因而形成了仡佬族自己独特的生态伦理思想。袁鼎生等主编的《生态审美学》将生态美分为自然生态美、社会生态美、自然社会系统生态美。自然生态美指生命与自然环境的相互协调相互促进所产生的美，社会生态美指人与人之间以及人与社会环境之间及社会环境各因素之间的和谐关系美，自然社会系统生态美指社会人与自然之间的平等、和谐关系所产生的美。我们对仡佬族神话传说进行深入研究，发现其生态伦理思想可归纳为三类：重生意识、“天人合一”的自然观与和谐的社会道德价值观。
一、重生意识
仡佬族认为自然万物一切皆有生命，所有生命皆是神物所造。因此，对大自然生命必须万分崇敬，对个体生命必须珍视，这是他们对世界朴素的认识。
仡佬人的生命观里先有天地万物再有人类。在开天辟地神话中记载了天地日月是神物所造。关于人类的起源，据说是经几翻几复发展到第四曹才得以延续下来的。第一曹人是天神用泥巴捏的，第二曹是天神用草扎的，第三曹是天上星宿投生来的，后来才有兄妹成婚制人烟。前三曹造人的神话反映了仡佬族源于自然的人类起源观。万物的形成更是形象生动，《布什密制地》闭讲述布什密制地就像人的身体：肉就是遍坡遍地的泥巴，脑壳就是高高低低的坡头，头发汗毛就是漫山遍野的树木和草，眼睛就是大大小小的消水坑，嘴是山洞，手和脚是分枝分岔的山坡，肚皮就是那些龙潭，肠子就是弯弯曲曲的江河，骨头就是又重又硬的石头，肋巴骨就是那又高又大的大岩另一则神话《巨人由禄》也讲述了万物的生成，同汉族盘古开天地神话相似。《巨人由禄》讲述巨人由禄死后身体变成了万物。这两则神话，《布什密制地》记载了自然万物像人一样五脏六腑齐全，《巨人由禄》记载了万物由巨人由禄的身体转化形成。尽管故事显得怪异而又浪漫大胆，但它表达了在落后的生产方式和恶劣的自然环境中人对生命的重视。自然环境的差异直接影响着人们的生活方式，并由其生活方式而影响其文化精神。因此，一定历史条件下的社会生活方式制约着人的意识形态，从根本上决定了仡佬族神话发展的基调。建立在原始落后的农耕经济上的神话，使他们相信，万物有灵，万物都有存在的理由和条件。
万物皆有生命，它们的生命就像人类的生命一样不可亵渎，崇敬自然生命也就是珍视个体生命。在懵懂之初，由于生产力水平的低下，自然生命在某种程度上还高于个体生命，因此仡佬人对自然万物生命无比敬畏。有人说，敬畏是文明起源的触角，人类对于生存恐惧的思索才促使古人逐渐从野蛮走向文明。仡佬人在长期生产过程中，深刻地认识到自然对于人类生存和发展的决定性作用，从而对自然之道不断探索。
仡佬族这种重视生命的意识一直贯穿于仡佬族神话传说中，贯穿于仡佬族文化精神中。首先体现在对自然万物生命的敬畏。仡佬族先民固有天地、日月、万物由一种超自然力量支配和主宰的“神创论”看法，使其对创造万物的神物由衷膜拜。山神就是仡佬族最鼎力膜拜的神，并成为诸多神的化身。每年“三月三”仡佬人集体隆重祭祀，称作“仡佬节”。关于山神，据《兄弟赶山》网记载，天神敖伟封“仙体凡人身”的仡佬九兄弟为地盘官，掌管人间事，后赶山壮烈牺牲，“敖伟表彰其功绩：生前他们管底盘，死后追封为山神。敖伟追封时，恰是三月三。敖伟封了代代传，从古至今才祭山。”祭山活动非常隆重，不但要准备丰富的供品，而且在祭山神前十六天先推空磨三转，以此“空空”之声惊动山神准备受祭，然后在祭师的组织下唱念“三月二到了，三月三来了，我们齐来敬山神!敖伟天神，列为山神，地盘业主，请来喝酒喽!”并跪求山神保佑全寨安宁，五谷丰登，六畜兴旺。除祭山神外，每年七、八月“吃新”还祭专主土地的土地神，土地神有八兄弟，分别是天宫土地神、天门土地神、山关土地神、桥梁土地神、龙王土地神、秧苗土地神、寨门土地神和家中土地神。祭拜土地神以求年年有收益，岁岁得安宁。
