隋唐文化论文精选(九篇)

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第1篇：隋唐文化论文范文

一

促成这种新结合的环境，首先是唐代占卜之风盛行。与以往朝代一样，在唐代的官制中有专门占卜之官，“后魏有太卜博士，北齐有太卜局丞，后周有太卜大夫、小卜上士、龟占中士，隋曰太卜令丞，一人。大唐因之”。（注：《通典》卷二十五“太常卿”条。）在新、旧《唐书》的五行志中，我们也可看到大量官方占卜的记录。至于流行在民间的卜筮占算，在现存各种史料中也比比皆是，唐代“卜资之昂，为唐以前所未有也”。（注：尚秉和《历代社会风俗事物考》卷三十五“治病傩疫”，商务印书馆1941年版。）

这是因为唐代的政治较为开放，尤其是前期的政局比较巩固，对谶纬占卜之类的限制相对较松，只要并非“言涉不顺者”和“转相习学”，藏书自学“纬、候及谶者，《五经纬》、《尚书中候》、《论语谶》，并不在禁限”。（注：《唐律疏仪》卷九“私有玄象器物”条。）有的皇帝本人就精通此道，如代宗“好学强记，通《易》象”。（注：《新唐书》卷六《代宗纪》。）这就为钻研占卜谶纬之道者提供了一个较好的环境。故有的学者谓：“术数在唐代得到充分的发展，以清高和神秘的面孔出现在民间”。（注：王玉德等《中华神秘文化》第十七章，湖南出版社1993年版，第465页。）

其次，到了唐代，佛教与中国民间信仰已有充分结合。这不仅使占卜有了更多渗入佛教的通道，而且使占卜本身也成了佛教与民间信仰之间的纽带。如柳浑幼时，“有巫告曰：‘儿相夭且贱，为浮屠道可缓死’。诸父欲从其言”。（注：《新唐书》卷一四二《柳浑传》。）虽然后来因为柳浑本人的不愿，没有出家，但在一般情况下，占卜就如此地成了促使出家的导引了。尤其是从唐初起，唐代统治者就认为“释迦遗文，理存于因果”，（注：太宗贞观十一年二月《道士女冠在僧尼之上诏》，载《唐大诏令集》卷一一三。“遗文”，一作“贻则”。）而假以占卜谶纬等形式，则可将佛家因果之理发挥更大的效能。故在唐代，从平民百姓到达官贵人，同时信奉佛教和巫卜者大有人在，如大历时淮南郡王侯希逸既“佞佛，兴广祠庐”，又“夜与巫家野次”（注：《新唐书》卷一四四《侯希逸传》。）等等。

在上述两种情况的影响下，隋唐不少高僧亦以习《易》占卜为常。隋时如饶阳曲李寺沙门慧荣“颇解占相”。（注：《续高僧传》卷十八《西京禅定道场释昙迁传》。）唐时如一行大师“有阴阳谶纬之书，一皆详究”，且“占其灾福，若指于掌”，（注：《宋高僧传》卷五《唐中岳嵩阳寺一行传》。）是理论结合实践的。占卦为中国固有之占卜形式。值得注意的是玄奘在印度那么多年，看来所习者仍故国之旧技，且不认为此与佛教教义有什么抵触。他后来在《谢敕送大慈恩寺碑文表》中云：“窃以八卦垂文，六爻发系，观鸟制法，泣麟敷典，圣人能事，毕见于兹”，（注：文载《全唐文》卷九六。）说明他对卜筮之道的一贯崇尚。还如号称鉴水shé＠①梨的元表“书史方术，无不该览”。（注：《宋高僧传》卷十六《梁京兆西明寺慧则传附元表传》。）律师昙一“常问《周易》于左常侍褚无量”，（注：《宋高僧传》卷十四《唐会稽开元寺昙一传》。）慧钦“虽坚持律仪而志在宏济，好读《周易》、《左传》”（注：颜真卿《抚州宝应寺律藏院戒坛记》，载《全唐文》卷三三八。）。景先也善于占筮。（注：见《宋高僧传》卷二十三《唐福州黄蘖山建福寺鸿休传附景先传》。）至于一般的佛教信徒兼有二者的那就更多了。如安平郡夫人王媛“于禅诵组xún＠②之暇，精阴阳历算之术，知来以数，自刻讳年”。（注：徐珙《有唐安平县君赠安平郡夫人王氏墓志》，载《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年版第实1804页。）又如焦希望及夫人李氏，“浮图城中，龟谋协从，雁影连属，支提郁起”。（注：吴通微《内侍省内侍焦希望神道碑》，载《全唐文》卷四八二。）诸如此类的例子是很多的。

传统占卜的各支系，当时僧徒也有所旁及。其一是风水舆地之学到隋唐时达到，吕思勉先生据《隋书》的《萧吉传》和《杨素传》中所述献皇后崩卜葬及萧吉言杨素墓上有白气当预示其灭族的故事断言：“可见是时迷信葬地能祸福人者之众矣”。（注：吕思勉《隋唐五代史》第二十二章，第1402页。）僧侣中也颇有通此术者，如泓师“通阴阳术数”，“每行视山原，即为图状”，其堪舆术十分灵验。（注：《宋高僧传》卷二十九《唐京兆泓师传》。《旧唐书》卷一九一《一行传》亦云：“时又有黄州僧泓者，善葬法。每行视山原，即为之图，张说深信重之。”）其二是算命，如有京兆安国寺僧者，“所言人事，必无虚发。此亦不测之僧也。”（注：《宋高僧传》卷二十《唐吴郡义师传》。）其三是占梦。除了上述希迁的占梦例子外，还如黄正建先生认为敦煌文书p.2668解梦书《十梦经》，“一方面说明佛教的本土化，另一方面也说明了佛经对敦煌地区梦书流行的影响。”（注：黄正建《敦煌占卜文书与唐五代占卜研究》第三章，北京，学苑出版社2001年版，第71页。）其四是作谶语。谶纬作为占卜之道的一个变种，虽自南北朝起已屡遭禁止，但作为一种思维模式却深深地根植于人们的脑海中，包括那些主张禁绝谶纬的统治者们，“帝室宗教信仰，必有因于民俗者”，（注：章群《唐史札记》“序”。台北，学海出版社1988年版。）而当谶语以佛教形式流传时，更易为统治者所容忍和利用。隋高祖就是其中的一位，为证明他有资格做皇帝，他特别崇敬在他出生时预言他将来会做天子的尼资迁，而该尼号称“长通禅观，时言吉凶成败事，莫不奇验”（注：《佛祖历代通载》卷十。）。另一位是唐太宗，贞观十七年八月在凉州场松县鸿池谷据说发现了有文字的石头，文中有：“太平天子李世民，千年太子李治”、“七佛八菩萨及上果佛田”等字样。太宗问讯后“遣使祭之曰：‘天有成命，表瑞贞石，文字昭然，历数惟永，既旌高庙之业，又锡眇身之祚。迨于皇太子治，亦降贞符，具纪姓氏。甫惟寡薄，弥增寅惧’”。（注：《新唐书》卷三十五《五行志二》。）这当然是李世民为了标榜他和儿子在唐朝皇位上的合法性，但其中表露的明显事实是，唐皇朝建立伊始，卜谶与佛教就结合在一起为政治服务。曹仕邦先生认为在《宋高僧传》卷二十《唐潞州普满传》中的谶语，“这样把一个个的字拆开，或借其字义作暗示的文字游戏方式，也许是测字的另一本源”。（注：曹仕邦《中国沙门外学的研究——汉末至五代》第十三章，台北，东初出版社1994年版，第444页。）

有利于佛教与占卜结合的，还在于印度流传的占卜术随着佛教的东传，尤其是因为隋、唐二朝，中土实现了重新统一，社会经济发展和国力的强盛，丝绸之路也分外畅通，都使佛经的翻译达到了一个新的，故本于印度佛教中的占卜诸法也随之以更大的流量源源不断地东入华土。斯特里克曼(Strickman Michel)在其《〈灌顶经〉——佛教咒语的经典》一文中认为“最早显示出接受占卜的是佛教的灌顶经”。（注：转引自安娜塞德尔《西方道教研究史》第七章，中译本，上海古籍出版社2000年版，第111页。）隋初出现“《占察经》，见有两卷，首题菩提登在外国译，文似近代”，（注：《续高僧传》卷二《隋东都洛滨上林园翻经馆南贤豆沙门达摩笈多传》及诸《附传》。载上海古籍出版社1991年版《高僧传合集》。）其经文中有云：“若欲占察过去往昔集业久近，所作强弱大小差别者，当复刻木为三轮，以身口意各主一轮，书字记之。又于轮正中一面书一面”，进行占卜（注：菩提灯（登）译《占察善恶业报经》卷上。）。显然是一部以密法进行占卜的经书，而“开皇十三年广州有僧行‘塔忏法’：以皮作帖子二枚，书为善、恶两字，令人掷之，得善者吉。又行自扑法，以为灭罪，男女合杂，妄承密行。……其云此塔忏法依《占察经》，自扑法依诸经中五体投地如太山崩”。与此相呼应，“时有秀才儒林郎侯白奉敕撰《旌异传》一部二十卷，多叙即事”，“又有晋府祭酒徐同卿撰《通命论》两卷，……亦明三世因果，但文言隐密”；“又有翻经学士泾阳刘冯撰《内外旁通比较数法》一卷”等等。（注：《续高僧传》卷二《隋东都洛滨上林园翻经馆南贤豆沙门达摩笈多传》及诸《附传》。）当然侯白等人所著已经掺入了中土的东西，但其中吸收了《占察经》等译本内涵也是肯定的，否则道宣就不会放在一起叙述了。在一些敦煌文书中也载有佛教占卜之法。如斯5614号文书有所谓“摩醯首罗卜法”，摩醯首罗天即佛教中的大自在天，此卜“具说上事，由可掷头，投子三遍，然后补局”，且“得一好卦便休。卜得凶局，许看三局”，颇有特色。再如伯3868等文书中所载管公明卜法，有的学者认为“此卜法可说多少受佛教的影响”，因为“其前序中不只强调问卜者得称七佛名，而此七佛名也抄写于第一页之反面。管公明在此书中被称为‘后贤’。”（注：参见Marc Kalinowski的《敦煌数占小考》，载京都大学人文科学研究所研究报告《中国古代科学史论续篇》，1991年。）敦煌位处丝绸之路的要冲，在这里汇集融合东西卜法，应当是最好的地方。由此再向东传去，使得“唐五代占卜术有一个特点是其中具有显著的外来因素”。

