民族习俗精选(九篇)

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第1篇：民族习俗范文

窗外，烟花绚烂，爆竹声不绝于耳；屋内，一家人围坐在桌前，吃着团圆饭，看着中央电视台播放的春节联欢晚会，魔法姐姐我的小心脏甭提有多兴奋啦！在这美好的除夕之夜，祝大家马年吉祥，吃嘛嘛香，马到成功！刚刚在网上看到很多人在帖子里晒各个民族的新年习俗，挺有意思的，有兴趣的小伙伴们也来了解一下吧！

藏族

除夕那天，人们会穿上艳丽的服装，戴着奇形怪状的假面具，用唢呐、海螺、大鼓奏乐，奉行隆重而又盛大的“跳神会”。小伙子们狂舞高歌，表示除旧迎新，驱邪降福。到了新年早晨，姑娘们便去背“吉祥水”，预祝新的一年吉祥如意。

傈僳族

我们称年节为“盍（hé）什”，过年时我们会做许多籼米粑、糯米粑和酿水酒，把第一时间做好的粑粑放一点在桃、李等果树上，祝愿来年硕果累累。云南怒江地区的傈僳（lì sù）族同胞，先要给耕牛喂食盐，以表示尊敬耕牛的劳动。

彝族

我们彝（yí）族根据彝历选定年节。有的与当地汉族同过春节；有的地区彝族同胞，在门前树立青松，用松针铺地，表示免灾消祸；还有的地区，在节日里杀猪宰羊，吃坨坨肉，人们互相拜访，互赠肉类和馍馍。大年初一的早晨，我们起床的第一件事就是挑水回家。我们将新年的一碗水的重量和前一天比较，如果新年的水重，就意味着今年雨水充足。

蒙古族

我们将农历正月叫做“白月”，因为我们蒙古族以“白”为吉祥。除夕之夜，大家会穿上漂亮的蒙古袍，全家席地坐在蒙古包中央，迎接新的一年到来。午夜开始饮酒进餐，按常规要多吃多喝，酒肉剩得越多越好，象征着新的一年酒肉不尽，吃喝不愁。初一早晨，身穿各式服装的男女，跨上骏马，挨个地串蒙古包。

达斡尔族

我们达斡（wò）尔族也有拜年的习惯。春节的时候，人们穿上节日盛装，逐家走访，互相祝贺。每家都备有蒸糕，拜年者一进门，主人就用蒸糕款待。“糕”在汉语中与“高”谐音，以糕款待，表示在新的一年中，生活水平有了进一步的提高。

景颇族

春节期间我们会组织射荷包的活动。姑娘把绣好的荷包用线吊在竹杆上，在树尖中左右摇摆，请小伙子射击。谁先射落荷包，姑娘们就把酒作为奖品送给谁。荷包里一般装有一枚硬币、几粒谷子和几颗装饰用的珠子，作为幸福的象征。

拉祜族

除夕晚上，我们拉祜（hù）族全家人都要沐浴清身，做好第二天的食物。在食物中，特别重视糯米粑粑，除食用外，还要给牛吃一点，并在犁、锄、砍刀等农具上摆上一点，以谢谢牛这一年来与主人合作，祝愿新的一年里能创造更多的财富。

鄂伦春族

东北的鄂（è）伦春同胞，在春节早晨，先在家族中依辈份大小斟酒，幼者给长者叩头，平辈则互相请安；初二、初三进行赛马；正月十五美味佳肴；正月十六的早上，要进行相互抹黑脸的活动，青年人给老年人抹黑时要先叩头。

侗族

除夕之夜，我们讲究每人喝一碗稀饭，表示风调雨顺、五谷丰登。新年里，我们还盛行“打侗（dòng）年”（又叫芦笙会），这种活动有点像汉族的“团拜”。两队在广场上正式举行芦笙歌舞比赛，伴随着乐曲翩翩起舞，尽情地欢乐。

第2篇：民族习俗范文

关键词：传统习俗；传承；保护

1 恩施州传统习俗传承与发展现状分析

1.1 名词定义

所谓传统习俗（tradition custom）是指人们在社会生活中逐渐形成的，从历史沿袭而巩固下来的，具有稳定的社会风俗和行为习俗，并且已同民族情绪和社会心理密切结合，成为人们自觉或不自觉的行为准则。

1.2 现状分析

（1）恩施州少数民族文化汉化较严重

恩施州土家族苗族自治州，虽然是一个少数民族聚居的地区，但也有不少汉族同胞，在地区发展的过程中吸收外界的优秀经验成功和文化成果，更多的是在学习汉族的文化。虽然经济发展了，但我们的文化和习俗也受到了其他文化的影响，在诸如服饰、饮食、房屋等方面都逐渐向着大众化非本土民俗的方向发展，部分地区的传统建筑也随着现代化的建设而遭到"摧毁"，这是我们民族的优秀结晶，面对这样的结局，实在令人惋惜。

近年来，我们大力发展第三产业，许多人也来参观我们的民族特色。其实，我们还有更多更好的优秀文化，而我们的旅游业或多或少也受到了汉族文化的影响，在其布局设计以及景点都带有相当浓厚的现代化色彩，在游览过程中，很多景点的特色也遭到了破坏。

（2）人们对本民族文化保护重视不够

当地居民对自己本民族的传统习俗、语言文字、特色歌舞等都不甚了解，只有少数高龄老人对此有一些了解。很多青年对自己的民族传统更是漠视，甚至有少部分人对自己民族的传统习俗更是一无所知。虽然在调查过程中有许多居民都认识到了保护本民族优秀传统习俗的重要性，但大部分都只是停留在口头上，并没有采取实际行动。

（3）居民对政府所做的工作不了解

2000年以后，恩施州建设民族文化大州战略的确定，恩施民族文化进入了一个新的发展阶段。为了促进民族文化的保护与发展，恩施州制定了许多相关的法律条例，使得恩施地区民族文化的保护工作进入到有章可循、有法可依的新阶段。然而，很多当地居民对政府所采取的保护少数民族地区的民族文化和传统习俗的措施几乎不了解，这些措施并没有得到广大人民群众的认可，这就使得对传统保护的效果并不佳。因此，广大群众对本民族传统习俗的保护意识还有很大的改进之处。

（4）现代化发展对传统的冲击

现阶段恩施土家族苗族地区传统习俗流失现象严重。在少部分地区虽然还能保存一定的民族特色，但仍受到城市化和现代化一定的冲击。而在大部分地区的民族文化和传统习俗的流失十分严重，周边地区受城市化和现代化影响很大，从其建筑和当地居民身上已经很难发现其民族特色了，传统习俗很大程度上受到了破坏和遗失。

2 原因分析

2.1 主观方面的原因

现在我国还是有一部分人的温饱问题没有解决，在物质没有充足的条件下，大多数人都认为保护传统习俗与自己没什么关系。再者，许多人对于传统习俗的认识不足，存在许多想当然的成分，由于疏于对一些传统文化因素的了解和掌握，相应就造成了人们对传统文化的认识不足。这种不足存在两个方面：-是对何为传统文化，人们的认识还不够清晰；另-个就是对传统文化在当今社会中的价值认识上存在着偏差。

2.2 政府方面原因

在保护本地区传统习俗的过程中，政府应该发挥更大的引导作用，但是，政府虽然在保护传统文化方面做出了许多努力，并颁布许多法规条例，但相关部门却没有重视相关方面的宣传，没有对人们进行很好的引导，而且对传统习俗保护方面的投入也不是很多，导致很多地区民族特色活动因得不到支持难以开展起来。有的地方政府也没有将相应的政策贯彻执行下来，导致了有些群众对中央政策产生了误解。

2.3 社会方面原因

随着科技的发展，信息的日益畅通，许多外来的不好的思想正在通过各种途径传播到中国，这些正在侵蚀人们的思想，这些成了传承传统文化的障碍，让更多的青少年屈从于西方的思想，而缺乏对本民族文化的认同感。

