儒家哲学精选(九篇)
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第1篇：儒家哲学范文
中图分类号：B82-058
文献标识码：A
文章编号：1671-1165（2013）01-0039-07
儒家生态哲学思想有其自身的产生发展过程。儒家生态思想发端于孔子，但在先秦时期，真正得到系统阐发却是在《中庸》、《孟子》、《荀子》、《易传》等著作中。两汉时期，儒家生态思想体现在天人感应的神学目的论中。宋明理学受佛教理论思辨的影响，在《中庸》、《易传》思想基础上，对儒家生态观作了进一步阐发。本文主要从先秦儒家、宋明理学的相关思想阐述儒家生态哲学思想。内容分“天地之大德曰生”的生态存在论、“天地万物一体之仁”的生态价值观和“赞天地之化育”的生态实践观三部分。
一、“天地之大德曰生”的生态存在论
成中英先生说：“儒道两家乃源出于同一宇宙经验。”因而儒家与道家在存在论上具有相似的认识，同样将世界视作一个生生不息的创生万物的过程，认为天地万物乃至人类社会的等级秩序都是在这一运化过程中产生形成的。关于儒家生态存在论，本文突出三个方面内容：一是天地生化万物的生成论模式；二是对天地“生生之德”、“诚者天之道”的强调；三是关于天人之间“天命之谓性”、“继之者善也，成之者性也”关系的思想。
关于宇宙生成论模式，《易传》除了具体阐发天地乾坤的生物作用之外，在《序卦传》中还将天地万物和人类社会秩序的形成描述为一个生成序列：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措”，体现了儒家关于万物生成和人类社会发展过程的一般认识；之后在宋明理学中，周敦颐在《太极图说》中将宇宙创生过程描述为“无极太极动静阴阳五行万物”的过程，认为天下万物都是由太极之气，经由阴阳二气的动静交合与五行之气的相错杂糅氤氲化生，整个宇宙气机流贯，生生不息。周敦颐将我国古代科学理论中的太极、阴阳、五行学说整合到其生成论模式当中，代表了儒家关于宇宙生成过程的基本观念。
如果说道家关于宇宙万物的生成过程相对突出“道法自然”的特征的话，儒家宇宙生成论的一个突出特征是强调天地“生生之德”。在这方面，《易传》中的相关思想比较有代表性，后来宋明理学的天理说、仁论等均是在其基础上阐发的。《易传》在乾坤两卦的阐释中非常强调天地生物的作用。乾卦之《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”坤卦之《彖传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。”万物的生命都是在天道变化、大地滋养中孕育发生的。《易传》对天地“生生之德”的强调还表现在“生生之谓易”、“天地之大德曰生”（《系辞下》）、“复其见天地之心”（《复・彖传》）等的表述上。在《易传》思想的基础上，宋明理学对天地生生之德又进一步阐发，如张载以“天地之大德曰生”阐释“天地之心”：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”朱熹则在此基础上进一步将“天地以生物为心”与“仁”联系起来：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”（《朱子文集》卷六十七）儒家对天地生生之德的强调表明，宇宙创生万物的过程是一个产生生命的过程，儒家的宇宙生成论是一个有机整体论的存在论。
儒家关于天地运化之“诚”德的强调实际上是与天地生生之德相互关联的。《中庸》中首先阐述了“诚者，天地之道”的观念：天道运行是“至诚无息”的，“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”。所谓“诚”是真实无妄的意思，“诚”体现在天地生长化育万物的功能上则是，因为“诚”，所以“生物不测”，生生不息。儒家关于天地“生生之德”、“诚”之德的阐释，本质上源于对人生意义的追寻，是从人应具有的德性去体察天地的德性。因为天地具有生生之德，所以人应继善成性，实现天地赋予人的“仁”性，仁民而爱物；因为天地具有诚之德，所以人应“至诚”，以尽其性。
天人关系是存在论的重要方面，儒家主要从“天命之谓性”、“继善成性”的角度阐发天人关系。“究天人之际”一直是中国哲学的主题，而儒家关于“天”的认识也始终是围绕人生的意义探寻的。人作为天地的产物，在天地万物中处于什么样的地位？人在宇宙运化过程中能够发挥怎样的作用？儒家没有脱离其宇宙生成论背景孤立地探讨这些问题。一方面，人的性命源于天地造化，另一方面，人又具有自身的主体性，在天地造化中具有自身特殊的地位和作用。对此，《易传》、《中庸》、《孟子》中均有相关论述。如《易传》中说：“乾道变化，各正性命”（《乾卦・彖传》），又说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”《中庸》中说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“自诚明，谓之性”，肯定人秉承有天地之性；又说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”肯定人能继承发挥天命之性，赞天地之化育；孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子・尽心上》）先秦儒家“天命之谓性”、“继善成性”的思想也构成了宋明理学天人关系思想的基本框架。
二、“天地万物一体之仁”的生态价值观
儒家注重从天人之际考察人的地位和价值，因此，人的价值是儒家生态价值观的重要方面；而人的价值就在于承继天地生生之德，赞天地之化育，实现“天地万物一体之仁”，从这个意义上说，“天地万物一体之仁”是儒家的生态价值理想；儒家生态价值观还体现在关于人与其他自然物如草木、禽兽之间不同价值的认识上。大体而言，儒家肯定人具有比其他自然物更高的价值，而人高于其他自然物价值的地方就在于人的德性价值；与此相关，儒家高扬人的德性价值，对人的认知理性或者很少论及，或者强调德性高于知性。以下我们从这四方面分别阐述。
儒家主要是从天人关系的角度强调人的价值的，认为人的价值就在于继善成性，赞天地之化育。天地具有生生之德，人的产生是天地生化万物过程中的重要环节，人的价值正在于完成天地生成万物的目的。《易传》将人视作天地人三才之一，言：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《说卦传》）肯定人“裁成天地之道，辅相万物之宜”的作用。《中庸》认为人的价值在于成己成物，“赞天地之化育”；《荀子》则说：“天地生之，圣人成之”（《富国》），“天有其时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参”（《天论》），将人的价值与天地并列。