仡佬族人相信万物有灵，认为天地山川、风云雷雨、日月星辰、金石草木、五谷种子皆有神，他们把成败得失归功于自然物，把难于把握的自然变化和与自己生活相关的动植物人格化。他们按照自己的想象对自然进行创造，供奉和祈祷，以求神灵的庇佑和保护。而对自然万物生命的敬畏随时间的流变、认识的深化进而对自然实体崇拜，正如黑格尔所言，抽象的无形象的自然力量到较具体的、形象已较明确的自然力量，因此，崇拜的对象也就具体、明晰化了。具体表现为：
(一)“竹”图腾。两千多年前，仡佬先民建立了“夜郎国”。关于夜郎王，《后汉书·南蛮西夷列传》记载，“初，有女子浣于(逐)水，有二节大竹流之足间，闻其中有号声，剖竹视之，得一男儿，归而养之。及长，有才武，自立为夜郎侯，以竹为姓。”“竹”，仡佬语音“仡佬”，因而称作仡佬族。从此，竹便成为仡佬族的标志，生命出于竹，死归宿于竹，再度投生的起点也是竹。在不断的与外族的斗争中，仡佬族人民更表现出竹的性格：谦虚不自弃，忍让不忍辱，坚忍不拔的精神。
(二)敬牛王。每年十月初一，仡佬族都要过“牛王节”祭祀牛恩人。仡佬是多难的民族，多次被侵几尽灭亡。据说有一次曾被外族围侵，正在危难之时，仡佬首领家的老牛“哞哞哞”把全寨人引进山洞里终于躲避了灾难。正所谓“仡家一头牛，性命在里头”，从此，仡佬族没有打牛、吃牛肉的习惯，把牛敬奉为“王”。并且每年十月初一用鸡、糯米粑、酒等喂牛，以敬奉牛王，敬慰耕牛终年辛劳。“牛王节”这天还将糯米粑挂在牛角上，牵牛到水塘边照影吃糍粑，年青人对歌欢愉，表示替牛祝寿。
(三)敬树神。仡佬人还把树看作是神，每个仡佬族村寨总有大神树，通常为银杏树。每年八月十五仡佬族要过“拜树节”，他们身着新装，置上酒肉祭树以祈安宁、兴旺。古树还寄托着仡家人的许多情感。瓮安县的相思杉诉说着满珠、敖哥凄美的爱情故事，他们死后变成两股青烟，随着长出了两株杉树，每当明月初升的时候，从树梢上就会唱出动人的歌声，仡佬人把它称作“鸳鸯树”(《相思杉》)。正安、道真等县有拜古树为“保爷”，以保佑孩子“易养成人”(《树干爹》)。还有为纪念先生栽桂花树命名“启蒙树”(《启蒙树》)。
总之，仡佬族对山神、土地神的祭祀，对竹、牛、树等自然实体的多神崇拜，反映了仡佬人对自然万物生物的崇敬，对个体生命的珍视，对生命延续的渴望。
二、“天人合一”的自然观
基于仡佬族的重生意识，因而形成了“天人合一”的自然观。仡佬族认为人与自然的关系不是敌对和奴役的关系，而是一种密不可分、相互依存的关系，人们与自然万物共同生存与发展，很多时候自然还成为仡佬人生命的保护神。因此，在与自然不顺应时，仡佬人便采取一系列活动调整自己的行为，把自然视为是有神性和灵性的生命圣灵并加以崇拜敬畏和祭祀，使自己与自然达到某种协调关系。
(一)生命的保护神。
在人类的起源神话故事中，诸多植物和动物都是仡佬先民的保护神。《人皇制人》记载：洪水滔天，兄妹俩在一个白胡子老公公(实是天神)的指引下分别躲在葫芦和扣空的梧桐树里逃难。兄妹俩照老公公的吩咐一人拿一个鸡蛋放于腋下，等鸡崽孵出来后就打开葫芦和梧桐树(传说人不知天地，鸡知道天地，它知洪水何时消)。结果哥哥落于平地，妹妹挂在悬崖上。后在岩鹰的帮助下，岩鹰驮着妹妹到山脚，兄妹相见成婚。仡佬祖先就是因为葫芦、梧桐树、鸡和岩鹰的搭救才得以保住性命，延续子孙。这类神话反映出山林树木作为仡佬族赖以生存的家园，在他们心目中占有极其重要的地位，它们和人类自身的生存紧密联系在一起。也因此在仡佬族传统文化中被赋予神圣的色彩。
(二)人与自然密不可分，破坏环境遭惩罚。