3 传承与保护本民族文化的措施建议

中华传统民俗文化源远流长，绵延数千年而不衰，在海内外华人中有着广泛而持久的影响。因此，对传统习俗的保护对于一个民族来说具有非常重要的意义。

（1）要培养全民的"文化自觉"，大力宣传本土文化

树立正确文化归属意识和价值观念，是实现文化理性自觉的前提，彻底的文化批判精神是民族文化进一步走向自觉的重要环节，而采用历史分析、比较分析的方法凝练民族文化精华、提升民族文化品格，则是实现民族文化高度自觉的确重要保证。以"文化自觉"的良好心态，在实践过程中推动传统节日文化建设，提升它的生命力和竞争力。要保护本民族的传统民俗，首先就要学会认识自己民族的文化，根据其对新环境的适应能力决定取舍；其次，理解我们所接触的传统民俗，取其精华，去其糟粕，加以发展。

（2）加强对传统习俗的立法保护

国家可以将传统节日作为法定节日，进一步推动民族文化的认同。传统节日和节日文化是民族认同的重要组成部分。我们应该将重要的传统节日通过法定形式确定下来，这样既尊重了传统节日和节日文化的风俗，又能让人们有充足的时间去共同体会传统节日的丰富活动和文化内涵，也能让社会都认识传统节日的重要性，并以此提升人们的民族认同感。

（3）要适度加入商业开发元素，提升文化竞争力。

现代工业社会不可能脱离商业开发和商业运作，因为二者是现代文明的重要因素，商业运作的目的就是提升文化的竞争力。我国的传统节日中可以学习和借鉴西方节日引入商业元素这一特色，适度引入商业元素，商家可以挖掘深层次的消费市场，创办以传统民俗为核心的服务体系。我们还可以拓展节日文化旅游，打造特色鲜明的旅游产品，开发节日产品，发展节日文化产业，提升我国传统节日的影响力。现代社会人们需要提高文化素质需要提高生活文化含量。一个合理的节日构成有利于大众群体和社会的健康发展。要创新节日文化引导青少年增强民族文化自觉性，提高理性的文化认同，延续精粹，写照时代，创造主题鲜明、寓意深远的节日及节日文化。

（4）政府应该加大财政投入力度，加大宣传力度

政府应加大对保护传统习俗的投入，让人们有资金有能力有兴趣去举办传统活动。而且，政府必须认真贯彻中央的政策，不做面子工程，举办一些有特色有质量的文化节目，真正让人们了解到各种传统习俗，最重要的是，相关政府部门应该积极引导广大人民群众，投身于保护本民族的传统习俗的行动中来，使本民族的文化绽放光彩。

4 小结

作为一名土家族人，对自己本民族的文化习俗了解太少，很少花时间去了解一些与自己民族相关的知识；作为当代青年，对于本民族文化的逐渐没落却无动于衷，没有以一个主人翁的态度去对待自己民族的文化，而是一味的追求西方文化，一味的"崇洋"；作为中华民族的儿女，我们是时候该做点什么啦，使自己民族的文化更好地传承与发扬下去。

参考文献：

[1]田广林.中国传统文化概论[M]，高等教育出版社，1999.

[2]田发刚，谭笑.鄂西土家族传统文化概观[M]，长江文艺出版社，1998.

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[4]周士权.恩施地区土家族传统民歌的传承与思考》[J].青春岁月，2011（24）.

[5]李勋灿.电视语境下的苗族聚居区节日习俗发展变化研究--以湖北苗族聚居区为例[J].神州（下旬刊），2013（8）.

[6]杨建红."西兰卡普"民族文化的传承与创新[J].魅力中国，2013（22）.

第3篇：民族习俗范文

论文摘要：婚姻规范作为一种调节婚姻现象的行为规范，它是贯穿于人类始终，并随人类的发展而发展，但在不同历史时期、不同地区、不同民族之间，婚姻规范又不完全相同，它具有显明的时代性、民族性、区域性的特点，清至民初，新疆少数民族婚姻规范与婚姻习俗这一关系，在社会进程中也经历了一次大的转变，从而充分体现了它的民族性、时代性、区域性之特征。

论文关键词：婚姻；规范；习俗

一、婚姻缔结的法定要式、法律后果

所谓婚姻缔结即男女嫁娶，结为夫妻过程中涉及的一系列行为，它既是一种个人行为，又是一种社会行为。从社会行为的角度而言，婚姻缔结必须符合特定社会规范、伦理道德，否则势必受到社会谴责，甚至触犯刑律，受到法律制裁，因此从某种意义上讲，它不允许个人任意行事。下文具体从定婚、结婚等方面展开阐述。

[定婚]新疆少数民族在婚姻缔结过程中，都保留着定婚习俗，但在具体方式上颇有差别，首先从定婚权的掌握上言之，不外乎两种，一种即由父母尊长掌握，如哈萨克、回、满、锡伯、索伦诸族皆同汉人旧式婚姻，由父母包办，婚姻当事人无权过问；二为婚配男女自由主之，如牧区的蒙古族“婚姻较为自由，男女间通过恋爱即可达到婚姻目的”。当然这仅指牧区的蒙古族，而在农区的蒙古人多由父母包办。此外维吾尔族定婚方式颇具特色，其婚配有三种方式：“一日天定，二日奉遗三日自配”，“天定”乃一七之前一日，男女皆于五鼓时，聚集净体诵经，拜毕而散，是日男女择配者，必着新衣，谑披礼拜，阿訇问以婚姻，阿訇随祈神，看经望众中指一人日，此天配定之对，即将男女之小皮帽互换，逐定矣，此之谓“天定”。至于“奉遗”、“自配”皆出于自愿婚配，前者基于无父母者为求苟合，称言父母在世之时，曾有遗嘱，后者为无所依倚之少年，男女偶于宴会礼拜处相逢，情投意合，立志必期配合，虽至贫极窘不改易，谓之“自配”。该三种方式在回疆各域皆通行，但富贵人家，必经由父母族长议定方可。

从聘礼多寡的角度而言：清政府对蒙、满、锡、索、汉等民族都作了相关规定，如蒙古族“庶人结婚聘礼，给马五牛五羊五十，逾数多给者入官’，后又进一步规定“结亲聘礼用马二牛二，羊二十，少给者听，多给者将例外牲畜罚出存公’，清政府这种严格限制其过于铺张，提倡节俭的法令，对新疆蒙人婚嫁“致聘礼，羊酒布帛，视家有无’，之淳朴风尚有直接的影响，同时该风俗又与维吾尔“纳彩征丰约视家有无”，颇有几分相似。当然清政府对新疆伊斯兰诸族婚嫁聘礼并未作专条规定，而是皆从民俗。如哈萨克“富人往往致马千蹄，牛千足，驼百峰，银二三千两”为聘礼，这在一定角度上助长了哈萨克族不问门户年岁，仅视聘资多寡买卖婚姻的盛行，此外在一些城市，由于受商品经济影响深，导致各民族皆以聘礼的多寡来决定婚嫁与否，如乌鲁木齐“婚嫁无凭，但论赀，雄雌蝶参差春风多，少罗郎怨阿母钱多总不知”。

从法律效果上而言，定婚的成立可分为二种“有媒约通写立者为婚书，无婚约私下议约者为私约”，但不论婚书还是私约，都是定婚的法定形式，具有法律效力，任何一方反悔，皆受大清刑律处罚，如女方“辄悔者嫁婚人笞五十，其女归本夫，虽无婚书，但曾受聘财者亦是，若再许他人未成婚者，女家主婚人杖七十，已婚者杖八十”等等诸如此类的规定甚多，在此不一一详述。但新疆“蒙古各族以及回部各城之体制典礼法守刑名……其事理与内地不同，往往以因地制宜，须随时变通”，因此清朝在平定回疆各城后“沿用回教历书，判断诉讼引用教规，不从国家法律”，这就导致新疆法律体系庞杂，各民族规范不一。汉、满、锡、索诸族以内地法律为标准，伊斯兰诸族以《古兰经》及民间习惯为准，婚姻纠纷一旦发生，皆由阿訇予以解决，只有在阿訇无法解决的前提下，才由男女双方上诉于伯克，由伯克依宗教教规作出裁决。而对于蒙古族，清庭既在《钦定大清会典》、《理藩院则例》等文书中作了相关规定，又以单行法规《蒙古则例》予以系统说明，如男方在“所聘之女，年二十而不娶，其父母受聘者听之”等条。

