儒家伦理精选(九篇)
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第1篇：儒家伦理范文
在西方世界有数百年、在中国则大概只有数十年的经济迅猛发展的历史，固然带来了物质财富的巨大增长和现在活着的人们的物质生活的改善，但也造成了生态环境的严重恶化，不仅给人类的后代、也给地球上所有生命的未来埋下了目前还难于逆料的隐患。这不能不使人多方反省和思考，寻求对策和出路，包括重温古人悠久的生存智慧。
在古代中国人那里存在的生态伦理思想，已多有识者指陈和论列，本文的目的是试图从“行为规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面作进一步的区别、分析和比较。所据材料主要是来自儒家，包括由孔子整理过的既是古代原典、又成为儒家经典的典籍。
我想首先对我使用的这三个划分的范畴略作说明。这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容；“支持精神”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念，它或它们──因为这种精神可能是单纯和统一的，也可能是驳杂和复合的──构成人们如此行为的基本动机和内在基础。没有这种精神信仰支持的生态伦理很可能是不完整的，而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者宗教信仰，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰；“相关思想”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念，我在这一范畴内不仅要考虑一些支持人们自觉遵守某些生态伦理规范的中介思想观念、或与之相容、互补的思想观念，也包括一些与其他文明相比显示出自己的特点或从今天的观点看显示出某种局限性的思想观念。
一、行为规范
古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”. 作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主动地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《大戴礼记》“卫将军文子”亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想题中应有之义。
这种“时禁”的另一面自然是“时弛”，但我们注意到，它所直接根据之“时”与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然和其他生命的节律有了差距。古代中国人对这种自然和生命的节律十分敏感并有各种禁令，据《礼记》“月令”篇记载：孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫胎夭飞鸟，毋麛，毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋胔. 是月也，不可以称兵，称兵必天殃，兵戎不起，不可从我始。
毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。
仲春之月：毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。
季春之月：是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，
不可以内。
田猎罝罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门。
是月也，命野虞毋伐桑柘。
孟夏之月：是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，
毋伐大树。
是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。
季夏之月：是月也，树木方盛，命虞人入山行木，毋有斩伐。
而直到“仲秋之月”，“乃命有司趋民收敛，务畜菜，多积聚。”到“季秋之月”，则“命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。”并且，“是月也，天子乃教于田猎。”总之，当春萌夏长之际，不仅特别不许破坏鸟兽之巢穴，不许杀取或伤害鸟卵，虫胎、雏鸟、幼兽、也一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。所禁的行为对象范围不仅包括动物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋变天之道、毋绝地之理、毋乱人之纪”则可视为基本的原则。
这些“时禁”有其长远的渊源。在那时的人们看来，它们就已经是“古之训”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“ 王制”篇谈到：圣王之制也∶草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。
之所以有这些“时禁”，固然一方面有为了人的利益的一面，即如上文所说，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不夭其生、不绝其长”的意义，亦即不仅人的生命、所有其他的生命也都有其价值、有其意义。《礼记》里的“王制”篇也记载道：天子诸侯无事则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田，曰∶不敬。田不以礼，曰∶暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥。大夫杀则止佐车止，佐车止则百姓田猎，獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罗，草木零落然后入山林，昆虫未蛰，不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不夭，不覆巢。
又《国语》“鲁语”上“里革断罟匡君”一节记载：宣公夏滥于泗渊，里革断其罟而弃之，曰∶“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，鱼鳖以为夏犒，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁罝，设阱鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑，鸟翼 卵，虫舍 ，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行罟，贪无艺也。”公闻之曰∶“吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。为我得法。使有司藏之，使吾无忘谂。”师存待，曰∶“藏罟不如置里革于侧之不忘也。
《大戴礼记》“易本命”则直接对帝王提出警告：故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。
故王者动必以道，静必以理；动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。
对这些规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸和现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制；第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。
第三，即使是作为时禁，它们还可能并非叙述这些规定者的当时之制，即叙述者还只是说这些规定是“圣王之制”，是“古之训”，是古“王制”，也就是说，在产生这些文献的春秋晚期及战国时代，各国的法令政策中可能并不一定就现实地包括了它们，或者全面和严格地执行了它们，它们可能还主要是一种思想观念的追溯，但是，这些思想的存在又是确定无疑的，它们确曾体现在制度之中，也是有相当根据的。
第四，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物（凤凰、蛟龙、麒麟、神龟）就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们还看到，这些禁令的对象（或者说保护的对象）不仅包括动物、植物，也包括非生命的木石、山川。当然，有生命的东西被置于无生命的东西之前，能够活动的生命又被置于不能活动的生命之前。我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。
我们甚至在上述主要针对自然物的行为的行为规范中也看到人事的影子，它们或者也同时是作为劝谏君主亦应如此处理人事的一个手段（如孟子、里革语），或者也主要是从如此做将对人有利的角度订立这些禁令（如荀子语）。从道德的主体或人、能动性方面，人在此无疑是居于中心地位，甚至在价值论上也是如此，但由于儒家实际把天、地、人视为一个有机的整体，把天道与人道紧密地联系起来思考，所以，我们也许可以说，儒家初见雏形的生态伦理既是人类中心的，又是生态中心的，它在行为规范方面主要是人类中心的，是天人有别的，而从其后面的支持精神和宇宙哲学看，它又是生态中心的，是整体论的，天人合一论的，这一点我们在后面一节还要论述。
以上是国之禁，在个人的生活中有没有这方面的行为规范呢？如何具体地处理人的生命与其他生命的矛盾呢？这是更深层的问题。我们可以看《孟子》中的那个著名的故事：有一次，齐宣王想问孟子有关齐桓晋文的“霸道”，孟子却要给他讲用道德的力量统一天下保民而王的“王道”，宣王怀疑自己旦是否有能力这样做，孟子就从宣王自己的一个故事入手：曰：“臣闻之胡齕曰，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰∶‘将以衅钟。’王曰∶‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰∶‘然则废衅钟与？’曰∶‘何可废也？以羊易之！’——不识有诸？”曰∶“有之。”曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰∶“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰∶“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？”王笑曰∶“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰∶“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”王说曰∶“诗云∶‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。”孟子据此告诉齐宣王，有这样一种设身处地的不忍之心，把它用于人事，用于百姓，自然也就有能力去实行王道，既然“恩足以及禽兽”，怎么可能“功不至于百姓”？这里，我们又一次看到这种惜生爱物是作为一个要君主保民爱民的劝谏提出来的，仍然是与政治相关，具有政治的涵义，但也看到孟子主张把对动物、生命的怜悯之心包括在“仁术”之中的，并且由此提出了一个“权”的问题。动物的生命也同样是生命，所以君子对禽兽也是“见其生，不忍见其死”. 这是一个普遍的原则，并不因对象是动物就不一样，但人又不可能不食肉以维生养生，至少大部分人做不到这样，做不到素食（且不说素食也同样有一个损及植物生命的问题），人还可能在某些仪式中要杀死和使用动物（在此是祭钟），如何处理这一矛盾呢？宣王的办法是以大易小，以羊易牛，而重要的当然还是他亲自看到了牛而没有看到羊的哆嗦发抖，从而引发了他的不忍之心，孟子的一个办法是既然“闻其声”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么君子就不如“远庖厨也”. 这是不是一种虚伪？我想并不如此，当然，这是一种回避，但这种态度自然胜过认为这类事是理所当然甚至得意扬扬的态度。它还是表明了人对动物内心深处的一种歉疚和不安。人作为一种动物，自然也一样处在某种生态链中，就像其他有些食肉动物一样要以摄食其他生命为生。但是，有些可能不得不做的事并不一定就要大张旗鼓。“远疱厨”至少是一种可供选择的办法，个人还可以考虑其他的办法。而以上行为态度的择取也反映出这里的论据主要是感觉论的，是对动物同样具有的痛苦及死亡的感觉的体会以及引发这种体会的亲见。设身处地的不忍之心在此起了关键作用，这种不忍之心并不以人类为限，虽然两种感觉还不能相提并论。
二、支持精神
支持儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结，故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想学说之中。《老子》第25章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”试图说明天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。《庄子。齐物论》中一段著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”则表明了从自我得道的一种精神境界。
儒家对“天人合一”的思想虽不独占，但却独特地表述和发展了这一思想，尤其是在对易经的解释中，实际上建立了一种贯通天人的宇宙和人生哲学。其述大略如下：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。（乾卦彖）
至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。（坤卦彖）
咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心，而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。（咸卦彖）
精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违，知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。（糸辞上）
显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德之业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而广业也，知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（糸辞上）
天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。（糸辞下）
天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生。（糸辞下）
夫大人者，与天地合其德、与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，况于人乎，况于神乎！（文言传）