“高山苗，水仲家，仡佬住在山旮旯”。仡佬族的住房一直和山石树木相伴，最早是石居，然后“依树积木，以居其上，名日干栏。干栏大小，随其家口之树”(《魏书》)干栏式巢居。这种依山而建，房前屋后植树栽竹的习惯一直沿袭至今。再加上仡佬族一直过着刀耕火种的生活，因此对自然的依赖非常明显，人与自然密不可分。破坏自然遭惩罚的观念代代相传。《洪水潮天》就记载了远古时代为何发洪水家园被毁的原因：有一天，雷公看见人间糟蹋粮食，于是下凡来进行惩罚教育，没想到遭到暗算，还差点被吃掉。雷公一怒之下就发起洪水，只有对他友善的兄妹俩被留下来。
仡佬人不但意识到自然的重要性，还非常注重保护自然环境。许多神话传说借助其教化功能传递着生态保护观念：《围腰坟》讲述一对青年恋人杏子、岩旺抵制寨主迫害，逃婚的故事。他们的遗腹子担任州官后去寻父亲死的崖洞，发现父亲葬于洞里的大坟下，传说是洞里的蚂蚁被杏子的泪水感动，衔黄泥垒起来的。于是州官告示：严禁伤害野生动物，大搞封山育林。《栽树修桥惩恶人》记载阴阳先生命令栽九百九十棵柏香树，搭一座“凉桥”，惩宋恶霸的故事。除传说故事的相传说教，仡佬族还通过一些活动来贯彻执行，比如过“吃新节”，还检查处理乡规民约的执行情况，对破坏寨子安宁、偷砍树木的人进行处罚和教育。
三、和谐的社会道德价值观
仡佬人为了生存、发展，面对恶劣的环境，靠打制粗糙工具与自然抗争，获取生存的权力；同时在这漫长的过程中以自然神灵为精神，崇敬自然生命、珍视个体生命。随着民族的发展，仡佬人在他们的生活中开始直观到人的伟大的自由创造力量，他们歌颂那些争取民族解放和进步而英勇战斗的英雄形象，赞美智慧、力量和献身的精神，倡导和谐的婚姻家庭观，从而产生欢愉的感情。仡佬人在对人的创造的积极肯定的过程中形成一定尺度、标准和面貌的社会道德价值观，这些主要通过仡佬族神话传说的伦理训诫表现出来。它是仡佬人处理人与人，人与社会相互关系时应遵循的道理和准则，是一系列指导行为的观念，它深刻地蕴涵着依照一定原则来规范行为的深刻道理，包括人的情感、意志、人生观和价值观等方面的内容。
(一)崇尚勤劳勇敢的精神。
一个民族为了自身的生存和发展，总在改造客观世界的实践和抗击邪恶势力的斗争中，勤勤恳恳，勇于拼搏，敢于斗争。只有这样，才能达到理想的彼岸。住在石旮旮的仡佬族由于一直尽受歧视屈辱，因此形成了勤劳和勇敢的民族性格和伦理精神。在仡佬族神话传说和古歌中，不厌其烦地讲述仡佬先民开荒辟草的故事，反复复歌颂他们的丰功伟绩。
“当抱原来无人烟，开荒辟草是告佬”(《兄弟赶山》)、“敖伟天神，列位祖先，地盘业主。现在我们地方好，全靠你们的业绩。坡是你们赶来的，山是你们留下的。你们开辟的地盘，宽广抵天边。我们享你们开的田地，享你们开的大河，享你们砌的城墙，享你们建的仓房，享你们修的瓦房，子孙后代用不完，千秋万代不用买。”(《祭山神》)
仡佬祖先创下如此基业，为感恩先辈，后代用敬祭祖先的活动来悼念祖先。在仡佬人的观念中，他们认为生时为人，死则为鬼，灵魂不灭。祖先的灵魂会暗中助后人，因而虔诚地祭祀祖先，就成为人们重要的道德义务。于是，在堂屋或灶房帖“古老先人，地盘业主”的字幅祭祀。“吃新节”便是隆重的祭祖活动，人们把祭祀物品置于神树前，挂在树枝上，由祭师主持唱念丰收吃新不忘老祖宗开荒之功。到底开荒的老祖宗“地盘业主”是谁，是阿仰兄妹?是告佬九兄弟?是竹王?各地有各地的传说，他们均是仡佬先祖，而且他们都有共同的地方，那就是：“勤劳勇敢多智慧，机灵能干有作为。”(《泡桐歌》)这是老祖宗具备的优良品质，不畏劳苦，开荒造田。仡佬族过“牛王节”也正反映了仡佬人崇尚勤劳的社会心理。仡佬人还敬“宝王菩萨”祈求荫佑，祭祀时念祷词：“人家有年我无年，提起猪头要现钱，若得宝王来保佑，朝朝日日当过年。”嗡纪念其开采丹砂之功。
仡佬族祭祖先、祭牛王、祭宝王，一方面是歌颂祖先的丰功伟绩，以此怀念；另一方面也是缅怀后人要勤劳勇敢，不畏劳苦，艰苦创业。
(二)原始集体主义道德观。