[结婚]从结婚年龄上分析：新疆各民族皆有早婚习俗，如清代维吾尔族“男人过十四五即娶．女至十一二即嫁”，该习俗在伊斯兰教规上是允许的，因其规定“男子12岁。女子9岁就可以结婚”。但按清朝天聪九年(1675年)三月谕令：“凡女子十二岁以上者许嫁，未及十二岁而嫁者，罪之”。由此可以看出清政府对新疆伊斯兰诸族采取了一种非常宽容的政策，即尊从地方习惯法，尊重民族宗教信仰，甚至到民国初年仍从俗。尽管在民国六年一月教育部明文规定：“近世人民结婚，多不及年其居乡间者，甚至以十一二年之儿女即行婚礼，此等风俗既失古制且无益处……，参考近今情形规定，限制拟以男子不及二十五岁，不能娶妻，女子年至二十岁始可婚嫁”。但从实际来看，该规定并未付诸实践，早婚现象仍相当普遍，如以蒙古族为例“女子在二三岁或四五岁时，即由父母之命、媒妁之言为之订媒，男子在十六七岁时，即妻子满堂矣”。

从婚配限定的角度而言，除第一节我们讲述的满清政府对回汉、回缠，蒙汉等族通婚限制外．新疆满人(包括索伦，锡伯族)固守满汉不交产，旗民不通婚之成见，婚配只限于本族，但随着清王朝的没落，“至清朝末季，始与汉人通婚”。另外伊斯兰诸族由于信奉伊斯兰教之故，极端反对与非穆斯林结婚，甚至把嫁与汉人(特指非仰信伊斯兰教的汉人)的穆斯林女子，视为不光彩的事，当然伊斯兰教徒可以娶非穆斯林女子(但该女子在结婚后，必须改信伊斯兰教)。从同姓近亲婚配限定的角度而言：维吾尔族素有“配偶之制，唯同出不婚”之俗。这与哈萨克，婚嫁之礼，同乳不相妃，微有差异，而二者最大的不同之处在于，哈萨克视妇女为其家庭财产，“夫死不得嫁异族，其夫之兄弟娶之，不愿再醮者亦弗之强也”，这可能与其先民突厥人盛行的收继婚有关，即“父、兄、伯、叔死，子弟及侄等妻其后母，世叔母、嫂”。这种婚配方式，如依清律“凡同姓为婚者，主婚男女，各杖六十离异，妇女归宿，财礼入官”，又“凡娶同宗无服姑侄姐妹之亲及无服亲之妻者，男女各杖二百，若娶同宗缌麻亲之妻及舅妻杖六十，徒一年”等，由此可见其独特性，即便按《古兰经》文也与其不相符合，“真主严禁你们娶你们的母亲、女儿、姐妹、姑母、姨母、侄女、外甥女、乳母、同乳姐妹、岳母以及你们所抚育的继女，即你们曾与他们的母亲同房的，如果你们与他们的母亲没有同房，那末你们无妨娶他们，真主还严禁你们娶你们亲生儿子们的媳妇和同时娶两姐妹”。

从一夫多妻的角度而言：新疆各民族都存在事实上的一夫多妻制，但伊斯兰诸族与非伊斯兰诸族又略有所差别。首先从妻妾的数目上分析，伊斯兰诸族如维、哈、布鲁特等皆信仰伊斯兰教，按《古兰经》规定，男人可以择娶他们“爱悦的女人，各娶两妻、三妻、四妻”，但不得过四人，当然未必每个人或每个民族都完全遵守其规定，如在维吾尔族中，“一夫可娶三五妇，不以为怪”，这种现象多系富人，普通老百姓一般是一夫一妻制的。而对于新疆满、蒙、汉、锡、索等非伊斯兰民族，清政府对其娶妾的数目并未限制；其次从妻妾地位上分析，在伊斯兰诸族中，尽管嫡妻享有操做家务之权．但与其它妻子在法律地位上是平等的，而对于非伊斯兰民族，妻妾地位极不平等，“凡以妻为妾者杖二百，妻以妾为妻者，杖九十并改正，若有妻更娶妻者亦杖九十，后娶之妻离异”，这就导致妻的地位明显高于妾，家事须由妻处理，妾不给过问，而且正妻所生之子有继承管理家务之权，但妾之子却无。

二婚姻解除的法定要式、法律后果

第4篇：民族习俗范文

    婚姻形为是人类在一定 历史 阶段形成的社会制度，“也是一定历史时代和一定地区的社会制度及其文化和伦理道德规范所认可的男女两性结合”①。婚姻制度除了国家 法律 的程序外，在民间还有一套更为复杂的活动内容，一系列的仪式、程序明显地具有地域性、民族性和稳定性特点，也就是千百年来约定俗成的习惯行为方式—婚俗。它一旦形成就会被特定地区的民族世代沿袭，进而形成自己的历史文化传统。它是一个民族社会文化模式的外部表现。青海撒拉族在长期的历史 发展 逐渐中形成了一套完整的婚礼仪式。我们从撒拉族传统婚俗形成与演变过程来解说撒拉族的形成历史与民族文化特质。

    一、撒拉族传统婚俗简介

    我们以女方的行动作为参照，撒拉族传统婚俗的全过程大致可以分为以下几个步骤:

    (一)求亲。

    如果撒拉族男方看中某位姑娘，就会请媒人带一包获茶和两包冰糖到女方家里求亲，女方家父母与女儿及其亲属(尤其是舅舅)商量后，如果看好男方条件，有缔结婚姻的意向，在行为上就会表现为愿意接受媒人带来的礼物。

    (二)订亲。

    订亲是男方得到女方应允的消息后进行的第二项工作，选日子让媒人给女方去送“订婚茶”，礼物是银耳环一对，获茶一包，化妆用品一套。女方也回赠礼物，一般是一件衣料，表示约定姑娘不再许配他人，这门亲事彼此有了约定。

    (三)送彩礼。

    也称“麦赫热”，男方通过媒人送给女方彩礼。送彩礼那天，男方家族代表一行带着聘礼到女方家，女方家设宴款待男方家的宾客。一般情况下，这天是要择吉日，口头约定迎娶的时日。

    (四)迎亲。

    迎亲时，由男方家长率领亲属中的男性及新郎到女方家中“证婚”，念“尼卡哈”，新娘的长辈在庭院里会给新郎戴上新帽，系上绣花腰带。“尼卡哈”念完后，新郎在众人的簇拥下向女方的长辈女眷道“色俩目”。在念“尼卡哈”的同时，新娘在闺房里由其嫂子等妇女给她梳最后一次姑娘头，然后新娘在伴娘的扶持下一边唱“撒赫斯”(哭嫁歌)，一边将手里的麦子撒在地上，在院子里绕三圈，出门时由哥哥或舅舅抱着来到乘坐的马跟前，新娘再拿上三碗牛奶，一碗泼在她乘坐的马的马蹄上，两碗仍拿回家中。之后前往男方家里，迎送新娘的队伍经过某一个村庄时，村口会有人请新娘及送亲人吃“油搅团”、喝茶。

新娘一方则以钱作为酬谢，一路如此。到了男方家门口时，男方家鸣放鞭炮迎接新娘，女方家的人簇拥着新娘企图强行骑马进人男方家里，他们认为，这天是新娘一生中最宝贵的日子，应该足不沾尘，所以新娘应骑着骡马进人婆家大门。但男方家认为，新娘应当下马着地，走进婆家大门，这样日后才能听公婆丈夫的话。因此，送亲队伍来到婆家大门时，婆家的守门人把住大门，不让骑马的新娘子进门，送亲队伍毫不示弱，你推，想方设法要新娘脚不着地进人婆家大门，直至精疲力竭，最后送亲者让步，由舅舅或兄长抱着新娘进人婆家大门。不管新娘以何种方式进门，正当她进入大门之际，新郎还要跑上屋顶，在新娘经过的门顶狠踏几脚。

