儒学思想精选(九篇)
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第1篇：儒学思想范文
基金项目：2015年重大委托项目“弘扬核心价值观与继承传统文化研究”（项目编号：2015yzd12）、贵阳孔学堂2016年一般项目“阳明后学与《四书》注释研究”（项目编号：kxtyb201602）与湖北大学人文社会科学创新团队项目“甘泉后学著作整理与思想研究”（项目编号：013-098406）
中图分类号：B248.99 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）01-0064-04
洪垣（1507―1593），字峻之，号觉山，明嘉靖年间进士，曾任知县、知府等地方官职，后居家隐居长达46年之久，直至辞世。洪垣是明代大儒湛若水（号甘泉）十分欣赏的一位弟子，被湛氏视为“可传吾钓台风月者”①，即将洪垣看成是其学说的衣钵传人。洪垣没有辜负老师的栽培，数十年穷居偏僻乡村，却未尝一日废学，而是遍读群籍，苦学深思，并形成了较具特色的儒学思想体系。洪垣的著述主要有《觉山先生绪言》、《觉山洪先生史说》，黄宗羲的《明儒学案》卷39《甘泉学案三》亦选编了洪垣的部分语录及论著。
学界目前鲜有学者研究洪垣及其思想学说，这与洪垣在甘泉学派 ② 中的学术地位是不相称的。笔者认为，研究洪垣其人其学，对于把握甘泉学派的义理系统乃至整个明代儒学的发展轨迹都具有重要的价值。
一、“不离根之体认”
洪垣在追随湛若水之前，曾对湛、王之学作过一番比较。他的一位族叔洪熹拜王阳明为师，学成归来之后，向洪垣述其所得。洪垣听后，并未受到什么触动，相反，他感到阳明心学偏离了儒家圣贤之说。洪垣认为，湛若水的学说较为笃实、平和，于是执贽甘泉，成为湛若水的一位门生。洪垣除了在学问上能够与乃师同气相求、彼此呼应之外，师生之间的感情亦甚笃。湛若水曾建馆舍供洪垣以及其他门生居住，而洪垣对老师也十分尊重，平日多问寒问暖。湛若水去世后，洪垣万分悲痛，立即前往老师家中吊唁，并协助料理后事，两月后方返回。不久，他又亲自整理、编辑老师卷帙浩繁的文集《泉翁大全集》、《甘泉先生续编大全》，从而使后世学者得以窥见湛若水著述的全貌。
洪垣一方面继承、弘扬了师说，另一方面又致力于完善、发展师说。众所周知，“随处体认天理”说是湛若水思想体系中最具有标志性的学说，该学说自被提出以来，便备受当时及后世学者们的注目。洪垣作为湛若水学说的嫡系传人，他十分推崇其师倡导的“随处体认天理”说。不过，为了防止其他学者曲解湛氏之说，以为“随处体认”是“求之于外”，洪垣便极力倡导“不离根之体认”③，旨在阐明“体认天理”应“在本体上、在‘未发’上用功，不在讲说上、在‘已发’之迹上用功”④。
洪垣说：“能通而不难者，即吾所谓性根、知根，不学不虑而能者，其机括也。此知此能，古今人物所同，其不学者未论矣，其知学者只当立志虚己，随吾感应于与知与能，初念发动处，安则行之，不安则问思辨行，调停而中正之，不作己疑，不涉己见，即是继善、接根、通志之学。”⑤“根”的本义是草木之根，后被引申为事物的基础、本源或根由。洪垣所谓的“根”主要是在抽象的意义上来使用的，是指根本、根基之义，具有道德心性之根源或道德主宰等内涵。
洪垣认为，“性根”、“知根”是先验的道德良知或道德判断能力，它“不学而能”、“不虑而知”，人人与生俱来禀赋有这种“性根”、“知根”。当然，它又以潜隐的方式存在着，并非每时每刻都能外化为实际的善心、善行，甚至长期暗而不彰，因而，后天的修养功夫则是必不可少的。洪垣说：“吾道一以贯之，一贯在心如木之有根，其生意总在根，学问思辨笃行皆栽培灌溉之事也。”⑥ 他这里以“木之有根”来比喻人的“性根”、“知根”。根是树木最重要的一部分，枝叶可以被修剪，但根绝对不可以被拔掉。树木能够保持旺盛的生命力，恰恰是因为其根部从土壤之中吸收了大量的养料。树木的根部如果得不到有效的呵护，甚或受到戕害，树木必将枯萎，最终慢慢死掉，根死则树木不存矣。同理，人的生命也有“根”，这包括自然生命之“根”与道德生命之“根”。洪垣主要是从道德生命的角度来论述“根”，这种“根”潜藏于心性的深微之处。他认为，“立根之说甚好，立根即便是生理、仁理”⑦，所谓“立根”，就是要确立人之为人的根本，挺立道德人格，让道德成为人身心的主宰。
反之，人不能立根，便会滋生“无根之病”。洪垣说：“百姓之病根，无根之病；百姓之善，亦无根之善，主宰未立，学问未讲故也。”⑧ 此处的“百姓”未必是指现代人所讲的群众或社会大众的意思。洪垣长期生活于民间，与普通民众多有接触，他不会轻视底层民众。他所谓的百姓泛指尚未真正从内心深处确立道德信念的人群，此类人群所有关于道德品性方面的毛病均可归咎于“无根之病”，即不能确立道德主宰之心，不能充分发挥天理对于个体行为的规约作用。显然，这里的“根”即是道德主宰之心。这样的人即使偶尔为善，但因为“主宰未立”，仍是一种“无根之善”，因此，他们的善心善行并不能长久保持下去。洪垣所讲的“离根之学，行善以为明者也，其事似是而心则非矣”⑨ 之语也表达了类似的观点。
洪垣还列举了一系列对立或具有某种关联性的范畴来描述“根”，笔者这里试举数例。其一，“仁者，智之质也，仁其根；礼义其枝乎？是故归根而还虚”⑩。在洪垣看来，相较于“礼义”，“仁”更具有根源性的意义，因而，他认为“仁”是“根”，而“礼义”是“枝”。其二，“天理有根，人欲无根，天理、人欲只是一物，只在此心真妄之间”11。洪垣认为，天理与人欲的区别在于前者“有根”，而后者“无根”。其原因在于，天理本身即是绝对的、普遍的、永恒的道德原则，而“根”在洪垣的学说体系中也具有道德的属性，天理与“根”几乎可以等同起来，因而可谓“天理有根”；此处的人欲则是指超出正当、合理范围之外的欲望，它不但无法彰显道德的光辉，而且还成为人性堕落的渊薮之一，故人欲是“无根”的。其三，“心无根，根于天。天无根，无极而太极其根也”12。洪垣把“心”、“天”、“无极而太极”并列在一起，认为“心”之根在于“天”，而“天”之根在于“无极而太极”，三者之间有逐层递进的关系，后者分别是前者得以形成的根据。
当然，洪垣“不离根之体认”的主张不是仅仅停留于心性修养的层面，而是同时也表达了现实层面的关怀。他说：“无天下国家，是无世界，亦无学问，惟能于仁上求之，自不能外天下国家以为仁。”13 也就是说，学者们在开展自身心性修养的过程中，也要关注天下苍生与民生社稷，否则所学同样是无根之学。
二、“狻甭
甘泉学派从其创立者湛若水开始就比较重视“气”的概念，认为“宇宙间一气而已”14。若再进一步追溯，湛若水的老师陈献章已经十分留意“气”了，他在一首诗中写道：“元气塞天地，万古常周流。”15 而陈、湛在此点上又均受到了明初大儒吴与弼“气”论的影响。吴与弼在学术上虽然主要倾向于朱子学，但同时亦开启了明代心学的滥觞。他倡导“元气”说，认为元气遍及宇宙万物，无所不在。吴与弼还把“元气”说应用于身心修养领域，主张保养人禀承于天地之间的元气，反对“耗丧元气”、“伤元气”16。
从吴与弼、陈献章、湛若水这一系的学术传统一路下来，到了洪垣等湛门弟子这里，注重阐发“气”论乃是顺理成章的事情。当然，与湛若水一样，洪垣等湛门弟子也没有将“气”与“理”、“心”、“性”等范畴截然分开，我们不能因为他们重视“气”范畴而将他们判定为气本论者，把他们称为“合一论”者可能更为恰当，他们大都主张理气合一、性气合一、心气合一、心性合一、性命合一。洪垣就指出：“穷理尽性以至命，浑是一气滚做、一气滚成。自其处富贵贫贱患难各当而言为穷理，自其各当之出乎本体而言为尽性，自理、性之自然出于人而实非人所能为为至命，命其原也。……浑然宇宙一气故也。”17 理、性、心、命、气等范畴在洪垣看来都可以通而为一。这些范畴之间既然没有实质性的区别，为何不能简化，而又要弄出这么多的范畴？主要是为了言说的便利，此种做法有助于人们从不同角度了解儒家义理，进而付诸道德实践，以便提高德性，升华境界。
洪垣说：“气无衰，其衰者气之躯壳耳。……犹之瓜果然，未衰则真气真性在；躯壳既衰，则真气真性在天地；天地既无，则真气真性在无极。”18 气是中国哲学中的一个重要范畴，它具有宇宙论、本体论、心性论、中医学或宗教学等方面的意蕴，儒家、道家、道教、医家等均形成了各具特色的“气”论。从气的本原意义上来指称气，即为元气。真气的内涵稍复杂一些，道教认为真气是通过“性命双修”方式而获得的一种真元之气，而中医则认为真气是维持人体生命活动的最基本物质。洪垣不是从道教或中医的角度来诠释真气，而是从哲学的视角来分析。在他的学说中，真气、元气、气三者名异而实同，都是指宇宙的本原，亦是道德心性的形上根源。洪垣认为，人与世界万物都是由气组成，当作为个体的人或物存活于世时，气就潜存于人或物之中；当作为个体的人或物死亡后，气却不会消失，而是又回到了天地之中。