儒家在肯定人“赞天地之化育”的价值基础上，阐发了天人合一的生态价值理想。儒家关于生态价值理想的认识本身存在一个发展过程，《中庸》中说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”强调君子“中和”之德能促进天地的和谐有序，促进万物的生长发育；《荀子》则强调统治者以礼治理天下，能够使“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”（《王制》）。表明儒家政治理想并不局限于社会领域，而是进一步关涉到人与自然的和谐繁荣；宋明理学在生态价值理想方面则突出“天地万物一体之仁”。程颢首先提出仁者“浑然与物同体”、“以天地万物为一体”的学说，将天地万物视作与人直接关联的有机生命整体；朱熹则在程颢基础上强调“万物一体”并不是人与万物本然的存在状态，而是我们应追求的目标，认为人只有通过克制私欲，“公而后仁”，然后才能达到“万物一体”的境界；王阳明在《大学问》中对“天地万物一体之仁”作了具体阐述：“大人者，以天地万物为一体也，其视天下犹一家、中国犹一人焉……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子为一体也；孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”所谓“天地万物一体之仁”实质上强调的是人对天地万物的同情爱护之心，儒家不仅肯定人与草木鸟兽同一体，而且肯定人的仁德能够与瓦石等无情物为一体。儒家“天地万物一体之仁”等既是儒家德性修养的目标，同时也是儒家人与自然万物和谐共生的生态价值理想。
与道家“以道观之”的生态平等观不同，儒家虽然强调“天地万物一体”的整体价值，但在人与其他自然物的价值关系上则突出不同事物的价值差异，肯定人具有高于其他自然物的价值。如孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄》下）《荀子》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有生有气有知亦且有义。故最为天下贵。”（《王制》）均肯定人具有其他自然物所没有的品质，而人之所以“最为天下贵”的根本则是人具有“仁义”等先天德性。到宋明理学，程颢、朱熹均肯定动物具有一定程度的“仁义”，而其与人的差别则在于动物“气昏”、“推不得”或者“偏而不全，浊气间隔”（《朱子语类》卷四），也就是说动物虽有一定程度的仁义之性，但是对道德仁义缺少足够的自觉意识。由于肯定人与其他自然物价值的差异，儒家在人对他人、其他生命存在的道德责任问题上也主张“爱有差等”。不过，从另一方面讲，强调人具有更高的价值，也相应地强调人对自然万物的责任和义务。儒家虽然在人与万物的关系上认为人与万物具有不同的价值，但却肯定自然造化整体具有高于人自身的价值。从生态科学角度来说，肯定人与万物具有不同的价值，人与万物是一个有机生命整体，既肯定多样性，又强调整体性，本身是符合自然生态系统的真实情况的。
儒家所肯定的人的价值主要是人的德性的价值，在德性与知性关系上，将德性价值置于知性价值之上。儒家对德性价值的强调主要体现在人的生态价值的实现，即赞天地之化育、天地万物一体之仁的实现，主要是通过人的德性修养如体认天地生生之德，扩充人内在的道德良知等实现的。也正因为此，儒家很少谈人的认知理性及其作用。即便如荀子、张载少数几个谈及认知理性的思想家，也往往将德性置于知性之上。如荀子肯定人的认知能力，认为“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”，但是又认为“以可以知人之性求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能也”，因此主张“学有所止”，“故学也者，故学止之也。恶乎止之？曰，止诸至足。曷谓至足？曰圣也。圣也者，尽伦者也”（《解蔽》）。所谓“圣”、“尽伦”突出的都是道德伦理内容，因此，其所谓“学有所止”，实际上就是以道德理性限制认知理性的无限膨胀；张载将人的认识区分为“德性之知”与“见闻之知”，认为“世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我……见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻”（《正蒙・大心》）。所谓“见闻之知”即我们平常所说主体对客体的认识，是建立在主客二分认识思维方式基础上的；所谓“德性之知”则是指德性主体对自然万物的接纳和关爱。张载也肯定主体对自然造化过程的“穷神知化”，但这种认识实际上也不同于见闻之知，而毋宁说是一种德性直观。可见，张载虽然肯定见闻之知在现实生活中的存在，但又明确地说儒家所追求的德性之知与其有本质的不同。现代科技的发展大大促进了人类认识改造自然的能力，从一定意义上讲也导致了生态平衡的失调。从根本上讲，现代科技进步主要是建立在认知理性基础上的。当代许多生态思想家已经认识到，认知理性必须建立在德性理性的制约基础上，才有可能实现人与自然的协调。从这方面来说，儒家对道德理性的强调具有深刻的生态意义。
三、“赞天地之化育”的生态实践观
儒家生态实践首先是一种社会治理实践，由于古代社会先后经历了渔猎、农业社会阶段，因此，儒家生态实践观主要体现在关于渔猎、农业生产的社会治理方面。儒家生态实践观的这方面内容主要是复述社会治理思想中的相关内容，所以我们看到《礼记》、《孟子》、《荀子》、《吕氏春秋》等著作中记载的是大体类似的内容，其中最突出的是“谨其时禁”思想。所谓“谨其时禁”就是说砍伐树木、捕食渔猎、种植五谷等应根据动植物生长的季节规律，在动植物生长季节禁止砍伐渔猎，按照植物生长季节从事农业生产。对此，《礼记・月令》中对每个季节的“谨其时禁”有较具体的规定，如“孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫胎夭飞鸟，毋，毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋”。“仲春之月：毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。”“季春之月：是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，不可以内……田猎置罘罗网毕翳矮兽之药，毋出九门……是月也，命野虞毋伐桑柘。”“孟夏之月：是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，毋伐大树……是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。”“季夏之月：是月也，树木方盛，命虞人人山行木，毋有斩伐。”也就是说，在春夏草木禽兽生长季节，禁止一切破坏鸟兽巢穴，伤害虫胎、雏鸟、幼兽等各种有害于生物生长的行为。所禁的行为对象不仅包括动物、植物，甚至也包括山川土石。又如《荀子・王制》中谈道：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”从中也可以看出，这些生态实践观念是在此之前早就形成了的“圣王之制”。从社会治理的角度来说，“谨其时禁”的目的主要是为了能够持续地从自然界获取可资利用的物质生活资料，是从人类社会自身的可持续发展出发的。但从生态保护的角度来说，客观上具有遵从自然生态规律，促进人与自然协调发展的作用。
