现代西方政治哲学精选(九篇)

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第1篇：现代西方政治哲学范文

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关键词：古希腊政治哲学；现代政治哲学；当代政治哲学

?学术

中图分类号：B5文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 古希腊的政治哲学

学术

?古希腊是西方的政治哲学的发源地，西方哲学在古希腊实现了它的第一个辉煌的鼎盛时期，在这一时期，关于政治哲学的主题及其他一些主要问题都已经有了雏形，关于这些问题的讨论也日趋深入全面。政治哲学在理论上和思想上的丰富多彩性也在这一时期得到了体现。当时的古希腊的政治哲学具有两个最为基本的特征，其一是为政治哲学家们所主张的政治哲学观念找到一种终极性的依据，这是第一个特征。其二是政治哲学的原理、观念、原则以及相关理论受到当时的政治实践影响，多以城邦政治为中心展开的。

?正义是古希腊的政治哲学中一个最为基本的主题。毕达哥拉斯学派运用“数”来解释万物的本原，追求和谐，而且用数的关系来表示和谐。在他们看来正义就是数的平方，因为平方数是由若干相等的部分组合而成的，这便是一种和谐。赫拉克利特认为战争具有普遍性，正义就是战争。但是关于将正义看作和谐还是把正义看作战争这二者之间是存在着较大的差别。这一时期古希腊另一位著名的大哲学德谟克利特认定国家的利益高于其他一切利益，德谟克利特所认为的国家与其他学者的国家在性质上的认识是不尽相同的，民主制度他所积极主张的，只不过他的这种民主制度的根基乃是等级制度与奴隶制度。

?柏拉图的思想是古希腊政治哲学的高峰。他一方面从其哲学立场出发以其哲学方法深入地探讨了正义以及其相关的概念，另一方面也提出了理想的社会基本结构。柏拉图对正义的探讨乃是他的全部哲学探讨的一个重要组成部分，因此他的方法也就是他的辩证法，问答加归谬的方法，借以找到所探讨的事物本身，而后者在柏拉图看来就是理念。柏拉图最重要的政治哲学著作《理想国》的主题就是正义问题。亚里士多德的政治哲学与柏拉图不同，主要体现在他关于古希腊城邦政治制度的研究和他关于理想国家的观念上面。亚里士多德认为，人是政治动物，所以他们必须生活在一种政治共同体之中。城邦是一种自然的制度，是从最自然的人与人关系中发展起来的。人的一切言行都以某种善为其目的，因此，人类的联合体也同样是以善为目的的，城邦是一种最高的联合体，以最高和最广泛的善为目的。从柏拉图和亚里士多德的政治哲学的基本思想，我们了解到，政治哲学一方面与所处社会、历史环境的哲学思维密切相关，另一方面又受当时社会政治现实的限制。柏拉图和亚里士多德的政治哲学乃是西方政治哲学的滥觞，也是西方政治哲学思想的主要资源，虽然历经批判，但是即使在当代的主要政治哲学流派里面，人们依然可以清楚地看到他们思想的影响。

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二、 现代政治哲学

?我们这里所说的现代覆载一个较长的历史时期，从马基雅维利所处的十五、六世纪一直到第二次世界大战结束，即二十世纪四十年代。马基雅维利被称为现代政治哲学的奠基者。为现代政治哲学提出经过系统论证的基本观念、概念和方法的是英国哲学家霍布斯。社会契约这样一种理论设计确立了现代政治哲学的基本方法，既然某种外在的神的旨意和先天的道德规范是不存在的，那么人世间的规则就必须由人自己来订立。而人之所以具有这种资格，乃是因为他们的自然权利。从自然权利到一个国家的主权，霍布斯完成了人类依据自己的理由来建立社会或国家及其规则的理论论证。洛克也是通过社会契约的理论来解释人类社会的产生，与霍布斯不同，他认为，即使在自然状态之中，人们也都能够享有生命、自由和财产的权利，而所以要订立契约以建立公共权力，乃是因为自然状态是不稳定的。这样建立起来的公共权力拥有立法、行政等权力。卢梭关于社会契约、人民主权和个人权利等问题的一些主要观念是与洛克大体一致的，然而后人对卢梭的评价却意见纷歧而至于大相径庭，最极端的观点将卢梭看作是现代极权主义的祖师。后一种评价的最主要根据就是卢梭提出了公意的观点。卢梭认为，建立国家或社会的目的乃是社会的公共幸福，但是只有公意能够按照这个目的来指导国家的各种力量。?康德的实践哲学深受卢梭的影响，这就是对人的尊重，而这一点奠定了康德实践哲学的基本原则，从而也就奠定了其政治哲学的基本原则：这个原则就是人是目的。黑格尔的哲学思想是经过法国大革命的洗礼的，但是这并没有使他的政治哲学更具现代性，他的政治哲学既太受其哲学体系的束缚，也太受他所在的那个王国的局限。黑格尔虽然也强调自由，注意到个人权利的重要性，但在他的政治哲学里面，国家才是至高无上的东西。黑格尔的思想对马克思产生了重大的方法论上的影响，与社会契约论相反，马克思与黑格尔一样将人类社会的制度看作某种客观的、外在的因而不以人的意志为转移的规律的必然产物，除了顺应这种规律，人的其他活动都几乎是无足轻重的。

?现代政治哲学的另外一个特点就是，与现实激烈的革命和其他社会变迁而导致的冲突一样，不同派别之间的观念也始终处在于针锋相对的斗争之中。虽然在不同的时期派别和斗争的内容有其变化，但基本趋势是越来越晚期，两大派的阵营的分野就越鲜明。

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三、当代政治哲学

?我们这里所谓的当代与现代之间并没有一个截然分明的界限。这个当代相对于西方思想和社会的巨大转折而言，是在二次世界大战之后开始的，而就整个世界在基本方向方面突然之间趋同这一历史现象而言，当是在二十世纪末开始的。后一种变化对当下的世界以及对未来的人类发展具有长远的意义，但是它尚未在政治哲学里面反映出来。另外一个重要的理由在于，政治哲学实际上在十九世纪末开始衰落。尽管如此，在这一个时期仍然出现了一些对当代社会产生不小影响的思想家和学派，他们提出了一些有价值的观点，这些观点多数是在批判现代社会时提出来的，比如，西方通过对现代资本主义社会的批判提出一些积极的建议，而自由主义传统的思想家通过批判专制主义和计划经济而深化对古典自由主义的理解，发挥那些体现了重大的现实意义的观点。这些批判、观点都是颇有价值的，它们在某种意义上导向政治哲学的复兴，但并没有达到这一步。

?1971年罗尔斯《正义论》的出版，标志政治哲学在当代的复兴。第一，罗尔斯建立了一个完整的体系以提出新的价值主张和规范，第二，建立了自己的方法以论证自己的主张，第三，从外在的方面来说，罗尔斯的理论引起了巨大的反响。诺齐克针对罗尔斯的正义理论重新论证了自由至上主义（个人权利至上主义），提出最弱意义上的国家的主张，而像泰勒、桑德尔等人以黑格尔哲学为背景主张和重新论证共同体（社群）相对于原子主义式的个人的重要意义。在欧洲，哈贝马斯的理论也因与罗尔斯的直接论战而突现出他的折衷主义的特点。政治哲学的这次复兴运动在二十一世纪的前景尚不明朗，但是这场复兴所引出的争论似乎没有上历史上曾经有过的争论的那种尖锐和针锋相对的气氛。它所表明的究竟是问题太过困难而无法解决，还是问题无需解决，尚需要我们的深入研究。

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参考文献：

?［1］张翠：浅论西方政治哲学的发展历程与内涵嬗变［J］，社会科学论坛，2006年01期；

?［2］李淑梅：当代西方政治哲学的理性建构方式及其启示［J］，求是学刊，2006年03期；

第2篇：现代西方政治哲学范文

近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。

从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：

第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。

中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。

第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近

年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。

第3篇：现代西方政治哲学范文

[关键词]中国政治哲学;宏观理论建构;微观政治主体;述评

政治哲学作为一门“对政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的学问”,自20世纪80年代中后期以来,受到我国学者的关注和研究。近十年来,无论是从从事政治哲学研究的学者人数,还是从政治哲学研究所取得的成果来看,政治哲学的研究都取得了比较大的发展,从某种程度上来说,政治哲学在当代中国已然成为一门显学。本文以发表的学术论文为线索,对近十年来中国政治哲学的研究作一综述和简要评论。

一、从宏观理论建构到以问题为中心的转向

政治哲学研究在中国的兴起,激发了诸多学者对当代中国政治哲学进行理论建构的兴趣。

从政治哲学的学理结构角度探讨中国政治哲学的体系。有学者指出,政治哲学的学理结构是从哲学的人学理念推演出伦理学的道德原则,进而再引申出政治价值学说来展开逻辑的。这也就意味着,规定着政治活动的性质、任务和目标的政治哲学之思想来源,是某个特定时代的人学理念和道德原则的政治学演绎和逻辑结论;而建设具有中国特色的政治哲学体系应该坚持的逻辑起点和基础是的人学本体论,辨证地继承我国的优秀文化传统,建立起一种既鼓励物质文明,又提倡精神文明的哲学、道德伦理学和政治哲学体系。

从政治哲学的基本问题讨论中国政治哲学的建构。有学者认为,价值性和事实性的关系,构成了政治哲学的基本问题,任何一门政治哲学的建构,都需在理论内达成价值性与事实性的某种统一;而当代中国政治哲学的建构之路应该从理想性转到现实性,即从经典致力于理想社会的理想性政治哲学到依据现实生活的现卖性政治哲学的转变。

从理论综合的角度讨论中国的政治哲学建构。有学者指出,政治哲学是对政治权力的来源及其行使的正当性,以及理想社会模式等问题从根本处进行思考的一门学问;对于当代中国政治哲学研究者来说,一件充满着挑战的理论工作应该是在综合中国传统政治哲学、近现代政治哲学和政治哲学三大思想的基础上,形成社会主义现代中国的政治哲学的思想体系与新的传统。

对中国政治哲学进行理论建构是近十年中国政治哲学研究的一个趋势。这些研究成果涉及政治哲学的基本概念、政治价值论、方法论等,对中国政治哲学的研究有着重要意义。但是,这种宏观建构的政治哲学理论体系有着不可忽视的缺陷:一个是玄之又玄,其表现就是在概念中转圈子,从一个概念转到另一个概念;一个是空发议论,其表现是依据某个政治价值,比如公正、自由来批判宏观现象与大制度,而不肯去切实地分析身边的小问题与小制度。