洪垣认为，气（气脉）是人与人、人与天地万物得以感通的媒介。他说：“祭者，接也。祭必有气脉与所祭之人接续流通而无间，故感格。祭天以冬至，祭地以夏至，祭祖祢以生辰忌日清明之类。亦谓其气脉一路可流通耳。”19 此段话不仅涉及到祭祀祖先，还涉及到祭祀天地。无论祭祀的对象是什么，祭者与被祭祀对象都应有所感通，否则祭祀便会流于形式。洪垣既然认为人与天地万物都是由气组成的，那么人与人（包括生者与已故祖先）、人与天地万物之间相感相通的媒介便是气。已故祖先的外在形体虽然不复存在，但曾经构成其形体的气却不曾消失，回归天地之间，亦可说在后代子孙的身上得到了延续。洪垣把“祭”释为“接”，“接”有“接续”、“延续”之意，当然也有“通”的意思。祭者祭祀祖先，乃是希望自己能够禀承祖先的事业、心志、抱负等，祖先早已不在世上，但与后代子孙却能够相通，这显然是一种宗教性的看法了，中国古代的祭祀本身就表现出一定的宗教性。同样，人与天地万物也通过气（气脉）得以感通。
洪垣又将气区分为“天气”、“地气”，认为“天无偏而地气有偏，然天至于生时已入地气矣，天气须从未生时观来”20。这里的“天气”显然不是现代气象学意义上的“天气”，而是指尚未凝聚为人、物的宇宙浑沌之气；“地气”则是指寓于人、物之中的精气。所谓“天无偏而地气有偏”，是指宇宙浑沌之气是纯粹的、清明的，而一旦凝聚为作为个体的人或具体的事物，它就会变得不是那么纯粹与清明了，而是有“偏”，也即有缺陷，不完美。洪垣认识到，未生与已生、“未发”与“已发”以及理想与现实之间既有密切的关联，也存在着较大的差距。“天气”对应的是未生、“未发”、理想的状态，“地气”对应的则是已生、“已发”、现实的世界。洪垣文集中的另外一段话也表达了类似的观点，他说：“天无形，地气有形。人之质禀躯壳，地气也。故君子学求端于天。”21 天是无方所、无定体的，而地则是由千千万万有确定形态和属性的具体事物组成的。人的外在躯壳也源自于“地气”，故而也表现出一定的局限性，但人与世界其他万物终究有所不同，其不同之处即在于人可以通过精神性的追求超越外在躯壳的限制，向天看齐，或者说，人可以通过修养工夫克服自身过多的束缚，获得自由自在的境界，进而与天为一。
洪垣的“气”论受到了其师湛若水关于“气之中正者即道”22 观点的影响。洪垣说：“为政以德，其德全在《大学》好恶、《中庸》喜怒哀乐性情上。性情不中不和，皆于气上走作。……气之中即道也。予故曰：不动意实是不动气时着落。”23 在他看来，气只有达到中和或中正，才能获得一种和谐的状态，也才能合乎“道”。人与天地均是如此。就人而言，人的性情须做到中和，喜怒哀乐皆能适度。而所谓适度，并非要人故作深沉，不表露自己的情感，而是指当喜则喜、当怒则怒、当哀则哀、当乐则乐，人的一切情感应当依据不同的境遇而有所变化。而要做到这些方面，则应养气，使气不走作。就天地而言，天地生生不息，万物各得其所，这是天地之气达到中和的表现。洪垣说：“天之生物，必假于日月，合朔何也？曰：非假于日月也，一开一合而后天地生生之气流行而不已。开合所以致中和也，是故有节气，有中气。闰则天气之余耳，非余无以养所有。天下万事万物之理皆然。”24天地有开合、屈伸，这是天地之气运行变化的结果。在开合、屈伸的过程中，天地及其化生的万物自然而然地达到中和。当然，“致中和”并不意味着天地之气趋向于静止不动，恰恰相反，气一直在运动变化之中，天地之间的开合也没有须臾停止过，“致中和”乃是一个动态的过程。
三、修养工夫论
1.“动静不失其时”
洪垣说：“体认天理者，各随其资禀方便以入，入则得之。其言静以养动者，亦默坐澄心法也。不善用之，未免绝念灭性、枯寂强制之弊。故古来圣圣相授，无此法门。……故学在知止，不在求静。”25 他认为，体认天理应根据人不同的禀赋而采取不同的途径、方法，不可强求一致。就体认天理中的“主动”、“主静”问题而言，洪垣一方面没有完全反对“言静”，认为它是心性修养的方法之一，“性静者可以为学。性静便近本体，非恶动也”26；另一方面，洪垣又认为，如果不善于运用静坐的方法，一味求静，则会产生“绝念灭性、枯寂强制”的弊病。他进而指出，“学在知止，不在求静”，这实际上表明了体认天理的根本目的是“知止”或“止于至善”，“主动”、“主静”则是实现这一目的的方式，关键应做到“动静不失其时”27，即该动则动，该静则静，一切依时而定。可见，洪垣如其师湛若水一样，在修养工夫问题上都对陈献章一味求之于静的做法进行了纠偏、矫正。
2.“磨镜”与“刮垢还光”
洪垣重视“磨镜”、“刮垢还光”的修养方法。他说：“须是有此志，但习染既深，如磨镜然，自初刮磨，以至于员光，俱改过实地，非既复而又过，过而又改也。”28 又说：“善无定在，如行路然。……如明镜之照物，然切磋琢磨，都是刮垢还光工夫，垢去而光自在也。故明意念忘而神可入也，故精择去不善而善可见也，故得一。”29 洪垣认为，人心犹如一面镜子，本来是一尘不染、纯净至善的，可是由于人受到的“习染”太深，人心之善逐渐被遮蔽住了。因而，人须做“刮磨”的工夫，如同刮去落在镜子上的层层积垢一样，镜子“垢去而光自在也”，人也可以通过心性修养工夫，“去不善而善可见也”。“磨镜”、“刮垢”不可一蹴而就，而是人终身都不可轻忽的事情，原因在于，镜子被“刮磨”之后，并非就万事大吉了，灰尘可能又会落在镜子上。同理，人心之弊被荡涤之后，人还会面临新的诱惑，若无法抵挡住诱惑，人心之善则又重新被遮蔽住。只有不断做“刮磨”的工夫，人的善心善性才可能得以全幅呈现。
3.“变化气质”
洪垣的修养工夫论也突出了变化气质的重要性，他说：“人之生质，各有偏重，如造形之器。亦有志至而气未从者，譬之六月之冰，安得一照而遽融之？五十以学易，可以无大过。夫子亦且不敢如此说，故其变化，直至七十方不逾矩。”30 洪垣认为，任何人都须做变化气质的工夫，就连孔圣人也是如此自我要求、自我期许的。在他看来，人虽然与生俱来禀赋了一种善性，可是人同时也具有驳杂不纯的气质，如何将这驳杂不纯的气质变得纯正？这就需要做变化气质的工夫。对于变化气质，洪垣一方面认为学者宜严肃对待，不可掉以轻心；另一方面又认为变化气质并非要人过于勉强，一味逼迫、防范自己，恰好相反，它应是一个自然而然、水到渠成的过程。洪垣说：“或问气质何以能变化？曰：熟之而已矣。瓜脱蒂，蝉脱壳，岂容欲速？气一刻不至，不能强化。速化之言妄也。”31 他以“瓜脱蒂，蝉脱壳”来比喻修养工夫的自然而然。人的修养工夫有其规律性，人不可违背这种规律。不过，洪垣所谓的自然又不是陆九渊、王阳明部分后学所主张的舍弃工夫、径任自然之义。事实上，他对陆、王部分后学轻视工夫的做法是持强烈批评态度的。比如，洪垣说：“慈湖占得地步高，只是无根脚。”32 “慈湖”即陆象山弟子杨简，他对象山心学作了进一步发挥，认为人心本明，意动而昏，人无须刻意做何种修养工夫。他还掺禅入儒，使心学日益禅学化。洪垣认为杨简立论虽然高妙，却没有“根脚”，原因即在于他几乎取消了所有的修养工夫，走向玄虚。洪垣对阳明心学末流中出现的蹈虚凌空之弊同样进行了指责、矫正，他主张，学者无论信奉何种学说，都应做克己修身、变化气质的工夫。
四、结语
洪垣是湛若水的得意门生，他在学术上既与老师相呼应，又别开新义，从而深化了甘泉学派的思想理论。在湛若水以及洪垣等湛门弟子的共同努力下，甘泉学派成为明代儒学发展史上一支不容忽视的力量，甚至可与阳明学派分庭抗礼。
洪垣阐发师说最有新意的地方在于，他认为“体认天理”应当是“不离根之体认”，“不离根之体认”因而也成为洪垣本人用以标宗的学说。洪垣强调此点的用意在于，“体认天理”乃指体认本心具有之理，此理不在已发之意念上，亦不在外物上，而须在“未发”之处着力。原因在于，“已发”之意念善恶杂糅，变化不定，人用功于“已发”之意念上，既难以贞定住本心，也无法彰显天理的超越性；而一味强调到外物上寻觅天理，则无疑又会回到程朱理学“格物穷理”的老路上去。洪垣试图通过宣扬“不离根之体认”，对以上两种倾向进行纠正。此外，洪垣在“气”论、修养工夫论等方面都受到了湛若水的影响，并作了新的发挥。
洪垣在学术立场上倾向于心学，在他看来，儒家的根柢即在心学，儒家古圣先贤传给后人的也是心学、心法，后人宜将此种学问继承下来，并发扬光大，而不可使其断绝。可是，洪垣又不满于王阳明及其部分后学倡导的心学，认为王阳明将天理收摄于内心之中，天理的普遍性、超越性被极大地削弱了，到了王门后学那里，天理的作用被进一步贬抑，个体之心的裁量与决断则被空前地凸显，比如，阳明高足王畿就倡导“现成良知”论，认为良知当下即是，无须刻意去做防检、穷索之功。他进而主张顺任自然、解缆放船，淡化了天理对个体行为的规约作用，此举对人们的修身践德带来了一些负面的影响33，因而遭到了洪垣的批评。不过，洪垣却十分崇拜同属明代心学阵营的湛若水，其原因在于：其一，湛氏主张“大其心”，认为心当贯通于天地万物之中，与天地万物融为一体；其二，湛氏从未舍弃“理”而言“心”，他将道德本心的反躬自求与天理的超越性有机结合起来了；其三，湛氏之学具有会通诸家、兼容并包的特色，他在心学的架构之内尽可能地吸纳了理学与气学的思想资源。以上这些方面与洪垣自身的学术追求是十分吻合的，以此之故，洪垣才极力追随湛若水，并进一步丰富、发展了湛氏之学。