    进入洞房后，新娘的舅舅站在新娘的背后说完祝福的话，会用筷子挑开新娘的头巾，婆家要用钱收回筷子，新娘的灿埋们端来一盆清水，她们用手搅动盆里的水，新娘把钱币丢在水中，表示婆家清白似水，愿新娘在婆家扎根结果。

    (五)演骆驼戏。

    傍晚时分，由四个年轻人表演“骆驼戏”。众人围坐一圈，由一高一低二人翻穿白色皮衣扮骆驼，另一人扮演/}勒莽(撒拉族先民的首领)，再由一个人扮作蒙古人，当彼此接近时，一问一答，其内容反映了撒拉族先民牵着骆驼从中亚撒马尔罕迁至青海的情形，场面十分热闹。

    (六)乌热亥苏兹(祝福词)。

    在新娘到男方家后的第二天，男方家再次设宴款待女方家的人，新娘打开自己的陪嫁箱，新娘母亲从中取出赠给新郎亲属的鞋袜枕头之类的东西给媒人，由媒人转交给男方亲属。然后，女方家请来的民间艺人唱“乌热亥苏兹”，当屋子中都坐满了宾客的时候，娘家人长辈或专门邀请来致祝婚词的主持人就站起来，向众人道“色兰”(即祝福)相贺，开始致婚礼祝词，祝愿两亲家和睦相处，常来常往，小两口互敬互爱情深意长，祝愿女儿“象后花园里的花椒树，几年后一片珍珠玛瑙挂满树”要求“亲家母请你细细听，我女儿身材虽高年纪轻，做人的道理她不懂，万事要您多指正”。从祝词中可以看出撒拉族重视家教，尊老爱幼，克己为人的道德观念。

    婚礼至此达到，也是婚礼的尾声。

二、撒拉族传统婚俗的特征

    (一)撒拉族传统婚俗的伊斯兰文化特色。

    据《撒拉族简史》记载，撒拉族是元代一支西突厥乌古斯部落撒鲁尔人迁至循化的。撒拉族的先民是带着《古兰经》来的，伊斯兰教深深地渗透在撒拉族的日常生活中，世代传承。婚姻作为撒拉族的人生大事，也毫无例外地打上了伊斯兰教的烙印，其表现有:

    1.伊斯兰教对撒拉族传统婚俗中说媒习俗的影响

    《古兰经》中指出;“真主的一种迹象是:他从你们的同类中创造配偶，以便你们依恋他们，并且使你们互相爱悦，互相怜恤。”因此在穆斯林社会中，是鼓励人们结婚的。撒拉族有俗语:天上无云不下雨，地上无媒不成亲。撒拉族人不论男女，均以做“嫂吉”(媒人)为荣，每成全一件婚事，就等于积了一座“米那拉”(宣礼塔)的功德，会获得主的“回赐”(色哇布)，所以，人人乐意为之奔跑，并不图谋索求报酬。

    2.伊斯兰教对撒拉族传统婚俗中聘礼的影响。

    撒拉族的女方家对彩礼的要求不高，若出现摆阔气讲门面，重物轻人的行为，会遭人轻视。这个习俗有一个传说:先知穆罕默德的女儿哈其麦与阿里成婚时，阿里家贫如洗，只有一升大麦，一个手推磨和一床破旧的铺，哈其麦非常寒心，哭着对父亲诉苦，先知不以为然，耐心启迪，说人在世上，要知足，有这点家当就应该感谢真主，哈其麦听了，转忧为喜。②《古兰经》中指出:“你们应当把妇女的聘仪，当作一份赠品，交给她们。如果她们心甘情愿地把一部分聘仪让给你们，那么如果你们乐意就可以加以接受和享用。”撒拉族人视此为婚姻 经济 行为准则。

    3.阿旬的作用。

    在整个婚礼仪式过程中，阿旬是必不可少的重要人物，要由阿旬念“合婚经”，这被认为是撒拉族婚礼中最关键的一个环节。撒拉人认为凡是经阿旬念过“尼卡哈”的婚姻才是“合法”的，才符合伊斯兰教的教法规定，是撒拉族社会大众群体认可的婚姻，高于其它形式。父母应允，阿旬证言，男女才算夫妻，这种观念根深蒂固。

    “真正的宗教信仰为一个确定的群体所共有，这个群体习惯于参加并实行与它有关的礼仪。这些信仰不仅被该群体所有成员以个人身份接受，而且还是集体的属性，与群体融为一体，组成群体的个人感到他们彼此是联系在一起的，仅由他们有一种共同的信仰这一点联系起来。”③可见，伊斯兰教在撒拉族婚俗中发挥着不可替代的作用。

    4.伊斯兰教对撒拉族与其他民族通婚的影响。

    在撒拉族的祖先迁人循化境内初期，山高岭峻，干旱缺水， 自然 条件恶劣，所处的社会环境也十分不好，周围的藏族、蒙古族、土族、汉族在人口数量上比他们多出许多，使他们处在一种相对劣势的生存困境里。从传说和文字资料中可以推断，撒拉族先民初来循化时，人口是不多的，为了在新的环境中生存下去，与外族通婚成为撒拉族组建家庭、繁衍人口的重要手段。伊斯兰教虽然提倡教内通婚，也并不绝对禁止与外教通婚。但他们认为万事应以《古兰经》和‘怪训”为判断的准则，凡是合乎《古兰经》及圣训的加以接受，代代相传，凡不合的则加以拒绝和排斥。所以，与撒拉族通婚的外族人在结婚后必须接受伊斯兰教信仰。据说，撒拉族先民为扩大人口曾向周围的藏族求婚，藏族人提出四个条件:①信奉喇嘛教;②在屋顶安放麻尼筒;③在庭院中立木杆;④在院墙的四个角顶上放置白石。他们坚持伊斯兰信仰不妥协，只答应第四个条件，才开始了与藏族的通婚。被娶进来的藏族妇女一定要阪依伊斯兰教、遵守伊斯兰教规。

    汉族也是撒拉族与外族结亲的又一重要对象之一。《循化志))(卷四)记载:“当地汉人，历年既久，一切同土人”。可以看出，汉族女子嫁给撒拉人后同样改信伊斯兰教。

    撒拉族传统婚俗这一民俗事象经历了若干代的发展，其仪式内容仍然以伊斯兰教信仰为核心，形成了撒拉族传统婚俗的民族性特征，从中我们可以发现，撒拉族世代在伊斯兰文化的熏陶和教化中成长，他们对伊斯兰文化的传承又是积极的，主动的。并以此为基础，逐渐形成了撒拉族社会的共同信仰、规范和价值观。“这些是维持社会紧密结合的‘胶水’，因为它们特别不易发生变化”。④

   (二)撒拉族传统婚俗的多元文化特色。

    1.撒拉族传统婚俗中受藏族婚俗影响的方面。

    藏族新娘出门时，要用三碗青棵酒，一碗泼在新娘的马蹄上，两碗仍拿进来。伊斯兰教禁酒，故改用牛奶。藏族姑娘出嫁时，要在自己家的院子里撒一些粮食，边撒边说一些祈祷词。据说这样可以防止姑娘出嫁后带走娘家的好运或财气。撒拉族新娘在出娘家门时，要骑马在门前场院里绕三周，还徐徐撒完一把麦子，象征新娘家五谷丰登，到婆家生根发芽。藏族要请参加婚礼的客人吃糟耙，撒拉族则演化成请客人吃“油搅团”。在藏族的婚礼中，舅舅是最尊贵的客人，他们称舅舅是“一世的父母”，舅舅送新娘到男方家去，在男方家里，主要由舅舅对男方家说有关新娘的事。比如，新娘如在男方家受了委屈，他一定会帮新娘讨回公道。而且舅舅给新娘送的礼物比其他亲属都贵重。“对待母系亲属或母方团体及其神灵和神物的特殊行为，都是在一定的仪式习俗中被表达出来的，在这里仪式的功能与在别处一样都是用来固定和维持某种义务和感情在内的行为模式”。⑤舅舅在撒拉人的婚礼中也倍受重视。从订婚到婚礼举行完毕，没有舅舅参与的局面几乎是不可想象的，要给舅舅抬“羊背子”、送获茶，新娘给男方家做见面礼枕头鞋袜都要给舅舅要做双份，以示敬重。由此有“阿让恩达”的撒拉族婚礼习俗。“阿让恩达”即宴请舅舅的意思。撒拉族语言中舅舅的发音与藏族语言的舅舅发音十分相似，但撒拉族是属于突厥语族的，说明撒拉族是直接吸收了藏民族中关于舅舅的礼仪习俗的。

