儒道思想精选(九篇)
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第1篇：儒道思想范文
经过千百年的发展历程，中国的本土文化和儒家道家文化相互渗透碰撞，形成了具有中国特质的美学特征，进而使得中国的传统艺术和表达方式也生长出了与西方文化决然不同的审美意蕴。尤其是中国的图形文化，更是在本土文化根基上发展了起来，逐渐形成了带有东方思想和艺术特质的图形集合。通过皇家与民间艺术家的不断创新和追寻，其审美意蕴也在多个领域上找到了其文化的艺术载体，比如现今民间常见的篆刻、年画、剪纸艺术等，它们在今天不仅在中国范围内受到了人民的喜爱，更是在全世界范围内，作为中国特质的载体而广受世界观赏者的好评，成为东方本土文化的符号象征。如2008年北京奥运会的“京”字标志，就受到了全世界的普遍好评。纽约时报曾称，“京”表现了东方民族的审美趣味，在充斥了复杂花纹和标准“方、圆”图形的设计中，随意而写意的“京”在人们的视野中脱颖而出，成为了真正带着东方情怀的“舞者”，舞蹈着，把人们的思维带回了古老的东方。
1.儒家思想文化内涵对现代广告设计中的影响
1.1“物我合一”的儒家美学观
“天人合一”是儒家哲学思想中所体现出的整体价值观，而“物我合一”则是其根本的审美观念。在这两者的关照下，造型艺术表现为不太注重图案和图形的外部结构，而是更乐于深究隐藏在图画后部的精神内涵。在评价作品的时候，中国人常常提到的“传神”也正是受到了以上这种美学观念的影响。中国儒家审美更注意的是设计整体造型所营造的气场和表现出来的气势，而不像西方审美观点一样讲究尽可能细致入微的写实。
1.2中国欣赏意趣中的意象
《中华汉语词典》中对意趣的解释为：意味和情趣。即人在欣赏某一存在的时候，所表现出来的欣赏取向和情趣品味。中国的欣赏意趣中常常提到意象，“意”是客观化了的作者情思所在，而“象”则是被画家主体化了的客观存在。中国传统艺术对意象的约束较少，一般来说，只要能够表现出作者想要表达出的心境，且观看的人可以领会到，那么这个意象的创造与使用就是成功的。
古人常说的“近则取其质，远则观其势”也就是这个意思。在汉代的画像中冶经常采用裁剪影像忽略细致刻画的方式，所以汉代画像有时候看起来甚至是像一个剪影，但其动态和意境，还是能通过对画面的解构表现出来。
1.3中庸之道与“内敛”
儒家的另外一个思想内涵为“中庸之道”，即一切事物的发展和行为准则都以求“和”为标准，讲究人与自然之间的和谐，讲究世界万物相生互融的和谐。所以在儒家的审美观念中，并不愿意把图案的某一个方面过分的夸大和抒写出来，这会导致整个画面的不协调。这也是为什么我国古代艺术家的审美趣味很少会选择“五色”等华丽夺目的修饰性内容，而是更多地青睐于简朴素雅、平淡传神等画面和文字内容。而具体表现对艺术的创作和审美过程中，也就是崇尚清新的审美要求。从另外一种审美意义上来看，中国古代的审美情趣也可以概括成“内敛”，即是一种与现代要求“个性张扬”所相反的审美价值观，这些对于现代广告设计产生了很大的影响。
2.道家思想文化内涵对现代广告设计的影响
2.1“师法自然”的道家美学观
道家思想认为“道”是宇宙的本源，也是统治宇宙中一切运动的法则。在艺术方面，“师法自然”一直是道家思想所强调的，这种自然一是指非人为造作的物质载体；二指大自然，花鸟山水等自然界的物质载体。古往今来的文人和艺术家都主张师法自然，这是道家思想给予的力量。在艺术形式和审美观念等各个方面，道家的哲学思想已经有了一定的渗透和积淀。
2.2自然纯朴对现代广告艺术设计的影响
无论是儒家还是道家，都十分强调自然纯朴的生活状态，和对自身修养持之以恒的提高和历练。因为只有一个人有了自然淳朴的生活状态，并在这种状态中不断对自我修养、性情进行精神上的升华，才可能在言谈举止、行事为政的过程中，体现出一个人与众不同的风貌和价值。
在世界的东方，现代广告艺术设计不仅仅是体现一个人设计才能的载体，它更多的体现的是设计者内心世界的价值评判。作品本身是实际存在的，它通过展现自己的形体、色彩、文字内容，来对他人进行感染和驯化作用，使观赏者可以赞同艺术设计中所包含的理念等内容。这就决定其设计不能仅仅通过单纯的意象组合来表现思想，而是应该首先有一个精神理念，然后再去对艺术品进行加工和创造，才能为作品本身赋予深刻的精神内涵。
没有精神内涵的作品是空洞的，“品性高洁，其文秀美”，只有当广告设计者本身拥有了高洁的灵魂，才能使得自己的作品具有高度的精神上的内容。我们欣赏古代先民的图腾，并不是仅仅在于其风格如何地绮丽变化，而是因为我们能够从图腾文化中，看到先民在恶劣的生存环境下，追求生命，追求未来，追求美的决心与信心。我们欣赏靳埭强先生的广告设计作品，并不仅仅是因为其作品标新立异，养人眼目，更重要的是靳埭强先生的设计中流淌着浓浓的中国儒道文化的情怀。
参考文献
[1]姜金锡,孔子辩证法思想浅析.贵州社会科学,2001,(3).
第2篇：儒道思想范文
【关键词】儒家 道家 德育思想 思想政治教育
中华民族在长期的道德教育实践中，已经逐渐形成了具有中国特色的德育思想。其中，儒道两家的德育思想可以称之为中国传统德育思想的精髓，二者互为补充，为中国现代德育思想的形成和发展作出了重要贡献，塑造了中华民族的道德灵魂。
随着我国高等教育开放性程度的逐渐加深，西方文化对中国传统道德观带来强烈冲击，使大学生的价值观念不断发生倾斜。因此，通过对儒道哲学体系中道德思想内容的挖掘和整理，并运用到高校思想政治教育实践当中，可以为进一步丰富和完善高校思想政治教育理论体系，为我国高校思想政治教育工作提供新的思路。
儒家德育思想的内容
中国传统儒家文化中一直把道德修养教育和修身教育放在核心位置，在不断实践探索的进程中逐渐形成了较为完善的道德修养学说。中国儒家德育思想的核心内容主要表现在德育在先、修身为本、君子人格、孔颜乐处、有教无类和师道尊严几个方面。
德育在先。德育在先的教育原则，在中国儒家伦理学中表现为在社会政治思想、文化教育的各个领域都要坚持德育为先。孔子曰：“修己以安百姓”，也就是说要具备高尚的道德思想观念才能治理国家，安抚百姓。国家的治理需要从德育教育和政令刑法两个角度来实施，但是，道德教化与刑法相比有着自身的优越性，也是切实达到治理国家目的的一个最有效的路径，正如孟子《尽心上》所言：“为政以德”、“善政不如善教之得民也”。
修身为本。正所谓“修身、治国、平天下”，儒家道德理论体系中的修身思想是建立在人性论学识和先验道德学说的基础上的，《礼记·大学》有言：“身修而后家齐，家齐而后国治”、“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。所以，一切都要从修身开始，通过道德教化和自我道德修养的提升，以淳化社会风气，只有从修身教育出发，才能真正实现道德教育的目标要求。
君子人格。君子人格是指具有较高道德水准、完美人格的人，也就是要做到仁、义、礼、智、信，君子的关键是要有仁爱之心。在经济高度发达的市场经济时代，如果人们没有君子人格之风范，则会造成小人当道，社会也就不存在任何文明了。
孔颜乐处。孔子对学生颜回赞扬道：“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”孔颜乐处是儒家道德修养的重要方面，也是安贫乐道的代名词，这也是存理去欲所得到的精神享受，认为快乐本身不在于物质享受，而在于精神情操的追求。在物质生活日益丰富、高度发达的现代社会，这一道德价值观激励人们去大胆追求自己的理想、道德情感和精神享受，淡化物欲概念，这也是对人格理想教育的最高诠释。
有教无类和师道尊严。有教无类是指人不分贵贱等级，都有接受教育的权利，这是孔子教育思想的一个重要内容，也是对传统教育思想革新的最高阐发，从而为人人接受道德教育提供了重要的思想资源。师道尊严是指从尊师开始重视教育，提倡尊敬教师也是现代道德教育体制中所必须倡导的重要内容。
道家德育思想的内容
绝圣弃智。“绝圣弃智”是老子提出的，他从自然朴素的人性论出发，把自然本身作为道德认知的对象，也就是人从认识自然中崇尚道德认识，把人看成是自然的一部分，反对一切违背自然之道，认为只有通过对道德品质知识的学习，才能提升自身的道德行为，并强调道德的必要性和重要性，应当说绝圣弃智是一种由感性上升为理性的认识。
独立自由。道家强调“弱其志”，强化个体本性的自由发展，强调摆脱内外部的一切约束，成为一个“独异于人”的人，伦理道德不需强加于人，而是倡导人的自觉遵守，以彰显人的自然本性。从另外一个角度来看，这也是老子对独立自由的一种张扬。
自然无为。“自然无为”是指要按照自然的规律，遵守自然规律来实施行动，这也是道家的道德学说的核心部分。“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余”，这也充分说明了道德修养的重要性，正所谓“道常无为而无不为”、“道法自然”，应把人的道德行为贯彻到修身、治国、平天下理念之中。
儒道德育思想对高校思想政治教育的启示
强调大学生个性全面发展。随着东西方文化的相互交融，中国的传统文化也在“西学东渐”的进程中产生倾斜，从而造成人们的价值取向片面发展。我国的高等思想政治教育体系也由于过分强调学生的社会性，而忽视个性培养和全面发展。儒家的德育思想注重培养有道德的人，倡导通过道德教育以达到人格的完善，个性的自由与独立，激发学生的积极情感，以满足学生发展的不同需要。
思想政治教育与知识教育的统一。在当前信息爆炸的背景下，大学生道德观念的弱化和缺位，道德意识的淡薄，在一定程度上制约和影响着我国高等教育的发展，严重制约和影响着大学生的全面发展，因此，高校教育在对学生传授知识的同时，应加强对其的思想政治教育。在高校思想政治教育工作实践中，坚持以人为本、德育优先的思想政治教育理念符合儒家文化所倡导的“知行合一”。
加强德育教育的内省观。儒家德育思想强调人的自身修养，坚持德育为先、修身为本的教育原则，以培养人们能够达到符合社会公认的道德准则和规范，并产生积极的心理作用。“内省”应当说是儒家德育教育的一个重要路径，是指通过不同的教育方式以实现内心自省的目标，塑造良好的品德最终达到“齐贤”。相对于儒家德育思想中的这一内省观，我国现阶段高等思想政治教育过于注重他律教育，而忽略了自主教育，而缺少了受教育者的内省，这样就难以达到塑造个人品德的目标。因此，从儒家德育教育的内省观出发，培养大学生以积极的心态去处理问题，激发学生的主体意识，教学相长，以发展自我、教育自我和完善自我。
培养大学生对道德规范的理性认识和判断能力。当今社会的教育体系受功利主义思潮的影响，表现在过度追求物质生活享受。因此，应挖掘我国民族传统文化中道德教育资源，引导大学生从物欲横流的世俗社会中解放出来。道家倡导的“绝圣弃智”让人们自觉用道德来约束自身行为，教人懂得应该怎样做，为什么这样做。道家德育思想强调对于道德的认识应当是一种由感性上升到理性的认知方式。对于高校思想政治教育来说，应当使大学生理性的判断和理解能力成为一种他律性和强制性的外在规范，让大学生在具备较强理性选择能力的前提下，自觉接受并履行某种道德规范。