注释：
①③⑤⑨30 黄宗羲：《明儒学案》，中华书局1985年版，第928、934、947―948、947、934页。
② 甘泉学派是湛若水创立的一个思想流派，其主要代表人物除了湛氏之外，还有湛氏弟子或再传弟子洪垣、吕怀、何迁、唐枢、许孚远等人。可参见姚才刚：《甘泉学派的思想特色及其对中晚明心学发展的影响》，《哲学动态》2013年第6期。
④ 张学智：《明代哲学史》，北京大学出版社2000年版，第75页。
⑥⑦⑧⑩1112131718192021232425262728293132 洪垣：《觉山先生绪言》，“续修四库全书”子部第1124册，上海古籍出版社2002年版，第63、87、82、77、83、81、94―95、85、54、60、60、73―74、97、99、68、66、85、73、83、68、98。
1422 湛若水：《湛甘泉先生文集》，《四库全书存目丛书・集部》第56册，齐鲁书社1997年版，第531、632页。
15 陈献章：《陈献章集》，中华书局1987年版，第305页。
16 参见邹建锋：《15世纪中国儒学本体论的内在理路》，《深圳大学学报》（人文社会科学版）2010年第4期。
第2篇：儒学思想范文
关键词： 儒学 数学教育 启示
儒家的教育思想是从实践中总结提炼出来的，是理性思考的成果，有一定的理论性，又有很强的可操作性，具有方法论的意义。儒家关于教学思想有许多精华，如“经世致用”、“启发诱导”、“笃信好学”、“因材施教”等，对我国数学教学传统有着深远影响，也对我国学子的数学学习活动具有相当重要的指导意义。
一、德育教育
儒学思想对中华民族有着巨大的影响，其中“修身”、“仁爱”、“自省”、“慎独”等思想，如果剔除糟粕，其合理内容对培养当今学生基本生活准则、遵守日常社会规范的态度以及自我控制的教育，无疑具有正面而有益的帮助。从本质上讲，儒家教育是一种道德教育。儒家将政治、伦理和教育融为一体，而以伦理道德为中心。他们认为，教育的中心是教人做人，因而充满了人文性。“数学，作为人类思维的表达形式，反映了人们积极进取的意志，缜密周详的推理，以及对完美境界的追求”。对数学的这一认识表明，数学除理性价值外，还具有道德价值，并兼有美学价值。在数学教育中渗透德育，才可能实现数学教育培养全面发展的人的培养目标，德育对数学教育起正向作用。数学教育的任务是培养学生的数学意识，使学生主动地学习并掌握数学知识，并通过运用数学知识探求或解决实际问题，这其实就已经体现了数学教育的道德价值。在数学素质教育中加强道德教育能培养学生的科学态度与自主意识，让学生在学习中持有一种求实、创新的态度，在思考和处理问题时不迷信、不盲从、不附和、不武断，只服从以事实为根据的真理。数学对于培养学生的严谨、求实、自主的学习品质有独特的功能．反之，德育要获得实效，也离不开数学等各科教育的渗透。孔子说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《论语・里仁》）认为道德思想虽然认识了，如不能保持，即使得到了，也一定会丢失。换言之，道德观念如果只停留在认知阶段，而不能转化为内在的禀赋和素质，那么道德就丧失了作为行为规范的功能。因此，把德育与数学教育结合起来，可克服其片面性的诸多弊端，使两者相互促进，相得益彰［1］（P105）。
二、经世致用
从本质上讲，儒家教育是一种道德教育，而道德修养的最终归宿是道德实践，所以，儒家向来就非常重视实践。孔子以礼、乐、射、御、书、数“六艺之学”教授弟子，而“六艺之学”无不与实践相关联。在《论语》中，孔子讲“不学诗，无以言”、“不学礼，无以立”，显然，孔门学《诗》、学《礼》的目的在于“言”与“立”，而“言”与“立”则都是一种实践性的活动。在中国，数学产生于生产实践，与社会生活密切相关。数学一开始便是作为一种技艺来传授的，这是中国古代独特的数学教育观念，说明了数学教育的目的是培养具有一定数学知识(技艺)的官吏，使他们能胜任官职，即具有管理农业、手工业、商业等生产部门及社会生活其他部门的能力。这符合中国古代文化的特点，也为后世数学教育的发展规定了方向。以后的数学更注重实用性技能的培养，这使数学教育不仅和天文、历算等密切结合起来，而且随着人们认识的不断深入，数学已被当作更加广泛应用的学术技艺。社会实践是产生和发展社会思想的基础，是各门科学发展的根本动力,数学也不例外。实用思想对中国传统数学的发展产生了重大的影响。中国传统数学机械化的思想产生有着经济的、文化的以及数学自身的等各方面的原因，但儒家传统的思想不能不说是其中的一个重要因素,解决现实人生中的问题，是孔子整个思想的核心。儒家要求“切间而近思”，即联系实际来思考，强调力行，付诸实践。汉武帝实施“独尊儒术”的政策对数学教育产生了重要影响，数学成为儒学的一部分，“经世致用”成为数学教育的一大特点，体现了数学教学的目的［2］（P66）。
我们经常称大学为“象牙塔”，主要的意思是指大学与社会之间有一定的距离，在某种意义上讲，这种距离保持了大学的纯洁性与神圣性，使其免于各种不良社会风气的影响。但同时这种距离也产生了一些负面影响，而其中最主要的负面影响是导致了人才的社会需求与大学培养目标之间的脱节。学校培养的一般是具有一定理论知识的专业人才，而社会所需要的却往往是具有实际工作能力与实践操作经验的职员，即大学教授给学生的是理论，而社会需要却是实践。知识尤其是纯粹理论性的知识在转化为生产力之前只能是信息，它不能直接进入生产性活动，要想使其进入生产过程，就必须首先转化为生产力，即把理论转化为一种实践能力或可操作技术，而这种实践能力或可操作技术恰恰是在大学教育中培养出来的大学生所最缺乏的。为了适应知识经济时代社会对人才的新要求，同时也为了自身的生存，大学必须在教育目的上发生转变，即由过去的以理论教育为主转变为以实践教育为主。
三、笃信好学
几乎任何一位受过学校教育的人都会认同这样一个基本的事实，即学习是一件苦差事。目前在小学、中学甚至是大学校园里，都存在着厌学现象，从某种程度上讲，这已经成为令家长与教师最为头疼的问题。学习的痛苦并不是必然的，学生之所以会在学习过程中感到痛苦，原因并不在于学习本身，而在于教育形式。在以往的学校教育中，我们采取的主要是以灌输为主的教育形式，这种教育形式，不仅难以提起学生学习的兴趣，而且易于引发学生的厌学情绪。在这种情况下，学习当然是令人痛苦的。儒家虽然非常强调学习的终身性，但在儒家典籍中却很难找到“苦”字，反而到处充斥着“乐”字。以《论语》为例可以说明这个问题。在《论语》中，没有一个“苦”字，而“乐”字却出现了二十多次。比如，孔子言：“学而时习之，不亦说乎？”(《论语・学而》)又言：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”(《论语・雍也》)。孔子认为学习的动力来自好学、乐学，强调培养学习兴趣、体验学习乐趣的重要性。还自称：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。显然，虽然孔子一生都在学习，但他却从不以学习为苦，而是在学习中发现了无穷的“乐趣”。后世儒者继承了孔子的“乐学”思想，并使其成为了儒家的一种根本精神。儒者之所以能够在学习中找到乐趣，把学与乐合一，主要是因为他们能够把学习与自身的生命合一。当一个人把学习与自身的生命合一之后，学习就不再是一种异己性的活动，而是转变为了主体自身的内在要求，这也就是我们常说的由“要我学”转变为了“我要学”。这个时候，个人的生命将与学习相始终，活到老，学到老，达到了荀子所谓的“学至乎没而后止”的境界。当学习成为主体自身的内在要求之后，学习就成为人之本性，学习的过程也就是主体实现自身内在本质的过程，主体可以在学习的过程中获取自由与释放自我。华罗庚先生说：“有了兴趣就会乐此不疲，好之不倦,因之也就会挤时间来学习了。”数学内容的抽象性和推理的严谨性，使得数学学习特别需要勤奋刻苦，需要意志和毅力。兴趣来自于对数学应用广泛性的了解，来自对数学美的感悟与欣赏，更来自于经过自己的努力而获得成功的体验。教师应努力提供这种机会和帮助学生在他们自己的程度上体验到成功的喜悦。我国数学教师大多会用“书山有路勤为径，学海无涯苦作舟”、“千里之行始于足下”等引导鼓励学生刻苦学习。我国学生大都把学习尤其是学数学需要勤奋刻苦看作正常的事。在当前进行的课程改革和实施素质教育的过程中，减轻学生过重的学业负担，改革学习的内容，努力减轻学生的心理压力都是必要的，但同时要注意的是勤奋刻苦的传统不能丢。只有“学而不厌”，才能学有所成。任何认为课程改革了，轻轻松松就能学好数学的思想都是要不得的。数学学习需要笃信好学的精神［3］（P34）。
儒家学习观对我国学子的数学学习有着重要的指导作用，并且这种影响作用还将长久存在下去。我们应当进一步深入研究，对学习传统中的宝贵经验加以继承和发扬。
参考文献：
［1］吴国泉，儒家的教育思想对数学教育的启示［J］.太原城市职业技术学院学报，2006，（1）：105-106.