   以上这些习俗都是撒拉族祖先与藏族通婚后而传承下来的习俗。

    2.撒拉族传统婚俗中受汉族传统婚俗影响的方面。

    汉族有“撒帐”习俗，新娘来到婆婆家后，在洞房中，会由婆婆或其他人将红枣、栗子、桂圆等撤在新娘身上，意寓新娘“早生贵子”。汉族在迎娶之日，以午后至黄昏这一时间段作为接女方到男方家的最佳时间。汉族许多地方姑娘订婚后，有为男方家做鞋的习俗，即“嫁妆鞋”，以表现姑娘的勤劳与聪明。有俗语:从嫁妆看新娘，心灵手巧全在针线上。撒拉族新郎家选择下午接新娘，新娘到，放鞭炮。众人欣赏新娘自己做的鞋袜、枕头等陪嫁物，赠送新郎的亲属等，也是汉文化遗风。

    婚俗是一个民族整体文化的一部分，撒拉族人对藏汉民族婚俗的吸收承袭，体现了撒拉族对不同文化的适应。“文化特征由资源及周围环境的限制所决定，并随环境的变化而变化”。③作为一个迁徙来的民族，撒拉族为了生存下去必须习惯新环境，开始再习俗化，“ 历史 与现实中那些各民族之间的通婚给当事人的再习俗化提供了学习异文化习俗的必由之路”。⑦史料记载撒拉族与周围的藏族进行商业贸易往来、物资交流的史实。有向汉族、回族等民族学习农业生产技术，农历节气安排及手 工业 技术的记载。

反映在婚俗这一有代表性的民族文化中，它必然也将伊斯兰教、藏、汉文化融为一体，创造出复合的婚姻价值观念，最终形成一致的民族文化认同，这也使得撒拉族婚俗呈现出多姿多彩的异族文化元素特征。

“文化的 发展 意味着第一次改造环境以利于自己的生存，同时，他们也能调整自己的行为以适应变化的 自然 条件。，，@

    综上所述，撒拉族传统婚俗受以伊斯兰信仰为核心的民族心理、情感的支配，自愿接受先民传下来的婚俗仪式，世代传承。而周围的藏汉民族在与撒拉族的交往过程中把本民族文化的某些部分渗透到了撒拉族婚俗中，促使撒拉族婚俗发生了一定变异，其本质是撒拉族吸收了与以前习得的习俗文化不同的行为方式和价值观念。本民族性与异民族性相结合，最终构成了撒拉族婚俗的复合性特征。

三、撒拉族传统婚俗的民俗含义

    婚俗是了解一个民族的窗口，通过它可以看到这个民族的许多信息。

    1.撤拉族传统婚俗中的“越轨”分析。

    撒拉族传统婚俗中，姑娘出嫁前一个月要学唱“撒赫稀”即哭嫁歌。婚礼举行那天，即将离开娘家时，唱“撒赫稀”作别亲人。“撒赫稀”的内容不尽相同。绝大部分是诉说包办婚姻给其带来的不幸。伊斯兰教规定婚姻自主。《圣训》上记载:不论寡妇或处女，没其许可，别人不得作主缔结婚约。但是受 经济 生产方式及社会环境的限制，撒拉族男女婚约的缔结，是以家族家庭利益为价值取向的。在撒拉族扩展式的家庭中，父母对于儿女的婚事在征得亲属同意后可以包办，为他(她)们订下一门亲事，完全忽略了结婚青年男女的个人意愿，它更多体现的是一种经济行为而不是感情基础。“婚姻由双方家庭谈成，与教规立法相反，婚姻表现出父亲对于子女个人命运的巨大权威”。⑨在包办婚姻的条件下，撤拉族妇女以这种特有的方式来表达她们自己的不满、反抗。不能自由选择爱人，这种情况，乌丙安先生称之为“越轨”。包办婚姻作为习俗规范是“控制机制”，包办婚姻有时可能违背婚姻缔结一方的愿望，因而双方发生冲突，导致婚姻中的某一方“越轨”。但他认为，这种越轨行为是被社会群体认可的，即使社会某些规则遭到了破坏，也不会受到来自社会群体的反对。“撒赫稀”反对的就是包办婚姻习俗，它的功能和作用可能是导致某些习俗产生萌芽的诱因，而撒拉族的包办婚姻作为民俗控制而言时，阻止了民族群体中部分组成成员需求的满足，起了一种功能上的反作用。随着社会文明的进步，新的社会条件下的撒拉族男女自由恋爱已成为可能，这种民俗控制在逐渐减弱，但它对现在撒拉族人的婚姻的影响依然存在，婚姻的完全自主还未实现。

    2.传统婚俗仪式的文化内涵。

    撒拉族姑娘到了男方家门口时，所进行的“挤门”插曲，是有其深刻的社会原因的。撒拉族人保留这种奇特的“挤门”仪式是有一定道理的，意在提高婚后家庭两性关系中男性的权威，即强调男尊女卑的纲常伦理。新郎在新娘经过的门顶狠踏几脚，是表示婚前踩脚下，即男主女仆的家庭地位在进门时就要确定，提醒女方意会。让新娘把钱币丢在水中，愿新娘在清白似水的婆家中扎根结果。这又是向即将过门的媳妇发出一种心理暗示。在婆家要做一个撒拉族群体社会承认的合格媳妇，顺应婆家的生活，以男方家的要求调整自己的行为。如果媳妇做到了这一点，那么男方家在增添了新成员后仍能维持家族的运作，家庭声誉也不因媳妇的出现受到损害，依然能够“清白似水”。在以男性为主的社会里，“男子在社会生产和财富积累过程中日益显示出决定性的意义，使他们要在社会和家庭中比妇女占有更重要的地位”，习为了巩固这一地位，男性要采取各种手段加强其地位，因此由“需要”产生有内涵的仪式，撒拉人要新娘下马着地，新郎踩新娘经过的门顶，让新娘往水中投放钱币。通过这样的象征仪式，表明自己在未来的家庭中的角色是“统治”者。马林诺夫斯基在论述仪式的创造功能时讲到:“这种及相似的风俗所引起的结果，及它们在所属制度的布局中所起的地位，就是它们.的功能，这类风俗的形式，是一种象征的仿效，在相当程度内，是决定于它们的功能的”。@从社会层面上讲，它反映了男权社会中男性对女性的要求—依附，男尊女卑。从家庭层面上讲，它表达了撒拉族传统家庭中的性别角色—男性是当家人这一功能。

    在撒拉族家庭中，由于受民族传统的影响，特别是宗教的影响根深蒂固，妇女地位很低。撒拉族妇女具有十分优良的品质，她们恭敬顺从，尊老爱幼，任劳任怨。但是，妻子在家务事以外的许多方面都没有决策权力，她们只能在家庭这一小范围内，以照顾老少的饮食起居为己任，让一个家庭有条不紊的运作。这正是撒拉族传统婚礼“挤门”仪式和往清水中丢“钱币”的深层内涵。

    3.民族情感的培养。

第5篇：民族习俗范文

【关键词】那坡；壮族民歌；民俗；传承

【作 者】陈丽琴，广西民族大学文学院教授。南宁，530006

【中图分类号】C953 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2011）02-0083-006

Zhuang’s Folk Songs in Napo County of Guangxi from the View of Folklore

Chen Liqin

Abstract： Profoundly rooted in the folklore environment of Zhuang Nationality， Zhuang Folk Songs in Napo County of Guangxi is a miracle of the native culture Its formation， inheritance， transmission and development are influenced profoundly by local folk activities such as production folk customs， festival celebrating activities， rituals of life， folk beliefs， communication and entertainment， etc