对此,有学者着重强调,政治哲学研究在中国刚刚起步,中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地与当代西方学术“接轨”,而是要自觉地形成中国的批判意识与独立视野。中国学者研究政治哲学的基本任务有二:一是批判地考察西方政治哲学的源流,二是深入梳理中国政治哲学的传统。对中国学界而言,今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性。无论对施特劳斯学派,还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等,我们都主张从中国的视野出发进行深入分析和批判性讨论。中国政治哲学的开展,毫无疑问将有赖于重新深入地研究中国的古典文明传统,特别是儒家这一中国古典政治哲学传统。但是,深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式,而是要采取问题化的方式,重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突,以及儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界时所面临的困难,对此我们并不需要回避、掩盖或否认,恰恰需要充分展开并加以分析。中国政治哲学的开展,同时也必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会,同时又处于前所未有的全球化格局之中,我们对中国古典文明的重新认识和重新开展,无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。

因此,以问题研究为中心,特别是以当代中国的现实问题为中心成为了近年来中国政治哲学研究的一个基本转向。

二、以现实问题为导向的政治哲学研究

以问题为导向的当代中国政治哲学研究,首先要面对的就是当前中国社会的现实问题。对此,有学者认为,当前国内政治哲学界存在的问题是缺乏对当代中国社会类型的准确定位。这不仅在理论上严重影响了当代中国政治哲学的发展,而且在实践上对政府决策和社会治理也产生了不利影响。发现和确定当下我国社会处于何种类型应是我国当代政治哲学的出发点。该学者认为,社会主义初级阶段的中国,社会总体上是属于在根本利益上无对抗、无冲突,但在具体利益追求上体现多元的个性化差异状况,这种差异化主要表现为:(1)差异化的生产关系,即以公有制经济为主体,外资、民营等多种所有制经济成分并存的生产关系;(2)差异化的政党关系,即,多党合作;(3)差异化的社会阶层关系一“两个阶级化为十大阶层”,即由工人阶级和农民阶级化为国家与社会管理阶层、经理人员阶层、私营企业主阶层、专业技术人员阶层、办事人员阶层、个体工商户阶层、商业服务人员阶层、产业工人阶层、 农业劳动者阶层、城市失业半失业人员阶层。因此,差异性社会无疑是社会主义初级阶段的中国所面临的最大现实,其社会类型是“差异性社会”。因此,差异性社会与和谐政治是当代中国政治哲学的基本向度。

有学者指出,当代中国的问题很多,但从政治哲学的视野看,现实的和最重要的原因是权力至上的金字塔式的社会层级结构带来的官本位、权力本位的政府运作体制和政治体制。社会层级结构的讨论和建构虽然不能说是解决当下“中国问题”(当然主要指国内问题)的惟一有效途径,但根据马克思社会层级结构理论,立足社会结构变迁,从学理层面和社会层级结构的讨论无疑可作为破解“中国问题”、建构当代中国政治哲学的一个重要而独特的分析进路。作为凝结和展现当代人社会政治地位‘c全息图”的社会层级结构既是当代中国问题的总根源,也是消解诸多中国问题的着力点,因而社会层级结构分析对诸多社会乃至政治问题就具有相当的解释力,应该成为当代中国政治哲学的基本论域。

还有学者认为,政治哲学研究在中国的兴起,主要动力并非来自西方学术界的刺激,而是来自中国发展的内在要求。以经济建设为中心的中国发展进入经济起飞阶段之后,政治起飞的任务得以彰显,而政治起飞应该是中国思考的问题意识。因此,中国政治哲学研究必须直面中国社会发展的核心难题一政治发展与政治起飞。该学者指出,面对中国发展的政治起飞问题,我们的政治哲学研究应当回答:中国社会的政治起飞如何可能?人类在古代城邦公民政治或君子—大人政治和现代权利政治之外,能否发展出第二种可能的政治(哲学)模式?若能,那么东方政治(哲学)传统能否发展出人类第二个政治(哲学)类型?从当代世界发展看,政治领域的最大特征是西方的霸权与东方的崛起。于中国哲学研究而言,我们的根本问题是,如何在批判地扬弃中国传统王道政治哲学与西方现代权利政治哲学的基础上,创建新的政治哲学范式?围绕这一问题,我们的政治哲学研究还必须创造性地回答的重大问题有:良好的社会如何可能?在西方主导的世界上我们如何进行政治思考?中国的政治起飞如何实现?

三、从宏观政治制度研究到微观政治主体研究

随着改革开放的推进,政治、经济、文化与社会的各种现实问题逐渐暴露出来,中国现代社会日益走向复杂性,这也推进了中国的政治哲学研究以问题研究为导向。正如我们所知,政治哲学所要面向的问题很多,有宏观问题和微观问题之分。近十年来中国政治哲学发展经历了从以宏观政治制度问题为导向到以微观政治主体问题为导向的转变。

有学者认为,政治哲学参与现代中国社会改革,其原初的目的就是解释阻碍中国社会发展与正义的“中国结”。但是,其理论维度从一开始就超越具体的问题之外,而直接深入到“结”之编组的原因与根据。也就是说,直接探讨一般国家政治制度的正当性问题,比如讨论土地的所有权、政府的基本原则,或者立法的正当性基础等此类的问题,不是提出解决具体问题的实用对策。极其重要的一点,中国在与现代世界,尤其与西方世界对话而制定共同的政治规则时,社会一历史的差异,使中国的政治哲学学者更趋向于选择社会一历史的宏观视野来讨论政治哲学的问题。因此,从政治哲学角度研究宏观的制度问题也就引起了我国学者的关注。

有学者从社会现代转型的角度,以(个人)自由与(社会)秩序的矛盾为中心线索,把制度放进价值学的视野中,集中考察了制度在促进人的自由,形成自由秩序的过程中所具有的价值及其实现机制。该论者认为,随着中国社会的深刻变革和全面转型,政治建设与政治发展问题凸显出来。如果说经济和军事实力属于“硬实力”,而政治价值观属于“软实力”,那么,政治制度建设则是存在于“硬实力”和“软实力”之间。通过政治制度建设,不仅可以将“硬实力”和“软实力”整合起来,而且是“硬实力”和“软实力”提升的根本途径,将推动“硬实力”和“软实力”的提升机制化。因此,该论者认为,制度建设和制度创新是政治文明建设的核心。

与此不同的是,有学者指出,尽管以政治制度为中心的宏观政治研究范式在政治哲学研究中具有不可替代的作用,但是,面对高度复杂的现代社会,宏观政治模式也有重大的缺陷:正是在宏观政治哲学那里,政治哲学不知不觉地变成了另外一种理论哲学,心甘情愿地受“自然科学化”的理论哲学或意识哲学范式的支配。它习惯于抽象掉内在于社会生活各个层面和日常生活世界之中的多态化的、多样性的、边缘性的和微观的权力结构和控制机制,把中心化的、宏观的权力运作和国家制度安排等宏观政治活动,以及周期性的经济活动机制,即一种理性化的政治权力或经济权力放大为人类社会历史运动的普遍的、绝对的规律和力量。对此,该论者进一步认为,我们生活在一个由于理性的危机而重新审视日常生活的意义和价值的时代,生活在社会结构、社会分层、社会机制日益多元差异,非中心化的微观政治权力和文化权力结构日益发展的时代,自觉地开辟微观政治哲学的领地,显然是对马克思实践哲学的新发展。因而,在当代中国语境中,推进微观政治哲学研究更具有启发意义。

有学者认为,在现代法制社会条件下’提升每一个个体的“政治主体意识”的自觉程度,以形成广泛介入的政治参与和政治监督,是实现权力制衡、促成民主政治的必要条件,而这需要有政治哲学层面的深层论证。该论者指出,政治主体分为“社会政治主体”与“政治权力主体”两个层面。中国传统政治哲学思维的根本缺失是“社会政治主体”认识的缺席与“政治权力主体”认识的强化,致使社会一般成员的政治认知、政治人格及政治参与意识先天不足,更缺乏政治权利意识。因此,当代中国政治哲学要关注微观的社会政治主体研究。

我国着名学者韩庆祥教授指出,马克思哲学本质上是一种实践生成论哲学,其主体是人,目的也是人,人是在实践中生成自己与实现自己的。而要真正使人成其为人,能力问题很重要。能力原则能培养人的先进性:第一个先进性是能力本位内在要求公正,有能力的人就希望公正,希望有平等的机会,这种公正,相对于等级而言是先进的;能力本位还会产生第二个先进性,就是它欢迎民主;能力本位还会产生第三个先进性,那就是使人具有相对独立的人格。过去我们的政治行为围绕权力做得太多,今天我们应该围绕能力来组织政治行为、政治活动;把能力原则引入我们的政治活动,用能力而不是权力来增强我们政治的权威及其影响力。以此,当代中国的政治哲学研究应由权力本位的政治哲学走向能力本位的政治哲学,最终的使命就是使政治人在政治行为中真正成其为人,使从事政治活动的人真正成其为人。

四、结束语

第4篇：现代西方政治哲学范文

关键词：现代政治；现代性；世俗性；日常生活

中图分类号：D0 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）05?0152?06

列奥·施特劳斯在论述马基雅维里的思想特质时说到：“除非我们为我们自己，在我们自己的内心里，复活西方世界的前现代遗产，既复活《圣经》的遗产，同时又复活古典遗产，否则，我们就不可能看清马基雅维里思想的真实性质。”[1]（5）考虑到马基雅维里在施特劳斯思想体系中的地位，他的这种表述我们可以理解为：西方现代政治意味着对《圣经》传统和古典传统的双重反叛，即现代政治既是现代性的，又是世俗性的。这种反叛较之于两种传统之间的分歧，具有更加重要的意义。

然而，西方现代政治是如何将对两种传统的反叛毕其功于一役的，施特劳斯未及详述。但他却给我们指明了一条路径：要弄清楚这个问题，其关键乃在于发现两种传统共同的精神特质，以及这种精神特质被谁取代了，如何取代的——这种取代必须为现代政治准备条件。我们的考察显示，两种传统都在日常生活之上提倡一种更加高级的生活，而现代社会则反对两种生活的划分，给予日常生活以充分的肯定。这种肯定，既弥合了神圣与世俗的二元对立，也剔除了理念与现实的二元分割。反对超验的源头——包括《圣经》传统的上帝和古典传统的超善——是贯穿于西方现代政治的一个基本精神。

一、当今西方政治的双重属性：现代性与世俗性

在西方前现代社会，尤其是在“附魅化”（enchantment，在韦伯“祛魅化”disenchantment相反的意义上使用）的时代，“政治社会与神圣者的关系尤其紧密，甚至政治社会就是神圣维度的一部分。”[2]（65）这种特性在罗马天主教鼎盛时期尤其明显，国王的登基需要教皇的加冕，即世俗的政治权力需要寻求宗教的神圣性根源①。在后来的宗教改革运动中，各民族国家逐渐脱离罗马天主教的控制，建立世俗政权，民族化，这可以看作是政治现代化和世俗化的历史性开端。