第3篇：儒学思想范文
关键词：《文心雕龙》 刘勰 儒家思想 评价
《文心雕龙》的内容比较复杂，但其基本思想主要是儒家思想，魏晋时期，文学创作和文学理论批评在其历史发展中所积累起来的丰富经验，在《文心雕龙》中得到了反映。儒学思想对刘勰的一生都有着深厚的影响，他的儒学思想重要反映在他的文学理论巨著《文心雕龙》中。全书贯穿着儒家思想。纵观全书五十篇，都体现了儒学的内容。
一、儒家思想对刘勰的影响
儒家思想对《文心雕龙》产生了深远的影响，据《梁书·刘勰传》记载，刘勰字彦和，东莞莒人，祖灵真，宋司空秀之弟也。刘勰早年家境贫寒，笃志好学，终生未娶，曾寄居江苏镇江，在钟山的南定林寺里，跟随僧佑研读佛书及儒家经典。《二十二史札记·南朝经学》：齐高帝少为诸生，即位后，王俭为辅，又长于经礼，是以儒学大振。从齐建国到永明四年刘勰二十岁的六七年，正是刘勰笃志好学之际，当时的儒学大振和文学渐兴，对他儒家思想的形成和从事文学研究都有深刻的影响。由以上得知，儒家思想对刘勰的影响是深远的。
二、儒家思想在《文心雕龙》中的体现
刘勰的思想属于儒家思想，《文心雕龙》全书都体现了儒家思想。《序志》篇中，唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成文，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。后世文章讹滥，就是因为离开了儒家经典的本源所造成的，因此要根据儒家圣人的教导来写论文。这无可辩驳地说明，《文心雕龙》这部书的确是以征圣，宗经的思想为依据，也说明刘勰崇拜的是儒家圣人。
《文心雕龙·风骨篇》从创作过程强调了“风骨”作为文章内在生命力的特点和重要性。“风骨”所强调的“刚健”、“遒劲”、“有力”正是儒学对真正人格的要求，它和中国古代文人崇尚高洁的情操、刚正不阿的骨气是分不开的， “风骨”是古代的一种诗学精神，它的文化根源是儒家对于刚健中正人格的强调。儒家思想的中心即是“人”，在儒家看来，刚健中正才是真正的人格，是文人精神品质非常可贵的一面。《征圣》篇中，“征之周孔，则文有师矣，主张写文章要以“圣人”为师。这个“圣人”，即周公、孔子。所以，他说：“征之周孔，则文有师矣。”刘勰认为，作家进行文学创作要以“圣人”们为学习榜样，以“明道”为己任，以教化为目的，充分发挥文学的政治作用。
三、刘勰对儒家思想中文学理论的继承
刘勰继承了儒家的文论观，突出文学的教化功能，提出文学对人的性情有陶冶功能。在《明诗》篇中，刘勰阐释了诗歌的意义和作用，“诗者，持也，持人性情；三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。”诗歌可以端正人们的思想感情，无邪就是没有邪念，孔子在《论语·为政》中说：诗三百，一言以蔽之，思无邪。意谓诗三百中没有不正当的思想感情。儒家思想认为诗歌具有兴观群怨的教化功能，这和刘勰的思想也是相通的。刘勰赞赏子夏监侚素之章，子贡悟琢磨之句。肯定孔子对他们的评价。另一方面他更突出的主张诗歌要政序相参，发挥顺美匡恶的作用。刘勰继承前人“诗言志，歌咏言”之说，认为诗歌是感物言志的，亦即表现在外物的触发后所产生的思想感情。
《文心雕龙》继承了儒家以内容为主，形式为内容服务的观点，文学内容与形式，《论语·雍也》子曰：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。《文心雕龙》作为一部自成体系的文学理论批评专著，它主张文质并重，以质为主，强调内容为主，形式为内容服务，在《情采》篇中：《孝经》垂典，丧言不文；故知君子常言，未尝质也。老子疾伪，故称美言不信；而五千精妙，则非弃美矣。庄周云辩雕万物，谓藻饰也。
四、对《文心雕龙》中儒家思想的评价
《文心雕龙》标榜儒家经典为样板，举出儒家思想的旗帜，我们要以客观的态度来评价这部作品，充分考虑到当时的社会环境和历史条件。首先我们认为，对于经历了很多发展变化的儒家学说来讲，我们应该一分为二，孔子的学说，部分方面是落后的，但是又含有很多积极的因素，比如对教育的重视，强调文学的现实功效等，这对古代文学的发展是有好处的，所以我们要根据时代的需要对孔子的学说补充进新的内容。
我国封建社会的作家思想家都难以摆脱儒家思想的支配，刘勰也不例外，对于刘勰表现出来的儒家思想，要联系当时的社会环境进行具体分析，才能给予实事求是的评价。刘勰出生于一个没落的贵族家庭，自幼好学，受到儒家思想的熏陶，影响是深远的，刘勰面对当时战乱不堪的社会现实，他站在地主阶级的立场上，深为统治阶级担忧，他迫切希望改变这种社会现实，为本阶级寻找出路，所以他希望用孔子的儒家思想进行统治，施行仁政。
总之，刘勰的《文心雕龙》许多思想都继承了儒家思想的许多观点，并把儒家思想作了进一步的阐释。但是刘勰征圣、宗经，并非泥古不化，言必经典。刘勰批评纬书其伪有四，无益经典，但由于它事丰奇伟，有助文章，并没有否定它，而是推崇它，成了他论文指导思想的一个重要方面。刘勰的征圣、宗经以及崇拜儒家经典，其目的是为文章服务，而不是盲目地服从儒家经典。
参考文献：
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[3]詹瑛.《文心雕龙》的思想体系[N].广州：暨南学报，1989.
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[5]陆侃如，牟世金.刘勰和文心雕龙[M].上海：上海古籍出版社，1978.
[6]张文初.刘勰的文学史论[M].北京：人民文学出版社，1984.
第4篇：儒学思想范文
德才并举，选贤使能
先秦儒家认为“为政在人”、“政在选人”。如《中庸》载:“文武之政，布在方策。其人存，则其政举;其人亡，则其政息……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”［2］(P28)可谓得贤才，则国无不治;失贤才，则国无不危。孔子倡导“为政以德”，认为“政在选臣”。如弟子仲弓问如何为政，孔子回答说:“先有司，赦小过，举贤才。”(《论语•子路》)朱熹注说:“贤，有德者。才，有能者。举而用之，则有司皆得其人而政益修矣。”［2］(P141)在谈到卫灵公的昏庸无道时，季康子说:“夫如是，奚而不丧?”孔子说:“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧!”(《论语•宪问》)在孔子看来，即便是国君昏庸无道，只要选人得当，有贤才辅佐，也能保国泰民安。孔子认为“举直错诸枉，能使枉者直”(《论语•颜渊》);“举直错诸枉，则民服;举枉错诸直，则民不服。”(《论语•为政》)即是说，使用贤能之人为政，民众就服从管理。孔子反对见贤不举，曾批评臧文仲不举贤者柳下惠的行为，他说:“臧文仲其窃位者与?知柳下惠之贤，而不与立也。”(《论语•卫灵公》)孟子认为“不用贤则亡”(《孟子•告子下》)。他说:“虞国不用百里奚而亡，秦穆公用之则霸。不用贤则亡，削何可得与?”(《孟子•告子下》)为此，强调君主应以仁爱贤能为急务，他说:“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”(《孟子•尽心上》)同时主张“贤者在位，能者在职”，“尊贤使能，俊杰在位”(《孟子•公孙丑上》)。他说:“仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也……国之所存者幸也。”(《孟子•离娄上》)也说:“莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职……虽大国，必畏之矣。”(《孟子•公孙丑上》)可见，孟子把举贤使能看成事关国家存亡的治国大计。荀子虽“隆礼重法”，但认为礼法是由人来制定和执行的，所以政治成败的关键最终还是在人而不在法。他说:“有乱君，无乱国;有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中;禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行;得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也;君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣;无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”(《荀子•君道》)法是治之端，但法离开了人的执行，并不能独立发挥效用，所以人才是法之源。如有贤能之士执法，则法虽不完备，执法之人可触类旁通，可弥补法之不足，即“有法以法行，无法者以举类”(《荀子•君道》);如无贤能之人执法，就是法再完备，可能因施法不当，导致国家灭亡。所以荀子得出结论说:“有良法而乱者有之矣;有君子而乱者，自古至今，未尝闻也。”(《荀子•王制》)也说:“故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。”(《荀子•君子》)荀子还用国君取相来说明举贤使能的重要性，他说:“强固荣辱在于取相……身能，相能，如是者王。身不能，知恐惧而求能者，如是者强。身不能，不知恐惧而求能者，安唯便僻左右亲比己者之用，如是者危削。”(《荀子•王霸》)国君贤能，相贤能，这是最理想的管理结构。如国君自身能力不够，却有忧患意识，选拔贤能之人辅佐，国家照样可以强盛;如国君自身无能，却任人唯亲，任用无能之人辅佐，国家就危险了。
关注民生，富民强国
先秦儒家心系民生，主张富民强国，并提出了许多独到的见解和可行的措施。其中，最基本的就是孔子的“因民之所利而利之”(《论语•尧曰》)的思想。邢疏云:“民居五土，所利不同。山者，利其禽兽;渚者，利其鱼盐;中原，利其五谷。人君因其所利，使各居所安，不易其利，则是惠爱利民，在政，且不费于财也。”［5］(P312)杨伯峻先生则认为“因民之所利”的思想，就是向着人民能得利益之处着想，因而使他们有利。［6］(P210)可见，“利民”是先秦儒家为政的根本指导思想。无论是轻徭役、薄赋敛、节用爱民，还是制民之产、使民以时、富民强国，都是这一思想不同维度的体现。先秦儒家提倡爱惜民力，主张制民之产、使民以时，让百姓有更多的时间从事物资生产。孔子说:“出门如临大宾，使民如承大祭。”(《论语•颜渊》)也说:“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(《论语•学而》)孟子认为“民事不可缓也”(《孟子•滕文公上》)，强调“不违农时”，提倡“制民之产”，使人们上可赡养父母，下可抚养妻子儿女。他说“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡;然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《孟子•梁惠王上》)荀子主张发展生产，勿夺农时。他说:“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓，而安乐之。”(《荀子•王制》)也说:“不富无以养民情……故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。”(《荀子•大略》)并认为只有民富，才能国富，他说:“民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。余若丘山，不时焚烧，无所藏之。”(《荀子•富国》)同时，鼓励和保护工商业的发展，提出“佻其期日，而利其巧任”、“关市几而不征”(《荀子•王霸》)、“平关市之征”(《荀子•富国》)等。先秦儒家提倡节用爱民，主张薄赋敛、尚勤克俭。孔子说:“省力役，薄赋敛，则民富矣。”(《孔子家语•贤君》)也说:“君子之行也，度于礼。施取其厚，事举其中，敛从其薄。”(《国语•鲁语下》)即是说，国家的财政开支要适度，做到施予民要厚，取其民要薄，为政中道。孟子要求为政者施恩于民，让利于民，减轻税负。他说:“有布履之征，粟米之征，力役之征，君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”(《孟子•尽心下》)也说:“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”(《孟子•尽心下》)即“在下者，易治其田畴，则地无遗利，在上者，又薄其赋敛，则国无横征;固民皆可令其富足也。食之以时，用之以礼，则食用舒，而财有余，故不可胜用也。”［5］(P536)可见，《大学》说的“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣”［2］(P12)这一生财富民强国的为政之道，是先秦儒家所秉承的基本指导原则。