与社会治理相关，儒家生态实践观又相应地阐述了生态治理的智慧和方式。在生态治理智慧方面，《易传》突出了“仰观俯察”、“知周乎万物而道济天下”的智慧，《荀子》突出了“大清明”的智慧；在治理方式方面，《荀子》阐述了“礼义之治”的方式。
在治理天下的生态智慧方面，《易传》强调治理天下必须建立在“知周乎万物”的基础上，并从这个意义上肯定《周易》是古代圣人“仰观俯察”的智慧结晶。“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是使作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《系辞上》）也就是说，治理天下必须建立在仰观俯察、极深研几，把握自然运化法则的基础上。《荀子》则吸收融合了道家思想的相关内容，突出了“大清明”的智慧：“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其变，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。”（《解蔽》）其认为，治理天下必须建立在“大清明”的智慧基础上。而其所说的“虚壹而静，谓之大清明”与道家的虚静无为又有区别，是将虚静的心境与社会实践、与天地万物的认识相结合的一种整体性思维方式。通过这种思维，人们能够从天地整体、宇宙整体考察事物，使万物发挥各自的功用；能够通晓治乱之变，把握宇宙万物的根本原理，进而经纬天地，材官万物。
第2篇：儒家哲学范文
一、孔子之名：修养及发展的起点
孔子生在春秋末期大国争霸的乱世，当时社会诸侯不安于位争权夺利。他虽曾带领弟子周游列国，但因其思想与现实不合而不被重用。一生生活贫贱颠沛流离，生在乱世又雪上加霜，中国常言的人生三大悲哀：幼年丧母中年丧妻晚年丧子，孔子都遇上了。他经历了幼年丧父，青年丧母，中年丧妻，晚年丧子，一生的坎坷不幸他没怨天尤人而把命运变成使命，没有强调自己所遭受的苦难却时时关心社会。孔子在其人生道路上战胜了自己使自己不为苦痛所系，致力于谋求社会大众的福利。他的经历教诲了后世，其思想和智慧更是影响着一代又一代人，开启了儒家文化的先河。
孔子在论及名分时指出：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。”，乱世的礼乐不兴渊源于名不正，导致言不顺事不成。孔子生逢的乱世始于人际关系的迷失，人际关系的失常则由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作为化解人际关系危机的前提。所谓正名就是用周礼匡正已经发生变化的社会现实，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱礼。孔子重视礼视其为维护制度的手段并认为维护礼需要从正名入手。在那种名分已失天下大乱之时，“孔子惧，作春秋”，他所害怕的正是人际关系的沉沦社会的混乱及人心的败坏。他虽然重视礼乐教化却认为礼乐的根本在于仁德的修养，要正名得从个人的修养开始，于是提出了其道德哲学的核心概念——仁。
二、孔子之仁：人生哲学思想的核心
孔子将仁作为人格的核心视其为完全人格，只有达到这种境界的人才被称为仁人。仁是个体的道德内在性是个体成圣的内在依据，所谓成圣是个体修养所达到的最高境界。仁的意义首先是独善其身的君子；其次是兼济天下的圣人，两者的综合就是仁人即内圣外王，此为儒家的理想人格。仁的内涵有以下解释：其一仁者爱人。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”、“泛爱众”爱一切人，“博施于民而能济众”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此为仁者爱人的道德规范。其三克己复礼为仁，要求人们通过加强自我修养做到以礼为行事准则。其四“孝弟也者，其为仁之本与！”。儒家的五伦即“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”，孔子仁学思想的精妙在于将外在的传统转化为内在的道德伦理意识的自觉要求，从最基本的家庭入手讲求“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，使仁学植根于家庭伦理深入最基本的血亲观念之中。他们之间关系准则更突出的体现在孝悌、友仁和守信三个方面即人际关系中涉及的孝、仁、信。
孔子人生哲学是以仁为基础的伦理型人生哲学，是讲道德重进取的现实主义人生观。它要求为人“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱从而亲仁”，以仁为基础提出了儒家的核心概念仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让、恭、宽、信、敏、惠等等，都是做人的基本规范也是为人处世的道德标准。人都处在一定的人际关系中，应将做人的基本规范视为一种普遍的人际关系准则，这便是孔子倡导的“无所逃于天地之间”的伦理法则。凡在生活中能够坚持以上操节并以之为安身立命者，就是儒家所称誉的圣贤仁人。
三、孔子之道：追求的终极境界
道在孔子思想中有非常重要的地位，孔子之道即仁道。道的产生和培养是依靠人的努力，道在人中并由人传递下去，“吾道一以贯之”，最终依靠人们的活动而成为现实，“君子务本，本立而道生。”孔子经常教导弟子:“笃信好学，死守善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则居，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，荣也。邦无道，富且贵焉，耻也。”这些调节个人与社会关系的伦理原则从其深层的底蕴来讲，说到底是人生价值生命归宿的大问题。
第3篇：儒家哲学范文
关键词：中庸哲学；意义；现代性
一、儒家中庸哲学的哲学内涵
(一)中庸哲学的内涵