但这里所要讨论的当今西方政治的现代性和世俗性，不是指某个历史事件，如英国民族国家的建立，也不是具体的政治制度，如君主制与共和制；我们所要讨论的，乃是现代政治的基本品格，即现代政治是对整个古典哲学与《圣经》信仰的双重拒绝。通过这种品格，我们可以窥见现代人对于世界本质的基本构想。

施特劳斯认为，如果对于前现代政治的基本同一性有所把握的话，我们对于现代政治的特质就会获得一种更加清晰的理解。前现代政治（不论是古典传统还是《圣经》传统）着眼的是人们应当如何生活，即借助一种理想性的完善状态来理解政治事务，这些理想性的状态，包括从未出现过的共和国、君主国，以及最著名的上帝之国。这些理解的基础，乃是认为“一切自然存在者，至少是一切有生命的存在者，都指向一个终极目的、一个它们渴望的完善状态；对于一个特殊的自然本性（nature），都有一个特殊的完善状态归属之；特别地，也有人的完善状态，它是被人（作为理性的、社会的动物）的自然本性所规定的。”[3]（159）这种自然本性提供善之标准，它独立于人的意志。人依其自然本性，在作为整体的秩序中获得自己的位置。这个位置的适恰，即自然本性的适当运用，就是善。人类无法控制这个秩序，这个秩序往往是由最高的善所生成的，或由上帝所创造的。所以前现代政治对于德性之实践，即人们应当如何生活，是具有指导性的；而最佳的政治秩序的建立，也依赖于不可控制的、难以把握的命运、最高的善或上帝。

马基雅维里反对这种前现代政治，他认为政治不应该关心人们应当如何生活，而应当把目光降下来，关心人们事实上是如何生活的。马基雅维里似乎对人性抱有更加悲观的态度，他认为如果人民败坏的话，则无法建立令人向往的秩序。他对政治的新理解是，政治生活之正当性不再受制于道德性，政治不再与恩典、德性有关，而变成了细致精密的技术问题。

马基雅维里仅仅提出了与前现代政治相比，现代政治应当脱离“自然法”（nature law）或“自然正当”（nature right）的限制。而霍布斯则更加彻底，他从根本上使得对自然法和自然正当的理解发生了转变。“霍布斯用自身保存（self-preservation）来理解自然法，而在他之前，自然法是借助于人的诸目的之等级秩序得到理解的。在这个目的等级中，自身保存所占据的位置是最低的。”[3]（161）在前现代社会，所谓自然正当，指的是独立于人类意志的正义（justice）。当自然法被理解为自身保存时，自然法便变成了“自然权利”，或者准确地说，变成了“人的权利”。从而政治的目的就彻底变成了维护“人的权利”，这种权利主要是自身的保存和对舒适生活的追求，与宗教和道德没有半点关系。

西方政治的去神圣性与去道德性，与现代社会主要的几种精神特质有关。其一，就是对目的因的拒绝，这摧毁了前现代政治的理论基础。其二，是对知识的新的理解，现代知识观认为，科学知识必然是价值中立的，它不再关乎人的德性和宇宙秩序，尤其与神圣的宇宙秩序无关。其三，就是人类知性为自然立法，而不是相反。

这几种精神特质，尤其有助于理解我们这里说的现代政治的特性，即对一切超验源头的排斥，包括犹太-基督教的上帝和古典哲学的超善。这同时也意味着对一切神圣秩序的排斥，秩序不再是人类在其中可以找到位置，并因其位置的恰当而成为善的东西，现代秩序是某种人类可以控制和建构的东西。

对于西方现代政治要排斥一切超验的源头，并试图脱离神圣秩序的企图，早在黑格尔就有所发觉，并且指出了这种企图的危险性。黑格尔认为，国家是从宗教产生的，并且过去、现在和未来都将如此。他的理由是，宗教和政治有着最密切的联系，因为政治所要维护的“世俗性的个别”，必须在“神圣的存在”里才能获得其真实的存在。他说：“这种联系可以进一步解释如次：——世俗的生存只是一时的——专事于各种特殊利益的，因此只是相对的，而且没有根据的生存。只有它的普遍的灵魂——它的原则绝对地获得根据，世俗的生存才获得根据，但是普遍的灵魂获得根据，除非它被承认为是‘神的本质’的特殊性和有限的存在。因此，国家是建筑在宗教上的。”[4]（51）黑格尔进一步指出，有两种对宗教和国家的理解是愚蠢的：其一是担心宗教必将从国家内消灭，并因此为振兴宗教奔走呼号的做法；其二是要脱离宗教的羁绊，来发明和实行各种政治宪法的做法[4]（52）。

而当今的西方现代政治，正是按照黑格尔所说的第二种愚蠢的方式所建立的。

在现代政治理论中，好的政治使人们尽量多地获得财富，并恰如其分地控制和释放欲望；它的目标锁定在此世，并极力证明除了此世的目标之外，没有其他目的。现代政治的基本特征，正是要脱离与宗教的关系，放弃原来的神圣秩序和框架，以此世为一切政治理论的根基，它的目标是使此世的一切因素相互协调，彼此发挥作用，以谋得全体公民在此世的最大利益。“因此，属世性以及公开拒绝宗教生活观成为现代政治方案的理论出发点。”[5]（50?51）

但是正如黑格尔所说，这样做是危险的，因为脱离宗教的政治，便意味着世俗的个别存在脱离了其普遍的根据；这样一来，“政治的立法的各种原则和制度便缺少了一个真实的中心点，它们不得不滞留在抽象和无定之中”[4]（52）。现代政治的高度抽象性，已经严重伤害到了真实的人类生活，尤其是活生生的人类个体。事实证明，在过去将近一百年左右的时间内，至少有一亿人的生命牺牲在诸如“进步”“正义”“民族”“国家”等种种抽象的政治理想上，现代政治的崇高理想与政治实践的败坏之间存在着巨大的殊异。但是，现代人并不认为是现代政治的原则出了问题，而认为是具体的政治措施出了问题，“即使我们会不断地对这个或那个政治家、这个或那个政党失去信心，但我们对于政治进程中的潜力的信念基本上不动摇。进一步而言，我们对政治-社会变革的信心，乃是建立在被大大夸大的人类在世上并为了世界负有责任感之上的，并且已经在现代导致政治工具急剧膨胀”[5]（27）。政治对于现代社会的影响，已经远远超出了人们所能意识到的程度。政府被允诺以权力统治世界，不但对物质利益，而且也对精神利益进行分配，原本属于宗教的抱负，也被寄托在了政治上。

二、西方现代政治的双重反叛何以可能：对日常生活的肯定

西方现代政治之所以可能，乃在于前现代政治的根基被破坏了，这个根基正是古典传统的道德哲学与《圣经》传统的上帝信仰。现代精神对于这两种传统的否定是多方位的，但就政治领域而言，对于两种传统的否定是通过日常生活的崛起而实现的。日常生活乃是生长出现代政治的真正根基，现代政治的责任就在于维护人类自身的保存和对幸福生活的追求，即维护脱离了宗教和道德限制的“人的权利”。“日常生活”（ordinary life）这一术语，乃在其最简朴的意义上使用，指的是人类涉及生产与再生产方面的生活，即劳动、生活必需品的制造，以及我们作为有性存在物的生活（包括婚姻和家庭）②。这种生活其实也就是普通的生存，或曰生计，它是人们天天都要过的日子。

西方古典传统认为，相对于日常生活而言，有一种更高的“善的生活”。奴隶与动物只关心生存；但是只追求生计的家庭联合，不是一个真正的城邦。人类应该脱离日常生活对人类本质的束缚，参与到一种“善的生活”中来，这种善的生活——即对真理的沉思和政治上的参与——乃是人类的本质所在。真正的人应该“考虑道义上的完善，沉思事物的秩序；关于那些对政治至关重要的东西，他们共同精心思索普遍的善并决定如何构建和运用法律。”[6]（318）所以，说人是政治的动物，乃是因为政治参与是对善的沉思以及对善之实施的关心。一个只有日常生活而没有政治参与的人，不是完整意义上的人；换句话说，他是一个与善无关的人。所以过度膨胀的个人生活与物质财富，有可能被视为对共同体的一种威胁，往往有非善的嫌疑。

善的生活与日常生活的分离，其实也意味着等级的区分。这一点尤其体现在西方中世纪的荣誉伦理中，“武士或统治者带有荣誉和光耀的生活与较低阶层的人士的只关心生计的生活是不可同日而语的。愿意过冒险生活是有名望的人的构成性品格。过分求利也经常被认为是与这一更为高级的生活不相容的。在某些社会，从事贸易被视为对贵族地位的损毁。”[6]（320）

这种两类生活的区分，也体现在基督宗教，尤其是天主教中。教会中的僧侣过着一种较高级的生活，作为上帝与平信徒的中介，这些专业人士似乎比一般平信徒更加虔诚或更接近上帝，从而拥有替那些不太虔诚或离上帝较远的人祷告、与上帝沟通的权威，甚至有替上帝赎罪的能力。天主教中的圣礼，也具有高于日常礼节的神圣性，是一种较高级的生活样态。特定的时间、特定的地点，以及某些特定的行为举止，都具有超出日常世俗生活的神圣意义。似乎在某一特定情形下，上帝的能力得到了更强烈的显现，更便于人们接受。莫非上帝平日里睡着了，这时才被专业人士所唤醒？这些都是新教所反对的。在对上帝的敬拜中，新教大大消减了僧侣、圣礼、圣物和圣地等特殊事物的重要性。

对新教改革者来说，承认某个中介是信仰上的权威——包括教会的专业人士与圣礼等——是违悖基督教基本命题的。堕落的人不能因着某种仪式、某个人或某种事物的担保，就可以拿到进入天国的通行证。上帝的意志人类无法揣测之，谁也无法拿到得救的明确承诺。每个人都因着对上帝的信靠而直接与之联系，不需要某个中介人，也不依赖于特殊的时间与地点。

在新教看来，日复一日的日常生活已内在地与神圣性相关联了。“通过拒绝给任何特殊形式的生活以神圣的特权地位，他们否定了神圣和世俗之间的区别本身，并因此肯定了它们的相互渗透。”[6]（327）神圣的生活，或者说，较高级的生活，不再是仅仅发生在某个特殊领域的东西，而是渗入到了日常生活和世俗工作的每一个角落。马丁·路德对现代社会的一个标志性贡献，乃是消除罗马天主教对于社会生活所进行的神圣和世俗的划分，而坚持所有的基督徒以及所有的职业都是对上帝的崇敬。另外，“此世工作具有宗教价值，这一点在英格兰清教徒中可能最为明显，他们有意使所有工作都置于基督教的约束之下。”[5]（61）