礼主刑辅，宽猛相济
第5篇：儒学思想范文
[关键词]儒家学说 人本管理思想 图书馆
儒家学说最早最系统提出以“爱人贵民”为主要特色的人本管理思想，是中国古代人性觉醒在思想理论上的真实反映，是从人的人性这一崭新角度审视过去，设计未来。我国自古就有不少思想家或管理者提出并实施人性化的管理，其中所贯穿的一个中心思想，就是社会管理如何体现以人为本的人本管理思想。
所谓人本管理思想，是指现代科学管理，必须以人为核心，以做好人的工作，充分调动人的积极性为根本，从而提高管理功效，实现预定目标，在现代社会中一切管理工作都必须以人为中心。
一、图书馆的人本管理，它是一种全员参与的管理，它的主体是全体馆员
1.在实行人本管理时，要重视馆员在图书馆中的地位和作用，把馆员作为图书馆管理的核心和图书馆最重要的资源来开展管理活动。重视人才的选择、培养，加大图书馆人力资源开发和人力资本投资的力度，馆员本身也成为管理活动的服务对象。
2.树立以人为本的管理观念，充分满足图书馆员的人性化需要。高校图书馆的主管领导要清楚地意识到，高校图书馆的竞争力主要是靠图书馆员的服务质量来维持和提升，而不是靠行政管理体系。
3.让馆员参与管理决策，使全体馆员既成为管理的客体，也成为管理的主体。可以充分发挥馆员各方面的聪明才智，群策群力，创造管理实践中的奇迹。在工作秩序上鼓励全体馆员都对工作进行策略思考，视工作质量为己任，形成自下而上的自主工作秩序，可以最大限度的地调动起馆员的积极性和创造性；让馆员参与管理决策，可以确保管理决策措施的顺利贯彻执行；让馆员参与管理决策，是调动其工作积极性、提高管理透明度的一种重要方法。
4.在人本管理中，来自工作人员的意见和建议，受到重视。只有尊重工作人员、信任工作人员，充分发挥他们的聪明才智，才能使他们竭尽全力为读者服务。
二、提升人的精神境界是图书馆人本管理的重要目标
1.在现代图书馆管理活动中，想方设法创造条件，保持管理中绝大多数人良好的精神状态，确立高尚的精神境界是现代管理的重要实践目标。管理效率的高低，成效的大小，同人的主观动机、思想状况、精神境界等，都呈现出直接的正比关系。
2.应引导图书馆工作人员适当提高物质需求，通过物质形式调动起工作人员的工作积极性与工作热情，使其觉得自己劳动的价值被承认，被彰扬。但是更为重要的是应以精神激励为主。
3.我们今天的图书馆现代化事业，需要全体工作人员的主人翁责任感和积极参与，需要人们具有健全的心理、高尚的情操、真诚的态度和无私的奉献等等。
三、建立系统科学的规章制度是图书馆人本管理的基础
1.人本管理并不是放任自流，随心所欲，它必须要有一个明确规范的制度来保障。制度是一种有形的约束，是图书馆组织的法规，是一种强制约束。当人们的精神境界提高时，这种约束将转化为自觉的行为。建立规范的规章制度在于使人有明确的奋斗方向和责任，能使人去努力履行自己的职责，实现图书馆目标的同时实现个人的奋斗目标。
2.建立系统科学的规章制度，使管理工作和人的行为制度化、规范化、程序化，使管理活动协调、有序、高效的运行。好的制度可以激励管理主体或客体的献身精神，并潜移默化地影响每个馆员，使之形成一定的规范行为；好的制度决定管理系统的运行程序和规则，是图书馆生存和发展的保障，对馆员有一定的威慑力，使之不敢轻易违反准则，从而维持及保障管理系统良性运行。
四、现代图书馆实行人本管理的措施
1.建立激励机制。激励是人本管理的核心问题，它在现代图书馆管理工作中处于重要的地位，是实施有效人本管理的重要手段之一，它有利于实现图书馆工作目标，有利于提高工作效率。
2.建立科学管理体系。彻底摒弃任人唯亲、长官意志至上的错误做法。要以事业为重，真正把德才兼备的人员安置到所需的工作岗位。根据具体的工作需要，并具体考虑每个人的学识、能力、生理、心理等方面的因素，对人才进行合理配置，做到人人尽职、尽责、尽才。
3.建立完备的培训体系。服务育人是图书馆的责任和需要，完善的培训体系，能支持馆员在知识和能力方面的需求发展，使图书馆能及时发掘馆员自身的潜能，为更好地用人奠定基础。图书馆的领导应尊重知识，尊重人才，重视对本馆馆员的培养。
4.加强馆员队伍的建设。馆员应是掌握图书情报学和信息技术学的复合型人才，他们能够担任起信息向导的新型参考咨询人员和信息员的角色；应是具有一定的外语水平的学科专业人员，图书馆要通过合理地使用人才，达到开发人才，利用人才的目的，然而近十几年来从事图书馆事业的人才流失严重，因此当前的人才队伍建设的主要途径还是人才的引进，自我培养和继续教育。
5.坚持以馆员为根本。尊重馆员、信任馆员、培养馆员，进一步加强对馆员的培养、培训，构建更加开发灵活的管理体系，提升图书馆人才队伍的整体素质和水平。在管理过程中把人看作是图书馆一切活动的主体、前提和动力，充分考虑馆员自身所具有的人的本质属性，充分发挥馆员的主动性、积极性和创造性，激励馆员高效能地工作，以促进图书馆事业的发展。
就现代图书馆管理而言，儒学思想给人的有益启迪是管理不能只见物不见人，而应当关心人、重视人、尊重人。图书馆要创造良好的环境，活跃的氛围，没有氛围，没有环境，没有必要的刺激、引导作用，人的积极性是不可能焕发出来的。儒学的人本管理思想是图书馆管理的核心，推崇民主、和谐、生动活泼的人本管理，使图书馆员工体验到工作的乐趣和意义。未来图书馆的竞争就是管理与服务的竞争，其归根结底就是图书馆员总体素质与技能的竞争，图书馆的一些措施或规定在一定程度上制约着馆员的自我发展，影响他们的工作主动性和自觉性，人本管理可以弥补制度化管理的不足，能提高整体工作效率。正确的认识人本管理思想，有效深入地树立和实施人本管理理念，对完善管理制度，丰富管理理论的发展和创新，推进图书馆事业的发展会产生积极的促进作用。
参考文献
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第6篇：儒学思想范文
西汉武帝在位时期封建国家强盛，为了维护国家的稳定的局面，迫切需要建立与朝代相适应的思想理论体系。董仲舒接纳了道、法两家等有利于封建王朝的部分，对孔子儒家学派进行修改，增加了“君权神授”和大一统的思想，便提出了“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的文化根本，罢黜其他思想体系。从此以后儒家思想一步步地成为封建王朝的正统思想。此后，中国思想领域发生巨变，道家、法家、阴阳家的思想逐渐与儒术融合。儒术成为以孔孟思想为主，融会其他学说的思想综合体。汉代儒家主要任务是以读经、说经、注经、争论经书中的问题。其主要代表人物是董仲舒，认为主宰自然和人世的人格神是天，然而天的德刑赏罚则是阴阳五行之变，其哲学思想是把儒家天命观和阴阳五行家思想进行了更进一步的融合。汉代儒学家则把儒家伦理思想体系分为三纲五常：“三纲”即“君为臣纲”“父为子纲”“夫为妻纲”；“五常”是指“仁、义、礼、智、信”。两汉时期还有一些儒家学者诸如扬雄、桓谭、王充等，批判董仲舒等人的天人感应说和迷信学说。魏晋南北朝时期，汉代儒家学派一统天下，处于霸主地位的局面被打破，随着道教的日渐盛起。东西两汉经学弊端很多，形式繁琐及内容驳杂，已然被玄学取而代之。一般将玄学看做是道家思想的复兴，但是并不排除儒家思想在玄学理论体系中的仍然占有重要地位。玄学的发展借助于两汉经学，王弼注《周易》，释《论语》，何晏作《论语集解》等等，都是玄学家们为经学玄学化所作的努力。
儒家的主要经典《周易》与《老子》《庄子》被并称为三玄。玄学讨论的有无、本末问题，虽然来自老庄，但与《易传》思想关系密切。儒家思想在魏晋玄学时期有重要发展，如范缜提出“形者神之质，神者形之用”的质用观。它一扫两汉经学的繁琐芜杂，剔除了经学的天人感应说等神秘成分。正因为如此，魏晋南北朝时期的儒学成为上承两汉经学，下启宋明理学的重要发展阶段。隋唐时期，儒家文化体系庞大完整，具有开放性、亲近民众、重现实世界、不僵守古制的显著特征。中国与周边国家进行了广泛的文化交流，形成了包括日本、朝鲜、越南在内的“儒家文化圈”。隋唐期间文学、宗教、哲学等各个学科涌现出一些成就卓越的优秀人物。李白以他天才的手笔以及自由不羁的性格，而宣泄自己以及自己所处的唐朝的喜怒哀乐。韩愈掀起的古文运动，宣扬古文的写法应接近口语，其主要目的是使儒家学说能够被广大群众所接纳和认可，同时也使唐朝社会摆脱前汉文化思想束缚，自由抒发自我新的思想见解找到了突破口。儒家经学方面，孔颖达撰《五经正义》、颜师古撰《五经定本》，结束长久的今古文之争、郑学王学之争等儒家学派的内部矛盾；陆元朗撰《五经定本》克服了使诸经因文字不同而解释各异的弊病。哲学宗教方面，天竺佛教文化传入中国后影响极大，但最终被中国本文化融合而中国化。汉族文化的重要部分儒家有“三人行，必有我师焉”的训诫，作为理念形态的儒家文化以“和为贵”，有相当大的兼容并容的思想，这也体现了唐文化的开放性。当时唐朝的国都、具有超过百万人口的长安城为各国所向往。在《古兰经》中对他的穆斯林民众说：“学问虽远在中国，亦当求之。”日本、朝鲜、越南等这些“儒家文化圈”更是不断地把唐文化引进自己的国度。儒学在唐代还出现了汉学系统向宋学系统的过渡。
新儒学的兴起与发展，儒学的道统思想到北宋中期发展成为新儒学，也即理学。理学是儒家发展的新阶段，创始人是北宋的周敦颐、张载、经程颢、程颐等人，至南宋时朱熹为集大成者。建立了一套比较完整的客观唯心主义理学体系，朱熹认为理是：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。”因此他把“理”同天命联系起来了。朱熹还把永恒的“理”应用到封建道德规范中，借以大肆宣扬封建的“三纲五常”思想。朱熹同时把天理同人性以及人欲统筹在一起，提出“存天理，弃人欲”，所谓饿死事小，失节事大。要求人们都必须服从封建伦理纲常。其目的也是为了”至中和”，不过与孔子提倡的”至中和”相差甚远！宋明理学是儒学的一种历史表态，是在魏晋南北朝把儒学玄学改造以后，对儒学的佛教、道教化的一种改造；宋明理学是对隋唐之后儒家走向衰落的一种文化复兴。宋明理学是中国学术群体对当时现存的社会问题以及玄学、佛教、道教等其他文化挑战的一种积极响应，他们在积极消化吸收佛道二教思想的基础上，对佛道二教展开了一种凌厉的文化攻势，重在解决汉末以来中国社会严重存在的信仰和道德的缺失。然而正是这些问题的存在，以及程朱学派的思想严密完整，有利于维护封建专制统治，因此成为元、明、清三代的官方哲学，而使儒学重新走上正宗的地位。
第7篇：儒学思想范文
[关键词] 程颢；程颐；老子；庄子；天理；仁爱；万物一体