这是从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流。”《礼记。中庸》篇更详尽地发挥了这一观点：“唯天地至诚，故能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里的“与天地叁”并非是指天地有隔，更非与天地分庭抗礼，而是说人只有如此至诚尽己之性，亦尽物之性，在地位上才能与“天地”并称，加入“生生不息”的“天地之化育”. 人只有如此，也才能称之为“人”，在此人是主动的，但却不是僭越的。一般在这样的场合，亦不专提“天”，而是说“天地”. 单提“天”时有最高主宰，规律或命运的意思，而说“天地”则一般是指包容万物的大自然。
董仲舒认为“天人之际，合而为一”，并提出一种“天人感应”的理论，但其主旨在人事，尤在通过天谴，灾异来试图约束统治者，其说多是论作为最高主宰的“天”而非作为自然界的“天地”. 由上述“天人合一”的思想，进而发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统的工作是在宋儒那里实现的。邵雍（1011-1077 ）认为：道为天地之本，而天地为万物之本。“人亦物也，圣亦人也”. 而所谓“圣人”，就在于“其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，以及能“上识天时，下尽地理，中尽物情”. 人要以物观物，而不要以我观物，“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。”这是通过“圣人”把人推到理想的极致，但这一“极致”并不是与天地自然对立，而是与之融洽，不是“任我”由我宰制万物，而是以物观物，顺应物之性。
周敦颐（1017-1073 ）认为由“无极而太极”，动静中立“两仪”（天地），生万物，而“唯人也得其秀而最灵”，而又唯圣人能与天地合其德。圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生万物而秋成万物，即生民养民而又置刑以治。“天以阳生万物，以阴成万物，生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化；大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”最为生动有力，而又简明扼要地表现了宋儒之宇宙人生哲学的一段话见于张载（1020-1077 ）的“西铭”：乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇於从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫浅忧戚，庸玉女於成也。存，吾顺事，没，吾宁也。
此铭以天地为父母，视天地间万事万物皆与己同为一体，同为一性，不仅所有人都是自己的同胞，所有事物也都是自己的朋友。人是由天地所生，是天地中的一员，人也要把天地放在自己的心中，与大地上的万物确立一种相与互友之道。在此篇宁静自然的叙述中，却寓有一种巨大的震撼力量，使人们深刻思考人在自然界的地位以及人与自然的关系。
第2篇：儒家伦理范文
关键词：儒家 伦理 生态智慧
我国古代以孔、孟为代表的儒家学派提出的“天人合一、仁民爱物、取之有度、参赞化育”等生态道德思想，形成了古代儒家博大精深的思想体系，其中蕴含着丰富的生态伦理思想，富有极其深厚的生态伦理底蕴。作为中国传统文化的重要组成部分，儒家的生态伦理在我国当今“美丽中国”的建设进程中必将折射出无数耀眼的智慧光芒。深入挖掘和梳理儒家的生态伦理智慧，正确认识其生态伦理智慧的当代价值，对于进一步增强人类尊重自然、顺应自然、保护自然的自觉意识，提高人们建设“美丽中国”的积极性，为“美丽中国”建设提供生态意识理论支撑，具有极其重要的借鉴意义和参考价值。
一.“天人合一”的现代环境伦理哲学基础
儒家“天人合一”的思想观念是国内大多数学者所关心的话题，是国内儒家生态伦理研究的核心问题。
“天人合一”是指人与自然息息相通，和谐一体。“天人合一”的思想概念最早是由庄子在《庄子・齐物论》中阐述：“天地与我并生，而万物与我同一”[1]。儒家主张“天人合一”，认为“天”是自然的总称，是宇宙的最高实体，而“人”则是万物中的精灵，肯定人是自然的产物，强调人与自然的和谐统一。儒家“天人合一”的观念，主张人与自然界息息相通、和谐一体，“人与自然和谐共生”，这是现代生态伦理学的哲学基础。正如余谋昌先生所提出的：“‘天人合一’：现代环境伦理学的哲学基础”[2]。
关于“天人合一”，中国古代学者不仅表述不同，而且不同学科的理解也有所不同。生态伦理学将“天人合一”思想的本质理解为“主客合一”，“以天地万物为一体”，强调人与自然界的统一，肯定人是大自然和谐整体的一部分。儒家继承了殷周以来“以德配天”、“敬德保民”的思想观念，主张天人相感相通。儒家认为“天”是宇宙的最高实体，是自然界的总称，而“人”只是其中的一个很小的部分。他们理解的“天人合一”，是包括人类在内的自然万物的本原，强调人与自然界的统一。
孔子虽然没有明确提出“天人合一”的思想概念，但其思想体系朴实的生态伦理观念随处可见。“大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（《论语・泰伯》）。孔子提出“天之可则”，强调人对自然的可则，人与自然的统一。孟子提出人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流”。后来汉代思想家董仲舒在孔孟思想的基础上明确提出“天人之际，合而为一”的天人合一哲学思想系统（《春秋繁露・深察名号》），并提出“天人感应”的理论体系。儒家“天人合一”哲学经宋代张载等人的发展逐步走向成熟，“性与天道合一存乎诚”（《正蒙・诚明》），张载认为天道的“诚”就是天德，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”（《正蒙・乾称》），即儒者需要通过“明”来达到对“诚”之天德的把握，以实现天人合一。儒家“天人合一”的思想观念，不仅把人看成是自然的组成部分，而且强调人与自然是密不可分的有机整体，肯定了天与人具有统一性，并把这种统一性视为和谐的最高境界。
“天人合一”主张把人类社会放在整个生态环境中加以考虑，强调自然与人类社会共生并存，体现了和谐自然的朴实生态伦理观。《论语》中载有一个十分贴切的故事，说的是孔子与其弟子讨论人生志向时，非常同意曾点关于最高理想的观点，他认为：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”人生的最高理想就是能够在暮春时节，穿上春服，会同五六个青年，六七个少年，跳到河里洗洗澡，跑到高台上吹吹风，然后唱着歌回家，仅此而已。孟子的“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉也。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”（《孟子・梁惠王上》），体现的就是“天、地、人”协调的“与天地参”精神。关于这点荀子曾如此描绘过：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。”（《荀子・礼论》）
“民胞物与”是“天人合一”思想的具体化。“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性，民吾同胞。物吾与也。”张载在《西铭》中的这段话把人与自然的关系推向了一个新的境界，他认为天地是父母，人人是兄弟，万物与人类同处天地间，万物是朋友，人在天地面前应保持谦卑的态度，人不仅要善待其他人，而且要兼爱自然万物。
然而，当代人类在现代化文明发展的进程中，只顾人类的一己之利，忽视了人与自然的和谐共生，出现了生态系统全面退化、水土流失急剧、濒危物种增加、天然湿地大量消失等等生态危机现象，为人类的生存和发展敲响了警钟。
二.“亲亲而仁民，仁民而爱物” 的核心生态自然观
“亲亲而仁民，仁民而爱物”是儒家核心的生态自然观点，其核心是“仁爱”。孔子强调以“仁”待人，也以“仁”待物，主张把“仁”、“爱人”、“义”、“礼”这些人际道德原则扩展到自然界万事万物之中去，以此来协调人与自然的关系。通过这个观点我们可以看出儒家把仁民与爱物相提并论，由珍爱自己的爱人，进而仁爱民众，再到爱护自然万物。
“仁”最初是指“爱人”。儒家思想本着惜生、重生的原则，从仁学出发主张将善的道德情怀施之于自然，将仁爱之心推及到万物[3]。“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也”（《孔子家语・弟子行》）。孔子认为人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不人道，他甚至强调指出：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”（《礼记・祭义》），把人们对待生物的态度上升到儒家孝道来看待。
孔子喜欢流连于天地山川之间，在自然的山水中他体验到了人生的快乐，感受到了仁者的宽厚和智者的灵动，这就是孔子所追求的人生理想。孔子提出“知者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”（《论语・雍也篇》）的生态平衡观，充分体现了儒家在处理人与自然关系上弃恶扬善的价值取向。孔子认为，只有将人与人的和谐同人与自然的和谐统一起来，才是真正意义上的山水之乐；只有“爱人”，才能“能近取譬”，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语・公冶长》）；只有爱物，才能“钓而不纲，弋不射宿”（《论语・述而》）。
孟子继承和发展了孔子“仁爱万物”的思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题[4]，把“仁”，由“爱人”扩大到“爱物”，提出了“亲亲而仁民，仁民而爱物”的宝贵思想。他认为仁政之德不仅在于施恩于黎民百姓，使他们安居乐业、和谐自得，而且还应该拥有更为博大宽广的泛爱万物的胸怀，“恩，足以及禽兽”（《孟子・梁惠王上》），使万物在共同的世界里和悦共生、和睦相处；并主张世人对人、对物，都应该持有一份“不忍之心”。孟子跟齐宣王曾经有一段十分著名的对话，孟子问：“臣闻之胡龅日，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者；王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之。’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子・梁惠王上》）这段话，很多人耳熟能详，闲谈中蕴含着深刻的哲理，由不忍杀牛，到不忍杀生，到惜生及民，而广行仁义，广布仁政，乍看起来，孟子的思想是惜生，其实质仍是儒家“仁者爱人”的思想。儒家一向主张以“仁者爱人”、“水善利万物而不争”的宽容气度来对待他人，甚至是无生命的自然万物，做到“恩，足以及禽兽”（《孟子・梁惠王上》）、“仁民而爱物”（《孟子・尽心上》）。
董仲舒认为爱护鸟兽昆虫等可理解为仁的基本内容：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁？”（《春秋繁露・仁义法》）；张载主张人类应该兼爱万物：“性者万物之一源，非我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《正蒙・诚明》）；明代王阳明在《大学问》中细致地描述了读书人（下文中的“大人”）深厚的道德关怀理念“大人者，以天地万物为一体者也……是故见孺子之入井，而必有怵惕侧隐之心焉……见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心……见草木之摧折而必有悯恤之心焉……见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉……”儒家认为真正意义的读书人见到儿童落入井中、见到鸟兽受困哀鸣、见到草木摧折都有怜悯之心，乃至见到完全没有生命的瓦石被毁，都会产生怜惜之意。
以“仁爱”为基础，以“爱物”为原则，尊重自然规律、合理保护利用自然资源是对儒家生态伦理观的准确描述[3]。儒家在肯定天地万物内在价值的同时，强调以仁爱之心对待自然，做到推己及人，由人及物的生态伦理。孔子将仁爱由亲亲惠及整个人类，再进一步将对人类的道德关怀推及到自然万物，提出人类应该以“仁爱”之心对待自然万物，融入自然的怀抱，将人间的和谐与自然的和谐统一起来，这也是“天人合一”境界的最高体验。可以说，“仁爱好生、长养万物”充分体现了儒家生态伦理思想中的生态保护观。由爱人发展到对万物之爱，是儒家思想体系中固有的内容，也是历代儒家一贯的主张。儒家从“仁”出发，以“仁爱”为基点，把人类社会的仁爱主张，推行于自然界；认为尊重他人就是尊重自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命，人要博爱生灵，兼利宇宙万物。
在科技、经济高速发展的现代社会，随着生产力的高度发展和人口的快速增长，人与自然的矛盾日益突出。人类为了追求GNP等经济指标，对生态系统的破坏现象急剧增加，向大自然索取的规模和数量达到了前所未有的程度。这是人性的扭曲，也可说是人性的异化。
挖掘和梳理儒家“仁民而爱物”的生态自然观有助于人们克制无休止地欲望，使人类既不凌驾于自然之上，也不被自然所奴役，使生态道德和人际道德达到统一，人与自然达到和谐。
三.“取之有度，用之有节”的生态理念
崇尚勤俭节约，反对暴殄天物，自古就是我国传统的道德规范。古人即便在捕猎时，也不“一网打尽”，不斩尽杀绝，据说商汤就曾“网开三面”，古代天子狩猎时“不合围”，诸侯狩猎时“不掩群”，给野兽留下生路，保持其持续存在和永续利用。“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”（《吕氏春秋・功名》），只有爱护和珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象。可见，人类对自然资源要使用有度，正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”（《孟子集注》卷十三）
儒家“取之有度，用之有节”的生态理念，主张人类要对大自然索取有度，对资源节约使用。孔子反对竭泽而渔、覆巢毁卵的行为，反复强调对生物的获取要取之有度。《论语・学而》中提出：“节用而爱人，使民以时”，要求统治者节省开支，不奢侈浪费，热爱人民，正确合理地使用官吏，选择农闲时间役使老百姓；又《论语・述而》：“钓而不纲，戈不射宿”，倡导人类只用竹竿钓鱼，而不用网捕鱼；只射飞着的鸟，不射夜宿的鸟。孔子希望统治阶级控制欲望，合理开发，使自然资源良性循环。这些朴实表述的字里行间都闪烁着孔子“取之有度”生态观念的智慧光芒。
儒家认为自然万物的价值与珍贵在于它对人类来说是可取、可用的，但人类在对其取用的过程中要有时、有节，更要有“度”，“爱物”的内涵就在于取物有“度[5]。孟子心中有一个美好的理想儒家生态社会：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子・梁惠王上》）其实，早在这个理想社会在他心中形成之前，他就开始反对过度开发资源了：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也，食之以时，用之以礼，财不可胜用也”（《孟子・梁惠王上》）。