二

在这种有利形势下，佛教与占卜之间进一步实行了多方的结合，尤其是深入到中国佛教诸宗。其中明显的如所谓“佛谶”在唐代禅宗继续得到发展，如《全唐文》卷九一二法才《光孝寺瘗发塔记》云：

“佛祖兴世，信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏，建兹戒坛，预谶曰：‘后当有肉身菩萨受戒于此’。梁天监二年，又有梵僧智药三藏航海而至，自西竺持来菩提树一株，植于戒坛。前立碑云：‘吾过后一百六十年，当有肉身菩萨来此树下，开演上乘，度无量众，真儒佛心印之法王也’。今能禅师正月八日抵此，因论风幡语而与宗法师说无上道。宗踊跃忻庆，昔所未闻，遂诘得法端由，于十五日普会四众，为师祝发。二月八日，集诸名德，受具足戒。既而於菩提树下开单传宗旨，一如昔谶。法才遂募众缘，建兹浮屠，瘗禅师法”。

法才据说是高宗仪凤时僧。文中能禅师就是禅宗六祖惠能。惠能本人也是善谶者，据说惠能曾以“西天二十七祖般若多罗谶”教导南岳怀让：“震旦虽阔无别路，要假儿孙脚下行：金鸡解御一粒粟，供养什邡罗汉僧”。（注：《古尊宿语录》卷一“南岳怀让大慧禅师”。）又《宋高僧传》卷八《唐袁州蒙山慧明传》云慧明在大庾岭上遇见惠能，“问能曰：‘某宜何往’？能记之曰：‘遇蒙当居，逢袁可止’。明再拜而去”。这“遇蒙当居，逢袁可止”八个字当是佛家的谶语。惠能的谶语后来被南岳杯让、马祖道一等发展成所谓“六祖谶”。（注：《古尊宿语录》卷一“南岳怀让大慧禅师”。）作为具有预见性的佛谶在禅宗内得以滥觞的原因，房guǎn＠③说：“禅宗阴契菩提，可以程至，通天上地下之事，达前生后身之理”，（注：房guǎn＠③《龙兴寺碑序》，载《全唐文》卷三三二。）这样当然能前掐后算了。赞宁则“复譬圣人重卦”，更切合实际地剖之曰：“原乎室静生虚白，心静则神通。儒、玄所能，我道奚若？引发静虑，自在现前”。（注：《宋高僧传》卷二十二《感通篇论》。）不过随着禅宗的发展，佛谶在其中的地位逐步降低，如常作奇语的释普化，“禅宗有著述者，以其发言先觉，排普化为散圣科目中，言非正员也矣”。（注：《宋高僧传》卷二十《唐真定府普化传》。）此外，密宗也有占星等术。如现藏日本大阪美术馆的《五星及廿八宿神形图》系唐代作品，该图体现了盛唐时期“占星术同域外传入密教星像崇拜的结合”。（注：孟嗣徽《“五星及廿八宿神形图”与星像崇拜》，载《98法门寺唐文化国际学术讨论会论文集》，陕西人民出版社2000年版。）由此派生的“本命禁忌伴随着佛教的传入而产生，但其说在唐宋之时广为流行，这应与佛教势力主要是密宗的一度兴盛有关”。（注：贾二强《唐人本命观与佛教》，载《98法门寺唐文化国际学术讨论会论文集》。不过也有学者如萧登福等先生认为密宗里的占星术源于中国，据他研究统计，在现存密经中，有182部的经中混含着道教的东西，诸如星相占术、延寿丹药、宝剑印符、五行阴阳、及“青龙、白虎、飞尸、邪忤等中土名相”。见其《道教术仪与密宗教典籍》自序及第93、97、249、273页等。台北新文丰出版公司1994年版。比他更早提出此说的还有大村西崖、Joseph Needham、N.N.Bhattacharyya、A.L.Basham等。）

唐代佛教与占卜之间的关系是魏晋南北朝以来二者关系的继续和发展。但在唐代，二者最显著的结合是形成了新的、系统化的占卜理论。如《大唐传载》云：“常相衮之在福建也，有僧某者，善占色，言事若神。相国惜其僧老，命弟子就学其术”。这老僧果然有一套以暗中视五彩色等练占卜术的独特方法。又如唐末五代时高僧希觉“长于《易》道，著《会释记》二十卷解《易》，至上下《系》及末文甚备。常为人敷演此经，付授于都僧正赞宁”。（注：《宋高僧传》卷十六《汉钱塘千佛寺希觉传》。）赞宁本人在《宋高僧传》卷三十《杂科声德篇论》中大谈“乾一也，坤一也，殆乎因动成变，以变求占，则生象不一”等道理，可见他精于卜筮之道。

但唐代的占卜与佛教最突出的结合点，在于将因果业力来预测人的命运。上述佛谶中已经有一些包含较明显的因果联系。而当时在敦煌等地流行的有关佛教的占梦书里，更是突出了因果业力在其中的作用。如伯3908《新集周公解梦书》“佛道音乐章第八”云：“梦见礼佛，得贵人力；梦见入寺行，主喜事；……”等等。郑炳林、羊萍等先生就此分析道：“尊佛信佛，勤作功德都会给人带来善果，免遭轮回之苦，那么梦见佛像、礼佛、菩萨、金刚、寺院等，说明做梦者信仰至诚，其梦象的预兆都是吉兆”。（注：《敦煌本梦书》，甘肃文化出版社1995年版，第301页。）实际上这已经表明了当时社会基层中所理解、流行的业力与占卜间的因果关系。至于社会的上层，包括佛教界在内，则有更多的理论说明，如慈恩寺的明慧中夜诵经见天上白虹而知玄奘寂灭，即所谓“明慧行道，占虹气之贯天”。（注：分见《宋高僧传》卷二十四《唐京兆大慈恩寺明慧传》，卷二十五《读诵篇论》。）清画解释此间的道理云：“佛法一门，独开心也，皆椎论也。於戏！天造溟滓，惑网高张，非大圆真诠，曷能示明明之义，俾群生知正修之路哉！”而“释氏论之，夫生生之理，罔有不关于业，则报施有归；报施有归，则因果不爽；因果不爽，则空见不生，有去来三世之殊，故钜细必显”。（注：清画《报应传序》，载《全唐文》卷九一七。）宗密也是这个意思：“明因果始终，推究方法，彰生起本末”。（注：宗密《华严原人论序》，载《全唐文》卷九二。）可以说到隋唐时，佛教占卜的理论已经通过与业因说相连而系统化了。

佛教中主体在六道轮回中如何流转，是取决于业力的。所谓“一切众生，系属于业，依止于业，随业自转，以是因缘。有上、中、下，差别不同。或有业能令众生得短命报；或有业能令众生得长命报；或有业能令众生得多病报；或有业能令众生得少病报”等等，（注：见隋瞿昙法智译《佛为首迦长者说业报差别经》。）从理论上讲，“依据‘此有彼亦有’的原则，每一元素的出现都是合乎严格因果律的。从而，道德上的因果性观念，或者说轮回观念在一般因果联系的理论中找到了哲学基础”。（注：舍尔巴茨基《佛教逻辑》“绪论”，中译本，商务印书馆1997年版，第9、10页。）将此哲学基础与占相挂钩，就赋予了传统占卜以新的理论。道世《法苑珠林》卷六十二《占相篇引证部》引《阿育王太子法益坏目经》谓“六道各有其相”，即人有地狱、畜生、饿鬼、修罗、人、天等六相，其中还有细分，如畜生相中有从象、马、猫、鼠、鸽等25种“受形殊异”的相，构成了一个很全面的占相体系。并宣称：“善恶相对，凡圣道合；五阴虽同，六道乖法；占候观容，各知先业，恶断善修，方能止遏”。此即说明，善恶先业种下的“因”，会通过“相”表现出来，由此又可以占算未来的“果”。