《中庸》一书着重梳理了孔子中庸哲学的哲学，其内涵可用其中一句原文加以概述，即：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”①儒家思想诞生之前，天命便已存在并在人类社会中占据极其重要的地位。儒家思想的诞生为人类摆脱天命的束缚开辟了道路。孔子找到了从天命到人性的连接点，“天命之谓性”即是对这一连接点的高度概括。在孔子看来，天命与人性是相通的，天命不再是遥不可及的虚幻之物而是能由人掌握的人性。这就将人类从被动接受天命安排的蒙昧状态中解脱出来，开始人自身掌握命运的历史进程，人的理性自觉及主体性开始显现。但仅打通天命与人性的桥梁是不够的，孔子接着提出了“率性之谓道”。这里的道即是人道。人性的彰显是需要通过人道的贯彻来实现的，在这里孔子主张“率性而为”，根据人性的本真面目进行人道的贯彻。孔子的人道也可称其为仁道，这是孔子一生推崇的。但是孔子也敏锐地发现，人性是有等差的：“唯上知与下愚不移”②因此他将人分为上、中、下三等并指出道德教化的作用就是引导“中人”向更好地方向发展，也即“修道之谓教”。这里虽然表现出孔子思想一定的封建性，但更主要的是表现了中庸哲学的教化意味，这对社会的治理是十分必要的。
(二)中庸哲学的内在要求
儒家中庸哲学除了本体论之外，还涉及另一重要议题：践行中庸哲学的方法和途径问题：功夫论。由中庸哲学的本体论可知，每个人都是有本真之性的。但是现实生活中的人往往被金钱、物欲遮蔽了双眼，在利益、权势等外界因素的干扰下迷失了自我。这就需要中庸哲学功夫论来启发人们如何保持自己的本性，做最真实的自己。要想实现这一目标，最主要的途径是坚持适度原则。孔子将中庸之道视为道、体、用俱全之臻我之境。但他同时认识到社会的现实性，孔子将“道之不行”的原因归于知者、愚者、贤者对度的错误把握。这些都是没能把握好适度原则造成的。因此，若想把握中庸之道，坚持适度原则是必不可少的。同时孔子要求坚持适度原则要“时中”。孔子认为要想践行中庸之道，必须时刻坚持适度原则，坚持中庸之道，才能真正做到坚持本性之真，达到天命与人性的统一。
二、儒家中庸哲学的现代意义
第4篇：儒家哲学范文
【关键词】乐学致用求实诚恳学风建设
欢口中学提倡儒家文化学习氛围的良好风气，特别是把“勤奋好学、学以致用”的学风建设置于校园学习的首条，其内涵渗透了中华民族千百年来形成的优秀传统文化，其中闪烁着中国传统儒家重学思想的光辉，对理解并利用儒家思想进行有效教学有着很大的相融和贯通作用。
儒家经典《论语》开篇第一句就是“学而时习之，不亦乐乎”。在儒家看来，一个有教养和道德高尚的人必定是一个孜孜不倦的学习者，而且把学习视为人生的第一大快乐。学生的乐学与否已经成为影响学习效率的突出问题。确实有那么一些学生由于素质和家庭环境因素，陶醉于狗苟蝇营的小圈子营造，热衷于哗众取宠的弄巧做秀。他们已丧失了学习的兴趣、学习的能力、学习的方向，更有甚者开始鄙夷学习知识、鄙薄真才实学、鄙视那些好学的学生，以自己的不学无术影响着一方风气。哪里还会做到论语颜渊中所说“君子以文会友；以友辅仁”，因此学校提倡“勤奋好学、学以致用”的学习风气真是太及时了！
儒家乐学的思想在信息技术课堂中有很现实的借鉴意义。学习的首要在于自觉，在于习惯的自然，也就是要让学习成为生活中不可或缺的一部分。勤奋学习的前提就是要“好”，要在学习中体会到高尚生活的乐趣。要让学生乐学，这与教师以境育情，激活思维分不开的。例如，在讲解《图像信息的采集加工》内容时，本人创设的教学情境是在一个论坛上，发送一张图片贴在BBS中，但是论坛限制发送的图片最大容量只能是300K，可图片却有1M，怎么办？学生在实际操作过程中，想到了很多方法，有可取的也有不可取的，这样引导并向学生演示用常用软件(photoshop)去处理图片,于是学生对photoshop以及相关知识产生了浓厚的兴趣。在做这个例子的同时，设疑让学生利用影响图片大小的因素之一——分辨率，不利用外来软件，直接改变屏幕的分辨率，减少图片像素数以此改变图像的大小，也能成功完成任务，并且把图像的类型这一知识点串连起来一起讲，真是一举两得！这样既提高了学生的计算机应用能力也让学生觉得学能为所用，激发了他们学习信息技术的热情，在潜移默化中激活了思维，提升了信息素养。
学以致用是儒家经典的一大要义，在今天就是解决学什么、为什么学的学风问题。仕而优则学；学而优则仕（《论语》子张第十九），一个人要在社会中有优秀的表现就要学习，学好了本领就要为社会做贡献。学而不思则罔，思而不学则殆（《论语》为政篇第二）。学习的目的就是思考问题进而解决问题，只靠自己的小聪明而不学习是长久不了的。而且在学习中“举一隅不以三隅反，则不复也”（《论语》述而第七），正如学习做不到举一反三就不用再学了。我们在学习科教版《算法与程序设计》第二章第一节《可视化程序开发工具》的知识点时，本人引入了编写一个袖珍计算器程序实例。初步学习了对象的属性后，进行了实例教学。教师在教师机上演示完成了计算器中差和积的功能制作，让学生自己完成和与商的功能制作。这个实例成功的原因不在于制作界面的多少华丽，而在于学生亲手制作成功时那种喜悦和（我永远忘不了学生当时那种满足感的张表情），因为每个学生都有了一个计算器，这是发生在学生身边的故事。学生觉得学习信息技术是有收获的，学可为用，就连我自己都感觉这样的课堂教学演绎得的确很实在。
求实诚恳的学习态度和良好的公共道德意识是儒家经典所强调的君子风范，也是我们课堂教学中师生所追求的学风目标。针对这门学科特点，在机房内上课，上课纪律往往比较差，这样建立民主和谐的师生关系尤为重要。在课堂上教师大发雷霆，面红耳赤地去呵斥、侮辱往往还不如热情鼓励和引导。学生在本学科学习中需要满往、沟通、探索的欲望，本人尽量体现学生在教学中的主体地位，在学习每一个主题内容时多采用任务驱动的教学方法，让他们在实践中主动发现问题、解决问题；在讨论和辩论时，让学生据理力争，充分发表自己的见解，促使他们在相互交流中动其情、晓其理、端其行。这样，学生就会“亲其师而信其道”，师生关系不断融洽，学习气氛愈加浓厚，学习效果自然会好!在教学过程中本人坚决制止那些自己不学习，把课堂学习看作是应付差事，不管教师所讲授内容，在电脑上胡乱操作的现象发生。正如论语述而第七中所说“德之不修，学之不讲，闻义不能从，不善不能改，是吾忧也”。这种散漫伪装的学习，就其危害来说甚至大于不学，这种危害真是太深了！
儒家经典把学习放在人类社会生活中无可替代的重要位置，这也许是学校提倡儒家校园文化的又一大原因。孔子说：“唯上知与下愚，不移”（《论语》阳货第十七），认为有知识的人高尚和没知识的人卑贱是不可改变的。这个论断虽然有些武断，但还是警醒我们，只有靠勤奋学习和掌握更多的知识来提升自己，才能使自己的人生更有价值。好“仁”不好学，其蔽也“愚”；好知不好学，其蔽也“荡”；好信不好学，其蔽也“贼”；好直不好学，其蔽也“绞”（《论语》阳货第十七）。没有学习的自觉性和良好的学风，就是有再好的品质、再好的愿望、再高的智商，也会陷入随意、胡为之中不可自拔。所以在教学当中，一定要先端正教师的教学态度与学生的学习态度，这可以说是治学根本。
儒家经典重学崇智、乐学致用的思想是中国古代文化的瑰宝。古代思想家在当时的人文环境下，思考和总结人的生活方式，解读生命衍变过程中的意义，已经得出了宝贵的结论—学习是人生之要、之乐、之本。这和学校在着力搞好学风建设中强调“勤奋好学、学以致用”形成了历史链接。作为一线教师，本人会以儒家文化、儒家思想为指导，作一名称职的教育服务者，让自己的人生尽显光彩！
参考文献：
[1]张晓震.构造学习型校园.教育，2008，（30）.