对日常生活的肯定，并不是新教的发明，而是可以在《圣经》中寻求根源的。在《创世记》中，对于世上万物的存在与生活，不只一次地指出“神看着是好的”。基督徒本应看重生活的完整性，其殉道观的核心是为了追随上帝而放弃一些好的东西。这些东西不是因为不好才被放弃的，而是因为世上的罪恶，而不得不放弃的。殉道的实质是强烈的损失感。在耶稣之死中，客西马尼园的煎熬与十字架上的痛苦，都说明了我们所舍弃的东西，如生命、自由等，无一不是好的东西。

为了在上帝安排的秩序中适得其位，过一种完满的、不偏颇的生活，基督徒应极力避免两种偏差：其一就是对这个世界、对世俗生活的弃绝，这本身就是对上帝恩赐的藐视。“禁欲主义不仅是对上帝计划的背离，而且是骄傲的结果，出于我们自以为能对我们的再生有贡献的傲慢，典型的罗马天主教的傲慢。”[6]（334）其二，基督徒应避免陷入世俗生活当中，把世俗生活当作目的。我们必须在一种意义上爱世界，而在另一种意义上憎恨它，这就是韦伯所说清教徒“入世的禁欲主义”的实质。不沉迷于事物，不以事物的丰富为生活的目的；但也不抛弃事物，不陷于游手好闲的空邃，因为游手好闲者的大脑会成为魔鬼的工作室。在诚实劳动中训练心灵，等待神圣者的降临。劳作在这个层面上，成为了基督徒实质性的生活方式，他们一方面投入其中，另一方面却早已把心灵安置在对上帝的敬拜之中。把日常生活视作世俗性与神圣性的统一，对基督徒来说本是题中应有之意。

对高级生活的拒斥，另一方面则来源于培根的新科学精神。在培根看来，传统科学一直企图通过理性的沉思来掌握宇宙秩序，但这样一来，则逃避了具体有用的研究。理性的沉思不会对生活的状况有所改善，“科学不是一种日常生活应该屈从的更高级的活动；相反，科学应使日常生活得到裨益。不以此为目的不仅是一个道德的失败，博爱的欠缺，也是认识论上的一个无可救药的失败。”[6]（321）科学为日常生活提供服务，而不是高于日常生活的另一种东西。在此意义上，科学乃是一种“新工具”。科学的目的不再是沉思，而是生产性效益。这种有用的科学论断，无疑已成为现代大多数人的科学观念，科学往往与技术互相搭配使用，如“科学技术是第一生产力”等。我们现在已经不会将“科学精神”这个称谓赋予一个哲学家，甚至也不常赋予一个数学家，而是给予一个物理学家，或一座工厂。

新科学精神和新教神学一起，加强了对日常生活的肯定态度。这两种精神也有着内在的一致性，“两者都把自己看作是对只依赖其错误的传统权威的反叛，是对被忽略了的源头的回归：一方面是基督教《圣经》，另一方面是经验的现实。两者都求助于他们看作与死去的公认教条相对的活生生的经验的东西——个人的皈依和承诺的经验，或者直接观察自然活动的经验。”[6]（347）

古典传统、武士的荣誉伦理，以及天主教伦理，都提倡一种高于日常生活状态的高级生活状态，认为日常状态是较低级的。这些伦理观念内在地主张精英统治，如哲学王、武士贵族、教阶制等。对日常生活的肯定内在地包含着对精英统治的反对，是民主政治的基石。查尔斯·泰勒之所以一再强调宗教改革对肯定日常生活具有主要的推动作用，正是因为宗教改革同时是一场反对精英统治、争取平民权利的运动。它所带来的悖论性的后果，则是人们所熟悉的“新教是自身的掘墓人”的理论。这个理论可以理解为，这场本意要将神圣性释放到日常生活各个角落中去的运动，因为对于日常生活本身重要性的强调，使得神圣性日益消散，最终渺无所踪。这当然不是新教改革者所愿意看到的。

三、西方现代政治的困境

对于日常生活的肯定并不是现代精神旅程的终点，在这之后依然引发了一系列问题，这些问题几乎在现代政治中都有所体现。卡尔·雅斯贝斯在形容大众的日常生活状态时，有这样一段描述：“群众并不真正懂得他们想要的是什么。群众要求只涉及平常的事情，这类事情可以用最质朴的语言来表达。当群众的要求决定了教育的性质时，其结果便是这一类的内容。人们想要学习的东西是将在生活中实际可用的东西。他们想要同生活保持紧密的联系，并且（在这一意义上）通过‘生活’而理解一切使生活变得方便和舒适的东西，包括大城市中的交通工具。他们想要培养个性，但以此表示的含义，在一方面，乃是实用（他们误称其为‘效率’），在另一方面，乃是无拘无束，即指自由发挥一切爱好的权利（他们把这称为‘自然而然’）。他们对于理想目标所具有的严格性颇有反感，因为这些目标所要求的不是效用，而是存在之等级。他们想要的是能够在一起和平共处的个人，而拒绝承认有能负起根本性责任的人的可能性。”[7]（80?81）

这段话虽然写于二十世纪三十年代，但乍看之下，会让人以为是在描述当代中国③。这不免在令人吃惊的同时，又颇多感叹。这种日常生活的精神状况，具有以下几个明显的特征：其一，人们普遍遵从一种工具理性的引导，将实用性作为第一原则，并且有用性的大小可以通过一种普适的尺度来衡量，如货币。其二，自然主义的道德观念为个性化提供了依据，一切人类的自然癖好，都有得到自由发挥的权利，而不存在伦理上的高低之分。其三，对于理想的、高于日常生活的高级生活采取否认或冷漠的态度。

虽然日常生活在现代精神中得到了普遍的肯定，但是这种日常状态剥夺了人类对于卓越和崇高事物——包括《圣经》传统的上帝和古典传统的超善——的追求，往往会使人堕入到一种平凡甚至平庸之中。人们一旦认识到了这种平凡性，便承认自己需要被提升，甚至被组织起来，以便过上更有意义的生活。但出路往往是艰难的，它需要哲学式的深度反思才能获得。而现代反思的一个极其重要的结果，则是对政治的现代改造以及对其重要性的放大。

有些激进的看法认为，现代社会一切皆政治，政治是唯一严肃的事情；古典哲学和宗教真理，只有具体化为政治行为才有意义；甚至于人类的自由和尊严，与政治相比，也不具有政治的优先性。这些论断不但不承认上帝的先验性，而且也不承认自由和尊严这类概念的先验性。他们是地道的经验论者，对于新兴的日常生活及其组织形式充满了信心和好奇。这种笼罩着政治迷雾的日常生活，有时候我们称之为“社会”。（如汉娜·阿伦特所言，在近代世界，社会领域与政治领域的区分很小，甚至政治只不过是社会的一项功能。一旦把政治看成是社会的一项功能，人们便不再可能意识到这两个领域之间有什么严格区分了。）[8]（33） “把诸如人类的自由和尊严的观念想象成在根源上最终属于社会，也就是说，这些价值观只有当我们决定通过社会和政治构建它们并实现它们时，它们才有可能存在。”[5]（65）没有什么比政治更为重要，而政治秩序是由我们负责构建而成的，那么也就是说，我们可以这样，也可以那样，根据我们认为合理的方式构建政治秩序。人们假设所有的现代问题，都可以通过政治上可计算的方式予以解决。最终，除了政治之外，其他领域的一切抱负都变得相对化了。

但是，现代政治在使得其他领域的抱负变得相对化的同时，却因着自身的缺陷，并不能实现它的承诺。按照列奥·施特劳斯的诊断，现代政治已经走火入魔了，即现代政治“拒绝了‘古典政治哲学’的自我认识（‘哲学只是认识世界，不是改造世界’），而狂妄地以为整个世界可以而且必须按照‘哲学’来改造。”[9]（59）这一方面导致了“哲学的政治化”，另一方面导致了“政治的哲学化”。“哲学的政治化”是指，哲学从一种私人性的纯粹知性追求，变成了一种公共政治的工具，变得从未有过的大众化和通俗化，从而成为了一种意识形态。“政治的哲学化”对我们理解现代政治的特征及其困境更加重要，它的意思是，以往的政治都是以道德、习俗和宗教为基础的；政治的合法性基础，乃正是这个民族的性格和；即政治的基础乃是民众的“意见”，这种意见是带有价值判断和道德关涉的；而且政治从来都只是政治家的事情。而现在，政治必须从哲学的学说出发，才能奠定自己的合法性基础，它要求的是理性化、知识化，而且是普世性的公共理性和价值中立的科学知识；现代政治的基础是中性的“知识”；而且，政治主要的是哲学家的事。

施特劳斯之所以说现代政治走火入魔了，他的意思正是政治日益哲学化了。“‘哲学’就其本性而言就具有‘癫狂性’（madness），这是因为哲学作为追求智慧的纯粹知性活动，必须要求无法无天的绝对自由，必须要求不受任何道德习俗所制约，不受任何法律宗教所控制，因此哲学就其本性而言是与政治社会不相容的：哲学为了维护自己的绝对自由，必然要嘲笑一切道德习俗、必然要怀疑和亵渎一切宗教和神圣，因此‘哲学’作为一种纯粹的知性追求对于任何政治社会都必然是危险的、颠覆性的。”[9]（61）即哲学作为一种纯粹的知性活动，所追求的乃是“知识”和“真理”，它首先要求的就是从习俗、道德和宗教的自然洞穴中脱离出来。但正是这些习俗、道德和宗教的自然洞穴，才是政治的基础。任何政治社会的存在，都不能离开社会的这些“意见”，以及以这些“意见”为基础的社会认同和个体的自我认同。如果这些“意见”被“真理”所颠覆，则会导致政治社会的瓦解。

现代政治的病症就在这里。现代政治正是要以哲学式的普适性，取代政治的特殊性。尤其是现代自由主义，如罗尔斯在《正义论》中所设计的“原初立场”（the original position）和“无知之幕”（the veil of ignorance），就是这种要使政治脱离它真实的基础的做法。而整个自由主义的企图，就是把裸的人从他的真实生活中剥离出来，变成一个个原子式的、空无一物的东西。这在施特劳斯看来是荒唐的。同理，查尔斯·泰勒与自由主义的论战，也是认为自由主义的这条光秃秃的道路是走不通的，每个人都有其特殊的生活背景，尤其是其道德和宗教背景。不考虑这些背景只能是自欺欺人。施特劳斯主张，现代政治应该放弃这种哲学式的狂妄，而回到清明和温良的常识世界。泰勒更进一步，不仅认为政治应该这样（社群主义），而且认为哲学也应该面对具体的道德背景和，纯粹的知性是无益的。