对于占卜与佛教的结合，世俗佛教学者则从另一方向予以论证。如唐初李师政著《通命论》云：

“孔子曰：小人不知天命而不畏。又曰：不知命无以为君子。佛之所云，业也。儒之所谓，命也。盖言殊而理会，可得而同论焉。命系于业，业起于人，人禀命以穷通，命随业而厚薄。厚薄之命，莫非由己。……天道无亲疏，人业有盈缩，由斯以推天命，可得除疑惑矣”。（注：文载《全唐文》卷一五七。）

李师政实际要讲的是佛教业力因果报应之说有利于道德约束，但也表达了凡是有因果规律者皆可占推的道理，所谓“大教无私，至德同感，凡情缘隔，造化殊形，心境相乘，苦乐报异。如虫葛印印泥，泥印成文”。（注：《法苑珠林》卷六十二《占相篇述意部》。）这就为佛教与占卜的合拍提供了具体的以中国传统话语的表述。王维也借龟镜图发挥此理，他说：“龟可以卜也，镜可以照也。以前代帝王行事善恶以卜后代；以前代帝王行事善恶以照后代，可以知盛衰兴亡”，而龟镜图之原理“又近佛经八识”，其中“第六识即分别五阴十八界”，与易卦的初始之理是一样的。（注：王维《奉敕详帝皇龟镜图状》，载《全唐文》卷三二五。）当时有人因此宣称：“阴阳不测，唯佛而已”。（注：顾况《阴阳不测之谓神论》，载《全唐文》卷五二九。）

善恶既然是人为的，在这种因果关系面前的占卜就不是被动的预告了，故佛家占卜强调了人在命运面前的主观能动作用，上述王维想要表达的就是这个道理。《法苑珠林》卷六十二《占相篇》也有例子说明：

“梁州招提寺有沙门名琰，年幼出家。初作沙弥时，有一相师善能占相，语琰师：‘阿师子虽大聪明，智慧锋锐，然命短寿，不经旬日’。琰师既闻斯语，遂请诸大德共相平论，作何福胜，得命延长。大德答云：‘依佛圣教，受持《金刚般若经》，功德最大。若能善持，必得益寿’。琰师奉命入山，结志身心，受持《般若经》。余五年，既见延年，后因出山，更见相师。相师惊怪，便语琰师云：‘比来修何功德，得寿命长？’琰师具述前意，故得如是。相师叹之，助喜无已。琰师于后学问优长，善弘经论，匡究佛法，为大德住持，年逾九十，命卒于寺”。

《法苑珠林》及其它佛教文献中此类故事甚多，影响很大。著名如裴度在洛阳香山寺拾得一妇人用以救父的玉带还之，使先前占他饿死的相者改口云：“此必有阴德及物，此后前途万里”，（注：王定保《唐摭言》卷四“节操”。）也是一个占卜中加入因果报应的故事。有的虽系佛教宣传，但宣扬事在人为，强调道德改变命运的思想，还是有着积极意义的。

三

佛教占卜理论在唐代系统化、完善化后，对民间社会产生了很大的影响，其表现形式之一就是寺庙内求卜问签的普遍化。佛寺内的卜签也是有所创新的，如开元时百济国僧真表自云其曾遇弥勒佛，得卜签求戒之制。《宋高僧传》卷十四《唐百济国金山寺真表传》云当时情景：

“慈氏躬受三法衣、瓦钵，复赐名曰真表。又于膝下出二物，非牙非玉，乃签检之制也，一题曰九者，一题曰八者，各二字，付度表云：‘若人求戒，当先悔罪，罪福则持犯性也’。更加一百八签，签上署百八烦恼名目，‘如求戒人，或九十日，或四十日，或三七日行签，苦到精进，期满限终，将九、八二签参合百八者，佛前望空而掷。其签坠地，以验罪灭不灭之相。若百八签飞逗四畔，唯八、九二签卓然坛心而立者，即得上上品戒焉。若众签虽远，或一二来触九、八签，拈观是何烦恼名，抑令前人重覆忏悔已，止将重悔烦恼签和九、八者，掷其烦恼签，去者名中品戒焉。若众签埋覆九、八者，则罪不灭，不得戒也。设加忏悔过九十日，得下品戒焉’。慈氏重告诲云：‘八者新熏也，九者本有焉’。嘱累已，大杖既huí＠④，山川云霁”。

将占卜求签与戒律所连，当为佛家所独有。真表虽系百济人，然当时其地佛教与中土连成一气，故亦可视为唐代佛教的一部分。当然一般的签没那么复杂，但不论在何寺庙，卜言签语中总会或多或少带有一些佛教内容，如所谓“变毗沙之身于感通之年，现神质为龟城之助”。（注：黄滔《大唐福州报恩定光多宝tǎ＠⑤碑记》，载《全唐文》卷八二五。）佛教占卜却由此进一步走向民间，我们现在从一些禅寺或其它佛寺，都能看到有问卜求签的活动，可以说是当时佛谶的滥觞。

鉴于以上情况，我们可以看到，佛教与占卜在唐代的进一步结合，对佛教是相当有利的。首先，“佛卜”的形成，即在佛殿里求签活动的展开，增强了佛教的神秘性和权威性。如玄宗时“有尼慈和者，世算之识，见色无碍，时人谓之观世音菩萨”。（注：杨休《大唐济度寺故大德比丘尼惠源和上神空志铭并序》，载《唐代墓志汇编》第1473页。）即使遭到灭佛，为了减轻武宗灭法对佛教徒心理上的打击，稍后便有谶语故事出现，以示佛教早有预见。《宋高僧传》卷九《唐洛京龙兴寺崇guī＠⑥传附全植传》载淮南太守卫文卿“问：‘将来佛法隆替若何’？植曰：‘真实之物无振，自古于今，往复轨躅。有为之法，四相迁流。法当＠⑦厄，君侯翘足可见’。预言武宗毁教也”。其次，“华人既深信于此，然则沙门亦可籍此等技能以助弘法”。（注：《中国沙门外学的研究——汉末至五代》第十三章，第456页。）即通过成千上万民众在佛殿里烧香求签，佛教是能以此吸引更多的信徒。再次，由于佛教占卜在因果论的基础上，强化了人以道德改变命运的能动作用，虽然可以说是一种宗教宣传，却加强了佛教在社会上劝善惩恶的道德功能，从而也增强了其自身的存在价值。当然凡事都有利有弊。对佛教不利的是，佛教往往因此卷入一些政治动乱，遭到统治者的忌讳，有损于佛教。如武则天时僧惠范“矫说祆祥，妄陈祸福。神武斩之，京师称快”。（注：张zhuó＠⑧《朝野佥载》卷五。）又如德宗时，资敬寺浮屠广弘勾结相工唐郛等谣言其“当作天子，可复冠”，以谋反。于是朝廷将其镇压，诛死，“由是禁人不得入观、祠”。（注：《新唐书》卷一五六《韩游瑰传》。）按唐代的用语，这里的“祠”，即是指资敬寺这样的“佛祠”。此前的《禁僧道卜筮制》可印证：

“缁黄之教，本以少思寡欲也；阴阳者流，所以敬授人时也。而有学非而辨，性挟于邪，辄窥天道之远，妄验国家之事，仍又tuō＠⑨于卜筮，假说灾祥。岂直闾阎之内恣其诳惑，兼亦衣冠之家多有厌胜，将恐寝成其俗，以生祸乱之萌。明艰已来，禁网疏阔，至令此辈，尚有矫诬。害政之深，莫过于此，将归正道，必绝奸源。宜令所司，举旧条处分”。（注：文载《全唐文》卷四一。）

上文中一是说明佛教结合卜筮现象已十分普遍，二是对这种结合原来都是禁止的，只是安史之乱以后，朝廷政治控制力减弱而成为虚文。因此这些禁令的有效性虽然大可怀疑，但多多少少会给佛教带来伤害却是确定无疑的。

字库未存字注释：

＠①原字门里加者

＠②原字纟加川

＠③原字王加官

＠④原字辶上加回

＠⑤原字土加（合下加田）

＠⑥原字王加圭

＠⑦原字阝加堙去土

第2篇：隋唐文化论文范文

（一）先唐文学接受的个案研究

先唐文学接受的个案研究主要有《庄子》、《楚辞》、《史记》和陶渊明等的接受研究。杨柳《汉晋文学中的〈庄子〉接受》（巴蜀书社2007年版）从庄子生命意识、理想人生境界和言说方式三个方面来探讨汉晋文学对庄子的接受，著者认为《庄子》强烈的生命精神及由此生发的诗性精神是汉晋士人和文学对其进行选择接受的一个主要兴奋点。白宪娟《明代〈庄子〉接受研究》（山东大学博士论文2009年）从文学、注本和理性阐释三个方面来探讨明代《庄子》接受的纵向走向。《楚辞》的接受研究虽然还没有专著出版，但也有不少论述文章。如刘梦初《论贾谊对屈原精神的接受》（2004）、孟修祥《论初唐四杰对楚辞的接受与变异》（2002）、《论李商隐对楚辞的接受》（2002）、《试论刘禹锡接受屈骚的契机与必然》（2004）、姚圣良《初唐革新派诗人对〈楚辞〉的接受》（2005）、蒋方《唐代屈骚接受史简论》（2005）、张宗福《论李贺对〈楚辞〉的接受》（2008）、叶志衡《宋人对屈原的接受》（2007），等等。这些文章主要是探讨唐人对屈原《楚辞》的接受情况。