[中图分类号] B244.6[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2014）01―0020―07
一前言
程颢（明道，1032-1085）与其弟程颐（伊川，1032-1107）共创宋学四大门派中的洛学学派。《宋史》卷四二七《道学列传・程颢传》载曰：“程颢，字伯淳，世居中山，后从开封徙河南。颢举进士，调上元主簿，……为晋城令，……在县三岁，民爱之如父母。……神宗素知其名，数召见。……前后进说甚多，大要以正心窒欲，求贤育才为言。”由所载言的“求贤育才”的关键语，可确认他所被列入的“道学列传”当指孔子所谓“人能弘道”的承传儒家精神文化的传道者。然而，从孔子到北宋中国哲学在数次转折的历程中已发展至儒、道、佛三家既有各自纵向的连贯性发展，也有向式的相互交流吸纳。宋代对儒学既有对先秦儒家的承传性也有对道佛两大家的批判和出入，资取此两家之长且去其短，丰富且深化了儒学而发展出具宋代学术特色的新儒学，即称“理学”。在这一学术思想历经曲折的长期酝酿而发酵，形成宋代儒学之骨髓和风貌之关键人物，二程兄弟实居突出的非常地位。因为二程将“理”的概念范畴发展成宋代新儒学的核心地位，奠定了可资以“理学”一词来概括宋学之统称。程明道对后世极具启发性的名言：“吾学虽有所授受，天理两字却是自家体贴出来。”《二程全书》《外书第十二》，见《二程集》页424，北京中华书局1981年点校本，本文采用之文本以此一版本为据。钱穆评论道：“天理两字，是他学问的总纲领，总归宿。”钱穆《宋明理学概述》，第十六《程颢》，台北市学生书局，1975年版。程伊川说：“有理有则，万物皆有理。顺之则易，逆之则难。”《二程遗书》卷十一。两兄弟虽共同受业于周濂溪（1017-1073），学问倾向却有差异处，这方面可能与他们个性有别相关。朱熹评论说：“明道宏大，伊川亲切，大程夫子当视其明快中和处，小程夫子，当视其初年之严毅，晚年又济以宽平处。”《宋元学案》卷二十五。明道性情宽宏，导致他以宏观的识度光照事物之“明快”中和处，伊川个性严毅，认知的心态较严谨，对事物的所以然之理，考察得较细密。因此，他们俩对“理”的探索在侧重点上有所不同，程明道侧重万物同根共源的同一性之理，程伊川则较偏重万物存在的殊别之理。黄百家《宋元学案》品评两人之异为“大程德行宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀。小程气质刚方，文理密察，以削壁孤峰为体”。其道虽同，而造德各有所殊，两人心态虽不同，但是在他们理学思想形塑的过程中，道家的思想元素却是其共同汲取的资源。
在程颐所撰的《程伯淳（明道）行状》中谓其兄：“自十四五时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》而后得之。” 吕祖谦《皇朝文鉴》卷三十八。二程虽曾出入老、释，但却辟佛而较不辟老，所谓：“如道家之说，其害终小。唯佛学，今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。”《河南程氏遗书》卷一。《二程集》页3。“今异教之言，道家之说更没可辟，唯释氏之说衍漫迷溺至深。”前揭书卷二上，《二程集》页38。若我们客观的研读二程的著述，深度解析二程理学的成素，不但证实二程所言道家对世人的负面影响较少，不辟道家，而且进一步发现出生于河南鹿邑的老子以及游于云台山百家崖的魏晋竹林七贤对河南的洛学也产生了深刻的思想影响。我们从二程的形上学、心性修养工夫及其河南籍的弟子谢良佐（1050-1103）的论著中发现他们分别受到道家思想的深刻启发，资取了不少道家所提出的哲学性问题、概念范畴、思辨方法及成果，予以转化成儒家思想而创造出其理学思想的新面貌。道家和东汉成立的道教在后世既有联系亦有区别。先秦老子、庄子所代表的道家属战国时期子学时代，诸子的学派之一；其学术属性属哲学的派别之一。《史记・陈丞相世家》谓陈平“少时，本好黄帝、老子之术”当指陈平好黄老之学。黄老之学盛行于战国中晚期；秦汉之际，集大成于西汉中期的《淮南子》一书。目前学界已公认“黄老之学”系以老子形上思想为主，而兼摄诸家之说，以养生和治国为核心思想。汉代刘歆《七略》将道家与神仙家原分为二，东汉的道教以《老子》、《庄子》为理论所宗，且将之与神仙家合流成宗教性的道教。因此，道教流传开来之后，世人常将道教也称为道家。二程亦然，值得我们注意者，二程被《宋史》列入道学类传是宋代鸿儒列传，与道家道教有别，不可予以混淆。尽管如此，二程的新儒学之构成也有得力于道家道教处。我们可就他们的形上学和心性修养工夫论受老、庄哲学影响处予以辨析和评价。湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2014年第1期曾春海：二程理学对道家思想之出入二程明道及程伊川形上思想中的道家成素
前引明道语：“天理两字，却是自家体贴得来”，“天理”是实存性的究极之理，他又说：
“天理”云者，这一个道理更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎说得存亡加减？是他原无少欠，百理俱备。《识仁篇》是明道答吕大临（与叔）（1046～1092）之问，由吕大临记录，后被编入《二程遗书》第二上，可推知此处所载录者当系明道语。
“天理”的辞源及理源俱出于《庄子》一书，例如：书中《养生主》篇描述庖丁解牛的境界已臻不见有形的全体，不以目视而以神感神运之神妙，提出了“依乎天理”的深度解析语。此外，庄书《天运》篇谓：“夫至乐者，先应之于人事，顺之以天理。”《刻意》篇云：“去知与故，循天之理。”对庄子而言“法天贵真”是其人生所归依的核心价值，“天理”当指事物所以存在的本真之理，亦蕴涵事物所以活动的性向性律，也就是事物活动所循的先天的、内在的理律，自然之理或客观的自然法则，《老子》书中虽未使用“天理”一辞，却到处蕴涵其义，如第25章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”“自然”是道之本性或性质，有其独立自在、客观一致性的常理常道。因此，人事的顺逆，人生的吉凶祸福系于人是否以虚静的大清明心，客观的认识和依循“道”经久不变的“常”态，《老子》16章说：“致虚守静……复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。”万物若能恒循道所赋予万物的自然本性而存在和活动则能适性适命的“自化”。《老子》第37章曰：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”因此，我们可以说庄子把老子所言内在于天地万物的自然常理常道，精确的以“天理”一辞来概括。庄子之后，韩非子将老子的“道”解释为“理”，此一说法流行于唐代的道教思想中。 唐代道士李荣哲以“虚极之理”来解释老子的“道”，赋予天地万物之本体的形上属性。二程亦将天道诠释为“理”，所谓：“理便是天道也。”前揭书卷二十二上。《二程集》页290。有时二程直接以“理”释“道”，断言：“物物皆有理。”同上，卷十九。《二程集》页247。“道之外无物，物之外无道，天地之间无适而非道也。”同上，卷四。《二程集》页73。老子认为“道者，万物之”（62章）、“天网恢恢，疏而不失”（73章），身为天地之宗，万化之源的根子“道”，弥漫在天地万物之间。《庄子・天地》曰：“夫道，覆载万物者也。”又《天运》篇也说“夫道，于大不终，于小不遗”。二程虽未深入分析“道”与“理”的分际和关系，却将二者同视为万物内在的本质，存在和活动的根据。所谓：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”同上，卷十八。《二程集》页193。意指凡存在皆有其所以然之理，可资据以认识此存在的存在原因和活动之性向及规律。明道总结说：“理则天下只是一个理，故推至四海而准。” 同上，《遗书》卷二上。此处之“理”与“道”可说是同义字，统摄天地万物，具有普遍性、客观性、绝对性，涵摄万物使之成为一有机的整全性。显然，这一思路承继了老子、庄子至成玄英，有一脉相承的道论特征。程明道既肯认天地万物的第一形上原理之“只是一个理”，因此，他将道家以义转化成儒家先验道德本体的“仁”体，能一以贯之的感通天地万物而有广包的同情心和同理心。亦即感同身受的类推能力。他说：
仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不惯，皆不属。同上，《遗书》卷二上，页15。
明道的“以天地万物为一体”之说，显然受庄子《齐物论》：“道通为一”、“与天地并生，与万物为一”、《德充符》：“自其同者视之，万物皆一也”的存有本真至理影响，其意指万物皆具道所赋予的机体同一性，在道之同一性的联系，物物相感、交融、互摄为有机的浑全性。明道吸收庄子的哲学资源，深受启发后转向开拓儒家的道德意识，发展成仁爱的道德形上学，将仁者的发用范围涵盖到天地万物之整个存有界。他深度阐释说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。”同上，页16-17。传统以来学者将此段称为《识仁篇》。仁在明道思想中成为一涵摄孟子四端之心、性的统摄词；仁，具有与万物感同身受的同理心与同情心，能以形上的灵觉，感而遂通于周遭世界所发生的一切事物情态。这是明道汲取道家的形上智慧而将儒家思想的内涵予以丰富化和深刻化，而得以成就为宋代新儒学风貌的一例证。
程伊川承庄子以来借“气”之聚散活动言万物所以生成变化的宇宙发生论诠解万物的新陈代谢乃由于气化的生生不穷。《庄子・至乐》云：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”《知北游》曰：“通天下一气耳，故圣人贵一。”庄学虽未交代何者变而生“气”，却是最早的气化宇宙观，影响后世常谓万物由一气聚散而有生成变化之历程性活动。《则阳》篇还解释“形”、“气”两者间相互关系的意义，所谓：“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也。”《大宗师》谓：“夫道，有情有信，无为无形，……自本自根，……生天生地，……先天地生。”综摄两命题的意蕴，可推知“道”借气之大者的阴阳“变”而凝聚出形之大者的天地。《齐物论》提出“道枢”的两行原理，谓万物相对待性的现象在“道”的运化历程中，皆可相互流转，共玄同于“道”的浑化中。换言之，万物间“此”显则“彼”隐，“彼”显则“此”隐，相互迭转且统合于“道”的浑化之中。“道通为一”系万物流转的形上至理。伊川深受庄子以来阴阳交感化生万物的气化宇宙观影响，谓：“天地之化，自然生生不穷，……天之气亦自然生生不穷。”《遗书》卷十五，《二程集》页148。又说：“动静无端，阴阳无始，非知道者，孰能识之！”《经说》卷一，《二程集》页1029。当本于《庄子》的《秋水》：“道无终始”、《在宥》：“以游无端”。《老子》40章云：“反者道之动”，伊川将此论点结合庄子“道枢”的两行原理，提出更深刻的形上原理说：“屈伸往来只是理，……物极必反，其理须如此，有生便有死，有始便有终。”《遗书》卷十五，《二程集》页167。伊川且立基于这一理论基础推展出更明确而完整的论述说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。”《遗书》卷十一，《二程集》页121。“独”指无对待的绝对性本体，“对”指对比性的物之两端，具动态的对比结构，如阴与阳的性质具互补性的对待差异性，相互间能对应感通，相互往来，磨合成相辅相成的一事两端性，如：昼夜、寒暑的迭相往来不息。《老子》第二章说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”伊川将老子所言客观世界的自然法则转化成儒家的实质道德性原理，指出：“道二，仁与不仁而已，自然理如此，道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。”《遗书》卷十五，《二程集》页153。善与恶，是与非的矛盾对立是从社会生活所累积出来的经验，归纳出来的经验法则，犹如自然界有雨则有晴，有冷则有热，有昼则有夜等自然法则。伊川将自然与人文世界的这类对比性原理，由“道”来统摄。伊川这一论点也可溯源于《庄子・秋水》所言：“道无始终”，《知北游》篇亦谓“道”“无所不在”。