[2]吴鹏.孔子学习观及其对当代学习的启示.重庆科学科技学院学报，2008，（11）.
第5篇：儒家哲学范文
儒家“德治”思想是对商周德主刑辅思想的延续,到了秦汉以后,“德治”思想进一步发展,形成了以“礼义”为代表的思想体系,该体系中包含了公平、公正的价值取向,认为施政者应当将福德广施天下,实施“礼治”,以“礼”的观念来处理法律事务。现代社会讲法治,但并不意味着“德治”无生存空间,其思想在行政、司法、执法中均有所体现。最为典型的便是对弱势利益群体的政策倾斜。无论是经济学中资源配置的规则,还是法学的基本理论,乃至司法程序,都遵循一个原则,即政策向不利地位者倾斜、利益向弱势地位者分配,这是“德治”思想的体现。检察机关支持起诉制度中,案件范围之一便是支持弱势群体进行民事诉讼,其目的在于利用司法公器保障弱势群体的私有利益,从而实现社会资源的合理再分配,这一做法是儒家“德治”思想在制度创新中的体现。
二、从“仁政”思想看检察机关支持起诉制度
“仁政”思想是《孟子》学说中的重要思想,孟子提出为政者须制民之产,意思是指让普通百姓有物质生活的保障,这是“仁政”学说的基石,并且孟子还提出要大力发展农业生产,只有农业生产秩序井然,才能换得天下太平,因而为政者应当以民为重以农为重。我国现今是一个有着8亿农村人口的大国,农业作为我国的基础性产业在国民经济中虽然所占比重不大但是地位重要,农业基础若被破坏,全面建成小康社会的梦想将难以实现,为此中央政府多次强调18亿亩耕地的红线不得触碰,也可以看出即使在商工文明飞速发展的今天,我国作为一个具有众多农业人口的大国而言依然须要注重三农问题。检察机关支持起诉制度中,保护农村集体利益、支持农民、弱势群体起诉维权等内容,是其重要的组成部分。由于我国公有制结构一直采用全民所有制和农村集体所有制的二元结构,农村集体的利益关乎到位国公有制的基础,同时也关乎到农民的切身利益。实践中集体利益受损害而得不到及时、有效救济的情况比比皆是,检察机关支持起诉制度可以在很大程度上缓解这种尴尬。体现出司法机关以“仁政”的思想保障农村集体利益的观念。
三、从“中庸”思想看检察机关支持起诉制度
“中庸”之道被认为是中华民族长久以来是一种处事方式,“中”乃适合之意,“庸”乃按照适宜的方式做事,如果将这种事宜的做事方式坚持持久便是“善”,综合起来“中庸”之道就是按照适度、适中的方式做事,并将这种做事方式保持在合理的限度内且坚持长久。弓不能拉太满、不能太绝对化这样的“中庸”思想对我们中国人的影响甚深,各个领域都有所体现,当然法律制度也不例外,例如,法律条文中的兜底条款,就很好地贯彻了“中庸”思想。检察机关支持起诉制度有着深刻的“中庸”思想基础。首先,从制度设置上看。检察机关支持起诉制度正是在这样的思想指导下设置的制度。因为,从民事权益诉讼救济的机制来看,在绝大多数的情况下可以由律师制度来解决,律师完全可以帮助民事主体完成诉讼过程。然而,众所周知律师作为民事人收取费用是相对高的,由于支付不起律师费而难以实现权利保障的情况大有人在,于是这时便有了法律援助制度,由法院专门指定援助律师为当事人做。尽管如此,这两个制度并非非黑即白全面衔接的两个制度,还有一部分中间地带,而这部分中间地带正为检察机关支持起诉制度的存在提供了土壤。其次,从制度的启动上看。检察机关支持起诉是在用尽其他救济方式不能实现的情况下才可以启动,即贯彻了适中的思想。最后,从制度的运行上看。检察机关支持起诉制度在运行过程中要给坚持有限介入原则,即,不能不介入诉讼程序,否则就丧失了检察机关在支持起诉中的地位和作用,又不能过多的介入诉讼程序,否则司法权过度干预私权行使可能导致权力滥用,不利于意思自治的实现,这便是“中庸”思想的体现。
四、从“家天下”思想看检察机关支持起诉制度
第6篇：儒家哲学范文
关键字：孔子；人文精神；老子；不争；转化
《深夜加油站遇见苏格拉底》一书讲述的是：奥运体操选手丹・米尔曼尽管“家境富裕、体能完美”却仍然在每个晚上被噩梦惊醒，直到某个晚上他在加油站遇见了一位智慧老人，老人给予米尔曼一个全新的训练方式，深深改变了他的整个人生。智慧老人的言语作风都渗透着人生的真理，渗透着中国儒道两家的哲学精华。书主要围绕智慧老人如何启迪米尔曼的内心世界而写，下面将主要从三个方面对书中的相关进行深入理解和分析。
一、“成为生命的主人”与孔子的人文精神
米尔曼在遭遇车祸以后，肉体和精神受到极大的创伤，一度萎靡不振，智慧老人开导他说“意外就是你的训练，人生是个选择。你可以选择成为受害者，或者你想成为的任何人。”“战士不会放弃他的所爱，他在他所做的事情中找到爱。”“战士采取主动，傻瓜采取被动。”智慧老人强调“人”的主体性，强调发挥人的主观能动性，这与儒家的人文精神不谋而合，与中国哲学重视主体性的特点也相互呼应。
希腊哲学重知解，中国哲学重实践。而从道德性实践的态度出发，是以自己的生命本身为对象，中国哲学之所以重道德性是源于忧患的意识。徐复观《中国人性论史》中说：“忧患意识乃是人类精神开始直接对事物发生直接责任感的表现，即有了精神的自觉。”
中国人的忧患意识引发的是正面的道德意义，是一种责任感。孔子则肯定周初人文精神之自觉，继承周文化的方向发展，时时思索人处乱世的生命安顿问题，处处强调人的责任和价值意义，以人的生命价值之安顿为思索中心，自觉而系统地发展周人的人文理念。