注释：

① 这种世俗政权寻求神圣根据的做法，也存在于古代中国，如国王或皇帝叫做“天子”，即上帝的儿子，他的人间权力是上帝所赋予的。这种“天子”观，可以追溯到商代。夏之前，只有“鬼神”观念，而无“天帝”观念；商以后，乃有“天帝”观念。但在商代，“帝”与“鬼”并未分判，商人的先祖“鬼”，往往同时就是“帝”。到了周代，“天帝”才从“鬼神”中独立出来，不再强调天子与上帝之间的血缘关系，而是强调“天命弥常”，强调敬德、保民。周天子作为天命的代表者与行使者，而为周政权的合法性寻得神圣依据。后世的天子与上帝的关系，多徘徊在这种血缘关系与任命关系之间。

② “在过去2500年的哲学传统中，日常生活本身很少引起注意。然而，在20世纪它已经进入了值得哲学和社会学检审的问题行列。这个问题能够在各种范式（paradigms）中加以谈论，其中每一种范式中都能够产生它自己的词汇。一种特殊的范式讨论‘日常生活’，另一种讨论纯粹而简单的‘生活’，第三种讨论‘生活-世界’，第四种讨论‘自然的态度’或者‘平常的语言’等等。”（阿格妮丝·赫勒：《现代性能够幸存吗？》，王秀敏译，黑龙江大学出版社2012年，第42页。）

③ 当今中国的年轻人，甚至较年老的一代，都被这种庸常的生活状态所包围着，没有理想，拒绝信仰，对政治冷漠，读大学最好是选择“有用”的专业，人文学科大多不受欢迎，尤其是哲学和文学。大学毕业的目标，就是找到一份收入不错的工作，积攒足够的金钱，买个足够大的房子，最好是能把父母接过来一起居住，剩下的钱则用于孩子的教育。某些人不满足于这种单调压抑的生活模式，其标示自己特立不群的方式，往往是放纵自己的喜好和，对于高远的目标则表示反感。那些心怀高远的人，总让大家觉得过于沉重、一本正经，与沉闷、平庸或轻浮的生活格格不入。

参考文献：

[1] 列奥·施特劳斯. 关于马基雅维里的思考[M]. 南京： 译林出版社， 2009.

[2] Charles Taylor. Varieties of Religion Today： William James Revisited [M]. Cambridge： Harvard University Press， 2003.

[3] 汪民安， 陈永国， 张云鹏. 现代性基本读本[C]. 开封： 河南大学出版社， 2005.

[4] 黑格尔. 历史哲学[M]. 上海： 上海书店出版社， 2001.

[5] 纪克之. 现代世界之道[M]. 北京： 北京大学出版社， 2010.

[6] 查尔斯·泰勒. 自我的根源： 现代认同的形成[M]. 南京： 译林出版社， 2001.

[7] 雅斯贝斯. 时代的精神状况[M]. 上海： 上海译文出版社， 2008.

第5篇：现代西方政治哲学范文

【关键词】中国哲学；西方哲学；哲学

中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）07-277-01

“中国哲学”、“西方哲学”、“哲学”的三足鼎立，被普遍地看作是当代中国哲学研究的基本构架。其实，三者关系要作必要界定后才可讨论，主要是在不同时代及不同的哲学精神相比较的意义上，我们可以讨论中、西、马哲之对应关系。说“中国哲学”，着重讨论它发生于中国古代时的原创形态，因为到了近现代，中国哲学已渗透进西方哲学以至哲学的成分，它变得不“纯粹”了；说“西方哲学”，固然必须从古希腊讲起，但着重讨论的是它在现代西方所建立的形态，因为只有这样讨论，才可以在时代和哲学精神的对比上把它同“哲学”联系起来。“哲学”既不同于古代的哲学，也不同于以肯定资本主义为不争之前提的西方现代哲学，它是面向人类、超越资本主义的未来哲学。这样，三者“在中国”的关系就显现出来了：它们的差别主要是历史的差别；它们的同一也主要是历史的同一；而它们的会同则是哲学的历史发展在当代中国的积淀。①

在中国，哲学是党和国家的指导思想，是主导性的价值观和方法论，它的社会职能是为全国人民指明前进的方向，提供政治团结和社会和谐的哲学基础；中国哲学是中华民族的文化积存，它的社会职能是传播和发扬中国的文化精神，为建设社会主义精神文明、政治文明作出贡献；西方哲学是中国哲学不断发展的资源，它的社会职能是引进西方的先进文化和科学思想，促进中华民族文化的更新和发展。我们所说的会通，是在承认差异的基础上，提倡中、西、马哲之间相互利用其学术资源，求其同，求发展。

一、“哲学”研究中筒“中哲”、“西哲”的会通

中国哲学工作这在自觉地同“中国哲学”、“西方哲学”会通的时候，有许多工作要做。如：一，在坚持人的现实性、具体性、历史性的同时，考察和解读“中国哲学”与“西方哲学”的人学观，借以研究和把握人的一般本性。二，在坚持社会存在与社会意识唯物与辩证关系的同时，考察和解读“中国哲学”的心、性学说和“西方哲学”对于微观心理的科学方法，借以建立和发展自己的“意识科学”。三，在坚持唯物史观关于社会历史规律论的同时，考察和解读“中国哲学”关于历史稳定性的思想和“西方哲学”关于历史可能性、人的选择性、历史发展在一定阶段上的趋势多元性的学说，借以进一步发展关于社会实践的规律既有绝对性又有相对性的学说。四，在坚持实践论的辩证法特别是矛盾辩证法的同时，考察和解读“中国哲学”中关于“和合”、关于“中庸”、关于“治乱”的辩证思想和西方哲学中对于辩证法所作批判性研究中的合理成分，借以使唯物辩证法具有真正辩证的本质。

二、“中国哲学”研究中同“马哲”、“西哲”的会通

关于“中国哲学”的研究中如何处理它同“哲学”的关系，有几种不同的方法：一种是着力于运用哲学的基本原理来分析和重解中国哲学范畴，借以吸收中国哲学的丰富资源，发展中国哲学。另一种则是在整理和诠释中国哲学的过程中，重视运用哲学的成果，借以重构中国哲学的范畴体系。

“新儒家”做的是另一种会通，就是把“中国哲学”同“西方哲学”联结起来。如冯友兰先生，深受西方哲学的影响。先后喜欢柏格森的“生命哲学”、杜威的“实用主义”、罗素和孟特叩的“新实在论”②，他从直觉主义出发来彰显孟子、庄子的“神秘主义”，从“新实在论”出发来赞扬公孙龙的名学和伊川、朱子理学，用逻辑和非逻辑相结合的方法，诠释中国哲学，并形成“新理学”的哲学思想。新儒家代表牟宗三先生，以宋明理学的心性道德理论来概括全部儒学；强调遵循宋明理学“内圣开外王”的传统；论证从心性论的道德形而上学，开出现代社会的“自由”和“民主”；克服儒家完满自足、至高无上的道德理性，经过“良知坎陷”自己，变为认识外界，从而接受西方现代民主，科学而开出“外王”。牟先生的这种“坎陷”说，存在许多困难，引出中国哲学研究者们的许多批评；但他努力把儒学改造同学习西方先进文明衔接起来的工作，仍值得称道③。

三、“西方哲学”研究中同“马哲”、“中哲”的会通

我国哲学界新近建立起来的一种认识是：哲学是现代西方哲学的一部分。它同其他现代西方哲学一样，都超越了主客二分、知行二分的认识论达到主客一体、知行一体的存在论和生存论。按照这种认识，学者们着重强调哲学达到了以社会实践论为核心，科学范导维度与人文关怀维度相统一、真正解答了必然与自有关系的历史之谜、指明人类正向每个人全面而自由地发展的境界行进的新高度。哲学同它之后的现代西方哲学的各派还有先行后继的关系；后者或者是在某些方面尊崇和肯定哲学的真谛，或者是对哲学持批判和否定态度，或者肯定与否定兼而有之。这样，中国学者在研究“西方哲学”和“哲学”的关系时，就必须分析其关系，批判现代西方哲学的局限性，用它的合理成分来完善和发展哲学。

注释

①陆剑杰.马克思哲学的当解[M].商务印书馆，2010.

第6篇：现代西方政治哲学范文

关键词 政治 宗教 伦理 道德

中图分类号：B561.24 文献标识码：A

1 政治与哲学

神权政治哲学本质上说是道德政治哲学的改变和发展，它极大地影响了中世纪政治活动的发展。从本源的角度来看，古罗马时期的道德政治哲学与中世纪的神权政治哲学也有着天然的联系。伦理信念拥有政治上的与个人的宗教及道德信仰上的两个来源，这一点反过来就说明了无论是道德政治哲学还是神权政治哲学最终都可以统一到伦理信念的下面去。

中世纪的政治活动缺乏独立存在意义，它只是神学的附属，为神学服务的，因此为了神学的需要，人们当时更多阐释的是政治活动的宗教伦理意义。著名社会学家马克斯・韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中将新教改革对世俗活动的道德辩护对于资本主义社会的发展所产生的积极意义予以了淋漓尽致的展示，而正是这种展开也促使我们对宗教的伦理本质有了更深入的思考。韦伯认为，资本主义的精神是近代从西方宗教精神，加尔文新教伦理和神学的命题。因此，我们除了应该正确认识宗教的文化意义之外，还应该对其伦理意义有认识。著名社会学家涂尔干曾经指出，宗教是一种不依赖于个人的现象，体现出将人们共构一体的集体生活和社会行为。因此，宗教不是来自个人的内在心理需要和精神的表达，而是代表超越社会的个体，高于个人，不取决于个人在原始社会，集体的情绪和行为。这样的集体性就说明了宗教具有的普遍性、神圣性以及它的伦理性。

2 宗教与伦理

首先，从宗教的内容来看，宗教的教义并不是纯粹意义上的说教，而是能够产生相应的伦理思想。古代世界的宗教与政治功能是结合在同一个组织之中的，但随着基督教的出现，这种传统的模式在中世纪却消失了。当然也正是因为这样的消失，所以中世纪的宗教以及宗教教义有了独立性。