仡佬族神话传说中塑造了众多的英雄人物，他们多具非凡的本领，担负起全民族的理想愿望。有率领众人历经艰辛捉阿风怪的阿利(《阿利捉风》)，有为凿岩修渠与财主作斗争而壮烈牺牲石鹅大姐(《石鹅坪》)，有舍己救人的神医韩婆(《韩婆岭》)，有揭竿而起抵御外族浴血奋战被困成仙的田先玉(《田先玉》)，还有誓死保家园的奇才晟打浦(《晟打浦的传说》)等。他们不畏，惩恶扬善；为了集体，牺牲个人的原始集体主义道德观正是仡佬族得以发展的核心因素。
(三)和谐的婚姻家庭观。
第9篇：生态伦理思想范文
[关键词]《管子》;生态伦理;天地自然;和谐
[中图分类号] B226 [文献标识码] A [文章编号] 1004—0633 (2010) 02—030—05
《管子》“非一人之笔，亦非一时之书”〔1〕已成定论，但它仍有其独特且系统的思想体系，其中就包括它的生态伦理思想。 《管子》是以“天有其常”的自然之天为哲学基础，以“人君天地”为实践动力，以“人与天调”为价值旨归，遵循“以时为宝”的实践原则建构并践行其生态伦理思想的。它的生态伦理思想强调人与天地自然的和谐共处，协同发展，蕴含朴素的可持续发展理念，在今天仍闪耀着智慧的光芒。批判且理性地继承之，对于化解人与自然的紧张与矛盾，解决现代人们的生态危机都有着一定的理论意义与实践价值。
一、“天有其常”:《管子》生态伦理思想的哲学基础
天人关系是中国哲学的基本问题，也是生态伦理思想的形上基础。殷周时期，天被称作“帝”或“天帝”，显然具有宗教的色彩。当时的人们认为天在宇宙世界中具有至高无上的地位，是宇宙万物与人事祸福的主宰者。相形之下，人只能服从、听命、受制于天，成为天帝手中的玩偶。也就是说，在天人关系上，天与人是统治与被统治、役使与被役使的关系，而人没有丝毫主动性。这样，就注定没有生态伦理思想的存在可能，而只有命定论的滋生之地。
那么，《管子》又是如何界定天，认识天人关系的呢?“天有常象，地有常形，人有常礼。一设而不更，此谓三常。”〔2〕(《管子·君臣上》)这句话表达三层含义:其一，“天”与“地”、与“人”对言，表明天与地、人都是宇宙世界中的自然存在，天不再是统摄宇宙万物的至上神。其二，天、地、人并举，昭示着天、地、人在宇宙世界中处于相对独立的地位，天不再是具有至高无上地位的主宰者。其三，天有常象、地有常形、人有常礼，即是说天、地、人分别具有常象、常形、常礼的独特规律性。
可见，在《管子》这里，天已不是宗教之天，而是自然之天。与之相应，春秋冬夏之更替、四时之长短、昼夜之变化等均不再由至上神所掌控，它们都是阴阳二气推移、作用、变化的结果，即“春秋冬夏，阴阳之推移也。时之短长，阴阳之利用也。日夜之易，阴阳之化也。”〔3〕(《管子·乘马》)由此可知，天之神秘性为自然规律性所替代，天、地、人作为宇宙世界的自然存在，均是按照其内在规律性而运行。这种对天的认知之意义在于:天人关系不再是天制人、天御人的统驭与被统驭的关系，而是天人相分、天人有别的新型关系，两者分别处于相对独立的运行系统中，从而使得人摆脱天之宗教束缚，确立了人的主体性地位，也使得生态伦理的存在得以可能。
不过，这里的天人相分并不是绝对分离，而是分中有合、合中有分的相对分离。 “凡道无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。”〔4〕(《管子·内业》)与宇宙万物均生于天帝的神定论有别，《管子》认为天并非宇宙世界的本原，实际上，其自身也只是宇宙世界的一个组成部分。而真正使得宇宙万物得以生，得以成是虚无无形之道，它才应该是天地万物生成与持存的最终本原。这样，就不仅表明天与人在存在序列上相对平等的，均是宇宙世界的自然存在，而且更重要的是昭示天与人均是宇宙世界这一有机系统的一部分，必然有着密切的内在关联，两者可以通过虚无无形之道实现相互作用、相互影响、相互融通，故在此种意义上天人在本质上又是相合的。质言之，天人相分是天与人得以存在前提基础，天人相合是天与人彼此发展的最终归宿，两者是相辅相成，缺一不可。