孔子的理念很好地诠释和印证了智慧老人的用意。“人生是个选择”，我们可以选择成为生活的主人，也可以选择成为命运的俘虏；可以选择主动出击，也可以选择听之任之；可以选择迎难而上，也可以选择一蹶不振。在孔、孟思想中，天命和天道通过忧患意识步步下贯到人的身上，而并不是贯彻到上帝那里去。我们不是自我否定，而是自我肯定。因此孔子乃至周初的人文精神和“殷人尚鬼”的最大不同，在于我们不再听“天”由命，而是天道下贯成为人的主体，“人的主体性”即形成。智慧老人告诉米尔曼要掌握自己人生的主动权，要奋起反抗迎难而上，才能找到属于自己的人生。
二、“生命的征兆”与老子的相对主义
老子《道德经》三十六章说道：“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲取之，必固与之。”老子的这章意在分析事物的发展规律，“物极必反”，任何事物都有向对立面转化的可能。在事物的发展阶段中，张开是闭合的征兆，老子认为当事物发展到某一极限时，必然会向相反的方向运转。范应元注解道：“张之、强之、兴之、与之之时，已有歙之、弱之、废之、取之之义，伏在其中矣。”（《老子道德经古本集注》） 董思靖认为“夫张极必歙，与甚必夺，理之必然。所谓‘必固’云者，犹言物之将歙，必是本来已张，然后歙者随之。此消息盈虚相因之理也。”（《道德真经集解》）从老子的这章我们可以得出一个重要的结论：事物的属性都是相对的，任何事物都有向对立面转化的可能，这也就是所谓“生命的征兆”。
“反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”（《老子・第四十章》）可见，老子之‘道’并不是一种绝对静止的虚无，而是具运动特性的存在本体，这里的运动，其本义就是变化。正因为一切事物都在变化之中，因此都有向对立面转化的可能，和人生是同一个道理。闭合是张开的征兆，放下是拿起的征兆，给予是得到的征兆，没有一成不变的，没有什么东西是绝对的。在人生中也是一样的道理，放下就是将要拿起来的征兆，掉入泥潭甚至跌倒谷底，意味著你将会走进人生一个新的阶段，重见光明。
三、“不汲汲于富贵”与老子的“不争”的思想
米尔曼曾经一心想战胜自己的队友，在偶尔的一次交锋中沾沾自喜，智慧老人说道“你保持了多久的心无旁骛？你沉迷于过去，沾沾自喜，你没有活在现在，你什么也没学到。”“这是让你抛弃束缚，例如你的骄傲。自以为是，其实什么都不懂。”“金牌只是你的渴望，你不能屈服于你的梦想。”智慧老人告诫米尔曼不要骄傲自满，不要太过拘执与物质和名利的享有，要清空脑中的杂念。
“天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私。”（《老子・第七章》）老子用天地的不为自己来比喻圣人的行为没有贪私的心念，不将自己的意欲摆在别人面前，不以自己的利害作为优先的考虑；“见素抱朴，少私寡欲”（《老子・十九章》）持有一颗纯朴谦逊的心，是拥有完美人格的必要举措。
“圣人之道，为而不争。”（《老子・八十一章》）“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王......以其不争，故天下莫能与之争。”（《老子・六十六章》）“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子・第八章》）“夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《老子・二十二章》）
可见，老子“不争”的思想在道德经多处可见，“不争”并不是消极的、厌世的，而是主张完美的人格应为内在生命的含藏内敛而非外显外露，“清虚以自守，卑弱以自持”，“不争”含藏着坚韧不拔的性格，谦虚自守以至于不必太过锋芒毕露而物极必反。老子主张不必过多拘执与物质和名利上的得与失，“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”，不将自己的利害放在首位，谦虚谨慎，含藏内敛而不争，与智慧老人的告诫也是不谋而合的。
不管是儒家注重发挥“人”的主观能动性，和强调积极入世身体力行的主张，亦或是道家力求含藏内敛谦虚自守、不拘泥于名利富贵的淡泊思想，在《深夜加油站遇见苏格拉底》的智慧老人的话语中都有具体的体现，智慧老人的思想与儒道两家的哲学智慧相互呼应，儒道两家的思想精华也渗透在我们生活的点点滴滴。
参考资料：
[1]牟宗三.中国哲学的特质[M].台湾：台湾学生书局，民国七十一年
[2]徐复观.中国人性论史[M].北京：九州出版社，2014.
[3]陈鼓应.老子今注今译[M].台湾：台湾商务印书馆，2016.
第7篇：儒家哲学范文
关键词：醉驾；预防主义；风险刑法
一、“醉驾入刑”的主要依据和实践效果
刑（八）增设刑法第133条之一危险驾驶罪：“在道路上驾驶机动车追逐竞驶，情节恶劣的，或者在道路上醉酒驾驶机动车的，处拘役，并处罚金。有前款行为，同时构成其他犯罪的，依照处罚较重的规定定罪处罚。”这一规定意味着“醉驾”正式入刑，之所以将“醉驾”纳入刑法主要考虑了社会、管理、文化等因素以及对国外先进法律的借鉴。在社会因素方面，近年来我国道路交通事故频繁，酒后、醉酒驾车造成严重后果的案件日益增多；在管理因素方面，对醉酒驾驶的行政处罚力度不够，管理不科学，“醉驾”日趋泛滥；在文化因素方面，中国人情社会和酒文化思想根深蒂固，喝酒作为一种民族习惯深入社会交往生活之中，为醉驾行为的猖狂提供了源头。日、德的醉驾立法和执行情况也给我国提供了重要借鉴意义。醉驾入刑后，从2011年5月11日至2012年4月20日，全国公安机关共查处酒后驾驶35.4万起，同比下降41.7%。其中，醉酒驾驶5.4万起，同比下降44.1%。北京、上海等地查处的酒后驾驶和醉酒驾驶数量，较上年同期下降幅度分别在50%、70%以上。[1]“醉驾入刑”在这个意义上为我国交通治安的稳定秩序作出了贡献。