其次，从宗教的社会作用来看，宗教及其观念体系和伦理思想能在许多关键时刻影响社会变化的进程，并推动社会历史的发展。准确的说，正因为看到与道德伦理之间的内在联系，所以韦伯才明确的提出资本主义精神本身也是源自于西方近代的宗教精神的，也就是新教加尔文宗的伦理戒律和神学命题，并强调这是资本主义大发展的根源。新教改革的重要意义在于，通过改革新教伦理而使人们对的追求在内容上发生重大改变。韦伯指出：一种职业是否有用，也就是能否得到上帝的青睐，主要的衡量标准是道德标准，也就是说，必须根据它为社会所提供的财富的多少来衡量。不过，另一条最重要的标准就是私人获得利益的程度。在清教徒的心中，一切生活现象都是由上帝设定的，如果赐予某个选民获利的机会，那么他就抱有某种目的，所以虔诚的基督教徒应该服从上帝的召唤，尽可能地利用这天赐良机。在韦伯看来，“仅当财富诱使人无所事事，沉溺于罪恶的人生享乐时候，它在道德上是邪恶的；当人们打算为未来能够过上奢侈的日子并且没有任何焦虑的生活而去追求财富，这是不恰当的。当人们为了日后的穷奢极欲，高枕无忧的生活而追逐财富时，它才是不正当的。但是，如果人们通过自己在自己岗位上工作而赚到的财富，那么它就是正当的、道德的。

通过分析我们对的伦理意义形成进一步的理解。正是鉴于具有伦理方面的意义，所以，中世纪政治哲学家对政治对神学的依附关系的强调，包含着他们对政治活动具有宗教伦理追求的理解，包含着他们对政治活动依附于宗教伦理的理解。而政治活动被赋予了宗教伦理的意义之后，人们挖掘出来的是政治活动的神圣性。在神权政治哲学那里，宗教伦理要么是与世俗道德相对立的，要么是高于世俗道德的，这样一来他们认为他们所提倡的宗教道德是具有神性的，是能够起到规范世俗道德作用的，只有坚持这样的道德才能保证社会的和谐与安定。

3 以宗教伦理为中心的政治哲学

在《圣经》中，政治问题只是作为神学问题的边缘，而被附带提起。然而基督教的教义对于西方的政治哲学却有重大的意义，其意义就在于它引进了一整套全新的宗教伦理价值体系，受这种价值体系的影响，西方人的政治观念发生了根本性的变化，在中世纪出现了以宗教伦理为观念主体的政治哲学。这种哲学的主要特点概括起来如下：

第一，由于主张“我的国不属于这世界”，因次，这种政治哲学表现出对世俗政治的疏远。在《圣经》里，面对死亡的耶稣平静地对门徒彼拉多说道：“我的国不属于这世界。”这句话是所有基督教徒面对国家和政治门事务都会说出的话，它反映了他们共同的政治心态，对世俗政治的疏远。基督教把人们的目光引向天国，由于天国即将来临，人们便对了人生有了态度，开始新的生活。基督教徒们将世俗世界视为他们精神旅程的一个客栈，在他们心中，他们只是这个世界的匆匆过客。很明显，他们对国家和政治不再有强烈的认同感，只是有限度的承认现实地国家而已。

第二，由于极力强调着“上帝的道德权威与人间的道德权威”，因而主张基督教徒有双重的忠诚。基督教是一神论，它的上帝是世界唯一的主人。《圣经》中，上帝创造一切，是世界的绝对主宰。上帝是善的根源，与神的道德权威相比较，人间的道德权威被降低到了次要的位置。基督教虽然承认国家有执行社会正义，抑制罪恶的神圣使命，但是它的起源是恶，它带有抹不掉的污点。在他们看来，人是具有原罪的，“原罪论”是它的基本理念。根据基督教的信仰，世俗国家的地位和作用被极大的贬低，它只是在教会之旁或者说是教会之下的一个负责比较低级事物的社会组织。也就是说，教会处于一个高层次的地位，而国家处于教会之下。

第三，为现代政治哲学的诞生打下了基础。一谈起基督教为主流的中世纪欧洲文化，总让人们认为是一种或主观唯心主义的“黑暗时代”。 但是作为中世纪的神权政治哲学很难逃避被这样解释的命运。当然现在这种解释被逐渐克服和修改。虽然中世纪的发展有黑暗的一面，但是也不都是中世纪文化思想的一切。相反的是，中世纪的基督教文化很大程度上对西方哲学、科学、法律、文学、艺术等文化领域的发展提供了可能和动力。人类历史救赎所达到的进步之说、个人人格尊严与超然价值之说、社会生产和人类灵魂关系的伦理道德之说等等，都为西方现代政治、经济和文化的发展铺下了基石，给人们的民主意识和社会监督的责任感确立了思想前提。

正是在信仰上帝之超然存在这一绝对观念的影响下，欧洲人在中世纪至高无上的教会权力解体后，形成了对世俗社会、国家、政治、思想观念以及文化现象的多元发展。基督教传统的形而上学超然上帝的观念，恰恰促成了欧洲乃至整个西方现实社会与政治的相对化、分权化和多元化的局面。

参考文献

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[5] 唐士其.西方政治思想史[M].北京大学出版社，2002.

[6] 卓新平.宗教伦理[M].社会科学文献出版社，1999：170.

第7篇：现代西方政治哲学范文

20世纪中国大陆的哲学学科作为一门专业学术领域经历了一系列复杂的演变过程。从学科取向上看， 大致形成了三个主要相对独立的学术范式群: 哲学的中国化及其发展，中国传统哲学研究与创新，西方哲学的翻译与解读。在今天中国，哲学理论进一步发展，呼唤哲学的创新和当代中国新哲学的产生，我们应当如何妥善处理三大哲学体系之间的关系， 并通过对三大哲学体系的综合创新， 来建设中国当代新哲学就成为一个重要课题。

在中、西、马哲对话中建设中国新哲学的背景

当代中国人研究中、西、马哲关系，有当代中国人的现实立足点、独特解读法，要获悉其中途径就必须弄清研究的背景。

近代以来，中国传统文化遭受到西方文化的全面颠覆，中国哲学的言语方式发生了断裂，丧失了文化自我的中国哲学，脱离西方哲学的词汇就没法言说哲学。近年来，随着中国经济的急速增长和社会结构的重大改变，一场民族复兴的伟大运动正在悄然来临。民族主体意识的觉醒，呼唤着对自己文化的重新评估和对自我文化身份的重新定位。而我们要建立一种有别于现代西方工业文明的新的文明样式，当务之急便是构造一种与西方理性主义哲学文化相异的当代中国新哲学，这是当代中国哲学家不可推卸的使命。

那么，哲学界如何超越三大学科界限， 拆除学科壁垒，共享哲学资源， 展开各学术共同体之间的交流与对话， 通过三大学术群体的良性互动以推动中国新哲学的早日创生？这涉及到在中、西、马哲对话中建设中国新哲学的目标、途径等问题。

在中、西、马哲对话中建设中国新哲学的目标

在中、西、马互动中建设的中国新哲学，应以什么为目标呢？

今后中国新哲学， 是中国以往哲学的继续发展。然而却也要适应世界哲学大流。迎头赶上就是在现代西方哲学所达到的境界为基础而对其作更进一步的发展。知古可以鉴今， 我们不妨以理学诞生经验为借鉴。唐宋时期， 中国文化呈儒、释、道三教并立状态。儒、释、道三教的文化论争， 包含着正统官方文化与民间文化、外来文化与本土文化的矛盾。理学家大多出佛入老， 然后返之于“六经”， 在融会创新中， 以理学的形式将儒、释、道三教熔于一炉， 从而解决了儒、释、道三教之间长期的对立和文化论争。同样， 未来中国新哲学的建设， 也有赖于中、西、马三种哲学的良性互动。中国现在所需要的哲学， 是一种有力量的哲学， 能给中华民族以勇气的哲学，有变革现实的力量的哲学。中国传统哲学、西方哲学和哲学的对话、汇通与融合，其根本目的是建构中华民族自己的哲学理论体系，这应该是建设中国新哲学的目标。

在中、西、马哲对话中建设中国新哲学的途径

中、西、马哲如何交融汇通? 在中国当前的话语情境中， 基本的途径是研究中国哲学的、研究西方哲学的、研究哲学的人们， 各自立足当代、结合实践， 把握这三类哲学的核心理念、学术品格， 分析并反思其时代价值， 同时， 利用可解析的哲理要素和可移位的传承成分，推进其与时俱进的发展。当代中国和世界， 都日趋多元化。反映这种多元化时代的哲学， 也必定具有多元化的存在方式。在中国， 哲学是党和国家的指导思想，是主导性的价值观和方法论，它的社会职能是为全国人民指明前进方向， 提供政治团结和社会和谐的哲学基础；中国哲学是中华民族的文化积存，它的社会职能是传播和发扬中国的文化精神， 为建设社会主义精神文明、政治文明作出贡献；西方哲学是中国哲学不断发展的资源， 它的社会职能是引进西方的先进文化和科学思想， 促进中华民族文化的更新和发展。我们所说的交融汇通，是在承认差异的基础上， 提倡中、西、马哲之间相互利用其学术资源， 求其同， 求发展。

1、要打破学科壁垒和思想藩篱

改革开放以来，伴随着中国现代化的高速发展、专业分工也取得了长足的进步，在哲学上的反应就是形成了以哲学为指导的包括哲学、中国哲学、西方哲学、伦理学、宗教学、美学、逻辑学、

转贴于

科学技术哲学在内的八个二级学科。这在推动哲学研究深化、专门化方面曾起到过重要的作用，但与此同时，却给我们带来了学科壁垒、甚至是思想藩篱。学科的分离导致了专门化的哲学教育，我们培养的往往是具有单一学科背景的专门人才，难以培养出具有“宽口径”、“厚基础”哲学通才。哲学界也已经认识到学科壁垒对哲学研究者所造成的哲学视野、研究路径和学识方面的缺陷，并对哲学二级学科之间以及与其他学科之间的对话、融合正在作出积极的努力。使我们看到了中西马哲学科之间汇通与融合的希望。

2、必须对作为“范式”的传统哲学教科书进行改革

第8篇：现代西方政治哲学范文

文献标识码：A

当全球化成为世界性潮流的时候，学术话语也几乎被捏造成权力话语。在这一背景下，姜耕玉先生的《艺术辩证法――中国艺术智慧形式》(简称《艺术辩证法》)(高等教育出版社2006年1月再版)，以考据与论理相结合的研究方式来彰显艺术哲学的民族性，显然具有特别重要的价值。窥一斑可见全豹。通过对该著民族性问题的透析，或许可以获得世界哲学话语的真实意义。