陈莹《唐前〈史记〉接受史论》（陕西师范大学博士论文2009年）和俞樟华、虞黎明、应朝华《唐宋史记接受史》（吉林人民出版社2004年版）分别对唐前、唐代和宋代的《史记》接受情况进行了个案研究。李剑锋《元前陶渊明接受史》（齐鲁书社2002年版）把元代以前的陶渊明接受分为三个时期，即奠基期（东晋南北朝）、发展期（隋唐五代）和期（两宋），并且力求从共时形态和历时形态两个层面上来进行陶渊明接受史的探讨。刘中文《唐代陶渊明接受研究》（中国社会科学出版社2006年版）按照唐诗的发展线索，全面而有重点地描述了唐人对陶渊明思想与艺术接受的历史特点，阐述了陶诗与唐诗之间复杂的、深层的关系。田晋芳《中外现代陶渊明接受之研究》（复旦大学博士论文2010年）则探讨了现代的陶渊明接受情况，包括中国和外国的接受，视角较独特。此外，唐会霞《汉乐府接受史论（汉代—隋代）》（陕西师范大学博士论文2007年）、罗春兰《鲍照诗接受史研究》（复旦大学博士论文2005年）、王芳《清前谢灵运诗歌接受史研究》（复旦大学博士论文2006年）分别对汉乐府、鲍照诗歌、谢灵运诗歌的接受情况进行了研究。

（二）唐五代文学接受的个案研究

唐代文学接受的个案研究主要有李白、杜甫、韩愈、柳宗元、李商隐、元稹、白居易、姚合、贾岛等人的诗歌接受研究。台湾杨文雄《李白诗歌接受史》（五南图书出版公司2000年版）是第一部古代文学接受个案研究的著作，对李白诗歌接受进行史的梳理和分析。后来，王红霞《宋代李白接受史》（上海古籍出版社2010年版）则对宋代李白的接受作了较为具体详细的论述，按宋初、北宋中后期、南宋前期、南宋后期等四个阶段加以探讨。台湾蔡振念《杜诗唐宋接受史》（五南图书出版公司2002年版）对杜诗的唐宋接受进行了史的梳理和分析。黄桂凤《唐代杜诗接受研究》（北京师范大学博士论文2006年）则专注于唐代杜诗的接受研究，把唐代杜诗接受分为盛唐、中唐、晚唐五代三个时期。杜晓勤《开天诗人对杜诗接受问题考论》（1991）、《论中唐诗人对杜诗的接受问题》（1995）等论文则专门论述了中唐诗人对杜诗的接受。谷曙光《韩愈诗歌宋元接受研究》（安徽大学出版社2009年版）一书通过大量的文献梳理系统地探讨了韩愈诗歌在宋元的接受情况，认为“以文为诗”是韩诗与宋、元诗人在艺术上息息相通的中心线索。

查金萍《宋代韩愈文学接受研究》（安徽大学出版社2010年版）则从韩愈的儒学思想、文学思想、诗歌与散文四个方面全面论述了宋人对韩愈的接受情况，指出宋代对韩愈文学的接受是在北宋时期，到南宋则渐趋衰弱。刘磊《韩孟诗派传播接受史研究》（武汉大学博士论文2005年）对韩愈、孟郊等人的诗歌传播接受情况进行了探讨。杨再喜《唐宋柳宗元文学接受史》（苏州大学博士论文2007年）探讨了唐宋时期柳宗元的接受情况，特别是宋代的接受研究尤为详细，先是总论，后是分古文和诗歌两方面来论述。刘学锴《李商隐诗歌接受史》（安徽大学出版社2004年版）一书分为“历代接受概况”、“阐释史”、“影响史”三个部分来探讨李商隐诗歌的接受史，重点是“历代接受概况”，以大量的文献梳理排比了一千多年来的接受历程。米彦青《清代李商隐诗歌接受史稿》（中华书局2007年版）认为李商隐诗歌在理学盛行的宋、元、明三代并没有被广泛地接受，清代才是李商隐诗歌接受的重要时期。全书从虞山派、娄东诗派、黄任和康雍诗坛、黄仲则及乾嘉诗坛、桐城派及曾氏家族、吴下西昆派、樊增祥、易顺鼎、清代女诗人等地域文学、家族文学和女性文学几方面来探讨清代对李商隐诗歌的接受。

李丹《元白诗派元前接受史研究》（武汉大学博士论文2005年）对白居易、元稹、张籍、王建四人的诗歌在唐五代和两宋时期的接受情况进行了详细的研究。此外，尚永亮《论宋初诗人对白居易的追摹与接受》（2009）、赵艳喜《论北宋晁迥对白居易的接受》（2008）等论文对白居易的宋代接受进行了论述。陈文忠《〈长恨歌〉接受史研究》（1998）、陈友康《〈长恨歌〉的文接受史分析》（2000）等论文则对白居易的名篇《长恨歌》的接受情况进行了探讨。此外，白爱平《姚贾接受史》（陕西师范大学博士论文2006年）对贾岛、姚合并称接受进行了史的梳理和研究；张朝丽《论宋末元初文人对李贺诗歌的接受》（2004）、陈友冰《李贺诗歌的唐宋接受》（2008）等论文对李贺诗歌接受进行了探讨；李春桃的博士论文《〈二十四诗品〉接受史》（复旦大学博士论文2005年）对司空图《二十四诗品》的接受进行了论述。五代时期文学接受的个案研究以《花间集》为典型。李冬红《〈花间集〉接受史论稿》（齐鲁书社2006年版）对《花间集》的接受进行了史的梳理。范松义《宋代〈花间集〉接受史论》（2010）、范松义、刘扬忠《明代〈花间集〉接受史论》（2004）等论文也对《花间集》接受进行了研究。

（三）宋金元文学接受的个案研究

宋代文学接受的个案研究主要有苏轼、柳永、周邦彦、辛弃疾等人的接受研究。张璟《苏词接受史研究》（光明日报出版社2009年版）注重于“变”的立论点，从文体正变、词史流变、词风消长、时运盛衰、才性各异等各个方面，对苏词在宋金元明清的接受情况进行了详细的论述；仲冬梅《苏词接受史研究》（华东师范大学博士论文2003年）对苏词接受情况也进行探讨。陈福升《柳永、周邦彦词接受史研究》（华东师范大学博士论文2004年）梳理和研究了柳、周二人之词在历代的接受情况。程继红《辛弃疾接受史研究》（吉林人民出版社2001年版）探讨了辛词的接受情况，上编从南宋庆元以前到当代各大学通行的词选本中，选择最有代表性的18种选本作为抽样调查的对象，以总结归纳历代辛词接受与消费的规律；下编通过自南宋至近代王国维的评论，探讨批评史中的辛词接受情况。朱丽霞《清代辛稼轩接受史》（齐鲁书社2005年版）则对清代辛弃疾词的接受进行了研究；李春英《宋元时期稼轩词接受研究》（山东大学博士论文2007年）对宋元时期辛弃疾词接受进行了探讨。陈伟文《清代前中期黄庭坚诗接受史研究》（北京师范大学博士论文2007年）对清代前中期的黄庭坚接受情况进行较为详细地的研究。金元时期的文学接受个案研究以元好问和《西厢记》接受研究为代表。张静《元好问诗歌接受史》（中国社会出版社2010年版）一书把元好问诗歌接受史分为三个时期，即形成时期（金元）、曲折发展时期（明代）、时期（清代）。全书主要是梳理各个时期诗评家对元好问诗歌的阐释、诗人创作受到元好问诗歌影响的情况，并辅以选本、集本的效果和传播研究。伏涤修《〈西厢记〉接受史研究》（黄山书社2008年版）从刊刻、选本与曲谱收录、演唱、本文批评、题评考订、改续之作、文学影响等各方面探讨了《西厢记》在明清时期的接受情况。

（四）小说接受个案研究

古代小说的接受研究成果很少，最早以接受来研究小说的专著是刘宏彬《〈红楼梦〉接受美学论》（1992），但该书更多的是美学意义上的探讨。高日晖、洪雁《水浒传接受史》（齐鲁书社2006年版）对《水浒传》的接受进行了研究，把《水浒传》接受史分为明代、清代、清末民初、现代和当代几个时期。郭冰《明清时期“水浒”接受研究》（浙江大学博士论文2005年）则对明清时期的“水浒”接受进行了探讨，分统治者、文人和民众三个层面来论述。宋华伟的博士论文《接受视野中的〈聊斋志异〉》（山东师范大学博士论文2008年）对《聊斋志异》的接受进行了论述，分古典接受阶段、建国前的现代接受、建国初期的接受阶段、新时期的接受阶段几个时期，并考察了《聊斋志异》的域外接受情况。