儒家崇尚节俭同时也不反对求富，但强调人在生活方式应该是一种“合于义”的节俭方式，提倡“节用而爱人”，强调“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固”（《论语・述而》）。孔子一生非常重视“礼”，但他却说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语・八佾》），说明他并不看重礼的外在形式，强调“礼”无需使用高贵华美的礼器，穿戴制作复杂且过于讲究的服饰。孟子指责统治者生活的奢侈浪费时说：“易其山畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（《孟子・梁惠王上》）字里行间无处不流露出儒家重物节物的思想。荀子的观念很符合当今的可持续发展概念，他提出“制天命而用之”的生态观念，主张畜养“天”、控制“天”、利用“天”，既要顺应季节变化使“天”为人类生产服务，更重要的是施展人类的才能保证大自然不断繁殖再生，既合理利用，又不浪费，让其永续下去，不“失万物之情”，这样，天下则“尊贤而王”或者“爱民而霸”。儒家寡欲节用的道德要求，对于保护生态环境，合理利用自然资源，约束世人行为，减少铺张浪费具有一定的积极作用。
尊重、合理利用自然发展规律，按其发展规律办事是人类最终和必然的选择。儒家经典著作《尚书》《礼记》《周礼》等都强调生态资源的立法爱护[6]，禁止人们的乱砍滥伐、乱捕滥猎等恶劣行为，目的是使生物能有一段时间的生长，以防匮乏。
近年来，人们乱砍滥伐、过度开垦，过分注重社会经济发展而违背自然发展规律，遭到大自然的严厉惩罚，自然灾害频发、部分物种灭绝、土地沙漠化日益严重等等。美国堪萨斯州小镇特莱塞（Treece）曾经是一个矿业重镇，多年的过度开采给当地造成巨大污染，地面也不断塌陷。1981年，美国环境保护局将特莱塞列为美国污染最严重的地区之一。截至2010年，特莱塞只剩下170名居民。随着政府批准一项“买断计划”，出资买下居民产权，让他们搬离特莱塞，这个镇子成为一座“鬼城”，目前只剩下一对夫妇仍选择坚守[7]。可见，只有取之有制、取之有时才是确保人与自然和睦相处、人与人和谐共处的有效途径。
四.“参赞化育，顺应天常”的理论核心
“参赞化育”是儒家生态伦理观的理论核心和实质，蕴涵着丰富的内涵[8]。儒家经典《中庸》中有一番关于理想人格也即如何成就君子之德的言论：“能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参”。从这番话中不难看出儒家关于人在宇宙中的地位和人与万物关系的思想精髓是在参赞化育的过程中，以“天―人”关系为中心的。儒家认为人与万物不是矛盾对立的，而是相互依赖、和谐统一的。人不能离开自然界而独立存在，因而应以诚心对待万事万物。这是处理人与自然关系的根本态度。
儒家强调“顺应天常”，强调大自然有其自身的秩序和规律，不以人的意志为转移；认为人类的生产活动必须顺应天常，尊重客观规律，与天地合其道，与四时合其序，按照客观规律行事，合理开发、正确利用自然资源。“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语・阳货》）；“天有行常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子・天论》）；“夫大人者，与天地合其道，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”《周易・大传》。从儒家这些精辟的表述中，可以看出他们认识了四季更替、万物生长的客观规律，肯定了自然万物运行规律的客观性，强调人们只有认识规律，严格按客观规律办事才能避“凶”趋“吉”，由“乱”致“治”。历史证明，儒家顺应天常的思想无疑是正确的，违背自然规律必然遭到自然的惩罚。人类试图征服自然的每一次尝试，都以自然的报复而宣告结束。儒家主张“制天命而用之”，就是要求人类研究、掌握和利用自然规律，按照四季变化和生物生长规律组织生产和生活。这样才能“不夭其生，不绝其长也”，才能“有余食”“有余用”“有余材”。
综上可见，儒家具有深刻的生态伦理智慧，这些智慧在历史上对于保护环境发挥过重要作用，是我国土生土长的，具有民族性且符合人类发展方向的，这些思想穿越漫长的历史时空，对我们今天解决人与自然的矛盾，实现可持续发展的目标及生态文明的建设依然有所启示，并可以为当今人类应对生存危机提供重要的思想资源。
当然，在建设“美丽中国”的进程中，作为现代人的我们不必也不能回到过去那种敬畏自然和盲目崇拜自然的状况中去。但无论科技如何发达与先进，我们在改造自然的过程中都要始终保持谦虚谨慎，既要按自然规律办事又要充分发挥人的主观能动性和创造性，顺应自然、适“度”变革，始终坚持人与自然相互协调、共同进化发展。
儒家乃至中国传统文化都认为，人可以改造、顺应自然，但决不能破坏、征服自然。人作为万物之灵，在宇宙万物中的中心地位恰恰意味着，人必须要承担一种不可推卸的伦理责任，要把大自然当作一个高度和谐、完美神圣的生命整体来对待。人应该努力认识和运用自然规律，以卓越主体智慧积极参赞天地之化育，从而呵护和创造日益赏心悦目、清爽自在的生存环境，使芸芸众生都能在其中充分地实现自身的价值。
参考文献
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第3篇：儒家伦理范文
关键词：儒家；孝伦理；当代价值
中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）02-0034-02
“孝”是儒家伦理体系的起点，是人心向善的道德根源。何为“孝”？《尔雅·释训》解释为“善事父母为孝”。《说文解字》将孝解释为“孝，善事父母者，从老省、从子、子承老也”。“善事父母”，指的是子女要好好照顾、侍奉父母；“从老省，从子”，是从“孝”字的结构来看，它是一个会意字：上面是“老”字的上半部分，下面是“子”字，意为子在下面侍奉上面的老人。梁漱溟先生在《中国文化要义》一书中援引谢幼伟先生的观点说：“中国文化在某一意义上，可谓为‘孝的文化’。”
一、儒家孝伦理的基本内容
《孝经·开宗明义章第一》说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”，“身、体、发、肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”儒家认为孝是一切道德的根本，一切教化都是由它而产生出来的。那么，作为一切道德根本之孝具体包括哪些方面？杨国枢先生将其归纳为：敬爱双亲；顺从双亲；谏亲以理；事亲以礼；继承志业；显亲扬名；思慕亲情；娱亲以道；使亲无忧；随侍在侧；奉养双亲；爱护自己；为亲留后；葬之以礼；祀之以礼。杨维中先生将其概括为五个方面：养亲：即子女对父母的奉养；尊亲：对父母，不仅要做到奉养，还要从人格上尊敬他们，使父母得到精神上的愉悦满足；遵亲：顺从父母的意愿；礼亲：对父母的奉养符合周礼；光亲：主张一个人要在社会上建立功业，以光宗耀祖。肖群忠先生认为儒家的孝致可以分为两个方面：事生；事死。其中事生包括养、敬、忧、谏四个方面，事死则包括俭、哀与不违三个方面。本文从养亲、敬亲；尊亲、谏亲；祭亲、继亲三个层次，六个方面来阐述儒家孝伦理的基本内容。
第一，养亲、敬亲。养亲，就是要求为人子女者要“谨身节用，以养父母”，满足父母最基本的物质生活条件，使他们居有其所、腹有所食、体有所衣，衣食住行皆能有养。根据《礼记·祭义》中曾子所述：“孝用三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”养亲仅仅是做到了“其下能养”，更高层次的要求就是尊亲：使父母感受到精神上的奉养，以满足精神上的需求。《论语·为政》中曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马。皆能有养。不敬，何以别乎？”即子女做到能养不代表就是对父母的孝，而是要做到更高层次的“敬养”。即从满足父母物质上的需求提高到满足其精神上的需要。
第二，尊亲、谏亲。《孟子·离娄上》曰：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”孟子认为，孝亲有“养口体”和“养志”之分。满足父母物质上的需求而不顺从父母的意愿只是“养口体”，而“养志”不仅要让父母衣食无忧，还要按照父母的意愿行事。孔子在《论语·学而》中说“父在观其志，父没观其行；三年无改於父之道，可谓孝矣。”也就是说，父亲健在的时候看儿子的是否孝，就要看儿子的志向是否与其父一致；父亲去世后，要看儿子的行为是否符合父亲生前的志向。父亲去世三年儿子也不改变其父生前的行事原则。只有这样，才算是做到了孝。儒家孝伦理在强调尊亲的同时，提出了“谏亲”。所谓“谏亲“是指父母的行为处事有什么明显不对的地方，作为儿女有义务向父母委婉的表达自己的意见，提醒父母改正。如果父母没有听从自己劝谏，自己也不得心中不满进而产生怨恨，还是要恭恭敬敬的对父母尽孝道。
第三，祭亲、继亲。儒家孝伦理在人们对父母事死方面和事生有同样的伦理要求。孔子在《论语·为政》中说：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”这就是说，父母活着的时候要按照礼节奉养他们，死后要按照礼节安葬他们，祭祀他们。按照《孝经·丧亲章》所说，就是要“为之棺椁衣衾而举之，陈其簠簋而哀戚之，擗踊哭泣，哀以送之，卜其宅兆，而安措之，为之宗庙，以鬼享之，春秋祭祀，以时思之。生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”父母在世之时，对他们恪尽孝敬之心，父母去世以后则怀着悲哀之情料理丧事并时常缅怀祭奠他们。作为孝子如果能做到这些，就算完成了自己的根本义务，履行了对父母生养死葬的道义。
二、对现代社会孝行异化的剖析
所谓孝行异化是指现代人“善事父母”的行为的方式方法脱离了孝道本身的伦理要求，从而使之丧失了孝道本身应该具有的道德价值。当前社会上孝行的异化主要表现在以下四个方面。
第一，不赡养父母。自古以来，赡养父母都是为人子女应尽的社会义务和道德责任。在子女年幼尚无能力自立的时候，是父母含辛茹苦把子女抚养成人，而当父母年老体衰，作为子女天经地义的负有赡养父母的义务。反观时下每年的节假日，很多在城市生活的人，宁愿选择旅游，甚至宁愿到乡村体验农家乐，也不愿意回到老家看望父母。《孝经·五刑章》曰：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”如果按照《孝经》所说，在三千罪名之中，不孝敬父母是最大的罪责，那么子女连最起码的赡养义务都没有做到，不知当以何罪论处。
第二，养而不敬。很多人认为做到了赡养父母就是对父母行孝，没有意识到孝首先要求的是子女对父母发自内心深处的爱。这种爱不仅仅是因为血缘的关系，更是人之所以为人的特殊本质要求。有许多人认为所谓的孝道，就是以优越的物质赡养父母。当父母健在，是否仅仅就是物质上赡养就够了呢？其实孔子说的“礼”还包括用尊敬的心对父母进行生活上的照应和爱护。孝道第一首要是敬，是属于内心的。孝心不是做做样子，对父母的敬，是要打心眼里发出的，不是为了怕别人笑话不孝而做出的虚伪举动。也不是知道要孝，就故意以大宗的礼品招摇过市，向邻人显摆来表示自己的孝心，而平日里从不在意父母的冷暖心情。当这些“赡养”之幌子被拿开，当其利益受到威胁的时候，其真实“赡养”之心不知会伤父母之心，国人之心到何种程度？
第三，轻事生，重事死。有一句俗语说道：“在生不孝，死了拜耗”。有些人对父母在生不尽孝道，父母离世了倒尽孝道。父母生前，子女对父母不管不顾；但是死后的丧葬，却办的风风火火。但事实是，只有生前活的“尊严”，才能死的有“尊严”。老人怎样才能活的“尊严”？无非就是儿女的孝顺。儿女的孝顺体现在哪里？体现在老人的老有所依、老有所养、老有所乐、老有所终。很多人在父母生前不养，不孝，不敬，而在父母去世之时却因忌惮于世俗而大肆的操办丧事和祭祀活动，甚至不惜重金为父母修建豪华的墓地和祠堂，还认为自己的所作所为就是对父母的大孝。殊不知，父母需要的仅仅是为人子女者对其生前的一片孝心而矣。子女不重事生，反重事死，岂不与父母的意愿背道而驰？这又谈何之孝心？
第四，愚孝。儒家提倡孝，特别是汉代独尊儒术，以孝治天下，每一个皇帝去世以后，在谥号前都加一个孝字，如孝文皇帝、孝武皇帝等。后代流行于世的一对口号是：君叫臣死，臣不死，臣为不忠；父叫子亡，子不亡，子为不孝。今人称此口号为愚忠愚孝。“愚孝”之所以为愚，是其只重动机，不重效果；只重形式，不重内容；只顾自己，不顾他人。从根本上说，不是真正的孝道。即子女以孝之名，对父母的命令不分是非曲直，不必有理性的判断，只需一概无条件的遵从。这与封建社会遗留下来家长制权威不容置疑不无关系。儒家提倡“以孝治天下”，后来却演变成“父叫子亡，子不亡，子为不孝。”若在古时，人们出现这种观念是可以理解的，毕竟那时社会还太落后，“三纲”中的“父为子纲”地位在人们心中太重，太难以撼动，这是历史和时代的原因。可如今，社会在进步，人们的思想观念在解放，为什么现在还会有那么多的人“愚孝”呢？如果长此以往，子女在对父母尽孝的过程中，便形成了自身唯唯诺诺，胆小怕事，绝对服从权威的奴化性格。
现代孝行异化情况之复杂、涉及的地域范围之广泛、人数之众多，足以说明孝行异化已经成为一个亟待关注的社会问题。
三、儒家孝伦理的当代价值
儒家孝伦理是古代社会中国人最高的道德准绳和行为规范，不论时代如何进步和改变，作为根源于人类血缘关系的“孝”，都在不同程度上发挥着作用，影响着中国历代人们的思想，始终凝聚着以血缘为纽带的家庭关系，而且也起到凝聚中华民族向心力的作用。
第一，提倡孝伦理有利于家庭和睦。我国现在还处在社会主义初级阶段，虽然经济取得了一定程度的发展，但是社会保障体系还不够完善，这就决定了我国在进入人口老龄化社会时，作为社会组成部分之家庭必然要承担养老之责，子女必然要承担赡养父母的义务。加强孝伦理建设，使子女懂得对父母不仅要进行物质上的赡养，而且要进行精神上的赡养，让父母“老有所养、老有所医、老有所学、老有所乐、老有所为”。
第二，提倡孝伦理有利于培养爱国主义精神。《礼记·大傅》中说：“自仁率亲等而上之至于祖，自义率祖顺而下之至于称，是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷……”“社稷”也就是国家，“重社稷”也就是重视国家、热爱国家的意思。中国人的爱国心不仅包含着对故乡土地的情感，而且包含着对祖先的崇拜。所以拥有着共同祖先的中华儿女不论身处何地，都时刻不忘自己是炎黄子孙，时刻不忘对祖国的统一和复兴所应尽的义务。这种情感就是孝子对祖国的孝养，是爱国精神的体现。提倡孝道，有助于将全世界的华人紧密的联结起来，有利于培养和发扬爱国主义精神。
第三，提倡孝伦理有助于将孝从家庭伦理提升为社会伦理。弘扬尊老、敬老的传统美德，是解决社会老龄问题的重要途径，是完善现实养老机制的需要，也是当代家庭养老的重要保证，有助于促进社会的稳定与发展。我国是世界上人口最多的国家，同时也是老年人绝对数量最大和老龄化速度最快的国家，养老问题是我国的重大战略任务之一。由于我国的经济发展水平不足，“未富先老”，这就决定了家庭养老仍然是我国目前最基本的养老方式。尤其在农村，依靠家庭养老更是老年保障的重要形式。这样，传统孝伦理的现代价值也因此随之进一步凸现出来。因此，提倡儒家孝伦理，积极倡导尊老、敬老、爱老的传统美德就有了非常重要的现实意义。传统孝道不仅是一种扩展性的伦理规范，而且是一种开放性的伦理规范。它体现出孝伦理始于家庭这个最基本的社会组织进而扩展为整个社会，由个人私德扩展为社会公德的特性。所以，要把孝伦理教育纳入国民教育体系，从启蒙教育开始，并使之成为终生教育的必修课。这样，就可以使人们认识到孝要从最基本的孝敬父母，关爱亲人开始，将爱的范围逐步扩展升华，最后达到泛爱众的道德情操。
总之，提倡传统孝伦理之精华部分的教育，规范社会家庭关系，树立尊老敬贤的时代新风是增强民族责任感和凝聚力的核心。这对于建设社会主义精神文明，完成祖国统一大业，实现中华民族伟大复兴都是十分有益的。
参考文献：
[1]梁漱溟.中国文化要义[M].上海：上海人民出版社，2003.