无疑，《管子》的这种分中有合、合中又分的天人观必然要推及至其生态伦理思想中，成为其生态伦理思想的形上基础。人是天地自然的人，天地自然是人的天地自然。一方面，天地自然与人分别处于一个相对独立的运行系统，按照其自身特有的内在规律性而敞开、变化、发展自身，即“天有常象，地有常形，人有常礼。”另一方面，天地自然与人又皆生发于道，以道而生，得道而成，从而形成一个相生相成，你中有我，我中有你的有机宇宙世界。因而这就要求人应该辩证地看待人与天地自然之间的关系，既要清楚看到天人相分，又要高度重视天人相合;既要确定人的主体性地位，又要尊重天地自然的内在价值;既要充分发挥人的主观能动性，又要遵守天地自然的客观规律性，从而缓解人与天地自然之间的紧张，使得他们在异中求同、同中存异，并行不悖地协同发展。
二、“人君天地”:《管子》生态伦理思想的实践动力
在《管子》看来，人与天地自然均以道而生、据德而成，不可须臾偏离之。而“道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。虚之与人也无间”〔5〕(《管子·心术上》)，“虚者万物之始也”〔6〕(《管子·心术上》)，道是虚无无形的，具有虚静的特性，故人与天地自然均承继道之虚静的特性，即“天主正，地主平，人主安静。”〔7〕(《管子·内业》)如此，人与天地自然理应和谐相处、协同发展，并育而不害。
然而，这种和谐、协同还只是人与天地自然的静态平衡，显然具有自在的原初统一性之性征。而随着人之生命的敞开与人之主体性的阐扬，这种静态平衡与原初统一性势必要被打破、否定与超越。
因为，就事实层面而言，人之生命的维系与持存，必然需要从自然界获取生产与生活资料，“衣食之于人也，不可以一日违也”〔8〕(《管子·侈靡》)，而人向天地自然获取生产与生活资料时，就必然打破人与天地自然的静态平衡;就价值层面而言，人之生命的存在意义，就在运用心之思虑、官体之能在尊重自然内在价值的基础上认识自然、利用自然，变自在之物为为我之物，实现人的全面发展、自由发展。而人认识与利用自然，实现自身自由就一定将确证自身的主体地位，从而与天地自然相分，这也就必然要否定与扬弃人与天地自然的原初统一性。
所以，《管子》提出“人君天地”〔9〕(《管子·度地》)以确证人的主体地位。在此，人已不是往昔伏在天帝脚下的奴仆，而是知天察地，把握自身命运的主体性存在。“天或维之，地或载之。天莫之维，则天以坠矣;地莫之载，则地以沈矣。夫天不坠，地不沈，夫或维而载之也夫!”〔10〕(《管子·白心》)《管子》对天为何不坠、地为何不沉的不竭追问，不仅表明人对天地自然奥秘的浓厚兴趣，而且表达人运用理性之思认知天地自然之规律性的强烈愿望。不仅如此，《管子》指出，人在认识天地自然之规律性的基础上，还可有效利用这些规律性为人类服务。因此，它要求统治者熟知“天地之气，寒暑之和，水土之性”〔11〕(《管子·七法》)，熟悉水、旱、风、雾、雹、霜、疫、虫等自然灾害的运行规律，并设定水官等各级官员加强灾害管理，督促人民利用冬之闲时谨修水利设施，做好防火消毒工作，完善各项防范工作，从而减轻、去除自然灾害对人类造成的危害，变祸为福，化害为利。〔12〕(《管子·度地》)此外，人也可以运用自由意志认识自身，合理地控制人之欲望与情性，从而确立人的主体地位与实现自身价值。不可否认，人天生具有不可人为除去的“趋利避害”之情性，“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。近之不能勿欲，远之不能勿忘，人情皆然。”