重视道德情感，促进大学生知行统一。当前高校思想政治教育体制中知行脱节现象已是不可回避的客观事实。在高校德育教育中过于强调道义的讲授，而忽视了大学生的情感教育。道家肯定道德情感的重要性，注重人的自然情感，而不是用社会伦理来约束和规范人的行为。这一思想对于高校思想政治教育的启示是，要从道德情感的角度出发，把一种外在的社会需求转化为大学生的内在需求，倡导大学生自觉自愿地履行职责，培养爱憎分明，以彰显道德的生命力。道德情感教育同其他教育手段相比有着自身的优势，通过高校思想政治教育过程中的情感教育促进大学生知行的统一，充分发挥道德情感教育的特殊功效，才能真正培养出具有高尚情操和品格的高素质社会人才。
把共性教育与个性教育结合起来，为大学生的个性发展创造条件。我国的高等教育体制中过于注重“个体社会化”的思维逻辑，所培养出的大学生只是社会道德规范的承担者，这无形当中抹杀了大学生的个性差异，压制了大学生个性的塑造。在这一教育模式下，大学生的思维方式、价值观念和道德情感趋同现象严重。这就需要借助道家德育思想中的“体道”、“循道”、“依道”价值观，充分发挥大学生的主体意识，把共性教育与个性教育结合起来，为大学生的个性发展创造条件，使之成为具有独立人格之人。
强调道德主体知、情、意、行的全面发展和外显的道德实践。当前我国高校思想政治教育过于注重知识的传授，而忽视包括道德认知、情感、意志等内在的观念的培养。道家的德育思想强调道德主体知、情、意、行的全面发展和外显的道德实践，因此，可以借鉴道家的思想，运用情感教育来培养大学生的责任心和同情心，把大学生的思想引向健康的发展轨道。
结语
第3篇：儒道思想范文
关键词:儒释道思想;悲剧意识;悲剧精神
“悲剧”作为一个美学范畴，其最早来源于古希腊。在中国浩瀚的古典文献里虽没有明确记载“悲剧”这一词，但是中国传统文化却蕴含着浓郁的悲剧意识。在中国文学史上，也出现了很多具有浓郁悲剧意识的作品，它们大放异彩，丰富着中国古代文学。像悲壮的古代神话《精卫填海》，悲慨的楚辞《离骚》，悲情的戏剧《窦娥冤》等作品深入人心，其艺术魅力更是经久不衰。所谓悲剧意识“是悲剧性现实的反映，也是对悲剧性现实的把握”。根据此种理解，可以说这种悲剧意识是无处不在的，它渗透在各类文学作品和历代文人的心中，渗透在中国传统文化之中。中国的悲剧意识有两个显著的特点，其一，中国的悲剧意识在诗歌、小说、戏剧、散文等各种文学体裁之中均有体现，而并不是仅以“戏剧”的形式展现出来;其二，中国的悲剧意识深受儒道释思想的影响。儒家思想是中华民族思想的主流，它与老庄、佛教思想互相补充，对中华民族的悲剧观念和悲剧精神产生重要影响。
一、儒道释三家的悲剧意识悲剧意识
既是悲剧的创作者和悲剧的承受者对悲剧性现实的反映，也是对悲剧性现实的把握。在原始社会，人类的繁衍生息，始终要面对来自大自然的威胁;进入文明社会以后，又面临着不同阶级间的利益争夺。当人们面对各种生存的挑战和威胁，面对各类悲剧性的现实，以一种理性的精神去面对和解决时，就意味着悲剧意识的生成。
1．“知其不可为而为之”的伦理道德悲剧
儒家的悲剧意识源于设定的理想道德秩序与现实存在的生活秩序之间的矛盾。儒家主张建立一种完美理想的道德秩序和社会秩序。儒家思想的代表人物孔子生活在动荡的春秋战国时期，他把周礼作为理想的道德秩序，显然在动乱的社会，礼注定是行不通的。面对“礼崩乐坏”的社会，孔子内心充满了忧患，一直坚持自己的信念游走诸国，仍旧“知其不可为而为之”。这种忧患意识深深影响了中国古代的文人、士大夫，在他们的作品中流露出沉重的忧患意识和悲剧意识。中国古代的诗人用诗歌表达了他们对社会对国家的关怀忧虑之心及社会责任感，正如王富仁先生所说:“杜甫、高适、岑参、王昌龄、李贺、李商隐、韩愈、贾岛……所有这些唐代诗人，哪一个的诗歌中没有悲剧的意识、忧患的感觉呢?”当一个人执着地追求理想，而这种理想也许不能实现，便有了求而不得的失落和矛盾的可能，也就暗示着他可能的悲剧性。儒家提出“修身、齐家、治国、平天下”的人生理想，但这种人生理想的社会土壤是农业社会，这是一种建立在农业社会血缘宗法制基础上的以伦理为中心的人生理想，它要求实现的是君君、臣臣、父父、子子的政治伦理秩序和家庭伦理秩序。“以儒家为主体的中国文化没有给人以违抗父母和君王的权利”，它要求人们在处理与他人的关系时要遵循相应的政治伦理秩序和家庭伦理秩序，由此，当个人的理想与伦理道德秩序发生冲突时，当个人的意志、主观意愿与父母、君王的意愿不统一时，因困于这种伦理道德秩序，也就必然要产生悲剧意识。
如屈原一心辅佐楚怀王清除时弊、为国经营，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，但是他的美好理想被冷酷的现实彻底粉碎。屈原被放逐，一曲《离骚》唱出了中国文人心中无限的悲凉。又如《孔雀东南飞》，当焦仲卿面临着听从母命、遵守孝道与捍卫至死不渝的爱情这样一个尖锐的冲突时，他纠结矛盾，最终选择了屈从母命，休掉了发妻，以死殉情。长幼之道和男女情爱本是正常的伦理观念，但如果二者不能统一而产生冲突，形成矛盾，其结果就必然形成悲剧。儒家思想实际上是一种以伦理为中心的思想，它把人的社会活动都框定在“君君、臣臣、父父、子子”的固定模式中，人们的一言一行，都要合于“礼”。这也就导致了当现实生活秩序与理想的“礼”发生冲突时，悲剧意识的生发。
2．“知不可奈何而安之若命”的生命悲剧
有学者曾认为，中国传统文化中并存着两种悲剧意识，一种是乐观悲剧意识，一种是悲观悲剧意识。儒思想所透露的对社会的积极关注、对社会的忧患意识、对国家的责任感等等是“乐观悲剧意识的哲学底蕴”。那么道家对社会无情的鞭笞，便是悲观悲剧意识的思想渊源。道家哲学产生于动乱的战国时期，在面对宇宙与人间的种种残酷无情的现实后，老子提出了“道法自然”“绝圣弃智”等思想，表明了对社会现实的痛惜与失望。其后的庄子更是以“自然”“逍遥”思想发展了这种对社会无奈痛惜的悲剧意识。庄子说“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!终身役役，而不见其成功，苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪!”从“悲”到“哀”，可见庄子对人世间的道德价值逐渐感到失望。于是，他提出“自然之道”，以“自然之道”的价值尺度来否定社会生活中的道德价值。人世间充满苦难，天地万物一切都是相对意义上的一切，价值化为虚无，人的生存也并无任何意义可言。但不管社会多么黑暗、精神多么痛苦，人依然要存在，要活着，要“知不可奈何而安之若命”。由此，便产生了浓厚的生命悲剧意识。所谓生命悲剧意识“主要表现为一种以非死亡为结局的生命存在意识。它源于社会的重压而产生的对生命存在和生命价值的怀疑、失落与追寻、抗争相激相荡的复杂情绪。”
魏晋诗人阮籍生活在乱世，在司马氏政权的与个体人格的夹缝中艰难的生存，忍受心灵的煎熬。他在《咏怀诗》中说道:“一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。”诗人感叹人生有限，岁月无情，世化无常，须臾间难以自保:“但恐须臾间，魂气随风飘”，终日惶恐不安，这又是何等的悲凉!陶渊明寄情于田园间，在他的诗中我们看到是他对生命无奈的感慨。他在《饮酒》诗中说:“一生复能几?倏如流电惊。鼎鼎百年内，持此欲何成?”正因为有了对生命短促的悲叹，所以才不愿困在“樊笼”间度此一生，于是寻求另一种生存之境———在“返自然”中寻求一份清闲自在。这也许是一种对于生命痛苦的无奈之举吧。朱光潜先生曾说:“渊明厌恶刘宋是事实，不过他无力已成定局，他也很明白。所以他一方面消极地不合作，一方面寄怀荆轲、张良等‘遗烈’。”可见，陶渊明的饮酒、归隐田园虽是一种消极、逃避，但这也是诗人面对无奈的人生所作的无奈之举，在对生命价值的怀疑、失落与追寻、抗争中，诗人借隐居世外来与这社会的“樊笼”相抗争。
3．“因果循环”的生存悲剧
佛教在东汉年间传入中国，与儒家、道家相互渗透，促使中国古代悲剧意识呈现出新的异彩。从佛教发展的漫长历史来看，佛教是对生存苦难的揭示。释家认为人世间苦才是真谛，人世间的人因为各种原因陷入无边苦海，饱受轮回之苦，而这“无边苦海”正是释家所体悟的人世间的悲剧。佛家认为人生充满痛苦，大千世间不过就是痛苦的汇集。它的一切皆苦、万事无常、惟有轮回的观念，它的“苦海无边”意识，成为生存论意义上的悲剧。在对人生痛苦有了深刻认识之后，在感到“诸行无常”的幻灭感之后，忧从中来，无奈也从中而来。这是一种极端的忧患意识，面对这种与生俱来的痛苦忧患，只好“安受苦忍”。对于沉沦在“无边苦海”中的世人来说，“受苦”是实，“忍”则未必，“安”正是不安，“安受苦忍”更反衬出了生存之悲。那么“苦”从何而来呢?释家认为“苦自业生”，所谓“业”，是释家在解释悲剧的成因问题上所提出的概念。“业”泛指一切身心活动，一般包括“行动”“言语”和“思想活动”三类，并据此提出了“三业”是“因”，报应是“果”的观念。
释家认为因果是循环的，种其因得其果，今生所遭遇的苦难是前世决定的，而你今生的所作所为又会影响你下辈子的命运沉浮，人生便陷入无尽循环的苦海之中。生是悲，而死亦是悲，总也逃不了这业报轮回。这种“因果循环”生存悲剧意识深深萦绕在中国古代人的心头。《桃花扇》的结尾用一曲道尽了世事的变化无常，似锦的繁花转瞬间烟消云散，唱出了沉痛的兴亡之感，兜兜转转最后都成空，皆逃不出这因果循环。《红楼梦》曾被誉为“彻头彻尾之悲剧”，却也是一出因果循环的生存悲剧。宝玉本来是女娲补天漏用的石头，而黛玉是瑶河之畔的绛珠仙草，二者本有着木石前盟，注定了在贾府的情深纠葛。石头历尽了红尘，尝尽了人生百态最后回归，草还罢一生情泪，泪尽而还，也都是必定的结局。太虚幻境的册子上早已记载了十二金钗所有的恩怨情愁，岁月流逝，红颜老去，最终逃不过千红一窟(哭)，万艳同杯(悲)的结局。而承蒙皇恩、盛享殊荣的贾府也是处在这样的因果循环之中，它的落寞也是早已注定的，散发出浓浓的生存之悲。
二、儒道释思想对悲剧意识的淡化
中国文化中的悲剧意识受儒道释思想的影响，形成了独具特色的伦理道德悲剧、生命悲剧和生存悲剧。既然悲剧意识自人类繁衍生存就已经产生，是人与生俱来的对现实的正视和反省，那么悲剧意识便包含了两个内容:“一是人类生存和社会发展的困境，即现实性的悲剧……二是人类对人类生存和社会发展困境的超越、应战的态度，或人类对现实的悲剧性的超越、应战的精神。”从这个意义上来说，儒道释思想在某种程度上也淡化了悲剧意识。