第4篇：儒家伦理范文
关键词：信仰民俗；家庭伦理；社会伦理；天人合一
河南地处中原，有着悠久、丰富的历史文化遗产，作为中华文明的发源地和儒家文化的核心地区，在深受儒家文化影响的同时也继承发扬着灿烂的中华文明。在河南民间广泛流传的神话传说、民俗信仰，真实生动地展示了在传统儒家伦理思想作用下的中原人民的精神风貌，展现了中华传统的深厚底蕴。
一、孝悌为本的家庭伦理
儒家传统道德强调以血缘关系为基础的家庭伦理，在以宗族关系为主的环境中，孝悌成为家庭生活的核心伦理之一，深刻地作用于中国传统历史文化之中，在中原地区的信仰民俗中随处可见。在传统的家庭教育中，首先进行的就是孝悌教育，其教育的方式主要是以流传的民间故事为模板，如“二十四孝”、百孝图等。儒家传统道德崇尚“百善孝为先”，忤逆不孝之人是不能理家的，更无法为官，无法对祖先创立的家业负责，也就失去了在家族中的存在价值。以“孝悌”为主的传统教育在社会生活层面的显现无处不在。中原地区流传的有家喻户晓的开封府包青天对其嫂娘极其孝道；卧冰求鲤的王祥，成为二十四孝的代表之一，至今洛阳城外还有条河叫王祥河。
儒家不提倡，也不主张死后有超越的彼岸世界，但极重丧葬之礼，因为这是生死之间一种纯真情感的表达，乃孝道之最后表现。故儒者就理智言，虽不明言人死有鬼，而从人类心情深处立教，则慎终追远，通过对丧葬的重视体现孝悌为本的家庭伦理，这在民俗中处处可见。儒家秉承“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”我们的身体都是父母所赐，必须爱护它，避免遭受疾病使父母担忧。在这个意义上，中国传统的土葬制度强调入土为安，对丧葬礼仪的重视，正是对父母孝道的延续。土葬习俗的形成，同人们的观念有密切关系。死者入土是人的必然归宿，《周礼》中说“众生必死，死必归土”，土葬符合中原人民的生活习惯以及慎终追远的伦理情感。“生命是从泥土中来，再回泥土中去”的观念根深蒂固。中原人民崇尚黄色，历代帝王以黄作为显贵之色，黄色实为土色，在阴阳五行中，“土”居于中位，是最稳定、最可靠的基础，因此土葬符合汉人的生活习俗和传统观念。
祭祀是对祖先的怀念，必须出于内心的真挚情感，严肃而认真，虔诚而恭敬，即《论语》中“祭思敬，丧思哀，其可已矣”。中国人多承袭了祭祖的传统。马克斯・韦伯认为祭祖是出于复杂的心理作用，儒家祭祖不同于宗教徒，祭祀祖先多为祈求多福多寿，顺便也为死者安息着想，有所求而不纯粹，根本不为自己来世的命运祈祷。供奉祖先是许愿祈求。其心态大致有以下三种：一、由于对死者亡灵的惧怕，惟恐若没有好好祭祀祖先，他们就会作祟并惩罚子孙。二、向祖先求福，希望祖先荫庇子孙，并为子孙解决难处。三、饮水思源，因孝敬而祭祖。这也是受儒家正视死亡的态度影响，并不追求超越。
祭祀大概可以分为两种，一种是对人类始祖的公祭。最具代表性的是太昊陵庙会。太昊陵是为纪念中华民族的先祖即人祖伏羲而建。太昊陵庙即谒拜“人祖”，恳请先人保佑后代子孙。庙内有关于人祖伏羲的创世业绩流传于世。此外，近年来兴起的祭孔大典，不仅表达对先贤的景仰、崇拜、感谢之情，也是向其祈求保佑的一种表达。孔子因其特殊的地位被升格，其不朽在后人的祭祀中得到体现，并被神化并转化为一种民间信仰，这也是儒家思想在民俗信仰中强大影响力的显现。
另外一种是家族内部或个人对祖先的祭祀，其体现出的孝敬思想更为明显。清明节是二十四节气中民间最重视的节日，这一天人们都要为逝去的亲人扫墓，祭拜自己逝去的先祖和亲人。这种对先人的祭祀既是道德信仰，也是情感的表达，是发自个体情感的感恩与缅怀。人们通过这种庄重的仪式来表达对亲人、先祖的情意与祭奠。《论语・学而》有“慎终追远，民德归厚”的说法，通过对先人的缅怀，“面对先人的照片或墓碑，表达浓浓的思念和真诚的敬意，是人们生活在这片古老土地上的幸福和动力”，由祭祀体现出家庭的和睦，对于整个社会风气也有良好的促进作用，而孝道也成为先祖与我辈之间联系的纽带。
二、推己及人的社会伦理
人非独立存在的个体。儒家对人的考虑向来都是处在社会关系中的，“君臣、父子、夫妇”都是人与人的关系，每个人都生活在一定的社会关系结构中，无法脱离社会而存在。人生幸福的一个重要内容就是要处理好自身与他人的关系，努力使自己生活在一个和谐融洽的社会关系之中，实现个人和社会、他人的和谐发展。受儒家思想的影响，中国传统文化追求的“和谐”是一个含义十分丰富的概念，它代表从人的内心到人伦关系，再到社会、国家的多层次关系，儒家的伦理进路是由内向外的扩展之路，中国传统的民俗传说对人们的引导意义也在此方面有所体现。
儒家提倡“穷则独善其身，达则兼济天下”，由个人的修养德行出发，推及他人。“冬至吃饺子”即是对医圣张仲景仁爱之心的纪念。传说张仲景老还乡途中，看到冬日劳作的乡亲耳朵都冻坏了，于心不忍，便舍药治冻伤，那天刚好是冬至，舍的药是用面皮包成耳朵样子的“娇耳”。人们吃了之后耳朵就好了。古代圣贤一直梦想将这种仁爱精神推广，追求“民吾同胞，物吾与也”。这种儒家主张的仁爱精神通过民间传说产生了更大的效果。直至今天，我们也应继承和发扬这种仁爱精神，使之成为构建社会和谐的道德支撑。
三、天人合一的自然伦理
天人合一是儒家思想的核心与精神实质，它表达了人与自然的和谐统一关系。儒家向来“尊天敬天”，一方面对天道景仰和敬畏，同时荀子也主张“人定胜天”，但最高的境界仍是“天人合一”，人道与天道的和谐才是最圆融的。
在河南民俗传说中，亦有天人合一思想的体现。在儒家看来，人对天是敬畏的，“天命之谓性”，人与天相通相系。二月二的“金豆开花”源于一个讲述天人关系的传说：武则天称帝惹恼玉帝，以三年不降雨惩罚人间。龙王不忍百姓受苦，偷降了雨。玉帝得知，认为龙王触犯天条，要想重登灵霄阁，除非金豆开花时。人们为救龙王，到处找开花的金豆，在晒玉米时突然想到，将玉米粒炒开花，不就是金豆开花吗？于是，家家户户供上开了花的“金豆”要求玉帝放过龙王，玉帝只好诏回龙王，让其继续给人间降雨。这个故事鲜明地体现了天人合一的观念――百姓敬畏上天，其温饱仰仗上天的风调雨顺，但上天的权威需要老百姓的维系，百姓亦可发挥其能动性救得天神。儒家认为人与天相通，若对人的惩罚过于严厉，会上达于天，若人不存在，天的权威也无法彰显。只有尊重人的价值和生存权利，天人和谐才能实现。
四、结语
第5篇：儒家伦理范文
一年一度的清明节和公祭中华始祖黄帝典礼，是中国政府和海内外华人共同关注的大事，具有丰厚的历史文化内涵，我们可以从中提炼出一条由五个环节构成的“文化链”：清明祭祖、礼仪模式、感恩精神、仁孝伦理和敬畏天地。
在清明祭祖的礼仪模式中，包蕴着强烈的感恩精神。在社会生活中，“恩”有不同来源，“恩”义涵盖广泛，指有益于人类或个体生命成长的种种恩惠或恩泽；而“感恩”则是对恩泽及其源头的尊崇、感激和报答，有多种表现方式。感恩精神，属于人的情感世界，它深层地反映着人们知恩图报、“报本反始”、“慎终追远”的文化理念，并涉及人生观、价值观乃至宇宙观。
一般而言，中国历史上有三种常见的感恩形态，随着感恩主体的扩大(从家族、宗族到民族)，感恩对象也有所改变。
第一种感恩形态是家族的，感恩对象是父母及其上辈直系祖先。《周礼》有“三族”之说，指由三代直系亲属构成的家族。在家族感恩形态中，主要内涵是对生身父母的感恩。人的生命来自父母，对父母生养之恩的报答，作为人子要经由“孝德”、“孝行”来体现。早在西周以前便有父义、母慈、兄友、弟恭、子孝等“五教”之说。至西周，更形成了以孝为五教之首的观念。孝的实质，是对父义、母慈施以恩报的情感和行为。对父母生前的孝敬或孝养，还延续至父母死后的祭享，也就是以丧祭之礼所表达的对亡父母的追孝。
第二种感恩形态是宗族的，感恩对象是宗族的祖先。由于父母来自祖先，故西周时期的孝行不限于亲子之间，还上溯至更早的父系祖先。无论家族感恩还是宗族感恩，都离不开必要的礼仪亦即丧祭之礼。所有这些，都是实现恩报和孝道的重要形式。家族感恩和宗族感恩的社会作用，是“报本反始”、“慎终追远”。古人还从家族伦理的孝亲和宗族伦理的孝祖中引申出贵老、孝老的观念。(参见《礼记・祭义》、《荀子・大略》)
第三种感恩形态是民族的，感恩对象是中华民族的共同始祖。从古代延续至今的黄帝公祭大典，就是民族感恩的主要表现形式，也是海内外华人尊祖情深的集中表现。中华民族公祭黄帝典礼是宗族祭礼的进一步扩大，它作为民族感恩的主要表现形式发挥着极为重要的社会作用。于每年清明节举行公祭黄帝典礼，使分布在世界各国、各地的华人有机会来陕西黄帝陵认祖归宗，从而增进海内外华人之间的感情交流，有利于中华民族凝聚力的整合与加强。这种民族感恩活动的实质，仍然是“报本反始”、“慎终追远”。
在古人感恩和孝道的实践中，逐渐凝结成具有普遍意义的仁、孝伦理观念。早在西周，“孝”作为首要的伦理原则便已形成，这时作为德之本的孝是仁的特殊体现。经历了西周孝德和孝行的长期实践，并经由孔子的总结，对孝加以发展，为儒家提炼出“仁”这一核心价值观念。
二、张载对儒家感恩精神和仁孝伦理的总结及其意义
儒家感恩精神是情、理交融的，它把丰富的情感和深刻的哲理熔为一炉。对于由感恩精神生发出来的仁孝伦理，历代都有儒者进行理论总结。在宋儒中，理学开创者、关学宗师张载(字子厚，学者称横渠先生，1020―1077年)对民族感恩和仁孝伦理的阐发别开生面，最具深意，故这里仅以张载的总结为例，诠释其特色和现代意义。下面，从三个方面对张载的理论总结及其意义略加阐述。
第一，对道统理论的总结及其意义。宋学家几乎无不关注道统理论。道统论是关于“道”的思想内涵和“道”的传授谱系的理论。有张载弟子误以为乃师继承的只是以尧、舜、孔、孟为代表的道统(《正蒙》范育序，《张载集》，第5页)，其实张载并不同意“语道断自仲尼”，认为：“仲尼以前更有古可稽，虽文字不能传，然义理不灭，则须有此言语，不到得绝。”(《经学理窟・义理》，第278页)张载远探道统之源，提出：“‘作者七人’，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也。”(《正蒙・作者篇》，第37页)“作者七人”，语出《论语・宪问篇》。张载借用此语，匠心独运地梳理出他心目中的道统谱系。历史上的儒家学者少有人重视尧、舜之前的道统传承，而张载却认定伏羲、神农、黄帝是“制法兴王之道”的开创者。由此可知，张载眼中的道统内涵是包括儒家文化在内的整个华夏文化的优秀传统，这也是对中国历史正统观念的深刻总结。这就不仅扩大了中华民族的文化认同范围，而且为民族感恩重要表现形式的公祭中华民族共同始祖黄帝典礼的持续化和制度化，增添了非常重要的历史文化根据。
第二，对仁孝伦理的总结及其意义。张载的千古名篇《西铭》总结了从上古感恩精神中生发出来的仁孝伦理观念，被后人称为“新《孝经》”。《西铭》开篇便提出：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”据此，可把《西铭》的主旨概括为：基于宇宙根源的仁孝伦理原则。所谓基于宇宙根源，也就是基于“父子之道”(参见王弼注、孔颖达疏《周易正义》)。这里的“父”，既包括人子之父，也包括被张载称为“乾坤”或“天地”的大父母，即宇宙万物的创生根源；这里的“子”，指宇宙间一切人或物；这里的“道”，则指基于宇宙根源的万物生成原理。按照《西铭》的义理内涵及思路脉络，可以把宇宙间一切关系归纳为两个层次：一是宇宙间以纵向的上下关系为特征的“父子”关系结构，二是宇宙间以横向的平行关系为特征的“民胞”、“物与”关系结构。这两个层次的关系，是《西铭》主旨据以展现的基本结构。