〔13〕(《管子·禁藏》)然而，人之情性的满足应该是有一定合理限度的，如果对人之情性不加限制地任其发展，人就可能毫无忌惮地掠夺自然资源，破坏生态平衡，不仅损害天地自然的内在价值，而且伤及人自身的存在与发展。因此，《管子》警示人们，为了更好地使人的主体性得以凸显，就应该理智且谨慎地运用自由意志，合理选择自身行为，顺天之道而行，循地之理而动，尊重天地自然的内在价值。否则，就必然事败功毁，遭受惩罚，为自己的错误选择付出应有的代价:“阴阳不和，风雨不时，大水漂州流邑，大风飘屋折树，火爆焚，地燋草。天冬雷、地冬霆。草木夏落秋荣，蛰虫不藏。宜死者生，宜蛰者鸣，苴多螣膜，山多虫螟。六畜不蕃，民多夭死，国贫法乱。”〔14〕(《管子·七臣七主》)可见，人与天地自然之间的真正和谐不可归结为人类被动地完全听命、服从于天地自然而维持人与天地自然的原初静态平衡，如果这样，人的主体性就会丧失，人也就失去其存在的价值与意义。所以，在此意义上，人与自然的静态平衡是暂时的、偶然的，而只有两者之间的动态发展才是永恒的，必然的。在人与天地自然的动态发展中，人无时无刻不得不面对人为与自然、人的主观能动性与自然的客观规律性的矛盾与紧张。而解决自然与人为的矛盾与紧张的合理方法，就在于人不仅要确证自己的主体地位，主动地认识自然，改造自然，而且要把自己的欲望与情性控制到合理的范围内，尊重自然的内在价值，与天地自然和谐相处，实现人与天地自然的动态平衡，协同发展。
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三、“人与天调”:《管子》生态伦理思想的价值
旨归显而易见，对宗教之天的神秘性之祛魅，促使人开始问天、疑天、戳天，从而确立人的主体地位，使得人获取主动认识天地自然、改造天地自然的行为动力。可是，这也存在使人只关注人的主体性，而忽视天地自然内在价值与规律性，进而偏向惟我独尊的人类中心主义的危险。与之同时，天人相分虽然可以让人从宗教神灵的束缚与压制中解脱出来，给予人以意志自由，但是也极有可能使人与天地自然之分绝对化、形式化、抽象化，而遗弃人与天地自然之间更为本质的天人相合。这些都应该是为具有可持续发展观的生态伦理思想所拒斥、批判与超越的。
可持续发展观认为，天地自然具有不依赖人的内在价值，人在生产活动中要尊重、维护自然的内在价值，在充分发挥人的积极性、能动性、主体性的同时，也要自觉遵循天地自然的客观规律性，进而建立一种人与天地自然相和相养、互利共生的新型和谐伦理关系，推动人与天地自然的协同发展。
正是基于这种认识，《管子》提出了“人与天调”〔15〕(《管子·五行》)的生态伦理思想，并以此为价值旨归为人类描绘了一幅人与天地自然和谐相处的精美画卷。
在《管子》这里，天地万物都是宇宙世界的自然存在，均为生生不息的宇宙系统中不可或缺的组成部分。然而，它们并非无价值、无意义、无德性的抽象存在，而是生于道，据于德、有价值、有意义的具体存在。有学者认为，“《管子》生态伦理思想的显著特点之一，就是将自然现象道德化，即将人类的德性推广到物类。对物类不是从物理与化学等方面去研究，而是从伦理道德的角度去说明，赋予它们以人的德性。”〔16〕这种赋予物类以人之德性的观点是值得商榷的。 《管子·心术上》云:“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。”〔17〕(《管子·心术上》)其实，这里化育万物之“德”实际上与孔子“君子怀德”〔18〕(《论语·里仁》)的人之德性有异，倒是与老子“道生之，德畜之，物形之，势成之”〔19〕(《老子·第五十一章》)的“德”有相通之处。 《管子》之“德”与老子之“德”均是依归于“道”，是道在宇宙世界中的具象，也是万物得以生成与持存本质规定性，而非独指人之德性。换言之，道是宇宙万物的“大共名”，与道相比，德是处于相对较低层次的序列，而人之“德”与物之“德”又均是德的具体化，即人之德性是人之所以有别于其他物类的内在本质性，与之相对，其他物类的德也是他们得以独显自身的内在本质性。实际上，其他物类的德是与人之德处在同一层次，并非生发于人之德。由此可知，把物之德视为人之德的赋予，为人之德的推广，就有误解作者本义之嫌，有失公允。