二、古代文学接受研究的反思

无庸置疑，古代文学的接受研究取得了较为突出的成就，特别是在借鉴外来的接受美学作为古代文学研究的理论指导方面，经过磨合、融通和拓新后，广泛地运用到古代文学研究当中，不仅使外来理论得到了本土化转换和运用，而且开拓了从读者接受视角研究文学的新视野，促进了古代文学研究新的学术生长点，其学术价值和意义是不言而喻的。同时，古代文学接受研究十分注重经典作家作品的接受研究，这既充分体现了“经典”的艺术价值、艺术魅力和艺术影响力，也展示了研究者对于“经典”研究对象选择的学术锐敏性，有助于几千年的文学经典作家作品的艺术成就和艺术价值得到当代重估和转化，有助于传统文化在当代复兴和繁荣。然而，我们也应该看到古代文学接受研究所存在的一些不足之处：

一是接受理论的进一步转化和深化问题

接受研究强调从读者视角来研究文学的传播问题，而读者接受往往是与文本传播相伴而生的，因此在理论上和实践上如何区分文学接受与文学传播也就成了研究中的现实难题。如张静《元好问诗歌接受史》虽题为接受史，但一些章节内容涉及到传播的问题，如元好问诗文集编定、刊刻显然是属于传播范畴。而有些问题的讨论则很难区分是传播还是接受。像元好问诗歌的选录研究，从元好问诗歌本身来看，它是传播范畴；从诗歌选录者来看，它又是接受范畴。再如清代元好问诗歌的评点与笺注，从评点与笺注者来看，属于接受范畴；从元好问诗歌本身来看，又属于传播范畴。尽管有些学者已经对文学接受的理论作过一些探讨，并且有过文学接受研究的学术反思，但这些理论和反思所提供的答案尚未圆满解决研究中的难题。因此，从理论和实践上进一步理清接受与传播、接受与研究的本质区别，这样才能真正深化古代文学的接受研究，开拓研究新境界。要真正解决传播与接受的区分，突出文学接受，还是应该抓住“读者接受”这一核心观念。因为文学传播本质上是离不开读者接受的，没有读者接受就没有文学传播，在读者接受这一核心观念下，既可以厘清传播与接受的区分，也可以对传播材料作接受解读，从而深入探讨文学接受之于传播的价值和意义。

二是接受研究实践进一步拓展和创新问题

古代文学接受研究以经典文学作家作品的个案研究为主，同时也有一些宏观上的接受研究。其中，个案研究主要涉及到《庄子》、《楚辞》、《史记》、陶渊明、李白、杜甫、韩愈、柳宗元、李商隐、元稹、白居易、姚合、贾岛、苏轼、柳永、周邦彦、辛弃疾等。无疑这些个案研究突出了中国文学的经典性，特别是唐诗和宋词的经典性。但无论是时代的分布上，还是研究对象的数量上，个案研究中经典作家作品都不具有广泛性，采集面显得较为狭窄。因此，突破唐诗宋词的视阈局限，进一步拓展经典作家作品对象采集是个案接受研究努力的方向。宏观研究也取得了一些成果，但正如前面综述所论，其研究也在存较大问题。宏观研究一方面要从时间视阈出发进行通代或断代接受梳理，探讨中国文学的通代或断代接受情况；另一方面也要从空间视阈出发进行某一地域文学的接受情况，探讨某一地域文学的接受或被接受情况。同时，宏观研究还可从作家群体接受、作家流派接受、文学家族接受等方面来创新。宏观研究需注意主流文学与次流文学、主要作家与次要作家之间关系处理，否则宏观的接受研究就容易变成为个案研究的拼盘，而显示不出宏观接受研究所具高屋建瓴的学术价值和意义。

三是接受研究的文化视阈问题

第3篇：隋唐文化论文范文

关键词：历史；教学；主体

中图分类号：G632 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2015）04-045-01

历史教育是基础教育的一门必修课。中学历史教育，是国民素质教育的一门基础课，但并不是培养史学专家的。在我们以往的教学中，过分强调对知识点的学习、强调深入研究、强调历史的系统化，而忽略了学习过程。新课程改革推行几年了，在此，我想谈谈将自己在课改中的一些心得体会，不当之处请方家斧正。

一、信任学生，他们的思维将令人惊讶

回顾以往的教学，为什么老师总会在课堂上当主角？为什么学生没有真正成为学习的主人？是因为我们的不信任。作为老师，我们总是认为：中学的学生，他们能懂什么？没有系统的知识，分析问题的能力也不强，只要提几个问题让他们在书上找找答案回答一下，这就算是以学生为主体了。虽然由教师讲变成了教师提问学生思考回答，但学生仍然是被动地接受知识。那么要怎样才是真正地以学生为主体呢？首先就得信任他们，相信他们有能力自主地学习、思考和分析。

记得在《远古的人类》时，前三十分钟我几乎仍然是按照以往的教学方式完成了教学任务，练习题也做完了。还剩下十分钟，课后有一道思考题：请你想象一下北京人一天的生活情况。本来不打算让学生试试的，但时间还有，于是我抱着试一试的心态将这道题改了一下：“我――一个北京人的一天”，让学生试着说一说。很快就有学生举手了，他的的回答大大出乎了我的意料。一位同学展现了北京人集体狩猎的情况，表达了团结合作的意愿。有一位同学展现了打制石器的过程，以及用石器来打猎和采集野果等活动。有些同学还能根据所学知识更正其他同学的错误。这些让我感到惊喜，让我觉得我们不应该小看学生，应该相信他们。于是我将这道题目布置为书面作业，让学生课后进一步发挥他们的想象力，结果表明学生的想象力的确很丰富，说出了许多我都觉得惊讶的丰富生活。这件事极大地震动了我。以后，我在教学的过程中留下更多地时间让学生自己思考问题，解决问题，学生的能力也有了很大的提高。甚至有时候还能提出一些颇有见地的问题。我觉得正是我对学生的信任，使得学生更积极主动地参与学习活动，勇于对课本、对老师质疑，整个课堂气氛格外活跃，学生比以往也格外愿意学历史了。

二、发挥学生自身的特长和能力，让历史课堂变得活跃

以往的历史课堂，总是以语言文字贯穿始终，顶多再有一副历史地图。而不善言辞的学生在这里只会更加沉默。对学生学习的评价也仅限于一张试卷。学生的个性受到了禁锢，他们的特长无用武之地，反而令其反感历史课堂，因其枯燥无趣而在历史课上做其他科作业。而这次的课改，恰恰要求教师要探索新的教学途径，改进教学手段，充分发挥学生自身的能力和特长，为其主动适应未来社会打好基础。

一般说来，历史不是一门实验性的课程，所以在以往的教学过程中不太注重动手操作。但是我认为通过实践制作可使历史知识形象化、感性化，有利于提高学生的学习兴趣，从而培养学生的创造能力。所以在课堂上我也会安排学生动手。

于是，在历史课堂上出现了许多旁人认为是“不务正业”的现象。如在历史课上，学生们可以发挥想象，设计历史大事年表，有以表格形式的，有以纪年数轴方式的；有些同学甚至还完全以图画的形式，不用一字而描绘一段历史，有时学生们可以用他们擅长的方式叙述着历史，可以演话剧、讲故事，也可以撰写小论文等等。如在上《三国鼎立》一课中，由于同学们对三国历史有一定的了解，所以在课前我要求学生根据课文内容自己分组编演历史情景剧《三顾茅庐》和《赤壁之战》，学生进行了周密地准备，有些不明白的地方还来请教我，甚至有些同学把《三国演义》这本小说也搬了来，编写剧本，充分展示了学生的个性和特点。在课堂上他们进行了表演。虽然表演时也有这样那样的不完善，但是学生也看得津津有味，一堂课下来，学生情绪高涨，知识也掌握了，学生对于这段历史也有了更深入的了解。在上《隋唐文化》一课时，我就让学生用橡皮制作成印章，两个同学比赛，看是印章印得快，还是手写得快，从而使学生认识到印刷术的作用。这些都可以培养学生的动手能力，使学生更轻松更愉快地掌握历史知识。在历史课堂中，更加注重的，是学习过程和结果的全程评价，是探索和解决问题的方法。

三、分组活动，培养学生合作能力

课堂是学堂，学生要学会学知识，还要学会做人，学会生存，学会合作。当学生的主体作用发挥出来后，合作学习更成为一种需要，通过课堂内互动，让不同思维在合作中碰撞，让他们发现问题，激励他们去探索，去创新。

第4篇：隋唐文化论文范文

[关键词] 宁镇扬 休闲旅游 一体化 建议

休闲旅游一体化是指区域内旅游各种要素在区域内得到的合理分配和充分流通,形成相互依赖、分工发达、优势互补、资源共享的一种状态;是区域内的各地区彼此间为发展区域旅游,遵循区域休闲旅游经济的发展规律,就休闲旅游领域达成联合的渐进过程。

由于宁镇扬三市时间与空间的限制,邻近城市旅游成为人们紧张的工作和生活之外休闲放松的良好潜在选择。如果有效开发,就可以使旅游供求得到双赢。所以,对宁镇扬三市休闲旅游一体化研究,可以有效地促进和加深人们对休闲旅游概念的认识,为宁镇扬旅游一体化的发展提供政策建议,提高宁镇扬三市休闲旅游的整体竞争力。