张载仁孝观的突出特征是强调“推本”和“报本”，他指出：“物岂有无本而生者?”(《礼记说》辑本)据此，张载认为儒家的报本观应当是：“礼别异，不忘本，而后能推本。”(同上)“推本”内涵的渐次展开，包括上述以纵向上下关系为特征的、由近至远的“父子”关系结构的三个方面，这就是：近亲与子、远祖与子、天地(大父母)与子(所有的人和物)。在推本的基础上，张载非常重视“仁人孝子”观念(《正蒙・诚明》，第21页)，不仅提出了“报本”的伦理实践要求，即：孝亲、祭祖和事天等；而且，还提出了“平等”的伦理实践要求，即：“民胞”、“物与”、以及“尊高年”和“慈孤幼”等。张载的宇宙根源理论，既给感恩和仁孝伦理提供了哲学宇宙论根据，也具有超越家族和宗族限域的人类普遍意义，把感恩精神扩大为对宇宙自然的敬畏，使感恩与敬畏相交织。
第三，对敬畏天地的总结及其意义。古人在对感恩的深层思考中，非常重视“终极关怀”这一超越向度。所谓“终极关怀”，是人们精神世界中的超越层面，一般指对宇宙实在和价值实在的关注、尊崇和敬畏，以此作为自己安身立命的根基。从终极意义上看，古人相信人来自于“天”，故《诗经》有“天生丞民”之说，天或天地是人的生命的大本亦即终极根源，这是儒家的一个重要信念。张载秉承这一信念，故《西铭》开篇就提出乾父坤母的观念。张载还依据孟子“知心”“存心”、“知性”、“知天”、“事天”的思想，其《西铭》的仁孝观首先强调的是对天地大父母的孝。张载认为，“成就己身”而对己有“恩”的，不仅有生身“父母”，而且还有“天地”(《礼记说》辑本)。故他主张，“天则是万物之祖，故祭天。”(同上)古代完整的祭祀礼仪，并非仅讲丧祭之礼，而是既有追祀亡父母之“尝”，也有祭天之“稀”。
第6篇：儒家伦理范文
关键词：伦理观； 仁； 礼； 儒家
中图分类号： G412 文献标识码：A文章编号：1672－9749（2011）01－0053－03
在中国古代汉语中，“伦”主要有三种代表性的解释，一是长幼尊卑的秩序，二是秩序、次序，三是具有相同属性的归集。“理”主要有四层代表性解释，一是物质之“理”，二是人文之“理”，三是科学之“理”，四是使某物有序或合理之“理”。“将‘伦’和‘理’结合在一起，成为‘伦理’一词，其含义是：人们在处理人与人之间的相互关系时所应遵循的道理和准则。”［1］王海明指出，“所谓伦理，就其在中国的词源涵义来看，便是人际关系事实如何的规律及其应该如何的规范。”［2］
无论是“道理和准则”还是“规律”和“规范”，强调的都是“人与人之间的关系”，即“人际关系”，通俗一点说，就是人如何与人沟通、交流、打交道，以实现人们之间共同生存的目的。“一个人的尊严、自主和独立不需要奠立在个人主义之上”，而是“通过他人来界定我们的个性和自我”，这“不仅不会破坏我们的个性，反而有助于我们获得不证自明的真理：人在交往和共同参与的活动中，才能开发出他们的最高的潜能。”［3］在个人与他人的交往之中，儒家强调以“仁”为内核，约束个人的行为动机，提高自身的内在品性；以“礼”为方，作为判断行为合法性的标准；并且，个人在与他人打交道的同时，要以“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”为原则。
一、“仁”是儒家伦理学说中的核心观念，在《论语》中虽然没有对“仁”的直接解释，但对“仁”作如何把握，则从不同的角度进行了阐释
首先，是从“孝弟”的角度对“仁”的阐释，《论语・学而篇》中，“有子曰：‘君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”所谓“孝弟”，就是孝敬父母、尊重兄长。朱熹的解释是：“言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。”程颐的解释是：“仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与。”［4］由此得出，君子行事要以孝敬父母、尊重兄长为基本出发点，立足于此，“仁道”就自然而然的生发出来，此即为“仁之本”。
如何做才是“孝”呢？“子曰：‘父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。’”（《论语・学而篇》）“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”（《论语・为政篇》）可见，对父母的孝敬，不仅要观其志、行，而且要以礼相侍，但是仅仅做到这些还不够，还要观其心。“子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”（《论语・为政篇》）这是说，孝敬父母，要心怀敬爱之心，“当种种德行之间发生冲突的时候，孝先于一切，”［5］不是只做表面文章，而是由心而生的爱，自内而外的“无违”，才真正达到“孝”。做到“孝”，也就把握了“仁之本”。
其次，从“爱人”的角度看。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语・颜渊篇》）朱熹释：“爱人，仁之施。”可见，“仁”即“爱人”，“爱人”就是“仁”本身的一种体现，“爱人”之“爱”绝不仅仅是固着于对某个人或某种关系的“爱”，而是对人的广泛的、普遍的“博爱”，对父母的爱体现为孝顺，对兄弟的爱体现为敬重，对朋友的爱体现为信义，臣民对君主的爱体现为忠诚，君主对臣民的爱表现为“宽、信、敏、公”。整个社会人与人之间呈现出互相关爱场景，即是“仁”本身的显现。
再次，从性情的角度看。“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁。’”（《论语・学而篇》）朱熹注：“好其言，善其色，致饰于外，务以悦人，则人欲肆而本心之德亡矣。”［6］花言巧语、能说善变的人，总是用“小聪明”将自己打扮起来，以取得众人对他的另眼相待，如此，其为人之“德”已被肆虐的欲望掩盖，“仁”是不会在他身上体现太多的。“子曰：‘刚、毅、木、讷近仁。’”（《论语・子路篇》）“刚、毅、木、讷”四种品德，是人本真、质朴的真性情之流露，有这四种品性，就是接近仁德。
孔子通过对“直”的阐释，凸显出对人的真性情重视，而强调“直”，亦是呈现“仁”。“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。’”（《论语・雍也篇》）正直、直率、坦诚是人的本性，人的生存正是这种真性情的展开，虚伪、不正直的人，他们的生存不过是“幸而免”，不是光明正大的生存。“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。――直在其中矣。’”（《论语・子路》）举证其父偷羊，抵制偷盗行为，儿子做到了“大公无私”，是其真实情感的表达，但从“父为子隐，子为父隐”的人之真性情看，此“直”非“真直”，而为“罔直”，“罔”即是“鲜矣仁”、非“近仁”，而人本真质朴之“直”方可谓“近仁”。
《论语》中，从孝弟、爱人、直、恭、宽、信、敏、惠、学、思等多个方面对“仁”的理解，实质上回答的就是人之何以为人的问题，正如冯友兰所言：“《论语》中言仁处甚多，总而言之，仁者，即人之性情之真的及合礼的流露，而即本同情心以推己及人者也。”［7］因此，概括起来说，对“仁”的解释所揭示的就是“为人之道”，即“仁者，人也”。（《中庸》）
二、“礼”是衡量行为合法性的标准，“是法则上的行为厘定，可说是仁之用，是在人的分际中谋取和谐，在和谐中掌握分际”［8］
“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《论语・颜渊篇》）孔子通过“克己复礼”回答了颜渊何谓“仁”的问题，这其中包含了三个方面，即“克己”、“复礼”和“为仁”，“克己”是克服个人自身的私欲，“复礼”是使自己的言行合乎礼，“当孔子宣称仁是复礼时，他是要求每个道德主体按照社会价值行动，并因此为他或她所在的社会与传统所接受与敬重。”［9］如果做到了“克己复礼”即是“为仁”，“为仁”就是践行仁德，就是“为人”。
“克己复礼”的行动纲领是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，不合“礼”的事情，不要看，不要听，不要说，也不要做，这就是“克己复礼”的具体操作要求。“为仁由己，而由人乎哉？”表明“为仁”在于自己而不在于别人，从这一点来说，“克己复礼”就是要求自己做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，以“礼”为标准来时时监督自己的行为，这是对个人自身内在行为动机来说。但孔子也强调“礼”对人外在行为的评判，即对于他人的“视、听、言、动”也要以“礼”作为评判标准，例如“孔子谓季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”（《论语・八佾篇》）这就是用“礼”作为标准来评判他人行为是否合法的表现。“礼”既可以判断人的内在动机是否合法，亦可以评判人的外在行为是否合法，是衡量人的行为的“人性”的标准。
孔子所言“复礼”之“礼”是指“周礼”，他说：“周兼于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语・八佾篇》）在他的思想深处，周朝之德实已达到很高的程度，他所生活的时代如果能够按“周礼”行事，则“天下归仁焉”。但是他对周礼的恢复也不是完全的照搬，他强调要继承好的一面而剔除不合时宜的礼。例如，“子曰：‘麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。’”（《论语・子罕篇》）虽然改换“冕”的面料是“非礼”，但从节俭的角度，他同意众人改换面料的做法，然而，对于臣子在台阶上参拜君主的“非礼”行为，他认为这有违仁道，他不同意。
三、与他人交往应坚持“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的原则，秉承“忠恕之道”