二、从刑法哲学角度分析“醉驾入刑”
本文借鉴陈兴良教授对刑法哲学的分析方式，即犯罪本体论、刑罚本体论、罪刑关系论的结构对第133条中的醉酒驾驶行为及其罪刑关系进行分析。
（一）立法者对“醉驾”所设立的犯罪行为模型概述
因醉酒驾驶行为造成交通事故，其社会危害性毋庸置疑。其人身危险性，使该罪的初犯和再犯都存在可能。醉酒驾驶主观方面通常为故意，是以作为方式实施的抽象危险犯。醉酒驾驶通常属于间接故意犯罪，行为人明知自己的行为会发生危害结果，却放任危害结果的发生。醉酒后，驾驶者的驾驶能力以及注意控制能力都受到削弱甚至丧失，此时去驾驶车辆，是放任危险结果发生的故意行为。责任主义理论和原因自由行为理论共同解决了醉酒驾驶者不同情形下的刑事责任问题。鉴于刑事责任能力和主观心态不同，可将醉酒驾驶负刑事责任的根据分为两种：一是醉酒后刑事责任能力没有降低并且犯罪时具有故意或者过失的，此种情况下行为人的刑事责任能力和实行行为同时存在，可根据责任主义追究行为人的刑事责任；二是醉酒后属于限制刑事责任能力人或者无刑事责任能力人的，可根据原因自由行为理论追究行为人的刑事责任。在原因自由行为中，行为人实施结果行为时是限制刑事责任能力人或者无刑事责任能力人，但其实施原因行为时则是完全刑事责任能力人。[2]
“醉驾入刑”是抽象危险犯扩张的表现，虽然对抽象危险犯设立处罚，可以减轻司法机关处理刑事案件时的证明负担，但本文认为，在传统刑法改革条件尚且不够成熟的前提下，如此扩张抽象危险犯在理论和实践上会带来许多问题。
（二）本文对醉后驾车行为的刑罚评析
立法者对“醉驾”刑罚坚持了一般预防理论。一般预防的实现与刑罚必然、及时、公开、适当有着必然联系。实现刑法预防功能的前提要求是刑罚的及时性、公开性和适当性等基本原则。将醉酒驾驶纳入刑法是否真的遵守了这些原则确实是值得我们深思的问题。
对“醉驾”处拘役，实践中多处缓刑，使得刑罚必要性不充分。我国违法二元处罚体制下，拘役与行政处罚相结合，而拘役作为一种短期自由刑，关于其利弊的争论颇多。刑（八）冒然增设理论上减少更为科学的拘役刑措施，在一定程度上违背了刑罚的科学性。同时，拘役本身就与行政处罚程度不相上下，如果入刑仅仅是为了满足理论意义上的刑法变革，不考虑实践适宜程度和基本国情，如此付出的代价未免太过惨痛。
现有对“醉驾”行为的行政处罚和交通肇事罪相互照应，完全可以达到处罚“醉驾”行为的目的。交通肇事罪成为危险驾驶罪的一种结果加重犯，实际上成为了延伸意义上的法条竞合关系。由此可见，对于造成严重后果、扰通秩序的醉驾行为，有交通肇事罪进行规制，对于较轻微的，也有行政处罚进行处理，两者相互规制，“醉驾”行为，是没有必要将其写入刑法的。
（三）关于“醉驾”行为罪刑关系法定化和现实化分析
根据刑法第13条但书，“醉驾”并不是一律入刑的，这使立法与司法出现不对称，不符合罪行均衡原则。从刑法哲学来分析醉驾入刑，实际上是一种立法理念的体现；而第13条但书的存在使得醉驾不一定入刑，则说明了司法的实然状态，与立法之间存有差别。立法与司法不一致，那么“醉驾入刑”的意义则成为了空谈。
作为风险刑法表现，立法指导思想过于超前，罪刑不够协调。“醉驾入刑”是抽象危险犯扩张和风险刑法倾向的表现，是我国传统刑法的一次变革，但目前有超前于我国法律现状的趋势。且危险驾驶、醉酒驾驶也不符合“风险社会”概念的基本特征。
“醉驾入刑”违反刑法谦抑性特点，是重刑主义思想回潮的表现。刑法谦抑性要求刑法只在其他法律规范无法实现其价值时才适用刑法，醉驾入刑意味着单靠行政处罚已经达不到交通管理规范的需要，这与事实并不相符；规范社会不应过多或盲目利用刑法的威慑力，如果完善现有的行政处罚措施能达到同样的实践效果，且不会造成刑法理论上的冲突，就不应当轻易地将醉驾入刑。
在醉驾行为罪刑关系的现实化过程中，不可避免地会造成选择性行刑。在交通管理过程中，交警对“醉驾”的判断也仅仅是根据其外在的驾驶状况而发觉。决定其是否入刑的交警自身有很大的操作性。没有严格的约束机制束缚且严格执法，“醉驾”入刑也失去了其应有之义。
三、“醉驾入刑”对未来立法的理论指导意义
刑法谦抑性要求刑罚以报应主义为主，必须在司法成本最小化前提下，保证刑法公平、谦抑、人道。这些都与刑法正当性原则、最小侵害原则和比例原则分不开。违法处罚的双重体制要求完善刑事法与行政法的链接。我国行政处罚和刑事处罚的二元化作为我国独特的违法处罚体制，必须实现好两者的过渡和链接空。醉驾入刑为两者的重合提供了机会，在以后立法中应注意把握和运用好两者的关系。
同时，应当学会通过刑法解释完善法条的不足，避免轻易修改刑法。合理的立法才能保证司法的精细化，应坚持相对的法定主义，排斥刑法的绝对化和简单化。刑法真善美的实现不是一蹴而就的，传统刑法的改革也应当是一个循序渐进的过程。[3]事物的发展总是在曲折中前进，目前的醉驾入刑对传统刑法的价值取向是一次挑战，刑法改革肯定是必然的结果，醉驾入刑也并不是完全不合理，立法者将其写入刑法肯定是进行了利弊权衡后最后的决定，即便醉驾入刑开启了刑法改革的新篇章，我们也仍然必须认识到传统刑法的改革应当在循序渐进中进行，不能一蹴而就，且必须与中国的社会国情相一致。
参考文献：
[1]参见：新华社.检察日报.法治评论.2012-5-9，第005版.