所以，天地自然的存在意义与价值不是外在的人之赋予，而是内在的以道而生，据德而成的。这样，人就不可随心所欲地无视、改变乃至破坏天地自然这种内在价值。也就是说，在事实层面上，天地自然是以道为本根的自然存在;在价值层面上，作为宇宙世界不可或缺的组成部分，天地自然既具有独特的运行规律，又有着独特的存在意义与内在价值，即天之常象、地之常形，这也是不可人为改变、破除与毁弃的。其实，天地自然本身就是事实与价值、实然与应然的辩证综合、合二为一。反过来说，人同样是宇宙万物的一种，是生于道、畜于德的，有其存在意义与内在价值的存在，即人之常礼，这也是天地自然不可损益的。
既然人与天地自然均具有自身存在意义与内在价值，并且两者通过形上之道与德实现共生共荣、相互融通，那么，人倘若要使自身存在的价值得以实现，成为真正意义上的人，就不仅应该依其自身内在本质而行，充分发挥其积极性、主动性、能动性，自觉认识、利用天地自然，变自在之物为为我之物，使天地自然为人类服务，而且在实践中也应尊重天地自然的内在价值，遵循其内在规律性，不违天、不逆天，进而实现“人与天调”，使得人与天地自然能够和谐共处，协同发展。
四、“以时为宝”:《管子》生态伦理思想的实践原则
无疑，实践是检验真理的唯一标准，任何理论只有转换为现实的实践观，运用到社会实践中，才能显示出其现实性与合理性。因此，《管子》不仅提出体现可持续发展理念的“人与天调”生态伦理思想，而且在此基础上，提出“以时为宝”的生态伦理实践原则。
“时”是《管子》的一个重要范畴，共有386见，依据不同的语言背景，可训为时间、时期、时节、时机等义。在《管子》这里，“时”是形上之道在现实社会的具象与表现，更多地表征道之规律性与变动性，“天不一时”〔20〕(《管子·宙合》)。
就其具体表现而言，时通常是指岁月日夜的变迁，“岁有春秋冬夏，月有上下中旬，日有朝暮，夜有昏晨半，星辰序各有其司”〔21〕(《管子·宙合》);就其本质而言，时之变化推移就是阴阳二气相互作用，相互影响的结果，具有不为人所损益的恒常规律性，“时之短长，阴阳之利用也”。所以，人要“以时为宝”，遵循时之变化推移，应该根据时日月岁的变迁演化而不断校正与改变不合时宜的行为，实现与时之变化的相合相随，与天地自然的交融相通。
因此，《管子》在实践中高扬“人君天地”，阐扬人的主体性的同时，也非常注重天地自然的内在价值，提出“以时禁发”〔22〕(《管子·立政》)的生态实践准则，警示人在开发、利用自然时要符合时节，与天地自然的发展规律相合，从而促进人与天地自然的协同发展。《立政》篇云:“修火宪，敬山泽林薮积草;夫财之所出，以时禁发焉。使民于宫室之用，薪蒸之所积，虞师之事也”〔23〕(《管子·立政》)人的物质需求的满足需要自然界不断提供自然资源，故为能使自然界得以可持续发展，《管子》就专门设立虞师之职管理山泽林薮等自然资源，维持生态平衡，禁止在山泽林薮处堆积枯草以防火灾，按时封禁与开发自然资源的采伐以保证人们的建房造屋、烧饭柴草之用。而且，《管子》还要求“民之知时”〔24〕(《管子·山权数》)，根据阴阳二气的变化，“春者阳气始上，故万物生。夏者阳气毕上，故万物长。秋者阴气始下，故万物收。冬者阴气毕下，故万物藏”〔25〕(《管子·形势解》)，合理安排农业生产，做到“春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏”〔26〕(《管子·四时》)。它认为，惟有如此，才能做到顺天时，利人事。否则，就必然将“春凋，秋荣，冬雷，夏有霜雪”〔27〕(《管子·四时》)，逆气上升，阴阳失调，国多灾殃，遭受天地自然的惩罚。