《论语・雍也篇》中，子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”“意思就是说，我自己不愿意别人这样对待我，我也不要这样对待别人。我自己有个什么欲求，总要想着别人也有这样的欲求，在满足自己的欲求的时候，总要想着使别人也能满足这样的欲求。”［10］这期间贯穿的是，由“己”出发至“人”、“推己及人”的逻辑。然而，对于“仁者”来说，他所要“立”的是“仁人”，所要达到的是“通达”的境界，他认为这不仅是自己的欲求，同时也是他人的欲求，“仁者”从自己的欲求出发去引导他人共同去追求“仁人”、“通达”境界，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。通俗角度讲，树立正确人生观、世界观的个人，应该从自身所追求的人生目标、道德境界出发，去引导他人树立正确的人生目标、追求高尚的道德，以实现个人与他者的共在。
“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《论语・卫灵公篇》）自己不喜欢或不愿做的事，不要强加给别人，这就是终身可以奉行的格言。“己所不欲，勿施于人”的“欲”，与“己欲立而立人，己欲达而达人”的“欲”不同，前者是指人的私欲，后者的前提是“仁者”，因此是指对“仁道”的欲求。一旦将前者的含义运用于后者，将出现“己所欲，施于人”的情况，将后者运用于前者，将出现“己所不欲，施于人”的状况。前一种状况下，个人从自身的私欲出发，将个人利益无限放大，他者成为个人实现私欲的工具和手段；后一种状况中，个人将自身不喜或不愿做的事情，强加在他者身上，确立个人利益至上的“合法性”假象，然后，将这种逻辑灌输给他者，使人们确信个人利益至上是人际关系的基点，如此，人与人之间关系呈现出“对立”的局面。因此，要形成和谐顺畅的人际关系，个人应坚持“己所不欲，勿施于人”的原则，即“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”。这实质上坚持的就是“忠恕之道”。“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’……曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《论语・里仁篇》）所谓“忠恕之道”，即“克己显真”。一般来说，人总是从自身的私利出发去同别人打交道，往往为实现自身的利益而牺牲他者的利益，从而打破了人与人之间的交往平衡，使人际关系非人化。“克己”，所要克服的就是这种私心，克服自己内心的私欲，保持人际关系的人性。而“显真”所强调在人际关系中，个人与他者之间的交往，完全出自人自身的真性情，即确实认识到个人存在的前提是他者的存在，他者是作为个人存在本身的一部分，而不是与个人存在相对立的，由此真实情感出发，个人与他者之间是融会贯通的。
参考文献
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［7］［10］冯友兰.中国哲学史（上册）［M］.上海：华东师范大学出版社，2000:60，168.
第7篇：儒家伦理范文
关键词：
儒家；责任伦理；天人观
中图分类号：
F2
文献标识码：A
文章编号：16723198（2013）21004402
责任伦理“是指人们在担任某一社会角色并履行其角色义务时应承担的责任，是一种主观的行为道德准则。”儒家责任伦理倡导“尽己之责”的伦理精神，提倡恪尽职守的“天职”意识，强调人的“道义担当”赋予人类责任意识和伦理关怀。在历史上逐渐形成了以朴素的血缘亲情关系为基础，以家族孝悌为核心，外推至君臣、社会、国家天下的一整套伦理规范，历史上对维护封建统治、规范人的道德行为以及构建传统道德价值体系发挥过很重要的作用。在构建和谐社会的进程中，责任伦理建设仍然具有重要的现实意义和实践价值。
1儒家责任伦理形成的理论基础
儒家的责任伦理建立的理论基础是先秦儒家倡导的“天人合一”的思想和先秦以后在此基础上逐步形成的儒家伦理关系的价值体系。
第一，“天人观”是儒家责任伦理的逻辑起点。天人之分起源于人类的原始宗教，商周之际，先秦儒家把“天”天就从自然中分离出来，把它改造成为一种“形之上”的“超验”存在，成为宇宙中万物生命的源泉，人类的道德的根基和生命的最终归宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”在周人看来，人性来源于天性，天性和人性是相通的。春秋战国时期，儒家“天道”逐渐向“人道”过渡。
儒家创始人孔子从探求“天道”中赋予了更多的人格力量。孔子一方面宣扬君子要畏天命，另一方面又要求弟子避神道而注重人道。实际上是借助对天命的窥探推演出的“人道”道德规范，从而把天道与人性联系起来。战国时期的孟子最早把天人关系升华至世界观、本体论，从而把天道与人性相统一。他说：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”认为天有善恶之心，人性天赋，善端与生俱有，因而性、天相通，人只要发挥其心思之学，就能做到知性、事天。由此可见，在先秦儒家伦理文化中，天是人的道义原型，“天道”运行规律是人类社会伦理规范和个体内道德超越性的基本逻辑前提和价值来源，原始的“天人合一”思想就被上升为人们的道德境界。这样，儒家就借助原始的“天人合一”自然观寻求到了个体人格修养与社会道德规范的统一的途径，从天道自然中衍生出人伦道德规范，从而成为儒家责任伦理的逻辑起点。
第二，伦理观是儒家责任伦理的理论基础。儒家的伦理道德观是以天人相通为立论前提而展开的，儒家一方面肯定天（命）是至高无上的价值理想，强调人要遵从天命以维护天命的权威，承认天道运演的规律，但另一方面对天道却存而不论。由此可见，儒家的天人关系是人合天，是人的德行要符合天性。为此，孔子在继承周人“天命”与“人德”相配合的基础上，以“仁爱”为核心，从理论上系统的制定和完善了一整套伦理道德制度，希望建立一个人际关系道德化，群体关系伦理化，礼乐有序，天下有道的理想社会。所以他不遗余力精心构筑了一整套以血缘关系为基础，以家族孝道伦理为核心，逐渐向外延伸推至君臣、社会、国家、天下的伦理规则，成为每个社会成员必须自觉遵守的社会道德规范。
同样，儒家家庭责任伦理的设计也是从确立家庭成员各自的责任伦理开始的，《礼记.礼运》中提出“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇贞、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义”即十种家庭责任伦理，但这些伦理责任的实现，则要通过礼加于节制，才能使人自觉遵守。按照儒家设想，家庭伦理的外推则是社会伦理，只要社会上的每个人都做到遵从礼的规范，践行伦理准则，履行道德义务，修炼自身的人格，从而达到“至善”的境界，真正修得君子圣贤的完美人格，社会也就会和谐有序。受这一思想的影响，中国历代士人君子以此为准绳，按照“修身、齐家、治国、平天下”的修身公式，形成了一种亲自践行仁义，严于自律并具有济世安民的内在品质，成为儒家责任伦理的理论基础。
2儒家责任伦理的主要内容
第一，“仁民爱物”的人类行为责任。“仁”是儒家伦理思想的核心，是一种与义、礼、智、信等相对应的具体的道德规范。仁者，爱人”是孔子对仁爱精神进行最直接表述，凡是人都有“仁”性，能对别人的痛苦和欢乐产生共鸣，都有一种博大的同情心。这种仁爱精神孟子把它进一步发挥为“亲亲而仁民，仁民而爱物”，从而形成“仁民爱物”的人类行为责任。儒家之爱，先由家庭开始，由家庭之爱推及到社会之爱、天下之爱，在上升为对自然万物之爱。因此儒家的责任伦理是一种基于人的原始血缘亲情关系而建立起来的朴素、真实、可信的仁爱思想。这种仁爱思想经过历代儒家学者‘推己及人’的感性体验和‘天人合一’的理性论证的辩证统一基础上，成为一种基于亲情而又高于亲情，既蕴含着人与人之间的仁爱责任由包含有人对自然万物的仁爱责任的伟大人类行为之爱。
第二，“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫和妻顺”的家庭责任。儒家最重视家庭，认为“天下之本在国，国之本在家”。并且提出了著名的“齐家，治国，平天下”的主张。在他们看来，家庭伦理状况的好坏不但决定着家庭的兴旺与衰败，而且还关系着国家的前途和命运。由此儒家提出了一系列系统完整的家庭伦理道德规范，如“父慈子孝”、“兄友弟恭”、“夫妻和顺”等。孔子对“仁”的阐述就是对周代礼制中家庭伦理改造的一个体现，他把个人与生俱来所具有的爱人之心确立为“仁”和“礼”的依据，把周代礼制中的“尊尊”和“亲亲”的血亲宗法伦理与普通民众家庭中的朴素情感相结合，形成了一整套家庭伦理规范。又将家庭中父母与子女的舐犊之情加以升华，培养父母、子女间的真挚情感。在一个家庭中，每个成员首先要考虑的是自自己的责任和义务如父慈、子孝、兄友、弟恭等等，从这一观念出发，友可以引申出对君臣、夫妻、长幼、朋友等关系的处理原则，而这些原则都是以责任和义务为核心。唯有这样每个家庭就能形成“长幼有序”、“夫义妇贞”、“兄友弟恭”的亲情关系，社会也会和谐有序。儒家改造的这套伦理道德规范其实就是每个家庭以及家庭成员各自责任的综合体现。
第三，“内圣外王”的政治责任。“内圣外王”是传统儒家为每个知识分子设计的让其一生追寻的社会政治理想。人格的完善，是儒家基本的价值追求，即“内圣”，“外王”则是儒家治国平天下的事功，在儒家看来外王是政治实践活动，是每个知识分子的社会责任和政治责任，为承担这一责任就必须完善自己的人格。这样培养了中国士人“死守善道”的牺牲精神，成为知识分子社会政治责任意识的核心价值理念。“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”，通过道德的自觉达到理想人格的建构，从而强化的个人的社会责任和义务。每个人一生的理想追求和人生价值目标，就是“立德、立功、立言”，他们认为“学就可以“优则仕”，如此来实现道义责任。儒士行使这种道义责任的起点是自我，终点则是达到政治、伦理融为一体，以达致“济世安民”的人生高远境界。
第四，“心忧天下”的社会责任。“忧患”一词的最早见于《周易·系辞下传》：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”。近代学者徐复观解释为“把一切问题的责任交给神，此时不会发生忧患意识；只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识”。这种忧患意识主要体现在两个方面，一是对个人道德修养和道德实践的忧虑，一是心忧天下，对社会安定和谐，天下礼治的忧虑。春秋时期，礼崩乐坏，儒家的创始人孔子表现了他对当时政治的担忧。战国时期，孟子有云：“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也，我，亦人也，舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣”便是儒家心忧天下最集中的体现，在这里，孟子既忧虑自己没有舜那样的道德和人格榜样被后世流传，又忧虑自己不能够担负起自己应负的责任。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”这样的忧国忧民的感慨，以及“天下兴亡，匹夫有责”的道德责任思想都最真实的显露出中国历代儒家士人君子的忧患意识。正是这种忧患意识，被后世无数思想家、志士仁人继承与弘扬，成为文人士大夫积极践行社会责任的原动力，也成为整个中华民族磨砺意志、自强不息、奋发进取的精神动力。