伊川所著《易传》是其晚年思想最成熟时期的作品，也是其最有系统的著作。他在《易传》序文中所言“体用一源，显微无间”的形上学命题，确立了此后中国形上学最能融贯儒、佛、道，亦系最具核心地位的形上学原理。伊川所总结出来的形上学核心命题，前人虽多谓其源发于唐代佛学华严宗的理事圆融无碍观，这只指出构成其思想的元素之一。事实上，伊川所以形成这一命题不仅源于单一性的理源，他所以使用的“体用”这对哲学范畴可远溯自《老子》28章：“朴散则为器”、42章：“道生一，一生二，二生三，三生万物”的道物关系中。庄子所言“万窍怒号”而“道通为一”也隐含这种体用思想。王弼注《老子》首先开创了以“体”、“用”范畴来注释《老子》的道论。王弼注《老子》38章中的“有生于无”，谓涵具无限属性的“道”透过万有而显发其用。伊川以深微的形上之“理”为体，以所彰显的“象”为用，与王弼注《老子》所阐发之深微的“道”为体，以作用呈现的物象为道之“用”在理脉上是前后呼应，相互贯通的。同时，在伊川形上思想中所谓“物物皆有理”、《遗书》卷十九《二程集》页316。“凡一物上有一理，须是穷致其理”《遗书》卷十八，页188。可显而易见出《庄子・则阳》“万物殊理”的思想痕迹。
《老子》25章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道性顺自然，顺任万物之自化，故能以“无为”的作用方式成就万物得以各遂其生的“无不为”之玄妙成就。人应师法“道”之顺自然的运化万物才能成就非凡的功业，造福人类与天地万物。二程颇为肯认道化自然的老子见解，明道曰：“言天之自然者，谓之天道，言天之赋与万物者，谓之天命。” 同上，卷十一，《二程集》页125。伊川则说：“道则自然生生不息” 同上，卷十五，《二程集》页149。、“有阴便有阳，有阳便有阴，有一便有二，才有一二，便有一、二之间，便是三，以往更无穷。老子亦曰：“‘三生万物’此是生生之谓易，理自然如此。” 同上，卷十八，《二程集》页225-226。“庄生形容道体之语，尽有好处。老子‘谷神不死’一章最佳。” 同上，卷三，《二程集》页64。可见伊川宗《易》生生之易的好生之德，对老庄言天道生物不息处，特别能引发他心领神会的契应处。总而言之，二程的形上思想之所以能成熟颇有竭力于道家原创性的形上智慧。三二程心性修养功夫论借鉴于老庄处
二程皆肯认人有天生自然的气秉之性，补充了孟子过于侧重人先验的道德心性，他们认为：“论性而不及气，则不修；论气而不及性，则不明。”《河南程氏粹言》卷二，《二程集》页1253。不涉及气禀的“性”是指《中庸》首章所云：“天命之谓性”、《易传》：“继之者善”，孟子所言人先验的善良本性。至于涉及不同气禀的人性乃指告子所云“生之谓性”，荀子所谓性恶之性，或张载所言的气质之性，这是人天生而自然具有的自然本性或具有人与人之间个别差异的个性、情性。程明道说：
“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶……“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，由水流而就下也。皆水也，有流而至海，中无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊；有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也，如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也，以水之清，则性善之谓色。故不是善与恶在性中为两物相对各自出来。《遗书》卷一，《二程集》页10。
明道深信孟子所言道德本性的性善，是抽离了现实界具体存在的某种特指的人之性份而说的。就现实界实存的人而言，其个别生命皆生而具不同的气禀，气禀质清而优者，其道德本性在生命过程中较不受外在环境所污染而能洁身自好一生，然而气禀浊而非优质者其生命历程早晚会受环境污染且深浅程度亦不一，元善的人性有如元初水，在后天的际遇流变中虽难免受污染，却可加以澄治而去浊还清。他喻示人的元善本性因受气禀的影响而会受际遇环境的不同负面影响，但是若能自觉地下去浊扬清的修养功夫，洗涤受污染的心灵，则仍可正本清源，复全人性中孟子所指称的原善，换言之，人纵使有圣贤人般的优质气禀，也难免一生都能无过错，重要的是过则勿惮改，知过能改则善莫大焉。虽然明道未深度分析性与气交互的复杂曲折关系，也未深究人何以能自觉的克己复礼，精神、性灵……的那些机制机能及其各种不同的情态。然而，他考察人性“气”与“性”兼备，显然较分别落于两端之一端的孟子、荀子为客观而周备。
明道有鉴于人心原初之善意因气禀私欲而障蔽，导致人不自觉的流于私心恶性，乃借《尚书・大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的隐蕴深厚意义之精要语，在一心开二门之关键处，警策人之自我检点和自觉性的自我修养和正向的价值抉择。他说：“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之，允执厥中，所以行之。”《遗书》卷十一，页126。前两句意指人先验的道德意象与受气禀而有的感望不但并存，且在相互消长的自然倾向上，人欲之心的作用力一般而言强势于天理心。因此，他点醒人应在生命活动中密切修行允执厥中的善德，在惟精惟一的日日功夫中才能臻于以道心为自我主宰，能役人欲而不被役于人欲。
明道认为人心之危及人心之患在用私智不择手段，不惜损人利己，以满足一己的私欲，他颇肯认庄子所言“其嗜欲深者，其天机浅”且谓“此言却最是”《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》页42。。庄子提出嗜欲深者如何消解道致陷心于物欲之类的修养新方法。《庄子・应帝王》曰：“圣人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”意指圣人能免于外在诱惑的刺激，不为物累亦不为情牵。换言之，能战胜物欲之诱惑者不执着于刻意迎拒外物，顺随自然的机遇而不被物欲所牵引而失去理性自。《山木》篇所谓“物物而不物于物”，庄子对物诱的免疫法比《老子》第三章所云：“不见可欲，使民心不乱”更具正面性的意义。明道《定性书》提出以遇物而不起心动念的无心、无情、内外俱忘而不执的心灵定力来顺应所遇之外物，显然其修心功夫融入了道家虚静应物、来去自由、不执不避的灵修智慧，他语意深沉的提出精辟见解说：
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。……一人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智，自私则不能以有为为应迹。用智则不能以明觉为自然。……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？
“无心”指能荡相遣执的虚静心，亦即能以无偏执之心，不拒不迎的自然应对生活中所遇之事物。“无情”乃取《庄子・德充符》所言：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”因此，明道所谓“情顺万事而无情”亦即物各付物的无我执之累的无我境界，也是免疫于外物诱惑的精神自由之自适心境。他在《定性书》中说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也……是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。……又乌可遽语定哉？”可见明道定性的心斋工夫有深得于庄的生命智慧处。明道《定性书》的修心功夫，就儒家立场而言系孟子求放心的功夫，明道也吸收了道教的存守心气、神之修练功夫。《河南程氏遗书》卷一载：
持国曰：道家有三住，心住则气住，气住则神住，此所谓存三守一。伯淳先生曰：此三者，人终食之顷未有不离者，其要只在收放心。《二程集》页10。
至于伊川也有明显的资取道教养气功夫说处，伊川说：“真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。……人居天地气中……至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当阖时，随之而入，非假此气以助真元也。”《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》页165-166。考“真元之气”之理源可上溯至唐代丹家对“真药物”之研究，盖炼丹必须用生成天地万物的元精元气为药材。唐五代道书《真元妙道修丹历验抄》即有言：“夫铅者，玄元之泉。泉者，水之源也。……亦如元气生有万物成熟。”《云笈七签》卷七十二。蒋力生等校注，北京华夏出版社，1996年版，页445。此外，大约成书于唐宋之间的遗书《橐龠子》有真元及元气说。在侯外庐等人主编的《宋明理学史》中认为二程这些说法“不但与道家的说法一致，而且接受了道教胎息说的影响”侯外庐：《宋明理学史》上卷，页148。。蒙文通也说：“及读碧虚之注，而后之伊洛所论者，碧虚书殆已有之。其异其同，颇可见学术变演进之迹。……皆足见二程之学，于碧虚渊源之相关。”蒙文通《古学甄微》，巴蜀书社，1989年，页374-375。“碧虚”指陈景元，蒙文通认为，二程一些论点，可见于公元1055年陈景元所著的《道德真经藏室篡微篇》内的思想。
此外，从伊川的心性修养功夫也可看出有摄取老庄思想者。伊川修养功夫的总纲为“涵养须用蔽，进学在致知”。在主敬的涵养功夫上是人之精神的收摄内敛功夫，他说：“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二、三”《遗书》卷一，《二程集》页169。。“主一”指人当自觉收摄精神于内，聚精会神，勿使之发散，“无适”指专心用心于一处时，勿三心二意或心不在焉，失神无主。伊川的主一功夫旨在治人因杂念多欲而思虑纷扰不宁的心病，务求自觉性的整肃精神，使内心能调整至安宁平静的状态。伊川主张养气求静或闭目静坐的修养法意在以虚静养心静心而勿为思虑纷扰所困，目标在修心至“寂湛”。同上，卷二上，《二程集》页26。因此，他所主张的主敬功夫旨在静心以消解杂念。他说：“敬则自虚静，不可把虚静唤作敬。”他主敬所采的虚静澄心功夫，显然远承自《老子》16章所言：“致虚极，守静笃”、45章：“清静为天下正”以及22章“圣人抱一为天下式”的精神收摄专一的修心法。同时，他也吸取《庄子》内七篇以“虚”的消解功夫来修复心的自然本真状态，如庄书所言的“心斋”、“坐忘”、“养生主”的养神功夫。