1．“中和”“哀而不伤”思想对道德冲突的调和
儒家主张“中庸之道”，他们强调“中和”，以和为美。反映在美学上，即提倡“哀而不伤”的美学原则，对于苦难遭遇的展现和悲伤之情的宣泄，都要“哀而不伤”，不能过度。他们排斥激烈的冲突，主张以和为美，这种审美观念深深地渗透到中国古代的悲剧中，在悲剧情节的设定中往往就要反对激烈的矛盾冲突，在结局的设定中追求悲中有喜、哀而不伤的大团圆结局，从而缓和了由矛盾冲突引起的悲伤和绝望的情感。正如《赵氏孤儿》最后以奸臣屠岸贾的灭亡收场，正义最终战胜邪恶，大快人心，弥补了赵氏一家被灭门的悲痛之情。另一方面，儒家讲求“有序”的伦理观念实则是强调服从，反对任何违逆甚至是抗争的行为，这也恰恰调和了矛盾冲突，淡化了悲剧精神。同样，在焦仲卿陷入情爱与孝道两难的抉择中时，传统的伦理观念让他选择了屈服。他选择了孝道，听从了母命，休掉了妻子，不敢去争取自己的幸福，不敢去斗争，最后只能通过双双殉情的悲惨结局来淡化这种矛盾冲突。
2．超然出世思想对生命悲剧的消解
道家虽然对黑暗的社会不满，批判无情的现实生活，主张追求精神的自由、精神上的超脱，但是这种追求并不是以积极的心态去改变现实状况，而是选择避开与社会的冲突，转向自我的内心，通过“心斋”“坐忘”等方式来逃离痛苦的现实世界，达到自由状态，实现精神的超越。然而“道家的超越是一种纯粹的内在反思和想象，是一种通过精神自由的追求对人生困境以及由此带来的悲剧意识的沉重的逃避，不可能使人得到真正的自由”。这样，道家的安时处顺、超然出世的思想实际上回避了矛盾冲突和抗争，而悲剧的核心恰恰是由矛盾和冲突构建起来的斗争与反抗。同时，这种避世的心态、脱离实际的思想消解了中国传统文化中的“知难而进”“天行键，君子以自强不息”的向自然挑战、同社会抗争的悲剧精神。这也促使了中国文学史上的众多诗人在人生失意、不得志的情况下，借山间清泉、林间啼鸟、园中姹紫嫣红来消解这种失意情怀，寄情山水，创作了大量的山水田园诗，将满满的失意化为浓浓的诗意。
3．“涅槃”思想对“苦海无边”的生存悲剧的解脱
佛教认为生命的本质是苦，生命过程是苦的过程。命运是不可思议的，苦难也是难以抗拒的，当人们面对现实的苦难而无能为力时，便借助佛教的业报轮回观念来企图得到解脱。所谓业报轮回，也就是说人今生今世的地位遭遇并不是由环境和主观意愿造成的，而是由自己前世的所作所为的善恶决定的。因果业报要求人们听命于现实命运，安于现状，因为人的命运是由前生所决定的。实际上，业报轮回的观念就是强调宿命，把人所遭受的不幸、苦难都解释为是必然的命运，因此，面对人生的悲剧，只应该认命、退避忍让、取消抗争。佛教认为只要看破红尘，不介入世事纷争就没有欲望和苦恼。佛教所宣扬的“涅槃说”，其实是追求超现实的精神解脱。这在一定程度上与注重斗争、直面人生苦难的悲剧意识是相悖的。梁山伯、祝英台死后化为蝴蝶团圆在一起，刘兰芝、焦仲卿夫妇在双双殉情之后化为鸳鸯比翼双飞，这些都把悲剧人物的抗争转化为精神解脱。甚至于被王国维称为人生、命运最大不幸的《红楼梦》，听到的只是“好就是了”这样的人生叹息;贾宝玉也只是皈依“佛”，并没有对人生悲剧命运进行抗争。这在一定程度上也是对悲剧精神的稀释，对悲剧精神的否定。
儒道释三家有着不同的悲剧意识，中国文化中的悲剧意识也被打上儒道释三家的烙印，影响着中国文人、士大夫。但在对待悲剧冲突方面，儒道释思想在一定程度上也调和了矛盾冲突，淡化了悲剧的抗争精神，从而对悲剧意识也起到了淡化的作用。
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［10］胡明伟．悲剧意识与文化传统［M］．北京:中国文史出版社，2013:21．
第4篇：儒道思想范文
（1）《易传》的成书年代不晚于孔子说。持此观点者以郭沂为代表。郭沂在《〈易传〉成书与性质若干观点平议》2一文中利用排除法对《易传》作于战国后的几种观点进行否定后，得出了“《易传》的时代不可能晚于孔子”的结论。（2）春秋末期说。此说为传统观点。这一观点认为《易传》为司马迁所作。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝”。3汉班固也说：“文王……作上下篇，孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”4王充也认为：“孔子作《彖》、《象》、《系辞》。”5班固、王充所持观点乃据司马迁而来，自古及今持此观点者大有人在，其行文方式也大致雷同，成为中国古代最流行影响最大的一种说法。但据研究者研究成果显示，《易传》中记载叙述的一些内容显然晚于孔子时代，传经者只是为了论证作为儒家经典的《易传》的权威性而把其著作权归之于孔子而已。从司马迁的话语中，并不能得出《易传》为孔子所作的结论，而事实是，现存最早明确说孔子作《易传》的文献不是司马迁等人，而是纬书《周易乾凿度》：“孔子占《易》，得《旅》，息志停读，五十究《易》作《十翼》。”由于该书为伪书，故其所言并不可据信。后人多不注意该书的存在，故把司马迁模棱两可的话当作了孔子作《易传》的依据。（3）《易传》非孔子所作。在宋以前，没有人怀疑《易传》为孔子所作。首先提出质疑的是宋欧阳修。欧阳修认为，《易传》的思想内容颇有相抵牾之处，“孔子之文章，《易》《春秋》是已（《易》字当系笔误），其言愈简其义愈深。吾不知圣人之作，繁衍丛脞之如此也。虽然辨其非圣之言而已，其于易义，尚未有害也”6。假如《易传》真为孔子所作，那么其思想应前后一以贯之，不应有言外之辞。故欧阳修得出结论说，《系辞》、《文言》、《说卦》而下“皆非圣人之作，而众说淆乱，亦非一人之言也。”7但欧阳修还是做了保留，认为《彖》、《象》为孔子所作。到了清代，崔述在总结前人考证成果的基础上对孔子作《易传》之说进行了全盘否定，指出不仅《系辞》而下非孔子所作，《象》、《彖》等也非孔子所作，完全颠覆了传统的观点。他的理由是：“孟子之于《春秋》也，尝屡言之，而无一言及于孔子传《易》之事；孔孟相去甚近，孟子之表章孔子不遗余力，不应不知，亦不应知之而不言也。”8当代著名学者冯友兰先生也持相同看法。9（4）战国初期与战国中期说。刘大钧先生通过深入的研究和详密的考证，将《易传》各篇文字与老庄、思孟的传世著作相比勘，认定“《易大传》的基本部分是战国初期至战国中期写成”；“《易大传》之《彖》《象》《文言》为思孟学派所整理、润色，《系辞》中亦有思孟学的内容”，10把《易传》的成书时间限定在了战国初期至战国中期。（5）战国中期与战国晚期说。持此观点者以张岱年先生为代表。张先生曾批评将《易传》成书限定在秦汉之间的说法是“疑古过勇”，经过缜密论证，张先生指出“《易大传》的基本部分是战国中期至战国晚期的著作”。11（6）秦汉时期说。此说以李镜池先生为代表。据李镜池先生在《易传探源》一文中指出，《易传》七种十篇皆成书于秦以后，“《彖》《象》二《传》大概作于秦汉间，《系辞》、《文言》则作于史迁之后、昭宣之前。"李先生用大量论据论证了自己的观点。12
（1）认为《易传》与思孟学派有关，属于思孟学派的作品。这一观点认为，《易传》非一人一时之作，其各篇章之间亦有先后早晚之分，但从《易传》内容的思想倾向看，《易传》的创作年代在思孟学派的形成和兴盛时期，其为思孟时期的作品则是可以肯定的。（2）认为《易传》与荀学有关，成书时间在荀子之后甚或更晚。如郭沫若先生说：“两者（指《荀子·大略》和《彖下传》）之相类似是很明显的。……《易传》显明地是把荀子的话更展开了。它把他的见解由君臣父子的人伦问题扩展到了天地万物的宇宙观上去了”，“《系辞传》至少其中的一部分也明明受了荀子的影响，从思想系统上可以见到它们的关系。”13李泽厚先生也说：“《易传》讲了许多人类历史和宇宙事物的起源、演变和发展，从整体上说，它更近于荀而不近于孟”，14“（《易传》的思想）就总体实质言，……与荀子无神论思想接近。《易传》说‘观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣’，与荀子神道设想的思想便完全一致。”15（3）《易传》属于道家学派的作品。陈鼓应先生通过对马王堆出土帛书《黄帝四经》、帛书《系辞》与易传的比较研究，通过老庄思想与易传的比较研究，通过稷下道家、黄老学派与易传的比较研究，提出了《易传》属于道家学派作品的观点，打破了千百年来学术界形成的传统看法。16
以上所列《易传》成书时代、学派归属等问题自唐宋以来至今已经争论了一千多年，尽管20世纪以来已经出土了大量的简帛《易经》、《易传》，学者们通过比较研究，否定了一些传统的观点，但新的问题又接踵而来，可以说，在更新更多更有价值的史料文献发现之前，学术界对这一问题的争论还将长期进行下去。笔者在此只是依据自己的研究心得，得出自己的观点。笔者认为，《易传》各个篇章的写作年代有早有晚当无争议，其基本部分约成书于战国中后期或秦汉之际，也就是说，其中，《系辞》、《说卦》的基本内容约形成于战国中后期，而《彖》、《象》、《文言》、《序卦》、《杂卦》等可能是秦汉之际或汉初的作品，是以儒家思想为基本价值观，在大量吸收和借鉴道家思想及阴阳家思想的基础上，把它们与儒家思想结合起来，纳入儒家思想的体系中去，以建构儒家形而上本体思想体系为目的的儒家思想学说，从而达到为儒家思想寻求一种形而上的本体论依据。
《易传》吸收和借鉴了道家、阴阳家等学派的思想观点，为儒家思想注入了新的思想内容，在更高的层次上建构了儒家的天道观17和人道观。
自殷商以来，对天的认识经历了一个漫长曲折的历史发展过程。到战国末期，经过荀子对天所做的自然性回归，思想家们已经把关注的重心转移到如何寻求天道之规律以更好地为人类自身服务这一轨道上来。
在中国思想史上，老子最早提出了系统的宇宙生成理论，他说：“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”；18“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”19“人法地，地法天，天法道，道法自然。”20老子构建了中国早期的宇宙生成图式。《易传》在借鉴老子自然哲学的基础上，也提出了自己独特的宇宙生成理论，初步揭示了宇宙万物何以生成的根据。《易传》关于宇宙生成的理论主要集中在《彖传》、《系辞传》、《序卦传》诸篇中。“天地感，而万物化生，圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”21“天地之大德曰生”，22“天地絪蕴，万物化醇。男女构精，万物化生。”23“有天地，然后万物生焉”、“天地交而万物通也。”24《易传》所说的“万物”是“天地交感”的结果，“天”或“天地”是《易传》的最高范畴，万物乃天地交感之结果，否定了神创造万物、主宰万物的观点。除此之外，《易传》还提出了一个与天并列的太极概念来阐释宇宙万物的生化过程，这就是大家耳熟能详的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”25这种宇宙衍生模式与老子对宇宙衍生的态度在运思取向上具有惊人的相似之处。太极这时成为产生万物的总根源，并且提出阴阳的互动是事物发展的规律体现。反映出这一思想注重以自然本身的面目来探讨天地之道，从而得出天地万物的生长变化都是自然界自身运动发展的结果，为后来《易传》之人道观的产生提供了坚实的形而上依据。