不仅如此，《管子》对统治者也提出“务时而寄政”〔28〕(《管子·四时》)的生态伦理行为规范。
《管子》认为，天地自然运行变化具有恒常规律性，“地之生财有时”〔29〕(《管子·权修》)，所以人民要因时而动，严格按照四时从事农业生产，从天地自然中获取生产生活资料，否则，就会阴阳失调，深受其害，“凡在趣耕而不耕，民以不令。不耕之害也。宜芸而不芸，百草皆存，民以仅存。不芸之害也。宜获而不获，风雨将作，五谷以削，士民零落。不获之害也。宜藏而不藏，雾气阳阳，宜死者生，宜蛰者鸣。不藏之害也。”〔30〕(《管子·轻重己》)为此，《管子》要求统治者熟知春秋冬夏之终始，“务时而寄政”，以保证农业生产的顺利进行，千万不要违背四时“作工起众，立宫室台榭”〔31〕(《管子·乘马数》)因为这类徭役不因时而行，必将误农时，伤农事，即“起一人之繇，百亩不举。起十人之繇，千亩不举。起百人之繇，万亩不举。起千人之繇，十万亩不举。”〔32〕《管子·巨乘马》)要而言之，无论是“以时禁发”，还是“民之知时”，抑或是“务时而寄政”均是管子“以时为宝”生态伦理实践原则在具体实践领域的运用，其价值旨归均是实现“人与天调”，人与天地自然的和谐相处、协同发展。然而，这种和谐与协同已不是人类被动地服从、受命于天地自然，而是在确立人类的主体地位，充分发挥人的主观能动性的前提下，人类积极、主动、自觉地实现与天地自然的相和相养，共生共荣、协同发展。
五、结语
《管子》以自然之天、天人相分为前提，深刻察知“天有其常”这一自然事实，并以此为基础，既确立人的主体地位，明确“人君天地”的实践动力以阐扬人的主动性、积极性、能动性，又注重人与天地自然的和谐发展，提出“人与天调”的价值旨归以实现以人天地自然的可持续发展，进而在“以时为宝”的实践原则指导下，积极主动地将其生态伦理思想推及各个社会实践领域。如此，《管子》把人的主体性与天地自然的客观性，人对天地自然的利用与保护有机地结合起来，并在人与天地自然分中有合、合中又分、分和互动的辩证发展过程中完成其生态伦理思想建构与实践。而且，《管子》要求上至君臣卿相，下至普通民众都要尊道贵德、涵养心性，谨守“节欲之道”〔33〕(《管子·内业》)，合理地控制自身欲望，从而实现身与心、欲与性、人与天地自然的动态平衡，而这正是为生活在二十一世纪的人们所忽视的。
当今社会，经济理性主义的泛滥在提升人类主体地位的同时，也涤除了人们对自然界的宗教情结，使得人们不再崇拜、敬畏自然，而是把自然当作为我所用的“资源库”，忽视天地自然的内在价值，这在很大程度上激发人类向自然界无度攫取的贪婪本性。与之同时，随着现代科学技术的日益发达和现代化程度不断提高，人们对自然资源的需求也愈高，促使人们无限度地向自然界“挺进”，造成资源枯竭，破坏生态平衡，从而恶化人与自然的和谐。可是，自然也正以其特有的方式对人类的无知、贪婪的掠夺性行为予以警告与惩罚。人们也不得不为自身的无知与贪婪“埋单”:土地的逐渐沙化，物种的持续减少，生态的不断恶化都在威胁着人类的生存与发展。为此，人类要改变惟我独尊的人类中心主义思路，不要无视自然的内在价值，而是要敬畏自然，尊重自然，在保全双方生命与实现双方价值意义的前提下，实现人与自然的和谐相处、协同发展。因而，《管子》“人与天调”的生态伦理思想，能为迷失的现代人明确了前行目标，也对我们构建和谐社会，实践科学发展观具有一定的借鉴意义。
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