Key words： Napo County； Zhuang Folk Songs； Folklore； Inheritance

“作品的产生取决于时代精神和周围的风俗。”［1］早在十九世纪，著名的法国艺术史家丹纳就明确指出了艺术的产生与风俗紧密相关。民俗文化是民间艺术滋生的土壤，没有日常生活、岁时节令、人生礼仪、民间信仰、交际娱乐等众多民俗活动，也就不可能有民间艺术的存在和传承。张紫晨先生在论述民间艺术与民俗文化时曾说：“民间艺术是民俗活动的直接需要，它来源于民俗，是民俗的组成部分，它的内容和形式大多是受民俗活动和民俗心理的制约。民间艺术是民俗观念的载体。”［2］因此，“不将民间艺术当作一种民俗现象来考察，不研究它与其他民俗活动的联系，也就使民间艺术失去了依托，不可能对民间艺术有深层的了解。”［3］广西那坡壮族民歌深深地扎根于当地的民俗文化环境之中，那坡壮族之所以能创造出绚丽多姿、独具风味的民歌艺术，与其丰富多彩的民俗文化是分不开的，民俗活动和民族精神就是那坡壮族民歌生存的良好土壤。

一、生产习俗与广西那坡壮族民歌

我国著名民俗学家陶立先生在他的《民俗学概论》中谈到了民歌与生产活动等民俗的关系：“……各民族的居住、服饰、饮食、生产、交通、家庭、村落、人生礼仪、、道德仪礼等民俗活动，都有相应的民间歌唱和讲述相随。”［4］作为众多民俗事象之一种的生产习俗，无疑为广西那坡壮族民歌提供了生存的基础和空间。

在广西西部的大石山区，那坡壮族世代耕作在自己的那一小块土地上，在生产实践中形成了一整套耕作制度和与之相适应的习俗，这些生产习俗以多种形式保存下来，延续至今，并对他们的民间艺术产生了影响。那坡壮族民歌中的多声部是与他们的社会性集体生产活动、生活方式紧密相关的。那坡壮族现在多聚居在山体庞大、岩石、植被稀疏、生态环境遭到严重破坏的石山区。但在初迁之时，这里地表植被完好，林木茂盛，野果繁多，野生动物物种丰富。由于这里山高谷深，野兽频频出没，那坡壮族以采集、狩猎、刀耕火种的方式来获取维持生存所需的物品。无论从事哪一种劳动，仅靠单家独户的力量是难以完成的，必须靠家族乃至全屯的力量集体完成。有学者认为，这种劳动生产方式铸就了那坡壮族团结协作、勤劳勇敢、朴实敦厚的族群性格。团结协作的精神对音乐文化的影响，体现在该族群产生了特有的多声部民歌“诗敏”（虽明）及“诗敏”的演唱方式上。“诗敏”演唱多以同声二重唱或同声小合唱的形式出现，混声重唱或小合唱偶尔为之。那坡壮族认为，唱“诗敏”若不与他人合作则难以成歌，一人分别演唱“诗敏”的高、低两个声部，唱得很不流畅，要和别人合唱才会唱好。因此，“诗敏”是一种集体性的民歌，那坡壮族集体性的劳作方式造就了“诗敏”的演唱方式和多声部形态。”［5］这种看法在一定程度上揭示了多声部民歌“诗敏”的形成所依托的集体活动背景。因为生态环境恶劣，为战胜自然，那坡壮族经常集体劳作，在这种情况下，自然而然地产生了与这种劳动方式相关的音乐，产生“领和”关系，如一领众和、领和交错、领和重叠、以和衬领的组合方式。虽然那坡壮族的集体活动方式并不仅限于集体劳作这一方式（例如还有集体祭祀仪式、庆典仪式或集体求偶形式等），而集体活动方式只是提供了产生多声部歌唱方式的一种可能性而非必然性，但这可能是“诗敏”诞生的土壤和温床。集体生产方式与“诗敏”多声部形成有着密切关系。

壮学研究

那坡壮族在劳动生产实践中，总结出许多劳动经验和生产技术，他们往往将艰苦的劳作寓予充满诗性的民间艺术活动中，把物质生活方式化成了具有审美意味的艺术形式。如他们总结出了种植蓝靛、织棉布、染黑布等各种技术，在自种、自织、自染、自制黑衣黑裤的劳动过程中，创造了与之相应的劳动歌，劳动的各个环节都伴随着优美的民歌。如染布时唱《壮家蓝靛歌》，织布时唱《织布歌》，捶布时唱《捶布歌》。反映农耕生活的农事歌或劳动歌，如《伦陇酸拨诺》（种花歌）、《伦系哪》（耕田歌）等，也是由生产习俗而产生的。

二、节日庆典与广西那坡壮族民歌

传统节日是民族文化的绝佳载体之一。结构功能学派大师布朗认为“功能就是一部分活动对整个活动所做的贡献”［6］，民族传统节日“对整个活动所做的贡献”就在于：节日构成独特的民俗环境，有力地控制着千百万人的行为选择，使民族文化艺术得以广泛而长久地传播，民间艺术就在节日民俗的环境中生长、传承、传播、发展。广西那坡壮族节日庆典也成为其民歌传播、传承的重要媒介和载体。

歌圩是那坡壮族最热闹、最隆重的传统风俗性节日，它以男女两性“以歌传情”、“倚歌择配”为中心，融商业活动、文化娱乐、人际交往于一体，是一种全民性的狂欢活动，它对那坡壮族民歌的保存与传承具有非同寻常的意义。关于歌圩，明邝露在他所著的《赤雅》“浪花歌”条有较详细的记载：“峒女于春秋时，布花果笙箫于名山，五丝刺同心结百纽鸳鸯囊，选峒中之少好者伴峒官之女，名曰‘天姬队’。余则三三五五，采芳拾翠于山椒水湄，歌唱为乐。男亦三五成群，歌而赴之。相得则唱和竟日，解衣结带相赠以去。春歌正月初一、三月初三，秋歌中秋节。三月之歌曰‘浪花歌’。”其中“峒女”即壮女，因为壮人把山间开阔地带叫做“峒”。可见歌圩历史久远。那坡县共有传统歌圩点38个，是广西歌圩点最多的县份之一。每年农历三月二十八是那坡壮族规模较大的歌圩节，本地话叫“单”，也叫“风流节”，是那坡壮族的狂欢节。这一天方圆几十里的人们打扮一新，翻山越岭来到县公园――这里一直是城厢镇等周围几个乡镇风流节所在地。少则数百人，多则数千人甚至上万人。歌圩上，青年男女相互寻找自己的意中人，如遇到合适的对象便唱起“邀请歌”，如得到对方答应，便开始唱“询问歌”，相互了解之后，再唱“赞美歌”、“爱慕歌”、“交情歌”、“定情歌”、“离别歌”，通过以歌代言抒感，增进了解，互赠情物，相约下次见面日期。有不少人是通过对歌相识、相恋，进而结为百年之好的。歌圩上除了部分未婚青年男女是“倚歌择偶”之外，还有一些人纯粹是为了娱乐而唱，以歌会友，互相斗歌，笑唱风声，歌声满山遍野。令人神往的歌圩，既是那坡壮族青年男女谈情说爱的好时机和人们娱乐的好方式，也是其民歌传承的又一重要场所。

那坡壮族众多的其它节日也多与民歌紧密相关，民歌活动在这些节日中往往扮演非常重要的角色。比如春节、三月三、中元节、中秋节，人们多唱本族群特有的风俗歌，比如《拜年歌》、《正月歌》、《新年四季歌》、《请仙歌》等等，亲朋好友在节日里互相走访，欢聚时往往唱歌助兴，放松心情，释放生活的压力，互相取乐，甚至唱到通宵达旦。民歌犹如马林诺夫斯基所言“把人从常轨故辙中解放出来，消除文化生活的紧张与拘束。即以此而言，这一方面的文化已有了它的功能，使人在娱乐之余，能将精神重振起来，再有全力去负担文化的工作。”［7］没有了民歌人们的日常生活和节日习俗将变得多么的枯燥、单调、干瘪。在节日风俗中，民歌借助节日得以生存和传袭，同样，没有了民歌很多节日活动根本不可能存在和发展。可以说民歌是那坡壮族节日风俗的精神和生命力，民歌为各种节日庆典内容提供了丰富的文化资源，使节日庆典活动更加绚丽多姿。民歌就这样与节日习俗紧紧相连，民歌是许多节日的主导、核心和主要内容，没有民歌也就没有其节日，而没有了其节日，民歌也就缺少了依托。在那坡壮族传统社会里，节日庆典与民歌艺术相互影响、相互融合、相互丰富发展。