第5篇：儒道思想范文
一、儒、道、佛心性道德思想的异同与融通
1.儒家：孝悌人伦、仁义为教、道德创性（仁）
儒家强调“孝悌人伦”，“孝”其实是对于我们生命根源的一个崇敬；而所谓“悌”，其实是顺着那个同样生命根源而来的一个横面展开。在华人文化传统，儒家讲“孝悌”，通过“孝、悌”而讲“仁、义”。仁，在孟子书里面讲：“仁者，事亲是也；义者，敬长是也。”仁义其实是从孝悌转过来的。当我们讲“孝悌”的时候，是落在一个“血缘性的自然联结”里，这血缘的自然联结的方式，也就是父母子女之间的关系。而通过孝悌讲“仁义”的时候，就由“血缘性的自然联结”转到了“人格性的道德联结”。“仁”强调的是“人跟人之间”的一种真实的互动感通；而这种真实的互动感通从哪里来呢？是从家庭中对于自己生命根源的一种崇敬所引发出来的。“义”指的是在这社会上的一个客观的形式法则，而这客观的法则从哪里来呢？是从家庭中由“敬长”学来的。
“仁”和“义”就道德来讲，他的概念就比“孝”和“悌”更高一层，“孝”、“悌”可以把他当成一个道德的德目，而“仁”、“义”则从这个道德德目提到一个更高的层次，他可以一直往上升，升到最后是一个对于善的追求。顺着孝悌人伦关系所形成的一种客观的法则，就是我们一般所说的“义”。所以从孝悌到仁义，是放在一个人最自然的亲情脉络里头，一步一步展开——由家庭进而跨入到社会。
儒家还有一个很重要的地方，就是要回溯到那个宇宙造化之源，所以他进一步谈“道德的创生”，“天地之大德曰生”，这里所说宇宙造化的源头，是一个价值的源头，就儒学而言，宇宙论、道德哲学，两者是连在一块说的。
儒家认为，人活在这世间，家庭是他最基本的生活场域。从家庭里头开始伸展，人活着，他不是一个“个人”，人活着就是放在家庭的脉络里，自然而然地去理解、诠释与体会，在这过程中参与促成，别人帮助你，你也帮助别人。在整个华人文化传统提这个问题时，一定是不离家庭的。我认为，最重要的教育就在家庭，我们现在的教育之所以不好，家庭教育是一个最严重的问题。我常提“教育三要素”，好像植物成长三要素“阳光、空气、水”，“阳光”是家庭教育，“空气”是社会教育，“水”是学校教育。没有阳光，没有空气，猛灌水，根就烂了，这里的问题是比较严重的。儒家强调家庭这个脉络，“人”的概念是放在一个网络里面，是放在一个可以yīn＠②yūn＠③调节生长的脉络下来看待你自己。“自我”的概念不能与外在事物分离开来，不能先把自己孤立起来作为一个认知主体去认识这个世界；而是人和家所形成的一种情感互动的关联，生命的互动关联。我从这样的一个场域来说明自我，可见华人的“自我”概念，与西方特别是近现代以来的“自我”概念有很大不同。
这就牵涉到当我们展开心理辅导的时候，自我如何安顿的问题。通过一个什么样的方式来安顿自己，就儒学来讲，有几个层次来安顿自己，从家庭的脉络，亲情的脉络，跨出去在社会里头，仁跟义，人跟人，社会跟社会之间的互动感通。社会上人跟人之间的一种忠诚与信义的关系，这样形成一种新的朋友群。除此之外，还有非常重要的是，儒家认为人跟天地造化亦有一种冥契的关系。所谓“默契道妙”，就是宇宙造化之源，跟我们内在的心性，两者有一种同一性，所以只要我们做深刻的内省活动，就可以企及那个宇宙造化之奥妙。
因此，儒学由几个层次来安顿自己：从家庭到社会，到宇宙造化之源。当然，儒学还有一个“生命资源”是来自于整个历史记载所形成的典型。所谓“古道照颜色，典型在夙昔”，而这些典型通过一大套的语言文字符号系统，成为一整套文化教养，成为我们这个族群生命中最重要的一个资产。儒家将之落实，而形成一套统系，把宇宙造化之源的那个价值本性跟整个人的传递连在一块，名其为“道统”。
“道统说”对于儒学来讲，是一个历史的根源性力量。至于溯及到宇宙造化之源，谈到天理，谈到天道，谈到天命，那是一个宇宙造化之源的奥秘，是一个神秘的力量。另外回溯到自己内在的良知本心，以良知本心来说，这是内在心灵的力量，从而在心灵的力量，到历史道统的力量，到宇宙造化之源的力量。“天道论”、“道统论”、“良知学”，这三者是儒学所不能或缺的三个面向，它们构成一个非常重要的整体。认为人活着，是活在世间的实存脉络之中。当他们谈到自己时，一定放在这样三个脉络里面，要问是否对得起天理、良心、古圣先哲；并且把古圣先哲连着自己的列祖列宗说，还有整个历史哲学的一个道统，这种思维向度会促使个体在思考问题时更为深思熟虑，人生在世，就要担当社会责任，如此才能获得生命的意义。当然，如果没处理好，也可能会被层层罗网束缚。
2.道家：尊道贵德、兹俭虚静、自然无为（慈）
道家思考这个问题的时候，跟儒学显然不太一样。儒家将人放在血缘性的纵贯轴里，一谈就谈五伦，后来又在帝王专制时代谈三纲。道家认为儒家太繁文缛节，故认为要回溯到真正的源头，这个源头就是宇宙造化之源，就是大自然。道家认为人应该回溯到这个源头。回溯到整个自然的场域里，把人在那里放开，人不必被太多语言文字符合系统所形成的文明所限制，因为文明造成另外新的遮蔽，造成文蔽，所以应该把文蔽解开，放在大自然里。大自然里反而有一个“自然之明”存在。所以人的问题常常是因为人文这个“文”太过而造成的麻烦，所以必须把这个文饰所造成的异化、疏离、遮蔽解开，让人回返到原先自然无为的状态，一个自发的、和谐的秩序。
道家认为，天地人我万物所形成的这个场域本身就拥有一个自发和谐的次序，人不应去破坏这个次序，而应该去参与促成这个自发和谐的次序。我们从《庄子·逍遥游》中许由与尧的对话可以看出，道家强调作为一个人，最重要的不是在世间建构什么伟大，而应该是放到这个自然里头去求，去跟自然浑而为一，很真实诚恳地活着。
老子强调“尊道而贵德”，这里所强调的“道德”其实就是“自然的生长”。“道生之，德畜之”，“道”就是总体的根源；“德”就是内在的本性。道是总体，而回溯到自然上谈，也就是自然大道、自然的总体。“道德”就是天真的本性回到自然的大道，而且人人都有天真的本性，如果我们的整体根源调理得良好，那么每个人内在的本性就自然获得良好生长。
儒家非常强调“自觉”的重要性，而道家则强调自然和谐所隐含的一个调节性力量。举个例子，儒家可能一直强调你必须要反躬自省，你要做一个具有自由意识的自律人；而道家则言，你如果活在一个场域之中，这个场域是隐含着一个自发的和谐秩序，恰当地面对这个秩序，与之浑而为一，你的生命就在这个自然而然的过程里得以安顿。道家着重的是人的生命的真实生长，是从整个场域去思考的，认为万物的存在都是人们经由一个话语系统去制定以后所形成的存在。任何存在都经由人们话语系统的介入，经由一种主体的对象化活动之后，使得对象成为决定的一个定象。在这过程之前，对象都应该跟我们的生命浑而为一，都是无分别的，归本于无的状态。道家认为，人间的美丑善恶是非等一切价值判断，都是人们通过一套话语系统去论定，而在还没有论定以前，通通可以把他解开，还归到一种存在的真实。
道家强调把那个名取消掉，回溯到地个真实，而儒家是要审定那个名到底是怎么回事，然后经由正名的活动去求那个实，即“正名以求实”；而道家是“去名以就实”，去除名而回溯到实本身。道家认为最真实具体的东西来自于我们生命内在，而不是一种外在符号系统介入的论定，所以道家强调场域的思考。
所以道家思考问题用negative的思考，否定性思考、负面的思考，回答问题、思考问题，道家不一定是vertical，而是horizontal，是平面的，水平性的思考，他很清楚你所给出的问题只是一个向度，而关联的问题可以有不同的向度，所以道可能不被你给出的问题所限制。这一智慧非常重要，若运用在我们日常生活上是很受用的。
在日常生活中我们常为别人所给的问题限制住了，但道家就不这样，他从另外一个角度去思考这个问题，而不会被现实既有话语系统所形成的那个价值论断限制住，他跨出去了。道家认为，惟有正视最真实的存在状况，从这里作为整个生命起点，这叫做“认命”的哲学。在道家思考里面，认命是非常重要的，因为“认命才能够再造新命”。认命不是消极，认命是比抗命还来得积极。华人几千年来受了许多苦难，但有道家这样的一个思考，就能给人以精神慰藉，保存实力，从自己真实的存在状况出发来处世，才能更好地开启新生，获得人生的意义，实现人生的价值。
道家启示人们不要用一种单线式的方式来思考问题，而必须放在一个场域之中，放在天地人我万物通而为一的“圆环性的思考”(circularthinking)里面。这不同于任何一个话语系统最常有的单线性思考的价值论定，而是通过圆环式的思考方法，将这端的A（善）和那端的非A（恶）所形成的矛盾两端拉在一块，发现原来善和恶是同一个点。因此，对于恶，要用善心、慈心去对待，“善不善，是之谓德善”。对于不善，你以善对待之，才是真正的善，因为“善”跟“不善”，只是一个圆环的同一点拉开做成两端。所以他常用这样的思考来把很多问题消解掉。他把人间事情很多的苦乐，把很多的是非、美丑、善恶、相生相待的状态一一讲明解开。
正因如此，他能真正正视存在的真实是什么，所谓存在的真实是天地人我万物通而为一，一种真实的，来自于内在的一种彼此感通，这是一种爱，道家称之为“慈”。只要每个人的心不被外在纷扰事物拉走，清虚而宁静，慈心就会长出来。他强调“尊道而贵德”，只是回溯到那个场域，场域源头有一种自发性的力量，自发性的力量会源源滚滚，沛然莫之能御地发挥出来，成为你内在的本性。
相对于儒家谈“孝悌人伦，仁义为教，道德创生”；道家强调的是“尊道贵德，慈俭虚静，自然无为”。儒家强调人跟人之间有一种真实的互动，来自生命最深沉的那种爱与关怀。道家仍然强调这点，但他认为这是自然而生的一种慈。道家强调慈，儒家强调孝，强调仁，孝顺父母跟慈爱自己的子女最大不同就是，慈爱子女是自然的，而孝顺父母是自觉的。道家认为要好好护养内在的慈心。将慈心好好地施展开来，真实的爱之生长和养护是非常重要的，这点儒道有共通之处。只是儒家强调在人伦教化这边，而道家强调要归返自然。如果我们把儒道连在一块说，其实人伦教化就必须归返自然，不然人伦教化就会僵化了；而道家的归返自然也必须要通过人伦教化来实现，要不你的归返自然就变成一种无政府主义或虚无主义。
3.佛家：悲智双运、涅pán＠①寂静、缘起性空（悲）