3儒家责任伦理的当代价值
第一，培养仁爱精神，强化道德修养。儒家伦理的核心内容是讲求“仁”，其基本含义是“仁者爱人”，这是孔子规定的，孟子又谓之恻隐之心。“仁”是全德之称，是人生很高的境界。强调个人对他人、对社会履行相应的道德义务和责任，主张奉献。孔子说，“能行五者于天下，为仁矣。”“恭、宽、信、敏、惠。恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”这些都是孔子对“仁”的阐释，反映儒家思想创立者主张人要具有广博爱心的强烈愿望。
除此之外，儒家还把“义”、“礼”、“智”、“信”等道德品质作为个人品质修养的重要内容，这些品质对于今天的我们来说，都是非常宝贵的精神财富。今天，随着市场经济的过度膨胀，功利主义逐渐抬头，利益至上逐渐成为社会的主导，人们少了一些修己与内省的人格修炼，产生了更多的欲求，使得个人私欲膨胀，道德沦丧，人格异化。因此，加强道德修养，完善道德品质，正确看待物质利益，培养自己的高尚人格，是当代社会发展对现代人的必然要求。而儒家的责任伦理提出的重视人的身心修养，通过道德自律来化除私欲，实现理想的人格追求，从而达到身正心和。儒家的这些责任伦理思想与和谐社会对人的素质要求基本一致，这对于当代和谐社会的构建具有十分重要的价值。
第二，调解家庭关系，担负家庭责任。中国传统社会是以家庭为中心的，家庭是基本的社会细胞，也是社会最基本政治单元，家庭稳定是社会稳定基础，家庭伦理道德状况的好坏，直接决定着整个社会的风气，进而影响社会的安定和进步。在现代社会，由于社会变迁和家庭结构的变化，传统的家族制度中的伦理原则被个人主义价值观所代替，家庭成员强调的是自己的个人利益。家庭责任的淡化，社会责任的缺失成为社会的普遍现象。亲情越来越淡薄，兄弟、夫妻反目成仇时有发生，自私狭隘、虐待父母以及实用主义孝亲观等社会丑恶现象的出现，动摇着我国尊老爱老的传统美德，破坏家庭的亲情和归属感，进而影响着社会的和谐与发展。而儒家建立在充满亲情的基础之上的家庭伦理，为我们唤起家庭之中人们之间的亲情提供了很好的借鉴。比如，为塑造良好家风，《左传》提出了“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”作为调节家庭关系的五种常见的道德行为规范，在家庭生活中具体转化为“温、良、恭、俭、让”的个人品德，而要实现这一美德需要每个家庭成员自身以身作则，宽厚待人，还要推己及人，这样儒家的“忠恕之道”、“以和为贵”的家庭责任伦理，成为缓和家庭生活矛盾，营造和谐家庭氛围的粘合剂。通过个体严以律己、宽以待人这样的良好品行，来维护和促进家庭关系的和睦，从而化解个人与父母之间、个人与子女之以及夫妻之间的矛盾，自然有助于各种矛盾的解决。儒家倡导的这些家庭伦理观念，在当代社会文化发展的背景下，应该成为我们积极回应变动着的社会环境给现代家庭发展带来的机遇和挑战的重要资源。
第三，塑造理想人格，促进社会和谐稳定。“内圣外王”强调通过主体内在的道德修养，来完善自我，重塑人们的道德人格和人生价值。“内圣”的理想人格，要求人们接受道德伦理的考验和磨难，无论是日常生活琐事，还是到了生死抉择的关头，都要坚定地践行德行，就像《已灵幺》里说的“无求生以害仁，有杀身以成仁”。“外王”推及到今天的时代则是家庭美德、职业道德、社会公德的源泉。“内圣外王”的道德修养有利于社会道德的规范化，能够促进个人的道德人格和职业素质的培养，维护社会安定，打击一些不良现象的滋长。
“内圣外王”把“修身”、“齐家”作为“治国”、“平天下”的起点，有利于构造幸福安定的和谐社会。“修身”的最终目的是“齐家”、“治国”、“平天下”。“修身”的道德主体是作为个体的人，所以其对个体的人具有绝对的价值。在马克思关于个人自由全面发展的论述中提到，人的本质是不断实现和超越自我的发展过程，所以社会的发展本质上应是人对人本质的不断追求、创造。因此实现人的本质应该是和谐社会的深层意蕴。个体道德的自我完善，是人本身全面发展的起点，而人本身的全面发展，也才是和谐社会的最终目的。“修身”是完善人的“德性”，成为人际关系和谐的前提条件，构成了社会和谐的重要因素。而家庭与家庭之间的矛盾纷争问题，不仅关系到家庭的幸福和睦，而且关系到社会的和谐稳定。也就是说只有家庭关系和睦，才会有社会关系的和谐。同样在当今社会这样一个生活节奏紧张多
变，人际关系复杂尖锐，社会矛盾突出的时代，家庭作为一个“避风港”、“安乐窝”的价值尤为突出。只有提高人的道德修养和道德品质，经营好各自的家庭，才能更好地去“治国”、“平天下”。
第四，树立忧患意识，增强民族责任感。信念是一切责任的源泉，没有信仰的指引责任也无从谈起。儒家的责任伦理是建立在他们坚定的信念的基础上，儒家一直坚守的道德信仰，对于一个当代政治家而言，最可借鉴的有两点：一是心怀天下的忧患意识；二则是天下为公的道德情怀。忧患意识，体现的是对国家安定富强、人民幸福安康的关切，对社会上每一个个体生命的关怀，对整个人类命运的关注，以及对未来社会发展变化的关切。而天下为公的道德情怀，体现的则是一种“以天下为己任”的责任伦理，它要求一切从我做起，从身边的事情做起，“克己奉公”、“公而忘私”、“大公无私”，近代梁启超把它概括为“天下兴亡，匹夫有责”。历史上，儒家把这一崇高的道德信仰和道德理想转化为个人的责任要求，不仅激励着后代无数志士仁人为国家民族的盛衰兴亡大业而奋斗不息，而且要求关心他人、扶危济困，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，追求平等、公正，视公共利益高于一切，即在义利相矛盾、相冲突的情况下，以“义”为重，“先义后利”、“杀身成仁”、“舍生取义”。儒家的天下为公的道德情怀，在中国传统社会中成为推动儒家先哲圣哲为实现自身政治理想而奋斗的精神动力。今天、这一思想虽然与现代民主制度中作为政治法理规定的人民原则有着本质的区别，但作为政治家的道德情怀，它对现代民主制度的运作仍能起到一定的辅助和支持作用。
参考文献
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第8篇：儒家伦理范文
论文关键词:儒家;生态伦理;天人合一;仁民爱物;取物有节
为实现人类生活的永久幸福而注重生态的平衡与保护,是当今世界的绿色主题。其实,早在两千多年前,中国儒家思想已关注到了此问题。与历史发展相伴随,儒家生态保护思想逐步实现了逻辑的演进链:即从“天人合一”生态伦理思想核心的确立,到“仁民爱物”生态保护观的实施,再到“取物有节”生态发展观长效机制的保障。
一“天人合一”的生态道德观
“天人合一”是儒家生态伦理思想的核心。“天”即自然,“人”即人类。“天人合一”通过赋予天以伦理道德的属性,达到自然与人的和谐的统一。“大哉!尧之为君也。巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。”(论语>))这里孔子肯定了天和尧的同样伟大,并认为只有尧才能仿效天,因为尧是人类的最杰出的代表。蕴涵着人与天可以相通,即人与自然可以统一,这就是天人合一的思想。孔子还通过对自我一生发展历程的自叙,进一步显示了这一思想。他说:“五十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不愈矩。”
(论语)孔子对他七十年的坎坷人生道路作了总结,其中所包含的“天”或“天命”便是贯穿其一生思想和实践中的灵魂和宗旨。统观全局,“天命”一词在这里虽一偶见,但“知天命”却是孔子一生的追求。正如路德斌指出的“志于学”,‘而立’与‘不惑’,不过是“知天命”的准备阶段,而‘耳顺’和‘纵心所欲,不愈矩’的境界也不外是‘知天命’之延伸。孔子年五十时,对天命还只是“知”,人与天命还被分为两部分,但在知天命之后,自然便是一个如何与之融合,以求达到最高境界的问题。很明显,对于“天命”由“知”至“耳顺”,“纵心所欲,不愈矩”,以至整个身心与“天命”合而为一,这是一个渐进过程。所以当孔子七十时,其境界便升华,进入终极状态。随心所欲而不逾越“天命”(自然规律)之规矩,举手投足,无非天命流行;身心与天命契合无问,融合为一,无内外之分,无天人之别。这无疑是一种“天人合一”的境界。
孟子进一步发展了孔子“天人合一”的思想,提出“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣”。“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”((
易传·系辞云:“易之为书也,广大悉备,有天道焉,有地道焉兼三材而两之,故六,六者,非它也,三材之道也。”很显然,天道,地道是对人而言的。人道指的是社会法则,特别是伦理原则。可见,易传是把自然与人类社会视为一个真实的有机联系的整体的。
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宋代程颢说:“须是合内外之道,一天人,齐天下,”“以天地万物为一体。”还说:“道一也,岂人道自是人道,天道自是天道?”(程氏遗书》)强调“天”与“人”的同一,即“天地人只是一道也”。
明清之际的王夫之强调说:“圣人尽人之道而合天道,合天德者健以存生之理;尽人道者,动以顺生之几”((《周易外传)))讲的天的根本性质足“健”,人的生活特点是“动”,人的“动”与天的“健”是一致的。
以上论述不难看出以孔子为代表的儒家不是把天、地、人孤立起来考虑,而是把它作为一个大系统把握的,强调天人的和谐,即人与自然的协调与和谐。
在新的历史时期,党和政府以对子孙后代极其负责的态度将生态平衡、环境保护已提到了议事日程,正如总书记在关于构建社会主义和谐社会的重要讲话中所阐明的那样:“人与自然的关系和谐,往往会影响人与人的关系,人与社会的关系,如果生态环境受到严重破坏,人们的生产生活环境恶化,如果资源能源供应高度紧张,经济发展与资源矛盾尖锐,人与人的和谐,人与社会的和谐是难以实现的。这一论断的根据之一,就是儒家的“天人合一”理念。
二“仁民爱物”的生态保护观
孔子以“仁民爱物”的命题作为生态保护的根据。“天何言哉?四时行焉,百物生焉。”(论语)孔子心日中的天是有生命的,认为万物随着四季的轮回,在生成,生长,生生不息。“逝者如斯夫,不舍昼夜”(论语》),“知者乐水,仁者乐山”(论语)。自然万物既可以渗透人的感情,又可以寄托人的生命与人相互沟通,相互依赖。仁,知之人爱人,也爱物;爱社会,也爱自然。“翼不称其力,称其德也。”(论语)动物不论其力量的大小,都有情感,语言和意识,也能够成为人类的朋友和助手,值得我们去关爱,理解和尊重。“岁寒,然后知松柏之后凋也。”(论语》)植物也有自己的性格品质,可以让人亲近,也可以与人相通,可见,人类与自然山水,动物,植物之间存在着一种追求和谐。统一共生的生态关系。“仁,知之人,总是集科学,审美,道德与生态于一身的,不仅追求智慧,欢乐和爱人,而且也非常理解自然万物”。”