三、人生礼仪与广西那坡壮族民歌

人生礼仪是社会的民俗事象之一，它 “主要包括诞生礼、成年礼、婚礼和葬礼。此外，标明进入重要年龄阶段的祝寿仪式和一年一次的生日庆贺举动，亦可视为人生仪礼的内容。”［8］那坡壮族人生礼仪的各式各样民俗活动都与民歌不可分离，他们常以民歌来表达自已的快乐与哀伤。

那坡壮族婴儿出生后的第三天，家里要为新生婴儿举行一个相当隆重的仪式――做“三朝酒”。届时，全屯的人以及亲戚朋友都要来祝贺，产妇的娘家要邀请家庭中的三姑六婆组成一支相当庞大的队伍，带上活鸡、活鸭、糯米饭、黄姜、猪肉等礼物，外婆要给孩子备好背带、衣服、鞋帽、小棉被、布等等，前来为新生婴儿贺三朝。贺三朝仪式相当复杂，礼节相当繁缛，在这复杂的仪式和繁缛的礼节中，均有与之相对应的歌谣。这些或长或短的歌谣，其内容一般来说是比较固定的，都是对新生婴儿的赞美和祝福，对祖先的感激和祈祷。但具体的歌词，有许多却是触景生情、顺情而出的，统称贺“三朝歌”仪式歌。其中唱得最多的是反映外婆送来“红背带”的《连送纳》，把外婆做“红背带”的过程，从种棉花到纺纱到一针一线地织成布的细节都唱出来，把外婆对外孙的一片深情唱得淋漓尽致。做“三朝酒”之后还要请“满月酒”（俗称“姜酒”或“送背带”）。满月酒仪式上，也有道公主持仪式和人们唱歌祝福的内容。除了唱祝贺歌之外，还唱赞歌，赞颂小孩今后茁壮成长、天真活泼，聪明伶俐、才华超人，长大了孝顺父母，当上清官，服务百姓。满月那天，还有一种必行的仪式，当地风俗叫“卖月子”，即在人们唱《论漏纳》的歌声中，外婆给孩子穿上第一套新衣服，又将崭新的背带裹住孩子，放在奶奶的背上，由奶奶背着孩子跨过门坎，迎着朝阳，沐浴和风，走出村庄，边走边唱：“上街买书、上山打柴、下河挑水、下地种菜。”意在小孩以后勤奋好学，聪明勇敢。［9］这类祝福歌和赞美歌在诞生礼仪活动中得到很好的保存。

那坡壮族特别重视婚礼仪式，婚礼通常是隆重和热烈的，并伴有许多歌唱活动。唱山歌分两堆，一堆是亲家对亲家，一堆是主人对客人，相互对唱，祝福新人相亲相爱，百头偕老。这样的对歌既是亲朋好友的感情交流，又是敦厚的礼仪，其中蕴含的做人道理和礼节教养也在歌唱中传给了下一代。在那坡壮族传统社会，衡量一个婚礼是否隆重，其标准是：杀了多少头猪、备了多少斤酒、来了多少客人、是否通宵对歌。前三个标准表明的是婚礼的规模，最后一个标准表明的是婚礼的质量。通宵对歌，说明来的客人们玩得很开心、很尽兴，婚礼很正式、隆重、热烈。可见，是否有民歌对唱是那坡壮族社会衡量婚礼的重要标准。

可以说，民歌成全了那坡壮族的结婚庆典，使结婚庆典成为人们甘愿、乐意参加的活动。婚礼上的歌唱活动是才艺比赛、礼俗展演、道德教化、审美教育、交际娱乐手段，它以这个社会的人们普遍喜欢和接受的方式进行持续的综合教育。民歌在丰富婚礼仪式内容的同时，也使自身随极具生命活力的婚礼生生不息地流传下来。

那坡壮族的祝寿仪式也与民歌密切相关。他们一般只有年届六十一、七十三、八十四、九十五时才做酒祝寿、补粮，这四大寿辰分别被称为“福”、“寿”、“康”、“宁”，届时至亲好友来祝寿，客人就要唱各种颂歌，祝愿老人健康长寿。做酒祝寿的场面相当隆重，仪式相当繁缛，而每一个场面，每一个仪式，也都有与之相对应的颂歌，即人们所说的“祝寿歌”。仪式过后便开始喝酒唱歌。“祝寿歌”的内容和唱词比较固定，内容是祝福老人长寿安康、勤劳简朴、德高望重、安度晚年。人们唱完“祝寿歌”之后再唱“敬酒歌”，最后相互对歌取乐。祝寿歌一类的民歌在浓厚的敬老习俗中得以枝繁叶茂地生长。

那坡壮族丧葬仪式过程也伴有歌唱活动。报丧、吊丧、治丧的时候，要唱歌颂死者、抚慰主家的歌，如“请水报丧歌”、“十月怀胎歌”、“吊唁祭歌”、“孝敬歌”、“哭丧歌”、“哭连叹”、“唱亡灵”、“奉供歌”、“哭父母歌”等等悲哀的歌。歌中会赞颂死者如何当家立业、养儿育女、吃苦耐劳、勤俭持家的功劳。同时，也宣扬如何孝顺父母、尊重老人等传统美德，以此来教育后代。死者入棺后，每当遇亲友来吊唁、祭祀，以及吃饭前，孝女孝媳等悲痛地哀哭，唱“哭丧歌”。那坡壮族在悼念中用民歌来表达对过世老人的怀念和自己的悲伤之情，并对每个社会成员的一生进行持续的人格教育。

综上所述，在那坡壮族传统社会里，无论是男婚女嫁、子孙满月、寿诞祝贺、丧葬仪式，均伴随有民间歌唱活动，这些人生礼仪成为民歌传承的文化空间。

四、民间信仰与广西那坡壮族民歌

广西那坡壮族信仰多神教，主要是道教、原始宗教和巫术，宗教活动均离不开歌，每项内容都用歌来表述。道公手上大多有道教经书、歌本、歌词，道公在念道经、唱道歌时，还有鼓、锣、钗、钹等乐器伴奏，演唱时还配有舞蹈动作和作法事。巫婆也有自己念经的唱法，但没有经书唱本，即使如此，巫婆也能流利地将各种套路的内容：如求师开路、上天求神、占卜问卦、咒鬼还魂、请仙保佑、领命归阳、替人赎罪、请仙宽恕、拜谢还愿等等按山歌结构形式，用末伦调和山歌调唱诵。那坡县流行祭祖祭神，其中祭祀月神活动与民歌有很大关系。祭祀月神活动用当地话叫“请囊亥”、“坐巫亥”（请仙姑下凡传歌和卦卜），沿袭至今。每到正月下旬，在“卜冤”（道公）和“姆安”（巫婆）的张罗下，全村男女老少早晚带上糖饼、三牲等祭品到土地庙、观音庙和财神庙祈求“开路”，“请仙姑”下凡给人间占卦和传唱山歌，连请不断，直到土地公开口“答复”为止。这段时间道公要吟诵其经《请仙官囊亥法默念》。二月初二那天，全村人马出动，男人砍来木头搭成歌棚，女人采集百花架起“桌花”（花台），选派憨厚的男子砍下长长的竹子插在花台中央（意为“仙姑”将从这里下凡）。傍晚时分摆上糖果、月饼等供品，点燃红烛檀香，由两个被认为当年“命最好”（但不会唱或很少会唱山歌）的小姑娘或外屯嫁来的，双手捧着长条围巾在歌房中央席地而坐，接着由姆安开腔念唱，前来等仙同传歌对歌的“金童玉女”（少男少女）们齐唱请仙歌：