如果我们说，儒家强调“挑起”，道家强调“看明”，而佛教则是强调“放下”。佛教强调放下，是通过非常丰富的哲理，阐明一切存在的事物是空无的。认为任何一个存在之为存在，其实都和我们心灵意识有密切的关系，由于我们心灵意识的活动，能够及于物，所以才能够使得那个事物能够成为物。如果我们心灵活动回到自己，我们心灵意识和外在事物回到一个浑然为一的状态，这就是“空无”、“自在”的状态，也就是所谓“境识俱泯”的状态。
这个“境识俱泯”的意思是说：外界和心灵意识两者一起浑合而无分别，就是一个“归本于空”的状态。归本于“空”和“真空”连在一起，真空才有妙有。佛教一方面通过了心灵意识的分析，说明一切存在是空无的，通过缘起法，用缘起的方法论来说明一切存在是空无的。“缘起性空”这个词是说明通过缘起法，来说明一切存在事物本质上是空无的。事物成为存在的过程是经过一个从“境识俱泯”，到“境识俱起”到“以识执境”。当人们经由修行方法、体验的功夫，让意识活动回溯到自己本身，这时候意识对于外在事物不起贪念执著，不起一个对象化的执著，让事物回到事物本身，让心灵回到自己本身。如此心灵与事物是一体而不分的状态，一个寂静的状态，一个真实的存在，就是所谓真如的存在。这样的存在，生命就不会被原先的执著所连带而起的欲求、贪婪及种种染污烦恼所控制。
佛教讲求“般若智”。般若智的意思就是“能够观空的智慧”，具有一种把外在事物能够洞察其存在为空无的这样一种智慧。这样的智能你能够达致的话，那么任何一切人间种种烦恼，皆为空无。你与万物之间本无差等，既无差等，应为同体。所以在这种状态之下，人跟人之间，人跟物之间，人跟宇宙万物之间，一切皆为空无，这叫“真空”。就此空无来说，就心灵意识来说，是处在一个透明没有执著的状态，也因此使得山河大地万有一切如其本然，自在自如，这叫“妙有”。在佛教来讲，在这种状态之下，人由于能够把心灵意识的各种执著杂染彻底放下，这时候反而会从内心里头升起一种“无缘大慈、同体大悲”的意向出来，因为“心、佛、众生，本无差等”，最后是通同为一的。
佛教的悲心是回溯到源头，重新在那里体现，这点跟儒家有某些类似的地方；但不同的是，儒家要去说宇宙造化之源为何，而佛教不说这个东西。简单地说，儒家要谈本体论、宇宙论，佛教不谈。佛教要的是治理人世的创伤，要治理人的病痛，人的烦恼，而不必老去问那烦恼是从何来的，不必老去问那创伤是如何来的。依佛教看来，人们要去了解那创伤、那烦恼，它的特质何在，该如何去解开这个烦恼、这个创伤，根本不必去做一个形而上的历史之源的追溯。这是很重要的一个提法。佛教认为一切的烦恼与我们心灵意识的执著有密切关系，跟生命里头隐含着内在的无明，以及自古以来所累积的业力，与这个疑惑、业惑有很大的关系。所以必须通过一个修行的过程，通过一个实践的过程来克服。
最终的克服就是佛教所说的证得涅pán＠①，你的外境跟你的心灵意识回到一个涅pán＠①寂静的状态。佛教这套思想给我们一个很大的启发，也就是当我们面对任何一个艰难困苦的时候，我们应该好好去了解烦恼的特性是什么，这个特性很可能就是因为我的心灵意识的执著，由我这个执著带来了我的贪取、占有、利益等；因此把我团团缚住，故应该把我内在的那个心灵的执著解开。如果把心灵执著解开以后，那才有一个真正复原的可能。这给我们很大的启发：惟有我们真正能够怀有同情跟慈悲之心的时候，我们的智慧才能够好好地展发出来。
这里所说的“智慧”有两层，一个就是连着我们的慈悲而去想：我们怎么去帮助别人；而这重要的是建立在一个基础上：我怎么样解开我自己内在所执著束缚的痛苦。佛教在这方面有独到的治疗效果。
我们简单地对儒、道、佛的异同作了一个简单区别。我们说佛教“悲智双运，涅pán＠①寂静”，而基本的意义则从“缘起性空”说起，如果用一个字去谈佛教的根本义理的话，我们说是慈悲的“悲”字。
二、儒、道、佛与“意义治疗”
1.儒家提出了人伦教化的落实，并强调了主体的自觉性：“我，就在这里”。
儒、道、佛和意义治疗的关联可以从哪开始？我们刚说了儒家提出了人伦教化如何落实，而儒家强调主体的自觉。儒家的资源强调通过家庭一直扩散出去，我觉得这即使到了21世纪的现在，仍然是值得重视的。在教育上仍然是值得重视的，因为惟有在家庭才能够长养出我们真实的爱与同情。家庭最重要是亲情，亲情是最自然的，因此家庭是人伦可以培养出来的地方。除了家庭，没有其他地方更适合培养人伦。从人伦之爱的教养，我们才有办法真正长成主体自觉之爱的能力。
这主体自觉的爱的能力，在儒学来讲，重点在于“怵惕恻隐”，这是来自生命深层的不可抑制的真情。这并不是如同康德哲学意义下道德的无上命令。康德哲学意义下所说的道德自觉，主体的自觉，道德无上命令，他背后是放在一个“社会契约论”的传统之下说的，儒学却是放在一个亲情伦理下说的，这有很大的不同。儒学的重点在于真情实感的仁，在于“怵惕恻隐”之仁，追溯其源，这不是道德的法则，而是道德的真情，这道德的真情是从家庭中陶养出来的。儒家认为你陶养的这个道德真情，扩而大之，就能展开所谓仁义之教。这个主体的自觉落在我们的教养过程里面，我们可以提醒自身。我们面对任何问题的时候，我，这个我是什么样的我呢？是一个具有可以上通于道，契及于造化之源，而且可以尚友古人，与那历史之源的典型相结契，并直契于自家内在心性之源。这个“我”，“就在这里”。
当我进到这个世界，我就在这里，每个“我”都是具有“古往今来”，通“死生幽冥”能力的我，“我”就从这里开启。当你坐下来反省的时候，把自己放在一个理想的情境，通古今，溯其本源，而且放在一个家庭脉络、历史架构之下，这个时候你从这里开始，作为我们主体自觉的一个起点，这就是以前宋明理学家常谈到的“一念警策，便觉与天地相似”。“当下一念”，警策之心一起，你就深深地从自身自觉到自己和天地合而为一的。这个时候内在里头会生出一个力量来，这在阳明的哲学里面是很清楚的。他就把它变成这样一个说法：“知行合一”。在阳明的说法里面，“知”是来自于内在的本心良知，这本心良知就是一个内在不可自己的实践动力，推而扩充之，在当下起念时，我那个主体自觉，就会有一个很强的力量，好像来自一个神圣的讯息，在这意念指使下，你觉得该当如此！你应该护养它，马上去实践它。这在儒学里头强调“我，就在这里！”它所生起的力量是来自于宇宙造化之源，那么宇宙造化之源就是内在心性之源。那么内在心性之源其实可以跟你现在生活的场域形成的一个约定，譬如说你跟你的家人约定，你跟你自己约定，这是一个主体自觉下的承担。
2.道家开启了自然天地的奥蕴，并点示了场域的和谐性：“我，归返天地”。
道家开启一个自然天地的奥蕴，并点示了场域的和谐性，所以用一句话说就是“我，归返天地”。道家谈问题时，不是一个主体自觉式的承担。它想到的是放在一个场域里头去思考。所以当它做完一件事之后，它能够彻底地退开。这就是“为而不有”。因为它只是这个场域里头的一渺小分子。所以他开启一个自然的天地奥蕴，它相信自然有一个常理常道，不应该被破坏。我们应该恰当地去顺而成之，顺承它，让它好好地成长。整个场有一个和谐共生的可能，从道家的思考，我还有另外一种提法，就是“归返天地”。
当你想到“我”的进修，这个“我”和其他众多总体形成的我，你要作为一个实践的起点可以，可是你必须把它放在这个场域下去理解它，才不会勉强。道家不强调勉强，儒家强调自觉，在自觉底下该勉强就要勉强。道家认为进到儒家这一层以前，或者进到儒家这一层之后，我们都必须回到一个“自然”的状态，方得苏息。进到儒家这一层以前，你还没有面临问题以前，你必须“致虚守静”，用谦虚而宁静的心境，去理解诠释这个世界，让你恰当安顿在那里。当你自觉承担去做了什么事之后，你要能够看透、放下，回到原来的你。譬如说，你对社会的贡献越多，你的名衔越多，你要能够拿掉名衔，而去正视你自己，这是道家的方式。
儒家强调“承担”，道家则强调“看淡”，就道家来讲，这是可以和儒家放在一起来理解的，也就是当你恰当地理解场域之和谐有其恰当的自然力量，你那主体自觉将会更轻易地开启，而当你主体自觉轻易地开启落实之后，主体可能导致的执著性也会更轻易地放下，所以“儒”和“道”，对中国古代知识分子而言是两者兼而修之的。
3.佛教深化了意识层次的分析，并廓清了意识的透明性：“我，当下空无”。
佛教传入中国，对中国文明最大的贡献是深化了意识层次的分析，廓清了意识的透明性。佛学强调意识回到意识之本身，对纯粹意识本身是没有任何杂染的，它涉及存在事物，它是没有执著、没有染污的。在这种状态之下，当我们能够透过这样一个诠释解析的活动，这个“我”可以没有任何干扰，这时是一个融入无碍的我、空无的我。“我，当下空无”而到一个真空的境地，让其他的存在事物，烦恼如其烦恼，智能如其智能本身。当烦恼如其烦恼彰显时，佛教讲这里就有一个来去自如，佛教讲如来就是来去自如，来而不来，去而不去，这就是来去自如。由于彻底地放下，生命显得彻底从容，因为没有挂搭与痛苦，而这时候会生出一种非常强的实践勇气。因为任何世俗的荣誉、世俗的名利乃至生死，通通干扰不了你；因为你回溯到自身，“我，当下空无”。做了深层的意识的解析阐释，我们真正看到“意识的透明”、“存在的空无”，进而“实践的如是”，如果而实践之，因此有一种很强的生发力量。
再者，这种力量是可以和儒家、道家连在一起说的，当你经由佛教深化意识层次的阐析诠释而洞察了自己存在的空无，回到当下空无的境地，也因此能归回场域的和谐与自发的＠④造化之中，在这过程中，主体因之而自然自发自觉。我们或者可以这么说，当你病得很深的时候，就得经由佛教的“药”来调理，调理之后，让你回到一个“自然的天地”，因之而“主体的自觉”方得诞生。你的身心倘若一向是不错的，其实儒家当下主体的自觉很容易出现。儒、道、佛三者连在一起谈，儒家强调“主体的自觉”，道家强调“场域的和谐”，而佛教强调“意识的透明”，我们可以这样看待——佛教如同“药”，道家如同“空气、水”，儒家如同“饭”一样，健康的人其实有空气、有水、有饭，也就够了，在一个苦闷湮郁的年代里面，病痛难已的年代，就非得需要佛教不可。
结语：迈向本土心理辅导学之可能
儒、道、佛的心性道德思想蕴涵着丰富的意义治疗思想，其诸多语词概念跟现代西方的文化心理学、完形心理学如何能够接通，如何能够对话，我觉得这实在非常艰难，但必须要去做，我认为，弗洛姆、容格、弗兰克等都值得我们去重视，特别是容格，他的心理学受到中国的《易经》和道家非常深的影响，他怎么样从《易经》和道家的思想里，发展出自己的一套文化心理学、集体心理学，他又如何落实作为治疗之用，我们可以通过这样的路径重新去思考，我期待能够继续思考，促使我们的教育学、辅导学能够跟中国传统学问接通。
字库未存字注释：
＠①原字为般下加木
＠②原字为纟加因
第6篇：儒道思想范文
问卷表发下来。同学们一看，只有两道题。
1.他很爱她。她细细的瓜子脸，弯弯的娥眉，皮肤白皙，美丽动人。可是有一天，她不幸遇上了车祸。痊愈后。脸上留下几道大大的丑陋疤痕。你觉得。他会一如既往地爱她吗?
A.他一定会 B.他一定不会 C.他可能会
2.她很爱他。他是商界的精英，儒雅沉稳，敢打敢拼。忽然有一天，他破产了。你觉得，她还会像以前一样爱他吗?