一、宁镇扬三市休闲旅游一体化发展优势

宁镇扬三市经济发展水平较高,居民收入水平较高,是刺激休闲旅游市场需求,拉动旅游业进一步发展的有利因素。

宁镇扬三市都是历史文化名城,旅游资源丰富,且具有差异性,各地形成了自身特色。地缘优势也十分明显。三地的交通已经融合,南京引进地铁系统;南京到镇江之间开通了七趟动车组,最快只要29分钟。南京到扬州之间虽然目前不通动车,也实现火车公交化运行。

宁镇扬三市政府共同签署过旅游区域联合合作意向书,为了旅游业的进一步发展予以相应的政策鼓励。这有利于增加旅游业资金投入,增强了旅游企业发展旅游业的信心,有利于推动三市旅游业的进一步发展。

二、宁镇扬三市休闲旅游一体化发展劣势

1.休闲旅游市场欠规范,压价竞争比较普遍

宁镇扬三市的众多旅行社恶性价格竞争,给三市的旅游业发展带来障碍。三市政府各自为政,考虑的更多的是如何为本市经济谋利益。一体化发展表面文章做的多,市场仍然是竞争大于联合。

2.休闲旅游产品结构不合理

旅游仍然以观光型为主,休闲成分少。这一结构布局已经难以满足旅游业进一步发展的需求。休闲旅游产品缺乏差异性,需要扩充其内涵,调整产品结构,做出特色。

3.旅游资源开发不足,没有完全发挥旅游资源的优势

由于种种原因,许多旅游资源没有得到充分的开发利用。如:扬州古运河旅游还是以文化观光为主体,地域上仅限于市区,整条线上缺乏特别有影响的游览景区。

4.缺乏旅游专业人才

宁镇扬三市旅游专业院校比较多,但人才流失情况严重。不愿意从基层开始做起,导致受过高等教育的员工流失较快。据调查,大堂经理级别以上的高级人才请不来,酒店的服务生没人干,中端管理人才饱和,呈现出“两头缺”的局面。

5.企业规模小,缺少旅游业龙头企业

宁镇扬大部分旅游企业都是中小型规模,集团化企业数量较少,对外竞争力较差。南京的旅游企业竞争实力要远高于镇江和扬州的企业。三地旅游业市场主体的培育乏力,缺乏有实力和影响力的龙头企业,导致三地旅游业服务提升缓慢,未形成适应市场的竞争机制和经营机制。

三、宁镇扬休闲旅游一体化发展建议

1.创新观念,推动三市休闲旅游一体化

政府和旅游企业要创新观念,大力宣传休闲旅游产品和路线,促进三市居民之间自发的休闲旅游。休闲旅游一体化要树立旅游品牌,使得宁镇扬区域作为一个具有统一区域旅游形象的旅游目的地而更多地被旅游者选择,这会吸引区域外高端客源市场,改变部分旅游流流向,使得区域外的旅游者被吸引到宁镇扬区域,从而还会导致宁镇扬区外旅游流转移,为宁镇扬获得更多客源。宁镇扬更要善于利用现有资源,共享资源,挖掘潜在休闲市场。充分发挥南京的古都文化、民国文化,镇江的吴文化、宗教文化等传统优势,发挥扬州的隋唐文化、运河文化。

2.资源整合,提升对外的整体竞争力

宁镇扬休闲旅游要发展,就必须科学规划,整合旅游资源,进行旅游产品设计。要各自特色,不能雷同。宁镇扬旅游一体化的统一形象,应将宁镇扬三座城市的个性综合,根据形象定位的原则,提出一体化的旅游形象理念。与此同时,围绕形象理念,进一步提出一些相关的形象口号,如“游宁镇扬山水,品古都风貌”、“游江南古都,品淮扬风味”、“博爱南京,闲居扬州,山水镇江”等,以深化形象主题。不同的客源有不同的需求,因此可针对不同的客源市场采取不同的宣传口号,从而最大可能的吸引客源。开展多种形式休闲旅游活动,丰富休闲旅游活动内容,扩大休闲旅游活动的时间容量,满足旅游者对休闲旅游的组合性需求,获取更佳的经济效益,从而形成区域竞争优势。

3.培育主体,建立旅游企业战略联盟

宁镇扬休闲旅游一体化发展要按照 “政府引导、行业促进、市场推动”的发展模式,积极培育旅游龙头企业。在旅游龙头企业的主导下,宁镇扬三市要以“同饮江河水、共建旅游经济体”为理念,以共同推进旅游经济发展为目的,遵循“平等协商、互利互惠、市场主导、系统协调”的原则,坚持“打好桥牌,双轴联动、资源互补、市场整合、区域一体”的指导思想,从观念、机制、组织、规划、产品和促销等方面进行创新,打破地域限制,突破体制障碍,充分利用各种合作机制发展多层次、多形式、多内容的合作,实现旅游要素配置、旅游信息、旅游交通、市场营销、行业管理等方面的一体化。

4.与时俱进,开拓有特色的休闲旅游市场

三市休闲旅游要一体化,就要抓住区域的共同特色及差异化特色。笔者认为三地可以形成这样的特色:

(1)水上休闲旅游

宁镇扬三市长江休闲旅游开发可以以兴建数座高规格、高水平跨江大桥共同构成的宏伟景观,再加上沿岸的繁华工业景观带,表现出现代社会文明的宏大气势,显示了江苏深厚的文化底蕴和强大的经济张力。

古运河也是发展潜力极大的旅游资源,开发古运河水上浏览线,串联古运河河滨的传统特色产品,用水、文、古、绿、食,将扬州古城历史街区、镇江长江大桥南岸滨江旅游区相结合,与南京衔接,使古今文化文明交辉相应,将会使观赏游览、休闲娱乐与学术研究相结合,拓展市场空间。在线路上可以把扬州的瘦西湖,南京的玄武湖、莫愁湖、紫霞湖等,镇江的塔影湖衔接,构成名湖水上休闲游。

(2)名人遗迹休闲旅游

名人遗迹含有丰富的人文价值。宁镇扬三市政府应该高度重视,采取有效措施,对仅存的历史文化遗迹和实物遗存进行合理保护。在开发休闲旅游时,根据宁镇扬三市的不同时期的名人遗迹,连串起来,开发名人遗迹休闲旅游。通过名人遗迹休闲游,可以让游客了解文化、时代、名人故事,更可以深刻体会到休闲中的育教娱乐功能。

(3)美食养生休闲旅游

宁镇扬有着大致相同的南北文化交汇的历史,在饮食风俗上有共同之处。把有特色的淮扬菜佳肴美食挖掘保存下来,改进创新,恢复一些古代珍宴,大力发展地方小吃,一些老字号可形成老字号系列,加快发展高档餐饮消费场所,以满足不同层次旅游者的需求。

宁镇扬地区的宗教文化也很丰富,在开发宗教文化游时,可以把美食与宗教养身相结合,吸引众多对保健养身感兴趣的休闲旅游者。对休闲养身有动机的游客就会去道教胜地拜访,如:镇江有茅山、三茅宫道院,扬州有琼花观、武当行宫、仙女庙、槐古道院等,所以把美食与养生主题相结合,让游客的休闲中更多的了解养生之道。

(4)文学艺术休闲旅游

对于这类文学艺术旅游资源,应重点开发名家名篇所描述的景观。有的是在真实景观基础上的虚构,如镇江北固山与《三国演义》、镇江金山与《白蛇传》,开发这类文学旅游资源重点要领会这类文学作品中虚构景观的意义和作用,尽可能地再现故事发生地的状貌,可以开展三国游、白蛇传游等。结合宁镇扬区域文学艺术休闲旅游,宁镇扬可以根据各自拥有的资源,开展各种主题的“名著游”、“艺术游”或举办形式多样的文学节。还可以就一种文学形式来做文章,如举办宁镇扬首届文化艺术节,艺术节在提高宁镇扬区域知名度的同时,也吸引了大量的游客前来游览休闲。

(5)农业休闲旅游

宁镇扬三市农业休闲旅游资源独特丰富,特色鲜明。三市政府应根据本地资源特色,因地制宜,不断创新,开发有特色的、适合本地发展的农业休闲旅游类型。要避免重复建设,要有差异性。把宁镇扬三市作为一个区域整体推出各有特色的“宁镇扬休闲农业旅游”。如:南京江心洲开展了农庄经济型农业休闲旅游;为了各有特色,镇江扬州就可以开展其他类型的农业休闲旅游项目,如:农家乐型休闲旅游、民俗节庆型休闲旅游等。

参考文献:

[1]谷 康:整合资源 突出特色――扬州旅游发展定位初探[J].决策与信息,2005(3)

[2]贾 丹 高 欣:东北区域旅游一体化问题及对策研究[J].哈尔滨商业大学学报,2006(3)

[3]高曾伟:建宁镇扬旅游区,实施区域旅游开发战略[J].镇江市高等专科学校学报,2001(11):3～4

[4]汪 锋:“无障碍”趋势下的长三角区域旅游一体化障碍及其对策[J].扬州职业大学学报,2007.6(2):5～8

第5篇：隋唐文化论文范文

关键词：唐朝；出土藏文文献；吐蕃西域军事建制；职官制度；管理制度

中图分类号：K879.29 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2012）02-0073-10