一、对于现代民主国家来说，民族性就是世界性，而且是颠覆权力话语的世界性。

在现代资本主义走向终结的年代，每一个民族国家的文化和艺术都经历了历史的挑战与选择。然而，当“全球化”带着以“权力”为内涵走上学术研究舞台的时候，“民族性”则面临着一种新的危机。那些富有伟大艺术宝藏和文化历史的民族，将以经济技术的落后。而被视为“世界历史”的“最后之人”。“全球化”可以凭借经济、技术的暂时领先和自由主义的漂亮旗帜，数落伊士兰文明和儒家思想，并使之成为西方政治秩序的先声策略。因此，彰显伟大民族艺术哲学的民主性，即是证明艺术哲学民族性的伟大传统与世界意义，也同时是对学术研究与政治霸权的强有力的颠覆。在《艺术辩证法>的世界里，我们可以感受到一种真正的学理研究，一种真正的自由、民主与文明的学术精神。

《艺术辩证法》以一个民族――中华民族艺术学的深厚底蕴和思想资源为依据，以平等对话与比较研究的方式探究艺术哲学的辩证内涵与自由秩序，以纯粹的学术品质展示出艺术辩正法的民族性的世界意义。该著体大思精，在宏大的学术含量中展示出中华民族艺术辩证法的个性及其与西方艺术哲学相互融通的学术品质。作为艺术学中辩证统一的哲学范畴来说，常常是越是具有民族性的东西，就越具有世界性。比如，“一”与“多”、“文”与“质”之类体现艺术总体品质的哲学范畴，相对并存的哲学话语，易于体现出民族性与世界性相互融通的品性。对于中国和西方艺术来说，“一”都表示“整体”、“存在”和本质的意义。中国文论中有“道生一、一生二，二生三。三生万物”，“乘一总万”，“一乃文之真宰”，“万取一收”，“以小见大”，“化一而成氤氲”，“大浑而为一”；“以至一艺一术，必极圆而后登峰造极”。“妙悟圆觉”。“一落笔圆，通首皆圆”，“触物圆览”，“返虚入浑”等。《艺术辩证法》第五章、第六章中深入阐述了中国艺术创造的“一”论与“三圆”论，并达成与西方美学的“一”既作为个体又作为个体构成的整体的吻合，具有现代艺术创造的普遍意义。可见，在中国的艺术辩证法的哲学范畴中，是通过艺术本质与内在广阔的思想空间体现出民族性的东西，常常越是具有普遍意义。艺术辩证法以其自身的民族性体现出真正的世界性。

二、对于现代艺术哲学来说，民族性就是现代性，而且是超越了工具理性限制的现代性。人们批判民族性，常常把它和传统性联系在一起，事实上这是一种误判。这是因为，即便是传统性也不断地派生出现代性，而且对于艺术哲学来说，民族性其实就是现代性的确证。不仅如此，我们所说的现代性还不是劣迹斑斑的作为现状的恶果的形态的现代性，而是作为近代思想家原初设计的富有理想和活力的，以科学、民主、自由为目标的现代性，而不是伴随着工具理性和霸权意识形态的暴力的现代性。现代性应当成为面向未来的追求权力平等和个性自由的哲学话语。《艺术辩证法》正是以此为根基，展示出民族性的审美意识形态。

了解中国艺术创作与哲学理论的人，都会倾情于中国艺术“虚实相生”、“形神合一”的所展示出来的独特的民主品质。中国艺术讲究虚拟、空灵，而且空胜于有，虚胜于实。这是因为“空本难图，神无可绘，真景逼而神境生”，是所谓“虚实相生”。西方艺术也讲“虚”与“幻”。朗格说，绘画艺术创造的幻象是一种虚构的景致，是一种感性空间。阿恩海姆则认为，“人的眼睛倾向于把任何一个刺激式样看成已积压条件所允许达到的简单的形状”，“当某体艺术品被誉为具有简化性时，人们总是指这种作品把丰富的意义和多样化的形式组织在一个统一结构中”。显然，西方艺术的“虚”是基于人的视觉心理功能的艺术构造，注重的是心理感觉；中国艺术则不然，“虚”与“实”共同创造艺术的生命。马远的《寒江独钓图》正是以虚拟相生来构筑水天的寥廓苍茫，进而显现出艺术主体清冷孤独的心境、清峻高洁的胸怀和坚强独特的生命力。中国艺术的“虚”与“实”，更强调整体的观照方式，更强调心灵的感悟和生命的创造。

“形神论”也是一种富有民族特性的哲学话语。中国艺术的形神论强调“神制形从”、“以形学神”和“形神合一”。无论是“缀文者情动而辞发”，还是“观文者披文以入情”，都必须体现这一美学原则。用王夫之话说就是：“两间生物之妙，正以形神合一，得神于形，而形无外神者。”西方艺术的“形神论”则不然。西方也曾有人强调形神合一，甚至重视精神而轻视形式。别林斯基说：“在一部艺术作品中，思想必须具体地和形式融合在一起，就是说，必须和它构成一体，消逝、消失在它里面，整个儿渗透在它里面。”康定斯基还认为，对于艺术作品来说，最重要的不是形式问题，无论是物象还是抽象的形式，而是内容，或者说是精神或内在的音响。西方的“神”与中国的“神”是不太一样的。西方重静态的客观存在，而中国则重视心灵的创造力。

事实上，“形”在西方艺术史上始终对于“神”具有优先权。早在古希腊时代，体积、数与比例就在艺术创造中具有显赫的位置。十八世纪德国，席勒则在《美育书简》中认为，形式是活性的，甚至可以包括形象。到了现代西方，无论是结构主义、欧美新批评，还是俄国形式主义，都格外凸显结构、语言等形式要素对于精神和思想的意义。它们或者主张结构大于形式，或者认为形式可以把观念吸取在自身之中。或者在艺术的创新理论中追求语言的“陌生化”。相对于中国乃至东方艺术而言，西方艺术哲学中的“形神论”也有它自身的民族性和地域性。可以说，正是由于这种品性，人类艺术哲学才能拥有深邃的思想和丰富的资源。《艺术辩证法》正是以纯粹的考据占有力的论述中，展示人类艺术哲学的思想资源的。

波德莱尔说得好，所有民族都有其自身的美，所以可以断言我们也必然具有我们自身的美。事实上，正是由于这些艺术的民族性，它们的特殊性和多样性，它们的一切特殊的情形、一切多样的状态中，才能真正闪耀着慰藉人类心灵的哲学之光。

三、对于现代人类来说，民族性是优越于世界主义且与之相对并存的哲学话语。

第9篇：现代西方政治哲学范文

第一、理解的历史性与诠释的相应性

我所谓“相应的”诠释，是针对“不相应”的诠释而言的。所谓“不相应”的诠释，是指对于古代文献、古代哲学思想资料的抽象的、超历史的、粗暴的、非客观平情的、望文生义的解读。五四以来，特别是上一世纪50年代初以来，这种糟蹋圣贤的大批判几乎泛滥成灾，其流毒延续到今天，对我们的民族精神有极大的伤害。

例如前些年有关《论语•子路》篇“父子互隐”章、《孟子•尽心上》篇“桃应”章（今又称“窃负而逃”章）、《孟子•万章上》篇“象日以杀舜为事”章（今又称“封之有庳”章）的讨论，有人得出的是完全不相应的结论，竟认为舜、孔、孟、儒家是搞腐败的典型，或“违法的伦理学”，要对今天的腐败现象负责任。此论竟在北京大学某辑刊和国内若干极重要的刊物上发表，被很多人视为当然，并引伸到对整个儒家伦理的全盘否定。我实在是看不过去，不得已而对此论提出批评（详见郭齐勇编：《儒家伦理争鸣集----以“亲亲互隐”为中心》，武汉，湖北教育出版社，2004年）。

我的看法是：父子或亲人间的情感的培护，容隐制度，是东西方之通理通则，目的在护持天赋的具有神性意义的人类最基本的感情，也是人类存在的根本。当几个价值发生冲突时，人类的智慧是维护最高价值。“桃应”章是很有深意的伦理两难的设计，其高超的智慧绝非直线式的批评者所能理解。实际上，孟子师徒假设的舜的应对方略，既维护了司法公正，又避免了公权力的滥用，而以自我放逐来保全忠孝、情法之两边。“封之有庳”的设想离不开周代分封制，分封象是一种政治智慧，即对象予以管束。古代的社会、政治、法律之思想或制度与核心家庭的伦理、社群的整合、家国天下秩序的建构，是基本协调的。当然不免有矛盾与紧张。分析、评论这些资料，只能放到彼时的社会结构、历史文化、价值系统的背景上，而且要善于发掘其中有深意的、超越时空的价值。例如我国法律文化的容隐制其实与现代人权的维护有内在的关联。有人又重提此事，重申腐败论，然并无任何新证，相反更加武断，露骨地宣扬大批判方法（标榜所谓“新批判”，其实与50年代至的大批判在方法论上是一样的“左派”幼稚病），令人深思。

五四以来，片面的、平面的西化思潮和教育、学术结构与体制，使得我们这一代甚至前后几代人逐渐丧失了解读前现代文明（或文献）的能力。可悲的是，有的极其自负以为绝对真理在握的人，读不懂起码的中西文化经典，竟然强不知以为知。这当然主要是由其文化立场或信仰所致，以为西方的从古到今都有理性，完美得很，中国的从古到今都无理性，糟糕得很。他们不是全面理解思想系统及其背景与特性，而是由这种信仰、立场或情感出发，反过来在中西方资料去找、去挑只言片语，拉来就捧或打，或褒或贬，凡不符合这一立场或信仰的，不符合西方观念（其实是他们自认为的西方与西方观念）的，都要曲为之说。如此，既未读懂孔子，又未读懂苏格拉底，既扭曲孔子，又扭曲苏格拉底，强为比较，两相伤害。

对于自己民族的文化及其经典，应有起码的尊重，起码的虚心的态度。为什么其他国家的知识份子不必提出“同情的理解”或“了解之同情”，或没有类似的问题，而唯独我们国家、民族的知识份子必须面对这一问题？那是因为人家没有妖魔化、丑化自己的文明及其经典，没有把今人的责任推到祖宗头上去，也没有单一的直线的进化论、进步观，而我们自以来，把国际国内政治、经济、军事的问题，国势的问题简约化为文化的问题，一古脑儿都要文化来负责，要孔孟来负责，又把文化问题简约化为进步与落后的二分法，完全依傍西方中心论，把传统与现代打成两橛。实际上孔仁孟义、礼乐文明不仅不构成中国人走上现代的阻碍，相反是一种宝贵的资源与助力。今天一些自以为是的名流们，对自己的传统、经典非常隔膜，根本没有读，更谈不上读懂，就以居高临下的不屑的挑剔的态度，轻慢的语气，以先入之见或自己的所谓“逻辑”或文字游戏的方式，横加肢解、抽绎、批判，把浅薄当作深刻，没有一点他们标榜的“理性”态度，以此哗众取宠，争强好胜，争名夺利，取悦俗情。这种不健康的心态与学风，乃严肃的学术研究之大敌，且谬种流传，误人子弟，贻祸青年。