A.她一定会 B.她一定不会 C.她可能会
不一会儿，同学们做好了。问卷收上来，老师一统计，发现：第一道题10％的同学选A.10％的同学选B.80％的同学选C；第二道题30％的同学选A.30％的同学选B.40％的同学选C。
“看来，美女毁容比男人破产更让人不能容忍啊!”老师笑了，“做这两道题时，潜意识里，你们是不是把他和她当成了恋人关系?”
“是啊”。同学们整齐地回答。
“可是题目并没有说他和她是恋人关系啊”，老师似有深意地看着大家，“现在，我们来假设一下，如果。第一道题中的‘他’是‘她’的父亲，第二道题中的‘她’是‘他’的母亲，让你把这两道题重新做一遍，你还会坚持原来的选择吗?”
问卷再次发到同学们的手中，教室里忽然变得非常安静。一张张年轻的面孔变得凝重而深沉。几分钟后，问卷收了上来。老师再一统计，两道题，同学们100％地选了A。
老师的语调深沉而动情：“这个世界上，有一种爱，亘古绵长。无私无求。不因季节变换，不因名利沉浮。这就是父母的爱啊!”
这是一节七年级《思想品德》课的导人部分。授课者运用这样独特而精彩的方式导入。使课堂陡然生辉，令人咂舌不已：
奇妙一：打破了传统的导入方式――复习导入或讲授导入法，而采用情境导入的方式，避免了说教灌输，给学生创设了问题情景，使学生产生新奇感，急切心情油然而生，从而化被动学习为主动学习。
奇妙二：把一节僵硬的课堂生动化了。思想品德课老师最容易犯“说教”的毛病，这位老师并非采用传统的模式讲述父母的爱多么伟大，也没有列举父母对子女的爱。而是虚晃一枪，以奇取胜，采用发放调查问卷的形式。为学生思考打下了伏笔。
奇妙三：一波三折。人们的思维具有一定得惯性。这个惯性通常存在于潜意识中。两个案例中，人物关系最容易被人认为是恋人关系。美女毁容、男人破产。本身就是令人伤心的事，而且出现了“失恋”的可能。这就愁上加愁，给学生留下不少思考。老师又换主人公角色，恋情变亲情。这样紧紧揪住了学生好奇的心，不禁要“打破沙锅问到底”。
第7篇：儒道思想范文
[关键词] 程颢；程颐；老子；庄子；天理；仁爱；万物一体
[中图分类号] B244.6[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2014）01―0020―07
一前言
程颢（明道，1032-1085）与其弟程颐（伊川，1032-1107）共创宋学四大门派中的洛学学派。《宋史》卷四二七《道学列传・程颢传》载曰：“程颢，字伯淳，世居中山，后从开封徙河南。颢举进士，调上元主簿，……为晋城令，……在县三岁，民爱之如父母。……神宗素知其名，数召见。……前后进说甚多，大要以正心窒欲，求贤育才为言。”由所载言的“求贤育才”的关键语，可确认他所被列入的“道学列传”当指孔子所谓“人能弘道”的承传儒家精神文化的传道者。然而，从孔子到北宋中国哲学在数次转折的历程中已发展至儒、道、佛三家既有各自纵向的连贯性发展，也有向式的相互交流吸纳。宋代对儒学既有对先秦儒家的承传性也有对道佛两大家的批判和出入，资取此两家之长且去其短，丰富且深化了儒学而发展出具宋代学术特色的新儒学，即称“理学”。在这一学术思想历经曲折的长期酝酿而发酵，形成宋代儒学之骨髓和风貌之关键人物，二程兄弟实居突出的非常地位。因为二程将“理”的概念范畴发展成宋代新儒学的核心地位，奠定了可资以“理学”一词来概括宋学之统称。程明道对后世极具启发性的名言：“吾学虽有所授受，天理两字却是自家体贴出来。”《二程全书》《外书第十二》，见《二程集》页424，北京中华书局1981年点校本，本文采用之文本以此一版本为据。钱穆评论道：“天理两字，是他学问的总纲领，总归宿。”钱穆《宋明理学概述》，第十六《程颢》，台北市学生书局，1975年版。程伊川说：“有理有则，万物皆有理。顺之则易，逆之则难。”《二程遗书》卷十一。两兄弟虽共同受业于周濂溪（1017-1073），学问倾向却有差异处，这方面可能与他们个性有别相关。朱熹评论说：“明道宏大，伊川亲切，大程夫子当视其明快中和处，小程夫子，当视其初年之严毅，晚年又济以宽平处。”《宋元学案》卷二十五。明道性情宽宏，导致他以宏观的识度光照事物之“明快”中和处，伊川个性严毅，认知的心态较严谨，对事物的所以然之理，考察得较细密。因此，他们俩对“理”的探索在侧重点上有所不同，程明道侧重万物同根共源的同一性之理，程伊川则较偏重万物存在的殊别之理。黄百家《宋元学案》品评两人之异为“大程德行宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀。小程气质刚方，文理密察，以削壁孤峰为体”。其道虽同，而造德各有所殊，两人心态虽不同，但是在他们理学思想形塑的过程中，道家的思想元素却是其共同汲取的资源。
在程颐所撰的《程伯淳（明道）行状》中谓其兄：“自十四五时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》而后得之。” 吕祖谦《皇朝文鉴》卷三十八。二程虽曾出入老、释，但却辟佛而较不辟老，所谓：“如道家之说，其害终小。唯佛学，今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。”《河南程氏遗书》卷一。《二程集》页3。“今异教之言，道家之说更没可辟，唯释氏之说衍漫迷溺至深。”前揭书卷二上，《二程集》页38。若我们客观的研读二程的著述，深度解析二程理学的成素，不但证实二程所言道家对世人的负面影响较少，不辟道家，而且进一步发现出生于河南鹿邑的老子以及游于云台山百家崖的魏晋竹林七贤对河南的洛学也产生了深刻的思想影响。我们从二程的形上学、心性修养工夫及其河南籍的弟子谢良佐（1050-1103）的论著中发现他们分别受到道家思想的深刻启发，资取了不少道家所提出的哲学性问题、概念范畴、思辨方法及成果，予以转化成儒家思想而创造出其理学思想的新面貌。道家和东汉成立的道教在后世既有联系亦有区别。先秦老子、庄子所代表的道家属战国时期子学时代，诸子的学派之一；其学术属性属哲学的派别之一。《史记・陈丞相世家》谓陈平“少时，本好黄帝、老子之术”当指陈平好黄老之学。黄老之学盛行于战国中晚期；秦汉之际，集大成于西汉中期的《淮南子》一书。目前学界已公认“黄老之学”系以老子形上思想为主，而兼摄诸家之说，以养生和治国为核心思想。汉代刘歆《七略》将道家与神仙家原分为二，东汉的道教以《老子》、《庄子》为理论所宗，且将之与神仙家合流成宗教性的道教。因此，道教流传开来之后，世人常将道教也称为道家。二程亦然，值得我们注意者，二程被《宋史》列入道学类传是宋代鸿儒列传，与道家道教有别，不可予以混淆。尽管如此，二程的新儒学之构成也有得力于道家道教处。我们可就他们的形上学和心性修养工夫论受老、庄哲学影响处予以辨析和评价。湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2014年第1期曾春海：二程理学对道家思想之出入二程明道及程伊川形上思想中的道家成素
前引明道语：“天理两字，却是自家体贴得来”，“天理”是实存性的究极之理，他又说：
“天理”云者，这一个道理更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎说得存亡加减？是他原无少欠，百理俱备。《识仁篇》是明道答吕大临（与叔）（1046～1092）之问，由吕大临记录，后被编入《二程遗书》第二上，可推知此处所载录者当系明道语。
“天理”的辞源及理源俱出于《庄子》一书，例如：书中《养生主》篇描述庖丁解牛的境界已臻不见有形的全体，不以目视而以神感神运之神妙，提出了“依乎天理”的深度解析语。此外，庄书《天运》篇谓：“夫至乐者，先应之于人事，顺之以天理。”《刻意》篇云：“去知与故，循天之理。”对庄子而言“法天贵真”是其人生所归依的核心价值，“天理”当指事物所以存在的本真之理，亦蕴涵事物所以活动的性向性律，也就是事物活动所循的先天的、内在的理律，自然之理或客观的自然法则，《老子》书中虽未使用“天理”一辞，却到处蕴涵其义，如第25章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”“自然”是道之本性或性质，有其独立自在、客观一致性的常理常道。因此，人事的顺逆，人生的吉凶祸福系于人是否以虚静的大清明心，客观的认识和依循“道”经久不变的“常”态，《老子》16章说：“致虚守静……复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。”万物若能恒循道所赋予万物的自然本性而存在和活动则能适性适命的“自化”。《老子》第37章曰：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”因此，我们可以说庄子把老子所言内在于天地万物的自然常理常道，精确的以“天理”一辞来概括。庄子之后，韩非子将老子的“道”解释为“理”，此一说法流行于唐代的道教思想中。 唐代道士李荣哲以“虚极之理”来解释老子的“道”，赋予天地万物之本体的形上属性。二程亦将天道诠释为“理”，所谓：“理便是天道也。”前揭书卷二十二上。《二程集》页290。有时二程直接以“理”释“道”，断言：“物物皆有理。”同上，卷十九。《二程集》页247。“道之外无物，物之外无道，天地之间无适而非道也。”同上，卷四。《二程集》页73。老子认为“道者，万物之”（62章）、“天网恢恢，疏而不失”（73章），身为天地之宗，万化之源的根子“道”，弥漫在天地万物之间。《庄子・天地》曰：“夫道，覆载万物者也。”又《天运》篇也说“夫道，于大不终，于小不遗”。二程虽未深入分析“道”与“理”的分际和关系，却将二者同视为万物内在的本质，存在和活动的根据。所谓：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”同上，卷十八。《二程集》页193。意指凡存在皆有其所以然之理，可资据以认识此存在的存在原因和活动之性向及规律。明道总结说：“理则天下只是一个理，故推至四海而准。” 同上，《遗书》卷二上。此处之“理”与“道”可说是同义字，统摄天地万物，具有普遍性、客观性、绝对性，涵摄万物使之成为一有机的整全性。显然，这一思路承继了老子、庄子至成玄英，有一脉相承的道论特征。程明道既肯认天地万物的第一形上原理之“只是一个理”，因此，他将道家以义转化成儒家先验道德本体的“仁”体，能一以贯之的感通天地万物而有广包的同情心和同理心。亦即感同身受的类推能力。他说：
仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不惯，皆不属。同上，《遗书》卷二上，页15。
明道的“以天地万物为一体”之说，显然受庄子《齐物论》：“道通为一”、“与天地并生，与万物为一”、《德充符》：“自其同者视之，万物皆一也”的存有本真至理影响，其意指万物皆具道所赋予的机体同一性，在道之同一性的联系，物物相感、交融、互摄为有机的浑全性。明道吸收庄子的哲学资源，深受启发后转向开拓儒家的道德意识，发展成仁爱的道德形上学，将仁者的发用范围涵盖到天地万物之整个存有界。他深度阐释说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。”同上，页16-17。传统以来学者将此段称为《识仁篇》。仁在明道思想中成为一涵摄孟子四端之心、性的统摄词；仁，具有与万物感同身受的同理心与同情心，能以形上的灵觉，感而遂通于周遭世界所发生的一切事物情态。这是明道汲取道家的形上智慧而将儒家思想的内涵予以丰富化和深刻化，而得以成就为宋代新儒学风貌的一例证。