松赞干布统一青藏高原后，吐蕃势力开始向西域地区介入，经过与唐、大食的争夺，特别在唐朝安史之乱后，逐渐占领塔里木盆地南缘地区，建立其军事领地。由于西域绿洲邦国环境与吐蕃本土的自然地理条件、社会生产方式、区域文化特征等差异明显，吐蕃军事力量在新环境下的生存条件、生活环境、管理模式、建制体系等较在本土的军事部落联盟制发生了一定变化。

关于吐蕃在西域地区的制度，前贤有不少富有成就的研究，张云先生对吐蕃在西域时期的制度体系[1]和部落组织的分布与组成[2]进行过系统的论述，还利用新疆出土藏文文献，整理出吐蕃在西域时期的职官44种[3]，从吐蕃的制度、早期的部落特征到后来的职官系列，做了相应的研究。武绍内人《吐蕃军事建制及其在于阗罗布泊的活动》利用西域出土木简，讨论了吐蕃的西域的军事体系的组织形成及其特点[4]。此外，对吐蕃在西域地区的一些具体职官及其职掌，也有较多的研究，其中往往涉及管理制度的性质与特征，如陆离的《吐蕃统治河陇西域时期的军事、畜牧业职官二题》[5]、《吐蕃统治河陇西域时职官四题》[6]、杨铭、何宁生《曹（Tshar）——吐蕃统治敦煌及西域的一级基层兵制》[7]、杨铭《新刊西域古藏语言写本所见的吐蕃官吏研究》[8]，等等。这些内容对探讨吐蕃占领西域后的军政管理制度的体系具有重要意义，并为吐蕃占领区管理模式及特征的研究颇有助益。

本文拟在前贤研究的基础上，探讨吐蕃势力从青藏高原进入西域后，面对不同的自然地理环境、不同的生产生活方式、不同区域文化特征的新占领区，其军事管理体系的运作特征，并在此基础上考察吐蕃管理模式在其制度体系内的转换情况。

一 吐蕃在西域实施管理的社会基础

吐蕃王朝建立之后，以军事部落联盟制为基础，向青藏高原周边展开军事扩张。其部落制的军事建制，最基本的特征表现为生产、行政、军事三位一体[9]。这样的社会组织基础，必然对吐蕃军事力量在新占领地区的社会管理与职官管理制度产生一定的影响。

首先，吐蕃占领西域塔里木盆地南缘后，建立了一套完整的军事建制体系[10]。除了军事建制及其职官系统之外，吐蕃本土的以部落首领为核心的堡寨（rtse）机构也在占领西域期间大量出现。Rtse一词原为“山巅、山峰”之意，以之为管理机构名称，“盖古制牙帐每建于山上，后逐渐以rtse代表当地政府”[11]。简47之注2直到今天，还保留着一些山巅城堡，巍峨挺拔，牢不可摧，曾经是一方贵族在领地内部实施统治的象征，如江孜宗堡、日喀则桑珠孜宗堡等。在吐蕃赞普时期，部落贵族首领在rtse实施其对所辖领地的全面管理，而到松赞干布统一王朝形成后，军事外交均由中央政府统一管理，rtse则成为部落贵族在领地内实施民事管理的最高权力机构。又因其以部落制为基础，并带有家族特征，故通常以血缘为纽带、家庭为细胞，以地域相分隔，以聚落、部落为单位，集体生活。

西域出土的古藏文文献中，可以见到诸多的rtse一级机构，如：

领属地区之堡寨（mngav-ris-bying-gyi-rtse），见M.Tāgh.0016（托玛斯II，221-2，《综录》47147、309、310、312、310、314～318）；

“门堡寨”(mon-rtse)，见M.Tāgh.a.ii.0058（托玛斯II，221-3，《综录》48）；

“沙石峪之堡寨”（bye-ma-vdor-gyi-rtse），见M.Tāgh.a.iv.0088（托玛斯II，218-2，《综录》96）、M.Tāgh.0527（托玛斯II，218，《综录》319）；

“贝乌新堡寨”（pevu-rtse），见M.Tāgh.0615（托玛斯II，222-1，《综录》147）；

“达古沙山堡寨”（stag-skugs-bye-ri-rtse），见M.Tāgh.005（托玛斯II，231-2，《综录》309）；M.Tāgh.a.iii.0038（托玛斯II，221-3，《综录》310）；

“囊与处之堡寨”（snang-dang-vprul-gi-rtse），见M.Tāgh.004（托玛斯II，228-1，《综录》312）；M.Tāgh.004（托玛斯II，228-2，《综录》《综录》313）；

“悉诺弩结之堡寨”（stag-vdus-dges-gi-rtse），见M.Tāgh.002（托玛斯II，230-1，《综录》314）；M.Tāgh.0589（托玛斯II，229-23，《综录》315）；M.Tāgh.0012（托玛斯II，230-2，《综录》316）；

“悉诺厮啰结之堡寨”(stag-sras-dges-gyi-rtse)，见M.Tāgh.i.0018（托玛斯II，230-3，《综录》317）；

“江朗孜/江朗堡寨”（cang-lang-tshe），见M.Tāgh.a.ii.0066（托玛斯II，219-1，《综录》318）；

“然木绮堡寨”（ram-khyi-rtse），为琼垄仲巴的堡寨，见M.Tāgh.b.ii.0033（托玛斯II，225，《综录》320）[11]36-62。

堡寨作为以部落首领为核心的民事管理体系，与王朝的五如六十一东岱体系不同，它有着自己的管理对象，即部落民众。这种吐蕃本土传统民事管理职官系统在西域的大量出现，并成为吐蕃驻西域军事力量中的一种管理机构之一，表明吐蕃在西域地区有建立这种民事管理机制的必要。

既然有民事管理体系，就必然有管理对象，在远离本土的西域地区，可以成为其管理对象的不外乎有两个，一为吐蕃军队，一为当地原住居民。吐蕃军队，作为离开本土的远征军事力量，自有一套军事职官体系与管理制度，那么，以吐蕃本土部落制为特征的堡寨制度是否是对当地居民的民事或者说行政管理机构呢？

于阗陷蕃后，其王与臣属的职位得以保留。于阗国王沦为吐蕃驻于阗军事长官Li’iblon的下属，而于阗国王的旧臣“阿摩支”（ma-cha，于阗语ām?ca）则成为吐蕃节儿的下属。据研究，于阗王臣的俸禄是吐蕃当局发放的一种“粮票”[12]。可见，吐蕃人在塔里木盆地南缘的新占领区，除了军事管理体系、民政管理体系之外，还有一套羁縻管理体系。米兰出土M.I.xxvii，7号（《综录》410）简牍记载：“召见（到达？）（小罗布）的点将（dgra-blon）和四个地方官员。”[11]70[13][14]这里的地方官员，当即小罗布地方的土著官员。吐蕃羁縻制度的实施，西域并不是孤例，在西洱河地区，吐蕃中节度占领神川地区后，通过军事打击、离间等方式迫使一些当地部族降附，将他们安置在剑共川以北的神川地区，建立了神川都督府，又名铁桥都督府，对诸蛮部族实行羁縻统治[15]。羁縻统治作为有效的边疆控制模式，也为吐蕃统治者所掌握。

管理对象既不是吐蕃军队，也不是当地居民，那么，堡寨这种吐蕃本土土生土长的民事管理系统，只有可能是管理吐蕃居民的机构了。吐蕃军事部落的特征是集生产、管理、军事为一体，即部落民众共同从事生产和参与战争。表现在吐蕃锋线战场上，常常是前方打仗，数里之外就是牛羊遍野，而实现这种后勤保障的则为军士们的家属。“一个地区或部落一旦接受出征任务，整个部落连同他们的男女奴隶就一齐动员，青壮年男人在前面打仗，妇女及子女、老人在后面一起赶着牲畜、驮着帐篷和生活工具，充当后勤人员随后支援。”[16]故其军事征伐，自然而然地就带有部落制的特征，即外出打仗，自带家小以为后勤，这种情形在吐蕃前期的对外战事中多有表现[17]。因此，吐蕃占领区有一定数量的吐蕃军人家属，需要对他们进行相应的民事管理，而与之对应的管理的机构——堡寨，就入驻到新领地。

综上所述，吐蕃在西域拥有军事、民事、羁縻三套管理制度及其与之对应的职官体系。而这三套管理体系的形成，都与吐蕃部落制与部落军事联盟的观念有关，因此，要探讨吐蕃在西域管理制度的内在本质特征，还需要对其部落组织及其在西域的分布做一梳理。

二 从出土文献看吐蕃进入西域的部落

吐蕃在西域的管理体系是以部落制为基础的，因此，对吐蕃在西域新占领区的管理制度及其内在属性与特征进行研究，就要从吐蕃在西域的部落及其分布情况入手。西域出土古藏文文献中，保留了许多吐蕃社会、军事方面的内容，其中一个很抢眼的内容就是出现了大量吐蕃部落的名称。这些名称的出现，无疑对了解吐蕃派驻西域军队的兵源情况极为有利。