虚静专一的心也有助于伊川的格物穷理之良效，庄子“技进于道”的入道功夫也启发了伊川要求学生从洒扫应对等日常生活的行为训练来提升心灵，精进精神。尤有甚者，更启发了伊川格物穷理的积累功夫可臻于对“道”的豁然贯通。《庄子・养生主》庖丁解牛释技进于道的累积功夫非常精采，所谓“臣之所好者道也，进乎技矣。使臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理……，因其固然。”伊川在论格物致知的功夫时说：“若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”《遗书》卷十八，《二程集》页188。四二程对老庄的批评及其不同调处
由上述可知，二程理学中有很多思想与道家道教有关联。相对而言，程明道所受到的影响在程度上远过于程伊川。老子谓道生物出于自然，庄子强调凡存在皆有其所以然之理，老庄强调人与自然和谐共生。老庄皆主张人应不为己甚而要懂得守中不偏执，在日常生活上应素朴寡欲、从容不迫、言行举止勿矫情造作而应出于真诚自然等，这些形上体悟和生活智慧皆值得二程欣赏和吸收。因此，二程就某些论旨而言，曾谓：“佛老其言近理。”《遗书》卷十三，《二程集》页138。然而，儒道在可相通处之外，也有价值取向不一致的差异处。二程也立基于儒家的基本立场和人文的价值理想上予以批判。
宋初胡瑗（号安定，993-1059）、孙复（字明复，990-1057）和石介（字守道，1005-1045）是理学的先驱者，后世并称为“宋初三先生”。三人为了重振儒学，尊师重道，对当时所流行的佛、道思想之负面影响现象都做了严厉的批判。例如：孙复继承了韩愈的道统论，坚持儒学是一切教化根本，他对儒学核心价值不相契的其他学派思想，且论于不仁不义者批判说。他说：“自汉至唐以文垂世者众矣，然多杨墨佛老虚无报应之事”、“义仁礼乐，治世之本也，王道所由与，人伦所由正。佛老之徒滥于中国，彼以死生祸福虚无报应之事，……去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义。”（俱见《睢阳子集补》）。二程对这一论述颇为认同，程伊川说：
人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？泰山孙明复有诗云：“人有天地一物耳，饥食渴饮无休时，若非道义充其腹，何异鸟兽安须眉？”上面说人与万物皆生于天地意思，下面二句如此。《遗书》卷十八。
文中所引孙复诗前二句与道家一般意思，后二句则为儒、道之判别。伊川断言人之所以为人的本质就在天理道义，亦即孔孟以来的仁义之人文价值信念。石介在《徂徕先生集》卷十九《宋城现夫小庙记》说：“吾圣人之道，大中至正万世常行不可易之道也。”至于胡瑗和二程的学思关系最密切，可说有开伊洛之先的功劳，程伊川和他有直接的师承关系。《宋史・道学传》载曰：
程颐，字正叔，年十八，上书阙下，欲天子黜世俗之说以王道为心。游太学，见胡瑗问诸生以颜子所好何学？颐因答曰：学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？曰：然。学道如何？……不求诸己而求诸外，以博闻强记巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者；则今之后学与颜子所好异矣。瑗得其文大惊异之，及延见，处以学职。
第8篇：儒学思想范文
春秋战国时期是中国古代史上一个大分裂、大动荡时期，政权更迭频繁，各国战争不断。但是就在这样一个群雄逐鹿、战火四起的时代，思想学术界却出现了百花齐放的奇观，出现了中国思想文化发展的黄金时代――《百家争鸣和儒家思想的形成》，请大家了解本课的学习目标。
二、学习目标
1.回忆春秋战国时代政治经济的巨变，理解“百家争鸣”出现的原因。
2.知道诸子百家，认识春秋战国时期“百家争鸣”局面形成的重要意义。
3.了解儒、道、法、墨思想家代表及其言论，知道儒家思想的形成过程。
三、教学过程
（一）百家争鸣出现的原因
为什么在春秋战国这个乱世会出现百家争鸣这样的盛世呢？
请同学们结合课本第一子目的第一、二段，回忆所学知识，尝试分析回答。时间3分钟。
――学生回答……
怎样在这个时代特征与百家争鸣之间建立联系呢？在这里给大家提醒一下，这一时期的特征除了战乱外，还有经济的变改，这又会对思想的繁荣产生什么样的影响呢？
――学生回答……
一个思想、一些思想的出现是需要一些条件的，需要什么样的条件呢？这些条件春秋战国时期是否具备呢？
――环境的宽松是新思想产生的条件。
――自由是新思想滋生的土壤。
――衣食是思想建立的基础。
――文化的传播促进学术的繁荣。
――社会的转型催生思想的激荡。
――学生回答……
在这个大战乱、大动荡、大变革、大转型的时代，有人唉叹，有人兴奋；有人缠绵于过去，有人展望未来；有人关注人间的悲苦，有人发现人民的力量；有人思索人性的本质，有人考虑管理的手段；有人反思战乱的原因，有人思考和平之道；有人走向更广阔的社会，有人躲进小楼成一统。
这种种表现与反映，就构成了中国历史上异彩纷呈的诸子百家，他们之间进行诘难、批驳，由此出现了中国历史上蔚为大观的百家争鸣。
在这里，我们选学四家：儒家、道家、法家、墨家。
（二）思想学术空前繁荣――百家争鸣的盛况
请同学们阅读教材第二子目，了解四大流派主要代表人物以及各自主张。阅读过程中要注意标划代表人物及其主张。时间3分钟。
我们首先完成三位儒学大师的表格填写：
――学生回答……
需要提醒的是，这三位大师的关系，孟子是孔子孙子的学生，是有年代差距的，这就告诉我们，儒家思想的形成不是一朝一夕、也不是一个人的个人行为，而是一个过程、一个发展的过程。
下面我们共同完成其它三家的表格填写：
――学生回答……
有人认为，儒家思想突出社会政治学、崇礼义，道家思想侧重哲学、顺自然，法家侧重管理学、讲变革。你觉得有道理吗？
――学生思考……
请同学们思考：这四家的哪些思想反映了这个动荡而又充满活力的时代特征呢？
――学生回答……
请同学接着思考：各派群芳斗艳，哪一派在春秋战国时更受统治者的青睐，原因何在？
――学生回答……
现在我们检测一下，我们对以上大家的思想理解是否到位了？请看题：
天灾之年，一孩子为救即将饿死的母亲，冒死行窃被抓判刑，民众愤愤不平，各种声讨不断。
主要观点如下：
A.犯了错误，只要好好教育，孩子会改正的。
B.犯了错误，必须严加惩罚，以防再犯。
请指出A、B分别是哪派的主张。
（三）百家争鸣的影响
在这里，我把一些结论性的语言列出来，由大家品味。
百家争鸣对当时的历史转型、社会的成熟与发展具有深远意义。
百家争鸣有利于人类文化的传播，中华文明的深化。
百家争鸣对我国传统思想文化的形成与发展产生了积极的推动作用，是中华传统文化形成的根基。
这里的品味有两层意思：（1）把这些结论与背景、内容建立联系，内化成为自己的东西。请大家小声读一遍，边读边尝试建立联系；（2）学习这些语言的表达。
同时，这里还有几幅图片――2005全球首次联合祭孔图、孔子学院已在106个国家落户图，给大家看，同时是有问题要赠送给大家的：为何全世界24个国家和地区联合祭孔，为何孔子书院能漂洋过海在100多个国家落户？孔子的魅力到底何在？今天的人们要到2500多年前的孔子那里汲取什么智慧？
――学生思考……
同学们，通过这一课的学习，大家对“百家争鸣”有了一定的理解和把握。由此，我们发现乱世带来的不只是杀戮与毁灭，也有希望和新生。有人说：“愤怒出诗人，乱世出思想”，你同意这个说法吗？能给出理由吗，亲？
――学生思考……
第9篇：儒学思想范文
【关键词】数学思想；初中教学；教学策略
一、数学思想的含义
所谓的数学思想，就是指人们对现实世界的空间形式和数量关系进行意识加工，经过思维活动而产生的结果。数学思想是人们对数学事实与理论经过概括后产生的本质性认识。我们可以通过数学思想的培养，大幅度提高数学能力。掌握了数学思想，就等于是掌握了数学的精髓。数学思想具有十分重要的作用，它不仅可以指导人们的数学思维活动、数学审美活动，而且也会对个体的世界观、方法论产生深刻的影响，形成数学学习效果的广泛迁移，这种迁移可以是跨学科的。
二、培养学生的数学思想的具体策略
目前在我国初中数学教育过程中，学生的数学思维能力不足确实是一个亟需解决的问题，很多学生在数学课堂上没有积极性，很少参与讨论活动，数学思维不够，这些问题的出现与学生自身有一定关系，但是作为数学教师来讲，也应该认识到自己的责任。数学教师在教学过程中过度的关注学生的分数，教学观念陈旧，很少举行一些旨在培养学生数学思想的教学活动，还有一些数学教师教学方法过于单一，教师与学生之间的交流非常少，课堂气氛非常沉闷，这些都是学生数学思想缺乏的表现。要想培养学生的数学思想，必须从以下几个方面入手：
1. 数学教师要转变思想，提升自己的业务素养
要想培养学生的数学思想，教师自己必须要具备创造性精神，要将自己的教学工作当成是一种社会责任，要不断的对自身的教学结构进行优化，吸取新的知识，从而紧跟时展的步伐。教师在具体的教学过程中，必须要规避自己在认知上不到位的偏差，要积极的引入新的知识，并通过各种有效手段来促进学生去探究，来培养他们的数学思想。
可以举例来讲，教师在教授学生有关点线关系的问题时，学生可能无法迅速理解“点动成线”的实际内涵，教师就不能再采纳以前的那种传统的、只是靠讲解的方式来帮助学生理解，可以采用一些创新性的手法来教会学生，譬如说用点燃的蚊香在教室挥舞，帮助学生理解，最终达到培养学生数学思想的目的。
2.切实的遵循数学教学原则，激发学生数学思维能力
要想切实科学的激发学生的数学思维能力，就必须要遵循一定的数学教学原则，这些具体的原则主要包括有普遍性原则、发展性原则和激励性原则。
所谓的普遍性原则要求教师在教学过程中开展数学教学活动的时候，必须要面对整体的学生，要挖掘每一位学生的潜能，因材施教，设置多样化的情境，让不同学生的数学能力都可以在统一化的教学活动中得到提升；发展性原则指的就是教师开展数学教学，必须要结合学生的实际发展状况，并为整个社会的大发展构建坚实的力量；最后激励性原则，它要求教师在开展教学活动的过程中，能够巧妙的引入激励机制，激励学生扩展自己的数学创新性思维。
举例来讲，教师在具体的数学教学过程中，必须要注意教学内容的难易程度，既能要满足基础较好学生的发展性要求，也能照顾到基础较差学生的基础性要求，使得他们能够共同发展、形成一定的数学思想。除此之外，教师在教学过程中，也需要采取一些激励性的措施，通过一些激励性的手段来促使学生自主地进行数学学习。
3.数学思想的培养教学必须要讲求教学策略的多样化
要想培养学生的数学思想，教师必须要通过教学策略的多样化来实现。教师要善于制造问题情境来激发学生的数学思维能力，譬如说教师在指导学生判定全等三角形的过程中，先让大家猜测，所谓的全等三角形，是不是说每一个角或者每一个边都得相等？通过这样问题情境的设置，学生就可以积极的开动脑筋，教学环境就会得到进一步的丰富。
众所周知的是，在数学解题过程中有一个重要的思想就是数形结合，教师可以让学生自主性的画图，来培养他们的数学思维能力，这就要求教师必须要在课堂上为学生留出应有的空间来让他们充分的发挥自己的画图能力，通过图形的不断变换来理解图形之间的有效关系，这些对于培养学生的数学思维能力都有非常重要的意义。
数学思想是一个学生能否掌握自身所学知识，并对知识进行发展和实践的一个重要的依据，虽然在当下，我们在数学教学过程数学思想的培养中还存在很多问题，但笔者相信，只要数学教师转变思想，提升自己的业务素养，并切实的遵循教学原则，通过多样化的教学策略来培养和激励学生，就肯定可以激发学生的数学思维能力，从而有效的提高数学课堂的教学效率，最终达到培养学生数学思想的目的。
参考文献：
[1] 徐锐.论中学生数学创新能力的培养[J].华中师范大学学报，2007，（5）
[2] 苏小霞；初中数学应用题教学策略研究[D]；西北师范大学；2009年
[3] 章文宏；初中数学建模的方法及应用[J]；湖州师范学院学报；2002年S1期
[4] 陈雪雯；初中数学建模教学实践研究[D]；广西师范大学；2007年