程伊川承庄子以来借“气”之聚散活动言万物所以生成变化的宇宙发生论诠解万物的新陈代谢乃由于气化的生生不穷。《庄子・至乐》云：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”《知北游》曰：“通天下一气耳，故圣人贵一。”庄学虽未交代何者变而生“气”，却是最早的气化宇宙观，影响后世常谓万物由一气聚散而有生成变化之历程性活动。《则阳》篇还解释“形”、“气”两者间相互关系的意义，所谓：“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也。”《大宗师》谓：“夫道，有情有信，无为无形，……自本自根，……生天生地，……先天地生。”综摄两命题的意蕴，可推知“道”借气之大者的阴阳“变”而凝聚出形之大者的天地。《齐物论》提出“道枢”的两行原理，谓万物相对待性的现象在“道”的运化历程中，皆可相互流转，共玄同于“道”的浑化中。换言之，万物间“此”显则“彼”隐，“彼”显则“此”隐，相互迭转且统合于“道”的浑化之中。“道通为一”系万物流转的形上至理。伊川深受庄子以来阴阳交感化生万物的气化宇宙观影响，谓：“天地之化，自然生生不穷，……天之气亦自然生生不穷。”《遗书》卷十五，《二程集》页148。又说：“动静无端，阴阳无始，非知道者，孰能识之！”《经说》卷一，《二程集》页1029。当本于《庄子》的《秋水》：“道无终始”、《在宥》：“以游无端”。《老子》40章云：“反者道之动”，伊川将此论点结合庄子“道枢”的两行原理，提出更深刻的形上原理说：“屈伸往来只是理，……物极必反，其理须如此，有生便有死，有始便有终。”《遗书》卷十五，《二程集》页167。伊川且立基于这一理论基础推展出更明确而完整的论述说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。”《遗书》卷十一，《二程集》页121。“独”指无对待的绝对性本体，“对”指对比性的物之两端，具动态的对比结构，如阴与阳的性质具互补性的对待差异性，相互间能对应感通，相互往来，磨合成相辅相成的一事两端性，如：昼夜、寒暑的迭相往来不息。《老子》第二章说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”伊川将老子所言客观世界的自然法则转化成儒家的实质道德性原理，指出：“道二，仁与不仁而已，自然理如此，道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。”《遗书》卷十五，《二程集》页153。善与恶，是与非的矛盾对立是从社会生活所累积出来的经验，归纳出来的经验法则，犹如自然界有雨则有晴，有冷则有热，有昼则有夜等自然法则。伊川将自然与人文世界的这类对比性原理，由“道”来统摄。伊川这一论点也可溯源于《庄子・秋水》所言：“道无始终”，《知北游》篇亦谓“道”“无所不在”。
伊川所著《易传》是其晚年思想最成熟时期的作品，也是其最有系统的著作。他在《易传》序文中所言“体用一源，显微无间”的形上学命题，确立了此后中国形上学最能融贯儒、佛、道，亦系最具核心地位的形上学原理。伊川所总结出来的形上学核心命题，前人虽多谓其源发于唐代佛学华严宗的理事圆融无碍观，这只指出构成其思想的元素之一。事实上，伊川所以形成这一命题不仅源于单一性的理源，他所以使用的“体用”这对哲学范畴可远溯自《老子》28章：“朴散则为器”、42章：“道生一，一生二，二生三，三生万物”的道物关系中。庄子所言“万窍怒号”而“道通为一”也隐含这种体用思想。王弼注《老子》首先开创了以“体”、“用”范畴来注释《老子》的道论。王弼注《老子》38章中的“有生于无”，谓涵具无限属性的“道”透过万有而显发其用。伊川以深微的形上之“理”为体，以所彰显的“象”为用，与王弼注《老子》所阐发之深微的“道”为体，以作用呈现的物象为道之“用”在理脉上是前后呼应，相互贯通的。同时，在伊川形上思想中所谓“物物皆有理”、《遗书》卷十九《二程集》页316。“凡一物上有一理，须是穷致其理”《遗书》卷十八，页188。可显而易见出《庄子・则阳》“万物殊理”的思想痕迹。
《老子》25章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道性顺自然，顺任万物之自化，故能以“无为”的作用方式成就万物得以各遂其生的“无不为”之玄妙成就。人应师法“道”之顺自然的运化万物才能成就非凡的功业，造福人类与天地万物。二程颇为肯认道化自然的老子见解，明道曰：“言天之自然者，谓之天道，言天之赋与万物者，谓之天命。” 同上，卷十一，《二程集》页125。伊川则说：“道则自然生生不息” 同上，卷十五，《二程集》页149。、“有阴便有阳，有阳便有阴，有一便有二，才有一二，便有一、二之间，便是三，以往更无穷。老子亦曰：“‘三生万物’此是生生之谓易，理自然如此。” 同上，卷十八，《二程集》页225-226。“庄生形容道体之语，尽有好处。老子‘谷神不死’一章最佳。” 同上，卷三，《二程集》页64。可见伊川宗《易》生生之易的好生之德，对老庄言天道生物不息处，特别能引发他心领神会的契应处。总而言之，二程的形上思想之所以能成熟颇有竭力于道家原创性的形上智慧。三二程心性修养功夫论借鉴于老庄处
二程皆肯认人有天生自然的气秉之性，补充了孟子过于侧重人先验的道德心性，他们认为：“论性而不及气，则不修；论气而不及性，则不明。”《河南程氏粹言》卷二，《二程集》页1253。不涉及气禀的“性”是指《中庸》首章所云：“天命之谓性”、《易传》：“继之者善”，孟子所言人先验的善良本性。至于涉及不同气禀的人性乃指告子所云“生之谓性”，荀子所谓性恶之性，或张载所言的气质之性，这是人天生而自然具有的自然本性或具有人与人之间个别差异的个性、情性。程明道说：
“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶……“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，由水流而就下也。皆水也，有流而至海，中无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊；有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也，如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也，以水之清，则性善之谓色。故不是善与恶在性中为两物相对各自出来。《遗书》卷一，《二程集》页10。
明道深信孟子所言道德本性的性善，是抽离了现实界具体存在的某种特指的人之性份而说的。就现实界实存的人而言，其个别生命皆生而具不同的气禀，气禀质清而优者，其道德本性在生命过程中较不受外在环境所污染而能洁身自好一生，然而气禀浊而非优质者其生命历程早晚会受环境污染且深浅程度亦不一，元善的人性有如元初水，在后天的际遇流变中虽难免受污染，却可加以澄治而去浊还清。他喻示人的元善本性因受气禀的影响而会受际遇环境的不同负面影响，但是若能自觉地下去浊扬清的修养功夫，洗涤受污染的心灵，则仍可正本清源，复全人性中孟子所指称的原善，换言之，人纵使有圣贤人般的优质气禀，也难免一生都能无过错，重要的是过则勿惮改，知过能改则善莫大焉。虽然明道未深度分析性与气交互的复杂曲折关系，也未深究人何以能自觉的克己复礼，精神、性灵……的那些机制机能及其各种不同的情态。然而，他考察人性“气”与“性”兼备，显然较分别落于两端之一端的孟子、荀子为客观而周备。
明道有鉴于人心原初之善意因气禀私欲而障蔽，导致人不自觉的流于私心恶性，乃借《尚书・大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的隐蕴深厚意义之精要语，在一心开二门之关键处，警策人之自我检点和自觉性的自我修养和正向的价值抉择。他说：“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之，允执厥中，所以行之。”《遗书》卷十一，页126。前两句意指人先验的道德意象与受气禀而有的感望不但并存，且在相互消长的自然倾向上，人欲之心的作用力一般而言强势于天理心。因此，他点醒人应在生命活动中密切修行允执厥中的善德，在惟精惟一的日日功夫中才能臻于以道心为自我主宰，能役人欲而不被役于人欲。
明道认为人心之危及人心之患在用私智不择手段，不惜损人利己，以满足一己的私欲，他颇肯认庄子所言“其嗜欲深者，其天机浅”且谓“此言却最是”《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》页42。。庄子提出嗜欲深者如何消解道致陷心于物欲之类的修养新方法。《庄子・应帝王》曰：“圣人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”意指圣人能免于外在诱惑的刺激，不为物累亦不为情牵。换言之，能战胜物欲之诱惑者不执着于刻意迎拒外物，顺随自然的机遇而不被物欲所牵引而失去理性自。《山木》篇所谓“物物而不物于物”，庄子对物诱的免疫法比《老子》第三章所云：“不见可欲，使民心不乱”更具正面性的意义。明道《定性书》提出以遇物而不起心动念的无心、无情、内外俱忘而不执的心灵定力来顺应所遇之外物，显然其修心功夫融入了道家虚静应物、来去自由、不执不避的灵修智慧，他语意深沉的提出精辟见解说：
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。……一人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智，自私则不能以有为为应迹。用智则不能以明觉为自然。……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？
“无心”指能荡相遣执的虚静心，亦即能以无偏执之心，不拒不迎的自然应对生活中所遇之事物。“无情”乃取《庄子・德充符》所言：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”因此，明道所谓“情顺万事而无情”亦即物各付物的无我执之累的无我境界，也是免疫于外物诱惑的精神自由之自适心境。他在《定性书》中说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也……是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。……又乌可遽语定哉？”可见明道定性的心斋工夫有深得于庄的生命智慧处。明道《定性书》的修心功夫，就儒家立场而言系孟子求放心的功夫，明道也吸收了道教的存守心气、神之修练功夫。《河南程氏遗书》卷一载：
持国曰：道家有三住，心住则气住，气住则神住，此所谓存三守一。伯淳先生曰：此三者，人终食之顷未有不离者，其要只在收放心。《二程集》页10。
至于伊川也有明显的资取道教养气功夫说处，伊川说：“真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。……人居天地气中……至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当阖时，随之而入，非假此气以助真元也。”《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》页165-166。考“真元之气”之理源可上溯至唐代丹家对“真药物”之研究，盖炼丹必须用生成天地万物的元精元气为药材。唐五代道书《真元妙道修丹历验抄》即有言：“夫铅者，玄元之泉。泉者，水之源也。……亦如元气生有万物成熟。”《云笈七签》卷七十二。蒋力生等校注，北京华夏出版社，1996年版，页445。此外，大约成书于唐宋之间的遗书《橐龠子》有真元及元气说。在侯外庐等人主编的《宋明理学史》中认为二程这些说法“不但与道家的说法一致，而且接受了道教胎息说的影响”侯外庐：《宋明理学史》上卷，页148。。蒙文通也说：“及读碧虚之注，而后之伊洛所论者，碧虚书殆已有之。其异其同，颇可见学术变演进之迹。……皆足见二程之学，于碧虚渊源之相关。”蒙文通《古学甄微》，巴蜀书社，1989年，页374-375。“碧虚”指陈景元，蒙文通认为，二程一些论点，可见于公元1055年陈景元所著的《道德真经藏室篡微篇》内的思想。