对于传统文化的价值理念、哲学智慧，我们体认得越深，发掘得越深，我们拥有的价值资源越丰厚，就越能吸纳外来文化的精华，越能学得西方文化之真，这才能真正使中西文化的精华在现时代的要求下相融合，构建新的文明。一味贬损、伤害中国文化之根，无益于西方精神价值的引进与融铸，无益于新的现代文明的建设，也就谈不上研究哲学与中国哲学。

第二、“中国哲学”学科的主体性与中西哲学的对话性

哲学是人们关于宇宙、社会、人生的本源、存在、发展之过程、律则及其意义、价值等根本问题的体验与探求。在远古时期，各个大的种族、族群的生存样态与生存体验既相类似又不尽相同，人们思考或追问上述问题的方式亦同中有异，这就决定了世界上有共通的，又有特殊的观念、问题、方法、进路，有不同的哲学类型。人类进入文明时代的几个大的典范文明，各有不同的方式，其哲学有不同的形态。古代中国、印度、希腊的哲学是其中的典型。不仅今天所谓中国、印度、西方、中东、非洲的哲学类型各不相同，而且在上述地域之不同时空中又有不同的、千姿百态的哲学形态与哲学传统，并没有一个普遍的西方的或世界的哲学，所有哲学家的形态、体系、思想都是特殊的、各别自我的。

当年金岳霖先生预设的“普遍哲学”仍然只是以欧洲哲学为蓝本的，是西方一部分哲学的抽象。他仍然是把西方哲学史上某一时段的基本问题抽象为一般、普遍的哲学问题，然后再去对照、处理、发现或建构中国的哲学史料，以他所谓的“普遍哲学”作为唯一尺度衡量、评估非西方的丰富多彩的哲学。

然而，但凡思考宇宙、人生诸大问题，追求大智慧的，都属于哲学的范畴。关于人在宇宙中的地位、人的尊严与价值、人的安身立命之道等等，都是哲学的题中应有之义。康德区分两种哲学的概念，一种是宇宙性的，一种是学院式的。所谓宇宙性的哲学概念，把哲学视为人类为理性立法的学问，或视为人类探求终极价值的学问。这恰好符合儒学的“至善”及“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平”。

哲学史是发展的、具体的。文化与哲学传统本来就是流动、变化的。当然变中有不变，不变中有变。从印度佛学在东汉传入中国并经过中国学者消化的八百多年的历史经验来看，首先是“格义”。“格义”的前提，即是佛教与我国原始哲学的观念有某种一致性，以及意义间的可通约性。印度佛学中的哲学体悟与哲学义理在中国经过了佛学家们“格义”、创造性误读到消化吸收、融会贯通、自创新说的过程。中国哲人与佛学家不仅创造了佛学的新义理、宗派、方法，促进了佛学的中国化，而且进一步创造了以儒家思想为主干，吸纳佛道二教的宋明理学。中国化的佛学各宗派与宋明理学，特别是朱子学与阳明学，又陆续传到东亚，深刻影响了东亚与全世界，成为东亚走上现代的内在精神资源。

明季以来，西学东渐与东学西传的双向互动，已有了四百年。西方哲学在中国经历了一定的传播过程，西方哲学的汉语化、中国化过程仍在进行之中。今日在中国，中西哲学已经是你中有我，我中有你了。与过去印度佛教的各宗派一样，古今西方哲学的各流派、各大家的思想慧识都为我们提供了新的视域与方法，并正在与中国哲学的诸流派相互摩荡。今天，但凡用汉语撰写的西方哲学介绍及西方哲学原典的汉译，也已经不完全是原来意义上的西方哲学了。西方哲学的翻译与研究，西方哲学与中国哲学用语的比较，西方思维方式的吸收与批判，西方哲学及哲学的中国化与中国的哲学创新等，都是广义的“中国哲学”的题中应有之义。西方哲学的汉语化或中国化，中国哲学的建构及其在西方的传播，表明比较哲学不仅是可能的，而且是现实的。

运用西方哲学范畴、术语，在借取中有发展。我们不能不借取，又不能不增加、渗入本土义与新义。牟宗三先生借用佛语说“依义不依语”，“依法不依人”，即自主地创造性地运用西方范畴、术语，有很大的诠释空间。以牟先生的智慧，当然懂得康德及其哲学范畴、命题、体系的原意，他的工作并不停留于此，他主要是利用康德哲学作为工具讲出中国的东西，自己的东西，意在创造性地融合中西哲学。因此，我们强调中国哲学学科成立的正当性，强调中国哲学学科自身的特色，并不把中国哲学作静态的处理，其本身即是一个动态的过程，包含着内外不同地域、民族的和同一民族不同的哲学传统的渗透与融合。而且，我认为，中国哲学的“自己写”与“写自己”，绝不是排它的，不需借鉴的，不考虑实事上已存在与发展着的创造性融会的。果如此，那就成了“自说自话”，不可能与其它类型的哲学对话与沟通。

第三、“中国哲学”的特殊性与丰富性

一般说来，中国哲学传统与西方哲学传统有很大的差异。长期以来，在西方，一元外在超越的上帝、纯粹精神、不变的实体是宇宙的创造者，宇宙或世界不能自己创造自己。如如不动的静止自立的创造者与被它创造的生动活泼的世界，自然与超自然，人与神，此岸与彼岸，心与物，精神与物质，主体与客体，灵魂与肉体，身体与心灵，价值与事实，理性与情感等等，统统被打做两橛，其间有着巨大的鸿沟。中国哲学家的宇宙论是生成论而不是构成论，他们认为，世界不是宰制性的建构，世界是多样的生存，各种主体的参与。中国哲学的主流是自然生机主义的，肯定世界是自己产生出来的，没有凌驾在世界之上之外的造物主或上帝。中国哲学是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在，自己创造自己，变动不居，永恒运动，大化流行，持续不断，生机无限。中国哲学家从来不把宇宙看成是孤立、静止、不变不动或机械排列的，而是创进不息、常生常化的。正如方东美先生所说，中国哲学家有一个信念，就是人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙，创进的宇宙，普遍联系的宇宙，它包举万有，统摄万象，无限丰富，无比充实。对宇宙创化流衍的信念，实际上也就是对人的创造能力的信念。

中国传统哲学有着天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念与智慧。华夏族群长期的生存体验形成了我们对于宇宙世界的独特的觉识与“观法”和特殊的信仰与信念，那就是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，即打破了天道与性命之间的隔阂，打破了人与超自然、人与自然、人与他人、人与内在自我的隔膜，肯定彼此的对话、包涵、相依相待、相成相济。与这种宇宙观念相联系的是宽容、平和的心态，有弹性的、动态统一式的中庸平衡的方法论。

西方哲人通过理性思辩的方式来考察、探究形上学的对象，如理念、实体、本体、自由、不灭的灵魂等，因此知识论发达，格外看重作为对象的外在世界与主体认识能力的研究，形式概念的分析，客观的知识系统与理论的建构。中国哲人重视的则是对存在的体验，是生命的意义与人生的价值，着力于理想境界的追求与实践工夫的达成。中国哲学的实践性很强，不停留于“概念王国”。这不是说中国哲学没有“概念”、“逻辑”、“理性”，恰恰相反，中国哲学有自身的系统，中国哲学的“道”、“仁”等一系列的概念、范畴，需要在自身的系统中加以理解。中国哲学有关“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身内在的逻辑、理性，乃至道德的、美学的、生态学的涵义。其本体论、宇宙论及人道、人性、人格的论说无比丰富。中国哲学范畴、术语不缺乏抽象性，中国哲学中也不缺乏今天所谓科学、逻辑和认识论的探索，但这些都需要在自身的语言、文化、思想系统和具体的语境中加以解读，其中还有很多未知的王国，被“五四”以降以迄当今的一些学者们想象中的所谓“西方哲学”的“观念”所遮蔽。例如，有的学者否认中国哲学的理性，甚至否认儒家的“公共性”和“正义”、“公德”的诉求，这都需要认真地加以辨析。儒家前史与早期儒家相对于原始宗教而起的人文性的礼乐制度与观念中，就蕴含有人类最早的理性。在有关宇宙秩序与社会政治秩序中，秩序的价值有神圣性，同时又有抽象性、合理性、公共性、公义的内涵。

我们对于中国传统哲学自身的特性及治中国哲学史的方法学，仍在摸索之中。我们应有自觉自识，发掘中华民族原创性的智慧与古已有之的治学方法，予以创造性转化。汉民族哲学中有着异于西方的语言、逻辑、认识理论，如强调主观修养与客观认知有密切的关系，如有与汉语自身的特性有联系的符号系统与言、象、意之辩。有的专家说中国有所谓“反语言学”的传统。我的看法恰恰相反，中国有自己的语言学与语言哲学的传统。中国先民仰观天象，俯察地理，近取诸身，远取诸物，又以“六书”为方法创造汉字与经子之学，诠释文献，凝结智慧。中国人强调经验直观与理性直现地把握、领会对象之全体或底蕴的思维方式，有赖于以身“体”之，即身心交感地“体悟”。这种“知”、“感”、“悟”是体验之知，感同身受，与形身融在一起。我们要超越西方一般知识论或认识论的框架、结构、范畴的束缚，发掘反归约主义、扬弃线性推理的“中国理性”、“中国认识论”的特色。中国传统的经学、子学、玄学、佛学、理学、考据学等都有自己的方法，这些方法也需要深入地梳理、继承。道家、佛教的智慧，遮拨、破除我们对宇宙表层世界或似是而非的知识系统的执着，获得精神上的自由、解脱，爆发出自己的创造性。中国有诗性的、寓言的哲学。道家、玄学、禅宗等巧妙地运用语言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至以机锋、棒喝，开悟心灵，启发人当下大彻大悟。值得我们重视的是，这些“超语言学”的方式是与其语言学相补充、相配合的。中国哲人把理智与直觉巧妙地配合了起来。

中国哲学的史料非常丰富，尤其是经学之中有很多未被开垦的资源。中国哲学的史料与社会、政治、历史、文化的史料交织在一起，需要下更大工夫去研读。中国经学的诠释学，或者广义的中国经典的诠释学，非常值得我们重视，其中经—传、经—说、经—解的方式是活泼多样的，是创造性很强的。如果拿西方《旧约》《新约》的解释学与中国经学的解释学作深入比较，我们可以发现中国经学的许多优长。