关于西域古藏文文献中的吐蕃部落名称，英国藏学家托玛斯做过细致的摘录，汇集在其集大成之作《藏文文献与写本中的西域》第2卷[13]445-470[14]389-402中。王尧、陈践先生《吐蕃简牍综录》释读了西域出土464件古藏文简牍，并将与其中部落有关的简牍编在一起，为后学的研究工作提供了极大方便。张云先生《吐蕃在西域的部落及其组织制度》利用已刊布的古藏文文献，对西域出现吐蕃军事人员的来源部落加以归纳整理，共统计出60个部落名称。本文以前辈学者的研究成果为基础，与《贤者喜宴》中吐蕃六十一东岱对勘，整理出吐蕃在西域驻扎军队的士兵来源及分布状况。

敦煌亦出土相当数量的古藏文写卷，涉及到吐蕃本土部落以及在河西地区新设置部落的情况。本文所探讨的管理制度以吐蕃占领的环塔里木盆地地区为主，故只涉及到吐蕃在西域地区出现的本土部落以及在当地设立的部落。

从上表所列吐蕃本土六十一东岱的部落名称在西域吐蕃占领区的出现情况看，有一个突出的现象，即一半以上的吐蕃本土部落都有其属民在西域活动，这与吐蕃早期的军事扩张过程中，部落整体出征的形式相比发生了较大的变化，即吐蕃统驻西域的军事人员来源相当复杂与广泛。

三 吐蕃驻西域军事人员的来源复杂的原因

吐蕃占领西域敦煌后，对当地原著民实施部落制管理，关于这一体制的形成与特征，学术界已有诸多细致研究{1}，本文就吐蕃势力对控制区的管理方式入手，从吐蕃本土部落军事迁移的角度，分析吐蕃管理制度的本质。

吐蕃王朝建立的社会基础是部落军事联盟，而部落制与贵族的家族利益紧密结合，又构成吐蕃王朝时期社会生活的重要特征之一。《贤者喜宴》中关于吐蕃王朝初期五如区划设置之外，特别强调了所谓的“十八个贵族之势力范围”[18]，这正是部落制下贵族利益相互制衡的一种保障措施。而实现贵族间利益制衡的方式，则为盟誓。通过誓盟（也称为会盟、议事会，藏文为vdun-ma）的形式，对部落贵族的行为进行道义和义务上的约束，即一方面约束诸部落对王室的义务，一方面保障诸部落的利益不受侵犯。这种义务与权力也是建立在王朝共同利益基础上的，故王朝所获得的利益，会以事先会盟中约定的条款分割，归属于各个效忠于王朝的部落贵族。这种议事会终吐蕃一代，从未中断过，P.T.1288《敦煌本吐蕃历史文书》中以编年体形式进行了记载。

从上表所列吐蕃在西域驻军的部落来源，反映出吐蕃本土的绝大多数部落都有人员被派驻在西域地区，这恰与吐蕃王朝的贵族利益密切相关。新占领区，对于以部落联盟为核心的吐蕃王朝而言，当为王朝中诸部落贵族的共同利益，因此，对于新得利益，理所应当地由赞普与王朝下属的诸贵族共同拥有，是故，在西域占领区内，有来自吐蕃王朝各个部落的人员，他们共同控制占领区的社会生活、行使对占领区的军事管理并分享在占领区所获的利益。

这种各部落分别派员代表利益方的军事管理模式，有效地维护了各部落间的利益平衡，而这种利益平衡也是通过会盟的形式加以约束和保障的。在吐蕃的军事占领区，这种会盟是由吐蕃将军（dmag-dpon）主持，并在节度使衙设有专门的议事会场所——vdun-sa。P.T.1089《吐蕃官吏呈请状》载吐蕃北道节度之姑藏节度使衙中即设有“节度使会盟”（khrom-gyi-vdun-sa）{1}；米兰出土古藏文写本《勒春借麦契残卷》（斯坦因原编号M.I.iv.57.d.，大英图书馆东方文献部编号Or.15000/315）[19]、《午年借粮契残卷》（斯坦因原编号M.I.xv.1.，大英图书馆东方文献部编号Or.15000/439）[19]136等亦有“节度使会盟”（khrom-gyi-vdun-sa）。显然，这种会盟对协调诸贵族间的利益均衡会发挥重要作用。

日本学者武内绍人在整理西域出土的古藏文木简后，发现驻扎不同区域驿站的吐蕃斥候有着不同的来源，驻扎米兰者隶属于苏毗如的不同部落，而驻扎麻扎塔格者则来自吐蕃腹地其他各如的不同部落[12]53。这一现象非常引人注目，英国学者托玛斯也注意到了这一点，但他是从吐蕃的军事进程角度考虑，认为“罗布地区是较早取得的，是处于和平的地方统治之下；而于阗却是难以进入的，吐蕃使用了武装力量在较晚时间才征服了的王国。”[13]422-423或许这样考虑有一定合理性，但不能解释该现象得以长期存在的缘由。

苏毗，是吐蕃王朝征服吐谷浑前所兼并的最大部族，在将之兼并后便被纳入吐蕃五如的部落区划建制中，说明对吐蕃王朝而言地位相当特殊。

为什么苏毗在吐蕃西域占领区会享有如此特殊地位呢？弄清苏毗人早期的活动对理解这个问题大概会有所帮助的。1993年，考古学家在新疆民丰尼雅遗址发现一片粟特文纸残片，经德国粟特文专家Nicholas Sims-Williams和中国学者毕波合作释读与研究。文书是一书信残片，很可能是一位粟特商人留下来的，书写时间应当在3世纪后半至4世纪初。文书中提到了Supi（苏毗），Supi后面的动词为“带走”，又可译为“拿走、抢走”[20]。此外，在尼雅发现的与粟特残信同时期的佉卢文书中也一再提到有Supiya（苏毗人），如“有种种有（一次）来自Supi人的（袭击）”[21]、“有来自Supi人的危险，你们不可疏忽”[21]18、“甚至现在他们仍认为有理由担心和警惕Supi人”等等[21]101。据研究，苏毗人是自东面侵扰尼雅及鄯善王国的[22]，表明了苏毗人的活动方向与纵深。

出土文献清楚地说明，苏毗人早在3至4世纪即已经将他们的活动范围延伸到了西域的塔里木盆地南缘地区，也就是说，西域的塔里木盆地南缘地区是苏毗人传统的利益争夺区域。所谓“苏毗人拿走”、“苏毗人抢走”、“来自苏毗人的危险”、“警惕苏毗人”等等，正是对其在罗布泊地区活动的真实写照。在这种情况下，吐蕃赞普充分尊重了苏毗贵族的既得利益，将整个罗布泊地区交给了苏毗人。这一现象，与前面提出的吐蕃本土部落贵族共同占有“海外”利益的观点应当并不相悖，反过来，更能说明当时吐蕃在西域战场上的兵力很大一部分来自于苏毗人，而苏毗贵族的利益，也被纳入吐蕃王朝的利益集团之中，与吐蕃本土的贵族共同享有军事扩张成果，并且对苏毗人的传统活动区域给予认可，有利于苏毗人对吐蕃赞普及王朝的归顺。

四 吐蕃在西域的管理模式及其演变

综上所述，吐蕃军队占领了西域部分地区后对管理制度的实施及调整：一方面，是为了维护吐蕃贵族的利益，实行对“海外”利益均沾的利益分配形式，以至于在驻军兵源组成上，表现为来源广泛、复杂的特征，一定程度上呈现出征兵制的雏形；另一方面，吐蕃军队在军事管理体系之外，在新占领区应对军队的部落制特性，将本土的民事管理模式照搬到占领区，同时，又仿唐制的羁縻管理模式，实现对当地居民的管理，而没有一味地强行同化。军事、民事、羁縻三种模式的并存，成为吐蕃在西域地区维持半个多世纪统治的基础之一。

吐蕃贵族对新占领区实行的利益均沾分配形式，制约着吐蕃职官体系的设置，并形成与之相应的职官制度和管理模式。而这种管理模式所包含的文化元素，是深深地植根于吐蕃的社会意识当中。法国藏学家石泰安在其名著《的文明》一书中，运用西方史学家的研究方法与理论，总结了社会形态的一大特点，并认为这一特点具有普遍意义，“既适用于家庭集团，又适用于政权机构”，即社会形态是“既统一而又对立的两种原则的并存：平均共有或不可分割性和等级”[23]。本文所讨论的吐蕃在其王朝时期的军事管理体系的运作方式，也印证了石泰安这一论断的可信性，表现出社会文化心理与观念传承的深刻性与稳定性。

此外，吐蕃王朝对占领区管理方式的灵活性与对新兼并部族及其传统利益、现实利益一定程度上的认可与给予，例如对苏毗部族及其在西域利益的分配，既不违背部落联盟传统观念的要求，又有特殊对待的依据，而其实施的结果，无形中却加速了共同心理的凝结，对后世藏民族的形成格局也产生了积极影响。

吐蕃的管理模式在其制度体系内，既对传统的军事联盟制度有一定的继承性，又适应了西域地区生存环境对其管理模式的新要求，从而保证了吐蕃新占领区利益与本土利益之间的平衡关系。职官体系的新调整与新变化，是其实现管理模式转换的有效手段。

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