此外，从伊川的心性修养功夫也可看出有摄取老庄思想者。伊川修养功夫的总纲为“涵养须用蔽，进学在致知”。在主敬的涵养功夫上是人之精神的收摄内敛功夫，他说：“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二、三”《遗书》卷一，《二程集》页169。。“主一”指人当自觉收摄精神于内，聚精会神，勿使之发散，“无适”指专心用心于一处时，勿三心二意或心不在焉，失神无主。伊川的主一功夫旨在治人因杂念多欲而思虑纷扰不宁的心病，务求自觉性的整肃精神，使内心能调整至安宁平静的状态。伊川主张养气求静或闭目静坐的修养法意在以虚静养心静心而勿为思虑纷扰所困，目标在修心至“寂湛”。同上，卷二上，《二程集》页26。因此，他所主张的主敬功夫旨在静心以消解杂念。他说：“敬则自虚静，不可把虚静唤作敬。”他主敬所采的虚静澄心功夫，显然远承自《老子》16章所言：“致虚极，守静笃”、45章：“清静为天下正”以及22章“圣人抱一为天下式”的精神收摄专一的修心法。同时，他也吸取《庄子》内七篇以“虚”的消解功夫来修复心的自然本真状态，如庄书所言的“心斋”、“坐忘”、“养生主”的养神功夫。
虚静专一的心也有助于伊川的格物穷理之良效，庄子“技进于道”的入道功夫也启发了伊川要求学生从洒扫应对等日常生活的行为训练来提升心灵，精进精神。尤有甚者，更启发了伊川格物穷理的积累功夫可臻于对“道”的豁然贯通。《庄子・养生主》庖丁解牛释技进于道的累积功夫非常精采，所谓“臣之所好者道也，进乎技矣。使臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理……，因其固然。”伊川在论格物致知的功夫时说：“若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”《遗书》卷十八，《二程集》页188。四二程对老庄的批评及其不同调处
由上述可知，二程理学中有很多思想与道家道教有关联。相对而言，程明道所受到的影响在程度上远过于程伊川。老子谓道生物出于自然，庄子强调凡存在皆有其所以然之理，老庄强调人与自然和谐共生。老庄皆主张人应不为己甚而要懂得守中不偏执，在日常生活上应素朴寡欲、从容不迫、言行举止勿矫情造作而应出于真诚自然等，这些形上体悟和生活智慧皆值得二程欣赏和吸收。因此，二程就某些论旨而言，曾谓：“佛老其言近理。”《遗书》卷十三，《二程集》页138。然而，儒道在可相通处之外，也有价值取向不一致的差异处。二程也立基于儒家的基本立场和人文的价值理想上予以批判。
宋初胡瑗（号安定，993-1059）、孙复（字明复，990-1057）和石介（字守道，1005-1045）是理学的先驱者，后世并称为“宋初三先生”。三人为了重振儒学，尊师重道，对当时所流行的佛、道思想之负面影响现象都做了严厉的批判。例如：孙复继承了韩愈的道统论，坚持儒学是一切教化根本，他对儒学核心价值不相契的其他学派思想，且论于不仁不义者批判说。他说：“自汉至唐以文垂世者众矣，然多杨墨佛老虚无报应之事”、“义仁礼乐，治世之本也，王道所由与，人伦所由正。佛老之徒滥于中国，彼以死生祸福虚无报应之事，……去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义。”（俱见《睢阳子集补》）。二程对这一论述颇为认同，程伊川说：
人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？泰山孙明复有诗云：“人有天地一物耳，饥食渴饮无休时，若非道义充其腹，何异鸟兽安须眉？”上面说人与万物皆生于天地意思，下面二句如此。《遗书》卷十八。
文中所引孙复诗前二句与道家一般意思，后二句则为儒、道之判别。伊川断言人之所以为人的本质就在天理道义，亦即孔孟以来的仁义之人文价值信念。石介在《徂徕先生集》卷十九《宋城现夫小庙记》说：“吾圣人之道，大中至正万世常行不可易之道也。”至于胡瑗和二程的学思关系最密切，可说有开伊洛之先的功劳，程伊川和他有直接的师承关系。《宋史・道学传》载曰：
程颐，字正叔，年十八，上书阙下，欲天子黜世俗之说以王道为心。游太学，见胡瑗问诸生以颜子所好何学？颐因答曰：学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？曰：然。学道如何？……不求诸己而求诸外，以博闻强记巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者；则今之后学与颜子所好异矣。瑗得其文大惊异之，及延见，处以学职。
第8篇：儒道思想范文
即教师带领学生通过对以前(尤其是前一、二节课)所学旧知的回顾、复习过渡到对即将学习新知的教学上来。由于思想政治课基本理论知识之间,特别是同一册教材内部的章、节、目之间,存在着紧密的内在逻辑联系。因此,安排这种温故启新的导语,就能使学生在学习新知时,始终保持着与旧知的联系,而不感到突然、陌生,新旧知识之间连接得自然、顺畅。例如,在上《经济常识》中“劳动力成为商品”一节时,我们安排了这样的导语:“同学们,在前一课我们学习了什么叫商品,以及商品的二因素,说的都是普通商品、一般商品。我们已经知道了,商品是用来交换的旁动产品,商品都具有使用价值和价值二重属性。那么,什么叫劳动力?劳动力也能成为商品吗?如果能,那么必须具备什么条件呢?劳动力成为商品,当然也应具有使用价值和价值,可是劳动力商品的使用价值和价值又是什么呢?与一般商品相比,有何特点呢?……这些问题就是我们这节课所要学习的内容――”运用这样的导语,从旧知层层推进到新知,学生接受、掌握的难度就小多了。
二、悬念诱思式
即教师通过先讲述故事或者列举实例,然后从中巧妙地设置一、二个悬念,来激发和诱导学生的学习欲望。在教学中,学生主体积极性的调动程度,直接决定着教学的成效。因此,安排这种悬念诱思式教学导语,可以使学生集中精力,全神贯注,内心世界里产生跃跃欲试的强烈意识,设法破释教师设置的悬念,从而使课堂教学处于一种“愤而启之”、“悱而发之”的状态。
例如,在《哲学常识》中“矛盾的普遍性和特殊性的辩证关系”一目的教学时,我们设计了这样的导语:先给学生简要地讲述17世纪德国哲学家莱布尼茨在皇宫里宣讲哲学的故事,然后设置悬念:“莱布尼茨提出‘世界上没有两片完全相同的树叶’,可是他又说‘世界上也没有两片完全不同的树叶’。这两种说法不自相矛盾吗?究竟是怎么回事呢?大家能回答吗?(短暂停顿,观察学生表情)这就涉及到我们今天要学习的矛盾的普通性和特殊性的辩证关系问题――”如此一段简短的导语,可以诱导、“迫使”学生开动脑筋,积极思考,并认真听取教师的讲解。
三、情境切入式
即教师从课前班级的某种具体情境入手,则某个(些)学生的言谈举止、教室的布置或变化、班级刚开展过的某种活动等等,或者教师有意识地对某种情境稍作加工处理,随机应变,灵活自然地加以简要的概括、总结、点拨,然后迅速地切入该节课的教学主题。例如,在一次上《师德常识》中“个人离不开集体”一目时,刚上课,一支横卧在讲台上的粉笔被风一吹,顺着桌面掉到地上,跌断了。我们没有忽视这个细节,觉得它是切入这节课教学主题的一个很好的情境。于是,就将跌断的粉笔从地上捡起来,又拿了一盒粉笔(纸包的),沿着刚才那支粉笔下滑跌落的路线,把它轻轻推下讲台,拾起来让同学们仔细查看,竟无一支跌断。这时候,便说了如下一段导语:“同学们,刚才的情形大家都看到了,可是你们思考过它说明了什么吗?能否给我们这样的启示:个人的力量是微薄的、有限的,而由多个乃至无数个个人所组成的集体的力量则是强大的、无限的!你们说呢?(学生们会意地笑了)今天,我们就来学习个人与集体的关系的一个方面‘个人离不开集体’――”。这种由具体情境切入教学主题的教学导语,因势利导,生动活泼,其效果当然也比较好。
四、提问吸引式
即教师通过提出问题,要求学生回答,把学生的注意力吸引到该节课堂教学中来。这是一种较常见的教学导语类型。它一方面能够通过提问巩固旧知,强化对旧知记忆和理解,起到承前启后的作用;另一方面更重要的是能够通过提问,给学生施加一定的压力,使学生及时作出注意、思维等心理的自我调整,把学生分散、无序的思维转移、吸引到该节课堂教学中。例如:在我校每学年举行的运动会、艺术节、科技节等重大活动期间,或者像前两年的“迎评估”、“迎国检”期间,学生们议论的热门话题多是当时学校、班级、寝室里等发生的事情。
第9篇：儒道思想范文
【关键词】课堂教学；教学方法；导入教学
万事开头难，好的开始是成功的一半。著名特级教师于漪也曾说过：“课堂教学中培养、激发学生的兴趣，首先应抓住导课这一环节，一开始就把学生牢牢地吸引住，教学导课如同桥梁，联系着旧知和新知；如同序幕，预示着后面的和结局；如同路标，引导着学生的思维方向。”课堂教学，都有一个重要的教学环节――导入。一段构思巧妙、设计精彩的导入，能使学生未入其课先临其境，同时也能起到激发调动学生学习积极性的作用。经过长期的教学实践，结合教材内容和学生的实际，我总结了如下几个方式：
一、故事导入
好的故事不仅能美化孩子的心灵，更能促进学生的进步。让学生在故事中明白生活中的道理。前苏联教育家维特洛夫指出：教育最主要的，也是第一位的助手是幽默睿智，它可使整个教学顿时生辉，并能创造出一种有利于学生学习的轻松愉快的气氛，让学生在这种气氛中去理解、接受和记忆新知识。思修与法律基础课应该具有情趣性，这种特性会使教学收到满意的效果。课未始，趣已生，情已浓。这一切，为新课的学习打下良好的基础。
二、歌曲导入
优美的歌曲，有净化心灵、陶冶情操、营造氛围的作用。威武雄壮的歌曲可以振奋人心，调动激情；悦耳抒情的歌曲可以令人心驰神往，浮想联翩。根据教材的内容，选用不同的歌曲导入思修与法律基础课，往往能收到意想不到的效果。
三、复习导入
论语有云：温故而知新。新旧知识是有联系的，我们在一堂课的前几分钟可以恰当而自然地复习已学内容，并通过有效的方式进入对新课的学习。也就是说，在导入上要注意前后知识的勾连性，使学生能将若干个45分钟的学习环环相扣而成一个有机整体，塑造自己对知识的认知结构。思修与法律基础课教材的编排设置一般都有严密的逻辑性，章节之间都有一定的内在联系。导入新课时，可以先复习与这节课有关的内容，然后再过渡到所要讲的新课题上去。
四、活动导入
现在的学生好动、求新，心理上乐于接受新事物，对新的东西特别感兴趣，因此设计新颖的活动能启迪学生的思维，激发学生的激情，调动学生的积极性。因此采用一些比较独特的引入方法，例如让学生自导自演一些与教材内容相关的小品等，容易使学生产生共鸣，引起学生的思考，活跃气氛，积极主动学习。看小品时，学生的注意力十分集中，教师抓住这个时机引出这节课要讲的内容。
五、时政导入
热点式导入新课法，就是把教学内容相关的理论与当前受关注程度较高的热点问题联系起来，大胆而巧妙地引入课堂，通过学生的讨论，以启迪学生的心灵，激发他们探求新知识的主动性。对热点问题的引入和讨论，教师要做到导之有意、导之有法、导之有度；既放得开，又收得回。待到讨论遇到困难，学生感到“山重水复疑无路”时，教师就及时导入新课，从而使学生感到“柳暗花明又一村”。即引起学生们浓厚的兴趣并展开热烈的讨论，在学生争论不休之时，老师适时点拨并引入新课。
六、漫画导入
漫画具有诙谐、幽默的特点，同时它针贬时弊。用于思修与法律基础课教学，既可激发学生的学习兴趣，同时也有助于发挥学生的抽象思维能力和发散思维能力。因此在教学中我们也可以尝试用漫画来导入正题。
七、设问导入
学起于思，思起于疑。思维一般都是从问题开始，遵循这一认识规律，为激起学生主动探索知识的积极性，教师可根据授课内容抓住事物的关键，巧妙设置疑问，提出学生感兴趣而又一下子难以解决的问题设置悬念，以造成一种急切期待的心理状态，引起学生注意力，拨动他求知的心弦，从而导入新课。采用这种导入法需注意的是设置悬念，要具有“新”、“奇”的特点，要能击中学生的兴奋点。
八、案例导入
在法律基础的教学中，案例是最为重要的导入方式，我们把案例贯穿在教学的整个过程中，提出案例的疑点和难点，让学生在课本中找寻解决的办法，从而更直接的让学生触及所学的知识。从第一印象就看到知识点是解决问题的钥匙，这样知识点就很深刻的被学生所接受。这个导入的方式可以一直贯穿整节课，教师在课的最后再揭晓答案，这样既能吸引学生的注意力，而且可以让学生长时间的保持高度的兴奋度，从而掌握课本的知识。
上面阐述了几种新课导入的方法，其实“导入”的方法还有很多，常见的有开门见山导入法，通过设问直接导入，分析题目，练习导入，也可运用录像、幻灯、多媒体等现代教学手段进行导入。
总之，好的导入方式，能够化枯燥为生动、化抽象为具体，最大限度地调动学生参与的激情，让课堂气氛一下子热烈起来，营造一种亲切、和谐、温馨的师生关系，使学生在瞬息间就呈现出生命活力，积极主动地与老师一道探究新知。
参考文献：