孟子以“万物皆备于我”的命题,佐证了孔子的“仁民爱物”思想。孟子说:“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉。”(孟子·尽心上)从生态学的视野来看,“万物皆备于我”这句话有它的内涵。首先,所有的物始终都在生存着,都不断涌现出自己,所有的物都是同源,同生的,在未发状态之中,物我一体,天地人并无差异,不分彼此他已。其次,物的现象存在整体中包含着个体,个体中又能够反映出整体的性质,特点和功能。后来的张载解说:“万物皆备于我’,言万物皆有素于我。”正蒙·正当万物与我都共同具有一种内在化的“素”,由一“素”而可以通达于万物。人性即物性,我的特征就是物的特征。我的存在总可以在物的存在中找到印证。第三,一切经验事物都是可通达的,不存在不可把握的客观对象。至于如何通达,把握于物,孟子主张,主体自我向内关照。世界事物并不在我心之外,我身之外,而始终在我的关照之内。“万物皆备于我”,所以人类才可以推己及物。
孟子还以“人皆有不忍人之心”这一充满着人性论与生态学又重含义的命题,并以煽情方式引导人们爱物。天地以万物为心,于是,一物即万物,一心即万心,物我相通,天人交感。不仅人有心,物也有心,人与物的心都由天所赋予。透过道德论,人性论的一番言论,孟子要求世人对人对物都应该持有一份“不忍之心”。仁政之德不仅在与施恩于黎民百姓,使他们安居乐业,和谐自得,而且还应该拥有更为博大宽广的泛爱万物的胸怀,“恩,足以及禽兽”(孟子·梁惠王上),使万物在我们共同的世界里和悦共生,协调相处。不但壮丽秀美的山河大地,赏心悦目的花鸟虫鱼可以引发和牵动我们的爱意,而且平凡得不起眼的一粥一饭,一个粉笔头,一枚螺丝钉也值得我们关怀与呵护。所以,儒家的圣人对每一个存在物都能够付出性情,敬重有加。
孟子所理解的仁民爱物,不是机械的,而是有差等的,体现了朴素的辩证法思想。他说:“君子之与物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲之而仁民,仁民而爱物
。”(孟子·尽心上)尽管在未发之中人与物一样,同为天地之生物,但在现象世界里人与物之间仍存在着不可忽略的差别,并且唯有差别才使人成为真正的人。“仪从道德学上看,孟子之人所强调的只是一种由近及远,爱有差等的施恩行善,仅针对人。但在强调道德仁爱的前提下,孟子也获得了一种搏爱与物的视野,为先秦时代生态观念的形成与发展开辟了更为广阔的空间”。
在新的历史时期,党和政府在保持生态平衡,加强环境保护理念的指导下,在学习国外先进治理经验的同时,继承国内优良传统和思想,采取了一系列环境保护和治理措施。如对工业废水、废气、废渣的治理;对破坏动植物资源的处罚,对珍惜野生动植物,尤其是濒临灭绝动物的拯救、保护等方面均做了极大的努力。
三“取物有节”的生态发展观
人类社会是在同生态环境进行物质,能量,信息的交换中存在和发展的,人类要开发自然,向自然界索取,但这种索取要适时有节,不能过度,不能肆意掠夺资源。儒家的生态伦理思想就是这种适时节用思想。所谓适时,就是按照自然规律和动植物的生长特点,去利用自然资源,所谓节用,就是指开发和利用自然的过程中要讲究适可和适度。不能毁灭地采伐林木和捕杀动物。必须维持物种的繁荣和生态的平衡。儒家为全面实现“仁民爱物”的长效机制,在制度和道德建设上均有论述。
首先,法律和制度有严格的规定。逸周书记载一道夏代的禁令:“山林非时不升斤斧,以成草木之长”;“川泽非时不入网罟,以成鱼鳖之长”。这些政令措施反映了周代就非常重视生态环境,遵适时与节用的原则。天官之兽人执掌有关田猎的法规政令。其规定为“冬献狼,夏献麋,春秋献兽物,时田则守罟”。地官之山虞“掌山林之政令,物为之厉而为之守禁,仲冬斩阳木,仲夏斩阴木。凡服稆,斩季材,以时入之”。这里规定了山林的地界。伐木的时令,类别以及时限等等。
其次,孔子也将爱物作为自身的道德行为规范。孔子说的“钓而不纲,戈不射宿”是说孔子钓鱼,不用系满钓钩的大绳来捕鱼;用带丝绳的箭来射鸟,不射归巢的鸟。这说明孔子具有取物有节,处事有度的自律观念。孟子,苟子对这一思想作了进一步的发展。孟子说:“数罟不入夸池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,林木不可胜用也。”(孟子·梁惠王上)苟子说得更具体,他说:“草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也”;“污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也”;“斩伐养长不失其时,故山林不童而百姓有余材也”(苟子·王制)。这就是说,密网不入污池,川泽,砍伐山林以时,促其林木,鱼鳖繁荣,林木就用不完,鱼鳖就吃不完。这就蕴涵了这样一个重要思想:人类的生产活动,要有益于生态环境的保护和发展,只有如此,自然界生物系统对人类的支持能力、供应能力才能不断扩大。
第9篇：儒家伦理范文
一、引言：社会失范挑战秩序
转型是今日最大的中国语境。秩序与进步，作为孔德创立社会学以来的两大研究主题，在中国的转型语境中显得更为复杂。接二连三的社会事件，造成N重“门”的多米诺骨牌效应，令人大跌眼镜，难以找见社会秩序的清晰轮廓，乱象横生，社会失范日益严重。2010年，全国法院结案的779641件刑事一审案件中，位列前四位的依次为侵犯财产罪294233件（占37.74%），侵犯公民人身权利、民利罪184729件（占23.69%），妨害社会管理秩序罪152873件（占19.61%），危害公共安全罪89028件（占11.42%）。[1]这组数据反映出财产、人权、民主、社会管理、公共安全等方面在社会转型时期失范尤其严重。如果说犯罪是严格意义上的失范，那么社会生活中还有许许多多未能进入司法程序但早已流传民间的事件，就不禁让人产生普遍性失范的印象。社会失范对社会的良性运行构成了严峻的挑战。
与社会失范相对的，是社会秩序。生活中的排队场景给我们提供了一种对秩序的直观印象。在古汉语中，“秩序”一词具有伦理意涵，古人讲求的是人际关系和伦理意义上的“秩序”。《诗经・小雅》云：“宾之初筵，左右秩秩”，“是日既醉，不知其秩”。东汉郑玄谓：“序，第次其先后大小。”[2]筵席的上座，车马之左右，不仅仅是一种位置排列，更重要的是尊卑之别。
近代以来，“秩序”的伦理意涵大为淡化，主要被用作一个与社会行动、制度规范相关联的范畴，研究中常使用“社会秩序”的概念。社会秩序是指社会成员遵循共同的规范而形成的有序状态，用以考察社会互动的规范性、社会关系的平衡性。社会秩序与社会管理密切相关，维持良好的社会秩序是社会管理的基本目标。我们都希望能在平稳安定的氛围中实现社会进步，要稳定，就要创新社会管理，实现良好的社会秩序。
社会秩序的基础是社会规范，“没有规矩不成方圆”，很难设想一种没有规范可循却能成立的秩序。社会规范又从何确立呢？我们认为，社会规范是文化、价值观念的反映。早在上个世纪三十年代，我国的犯罪社会学家严景耀先生在研究犯罪与社会变迁的关系时，就指出文化在犯罪研究中的重要性。文化具有渗透性，其表现与影响都是全方位的。本文试图在文化价值层面对社会秩序做一些研究，“价值―规范―秩序”是我们的基本分析框架，我们将对儒家伦理与传统社会秩序的关系、现代化与传统秩序的解构、文化理念的现代化与现代秩序的型构等问题进行探讨。
二、儒家伦理与传统社会秩序
（一）儒家伦理的演变
关于儒家伦理，我们大多可能只有一个“三纲五常”的总体印象。从历史来看，儒家伦理并非一成不变，它有一个演变过程，可以分几个层次来理解。五伦（即“五常伦理”）是指“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[1]这五种基本的社会关系，其中也包含了使这些关系合理化的规范，此为儒家伦理的第一层，属于先秦儒家的学说。[2]汉初董仲舒提出三纲的伦理，此为儒家伦理的第二层。三纲为专制皇权提供伦理基础，与专制的政治体制相适应。尽管三纲承继了五伦的三种基本关系即君臣、父子、夫妇，但转变了这些关系的合理化根据，使五伦学说中双方对等的义务变为片面服从的义务，这样相对伦理成了绝对伦理。五伦以家庭伦理为主，三纲则以君臣一伦为优先，并使片面服从的政治伦理延伸到家庭伦理之中。儒家伦理的政治化，丧失了五伦的合理化精神。但也使它有机会成为官方意识形态，从而开始具有权威性与束缚性。三纲法制化是第三层。法律具有强制性，三纲通过法制化，就具备了法律效力，真正成为传统伦理的内核。第四层就是三纲伦理社会化，使其成为社会的风俗习惯，对社会生活的方方面面发挥影响。[3]上述四个层次，清晰刻画了儒家伦理的演变历程。
从三纲观念的出现到保障三纲礼教的《唐律义疏》的颁布，前后经历了八百多年，而三纲伦理的社会化更是晚至宋代才逐步实现。宋代以后三纲伦理不仅形塑了国人的基本性格，也造成了伦理取向的思维方式。尽管朱熹等少数儒者仍致力阐扬先秦儒家的五伦，但现实中还是以三纲为依归。对一般士人而言，三纲与五伦之间的基本精神差异，更是混同莫辨。[4]与两千余年专制统治一体同构的正是三纲伦理，五伦并未以完整的面貌产生影响。
（二）儒家伦理的肇创：回应春秋战国的社会失范
儒家伦理的提出首先是对春秋战国时期社会失范的回应。春秋战国时期的中国社会战乱频仍，完全陷入失范状态。无论从当时战乱的规模、频率还是程度看，在人类历史上恐怕都找不到可以与之相提并论的乱世了。春秋战国时期的社会动乱可以概括为四个特征：一是春秋战国的乱是广泛的乱，既有国与国之间的战乱也有内乱；二是春秋战国以前是一个秩序井然的封建社会，时间上前后一治一乱的强烈对比更容易引起对秩序的向往；三是春秋战国的乱主要是统治阶层内部的乱，而且程度极其严重，诸如生命、亲情、禁忌的核心道德价值备受破坏；四是当时的中国人对战乱明显感到忧虑，把战乱视为当时社会的最大威胁，而纷纷致力于秩序的重建。[5]
尽管春秋战国百家争鸣，但比较系统而传诸后世的学说只有儒、墨、道、法四家。四家之中，只有儒家直接回应了当时的社会失范，其他三家虽说对治乱问题也有所讨论，但都不是以建立社会秩序为终极关怀。
儒家学说以建立社会秩序为终极关怀。作为儒家创始者，孔子主张正名循礼，通过规范的内化与个人道德修养，由家庭开始扩展到整个社会，从而建立起社会秩序。社会失范的状态下，人们不能安分守己、无视既定规范，因此孔子首先提出正名，“君君、臣臣、父父、子子”[6]，厘定社会地位。不同的社会地位，具有不同的规范，而社会角色的扮演就是执行与社会地位相一致的规范。周礼作为孔子推崇的社会规范，若要人们主动遵行，就要通过教育使规范植入人们的头脑中，以及鼓励个人的道德修养，“自天子以至庶人，一是皆以修身为本”[7]。社会秩序从家庭开始然后扩展到整个社会就可以实现了。