第8篇：儒家哲学范文
浙江有着雄厚的皮划艇基础，全省共有9个地市开展业余皮划艇运动训练，参与训练的青少年共有1000多人。而皮划艇运动的开展在杭州更是有近60年的历史，此前由于场地、器材的特殊性，在民间开展有一定难度。不过随着孟关良连续两届奥运会夺冠，浙江也掀起了“皮划艇热”，借着这股东风，浙江体育局和浙江水上运动管理中心出台了一系列措施，让这项运动真正变得亲民。
“我们常年坚持皮划艇训练的市民有上千人，所以就想到了通过多搞活动和比赛来鼓励爱好者一直练皮划艇。”现担任浙江省水上运动管理中心主任的孟关良说，“伦敦奥运会前，杭州都市快报社和杭州市船艇运动协会联手，在杭州西湖创办了第一届‘快报快划’西湖赛艇节休闲皮划艇比赛活动。两个半天时间，报名人数达到300多人，引起极大反响。”2013年9月至10月，第二届西湖赛艇节休闲皮划艇活动再次推出，这次的活动还被列入杭州市西湖博览会体育嘉年华，参赛人数竟然多达500人。
“为了增强大家的积极性，我们在第二届比赛邀请了国内外高手一起来参赛，由杭州选出的精英和全国邀请来的高手进行PK，还有来自意大利、德国、荷兰、委内瑞拉、南非等的国外选手及来自港澳地区的选手”。孟关良说，他本人也到现场传授选手们皮划艇技术。
国家体育总局水上中心三部部长宋广礼表示：“充分发动民间力量，在西湖上搞皮划艇比赛，选拔出好的选手送到全国赛场，并且取得不错成绩，这在全国是首创。我们接下来要把它树成样板，让全国来学习杭州民间休闲皮划艇开展的经验”。
由于活动宣传力度到位；前八名选手都能获得证书和奖品，降低了功利性；比赛时间长达一个月，方便参赛者安排时间；比赛地点选在风光秀丽的西湖苏堤，交通便捷还可以顺便饱览西湖美景，这让参赛选手大多扶老携幼，带着亲友团前来参赛旅游，每个活动日苏堤上聚集了大量的市民和游客驻足观看，为选手的精彩表演呐喊叫好，效果异常火爆。
第9篇：儒家哲学范文
方法：对84例重症肺炎患者的临床资料进行回顾性分析，对两组患者治疗前后的血乳酸水平分别进行测定，对治疗6小时后的乳酸清除率进行计算，并进行慢性健康状况评价Ⅱ （Acute Physiology And Chronic Health EvaluationⅡ，APACHEⅡ）和急性生理学评分，将患者分为存活组和死亡组，对两组患者的各项指标进行比较。
结果：治疗前的血乳酸水平，存活组与死亡组比较，P>0.05，两者没有显著性差异；治疗6小时后的乳酸清除率，存活组明显比死亡组高，P0.05，差异没有统计学意义。
结论：血乳酸水平和乳酸清除率对重症肺炎患者预后的早期评估具有重要意义。
关键词：血乳酸水平重症肺炎乳酸清除率
【中图分类号】R4【文献标识码】B【文章编号】1671-8801（2013）11-0112-01
乳酸作为判断细胞是否缺氧以及组织低灌注状况的一项敏感指标，在一定程度上可以对预后进行判断，近年来被广泛用于疾病严重程度及预后的判断[1]。有研究表明，乳酸清除率的连续监测对于反应重症患者对于治疗的反应以及预后都具有重要意义。本文通过对84例重症肺炎患者的临床资料进行回顾性分析，探讨了血乳酸水平和乳酸清除率对重症肺炎患者预后的早期评估的价值，现报告如下。
1资料与方法
1.1一般资料。2009年1月～2012年12月在我院ICU进行治疗的重症肺炎患者84例，其中男45例，女39例，年龄56～82岁，平均年龄68.4±9.6岁。经诊断，所有患者均符合重症肺炎患者的标准。其中查明病原体的患者56例，28例患者的病原体没有查明。根据在住院期间的存亡状况，将患者分为存活组和死亡组，其中存活组62例，死亡组22例。
1.2方法。
1.2.1治疗方法。尽早对患者实施抗生素、营养支持、控制感染源、血管活性药物和液体复苏等治疗。
1.2.2血乳酸水平的测定和6h乳酸清除率的计算。采用美国Nova Stat Profile M型血气生化分析仪，对患者血乳酸指标进行急诊生化检查，在患者入院时，采集患者的动脉血。 经过6h的积极治疗后，采集患者的动脉血，对血乳酸水平进行测定，根据公式对乳酸清除率进行计算：[（初测乳酸水平-治疗6h后乳酸水平）]/初测乳酸水平×100%[2]。
1.2.3研究方法。在患者入院时对患者的APACHEⅡ评分[3]及一般资料进行记录，其中病情严重情况与APACHEⅡ评分呈正相关。并且在治疗前后分别对动脉血乳酸水平进行检测，同时计算早期的乳酸清除率的。研究的起点为患者入住ICU病房，研究的终点为患者死亡或好转转科。
1.3统计学方法。数据采用软件SPSS 13.3进行统计学分析，X±S）来表示计量资料，计量资料间的比较采用t检验，P
2结果
存活组与对照组相比，初始血乳酸水平，P>0.05；6小时乳酸清除率，存活组明显比死亡组高，P0.05，具体数据详见表1。
3讨论
血乳酸是判断机体氧代谢和灌注的一项重要指标，动脉血乳酸的正常水平低于2.0mmol/L，无氧代谢的增长可通过其水平的上升反映出来。乳酸由糖酵解途径产生，是葡萄糖经过无氧代谢的产物。组织缺氧及灌注减少导致糖有氧代谢的途径三羧酸循环不能正常进行，但是被激活的糖酵解途径产生的丙酮酸进一步产生乳酸，组织将过量乳酸在血液中释放，从而造成血乳酸水平的增加[4]。当肝功能不出现异常时，组织的缺氧血乳酸水平呈正相关。休克是导致危重患者血乳酸水平上升的主要原因起。乳酸作为判断细胞是否缺氧以及组织低灌注状况的一项敏感指标，在一定程度上可以对预后进行判断，若短期内血乳酸水平能够恢复正常，表明预后良好。重症肺炎患者具有患高乳酸血症的可能性，因为其氧合与组织灌注都不同程度的受到抑制。因为不同患者的基础状态存在差异，仅一次对乳酸水平的检测结果，不足以将疾病的程度、机体状态及治疗的反应准确的加以反映，所以对血乳酸水平进行动态监测具有重要意义。血乳酸清除率是对预后进行评估的另一重要指标。
本实验研究表明：存活组与死亡组相比，初始血乳酸水平无显著差异；6小时乳酸清除率，存活组明显比死亡组高，P
综上所述，6 h乳酸清除率和血乳酸水平对于判断重症肺炎患者预后的早期评估具有重要价值。
参考文献
[1]杨福堂，王淑云，吕培瑾，等.重症肺炎40例临床分析[J].临床肺科杂志， 2009， 14（5）： 601-602
[2]沈晔，吴双华，潘景业，等.碱剩余早期动态变化和乳酸清除率对脓毒症患者预后的评估[J].中国急救复苏与灾害医学杂志，2008， 3（11）： 668-670