（壮歌） （汉意）

越介勒越陇，越飞越下快，

越准访越斗。越赏越下来。

他文外力同，斜阳唤仙童，

他文穹力对。黄昏喊对侬①。

能宜扣能宜列陇，二月又重就下来，

亥闵扣亥闵列斗。月亮又圆就来快。

…………

党挽守格诺等同，全村花下等同庚，

度班守花轰等对。同班守花盼对临。

…………

直唱到她俩闭目晃头摆脑，手拿围巾在头顶转动，表明“仙姑”下凡了。众人一片欢呼，接着就请仙姑对唱山歌――

（壮歌）（汉意）

请对嗨口努②江百， 请对吐出口中药，

请对嗨口果江荷，请对吐出喉中果。

约声嵩对亏。放声对山歌。

请罢，仙姑亮起歌喉，拉开了传歌的序幕。众人抢着与仙姑对歌，一唱一和，歌声如潮，热闹非凡，整个村子沉浸在歌的海洋里。黎明时分，仙姑才依依不舍地回月宫。

“请囊亥”传歌活动贯穿整个二月，晚晚通宵达旦地唱歌，传歌对歌内容应有尽有，套路丰富多样，晚晚连唱，且不重复。［10］由此观之，祭祀月神活动的存在便是请仙歌生存的基础和条件，那坡壮族民间信仰的宗教活动成为民歌传承的一个重要方式。

总之，那坡壮族宗教祭祀活动往往伴随着民歌而行，借助民歌艺术表达自身，民歌成为宗教形式的载体和工具，成为人们的具体表现形式，同时又作用于民歌艺术，为民歌提供了生存和发展的空间，从而形成和助长了与民歌艺术之间伴生共长的关系。

五、交际娱乐与广西那坡壮族民歌

那坡壮族是一个喜歌善唱的族群，唱歌是他们非常重要的交际娱乐方式。作为一个“以歌为生的特殊的族群，他们所有生活都围绕着唱歌而展开。唱歌，可以说是他们所有文化生命的支柱，也可以说是孕育他们全部生活智慧的摇篮。”［11］这种善歌习俗有着悠久的历史，自唐宋以来的典籍就多有记载。北宋乐史《太平寰宇记》曰：僮（壮）人“男女盛服，椎髻徒跣，聚会作歌”；周去非《岭外代答》云：“广西诸郡，人多能合乐，城郊村落，祭祀婚嫁喜葬，无不用乐，虽耕田亦必口乐相之。”明嘉靖《南宁府志》、清李调元《粤东笔记•粤俗好歌》、清人屈大均《广东新语》、近人刘锡藩《岭表纪蛮》等等均有记载，可见壮人以歌交友，以歌代言习俗历史之久远。

那坡壮族往往遇事即歌，以歌述志，以歌传情，蔚成风气。从演唱的时间和空间来看，民歌在那坡壮族社会生活中表现为“离散型――日常生活和聚合型――节庆活动中两种存在方式。”［12］在日常生活中，民歌的各种活动内容无形地散见于随时随地，没有任何的限制与要求，人们高兴时唱，忧愁时唱，人多时唱，独自一人时也唱。无论是春夏秋冬，人们单独在山野劳作或走路，为了驱赶寂寞，也往往唱歌自行其乐。在生存条件恶劣、劳动繁重的情况下，唱歌成了他们最主要的也是最方便的休闲娱乐方式。因此，每当夜幕降临，茶余饭后，全屯的人总是聚集在村头村尾，以歌代言互相唱和，放松心情，释放生活的压力，解闷取乐。那坡壮族就是这样用民歌来进行各种社交娱乐活动，唱歌就是他们的生存方式、生活方式，以歌述情的社交娱乐方式是那坡壮族各种民歌生长的沃土。

那坡壮族热情好客，他们待客的方式也与唱歌紧密相关。家里来了客人都要盛情款待，酒到三巡，主人家便向各位客人敬酒，有祝酒歌、敬酒歌、答谢歌等等，客人吃饱喝足告辞时，主人家端起酒盆边走边唱《送别歌》。如果是当地壮族到外村屯做客，客人在对歌时要将路上、村中、门前、家中所见之物按次序赞美一番，从家中什物、茶饭酒菜到卧室的衣柜、蚊帐、枕头、枕巾、棉被等，都一一点唱；离别时，客人又得倒过来从棉被唱到枕巾，从卧室唱到堂屋，从户内唱到户外。

唱山歌是那坡壮族青年男女恋爱必不可少的交流方式。当地人以歌为媒，以歌会友，交往活动中处处离不开歌，歌是他们生活中不可或缺的伴侣，青年男女谈恋爱，往往与歌紧密相联。男女对唱情歌，一般有一定的程序：见面歌、初交歌、查问试探歌、初恋歌、深交歌、结交定情歌、盟誓歌、别情歌和约会歌等。唱情歌一般是多位男女在一起唱，如果其中一对唱有了意思，就找一个僻静的地方单独对唱。唱情歌，唱出了无数的美满婚姻。由此可见，情歌在那坡壮族心目中的重要地位和作用，他们用歌表达了爱恋的全过程。在那坡壮族传统社会里，“无论男女，皆认为唱歌为其人生上之切要问题。人而不能唱歌，在社会上即孤寂寡欢，即缺乏恋爱求偶之可能性，即不能通古博今，而为一蠢然如豸之顽民。”［13］那坡壮族以“善歌”、“好歌”作为衡量一个人自身价值的最高标准，以能歌为骄傲，以不会歌为耻，这样“一个社会的文化，是由一个人为了按照该社会成员所认可的规矩行事而必须知道和信仰的东西。”［14］ 因此，不会唱歌的人就会被认为是“另类”，“不合群”，难找到心上人，甚至很难生存下去，这就促使每一个人认真地向父母、他人学习唱歌，不断练习提高。情歌便在这种倚歌择配、以歌传情的传统文化氛围中得以生存繁衍。

广西那坡壮族民歌与其民俗文化往往是互为依存、互相渗透、互相促进的，民歌反映民俗，民俗对民歌的内容、形式、流传和发展都有深刻的影响，它为民歌的生存发展提供了场所，也为民歌的创作提供了丰富的题材。可以说，那坡壮族民歌是在本民族文化土壤上盛开的艺术奇葩，它的生成与发展都离不开那坡壮族的民俗文化环境。伴随时代变迁，那坡壮族民歌呈现出衰微现象，面临着严峻的传承危机。要使那坡壮族民歌艺术的传承与发展走向一种良性循环，对其生存的土壤――那坡壮族民俗文化进行有效保护至关重要。

注释：

① “对侬”即同良、契庚的意思。

②“努”是一种野果，肉呈紫黑色，那坡壮族妇女习惯衔在嘴里，将果汁染黑牙齿，以此为美又防蛀牙。

参考文献：

［1］［法］丹纳艺术哲学傅雷译［M］合肥：安徽文艺出版社，199870

［2］张紫晨民俗学与民间美术［M］长沙：湖南美术出版社，199016

［3］钟敬文话说民间文化［M］北京：人民日报出版社，19902

［4］陶立民俗学概论［M］北京：中央民族学院出版社，1987292

［5］何政荣黑衣壮“虽明”的文化特征神圣而朴素的美――黑衣壮审美文化与审美制度研究［M］桂林：广西师范大学出版社，2005 332-333

［6］转引自宋蜀华等民族学理论与方法［M］北京：中央民族大学出版，200245

［7］［英］马林诺夫斯基文化论译［M］北京：华夏出版社，200287

［8］钟敬文民俗学概论上海：上海文艺出版社［M］1998156

［9］黄峰黑衣壮歌谣艺术与传承保护初考［J］广西那坡县文体局、文化馆编印（内部资料），200418

［10］黄峰黑衣壮歌谣艺术与传承保护初考［J］广西那坡县文体局、文化馆编印（内部资料），20045-7

［11］潘年英文化与图像――一个人类学者的贵州田野调查及札记［M］贵阳：贵州人民出版社，20018

［12］杨民康中国民歌与乡土社会［M］长春：吉林教育出版社，199269

第6篇：民族习俗范文

关键词：尊重；民族学生；风俗习惯；民族院校

一、尊重民族学生风俗的意义

（一）对于学生本身来讲

对于学生本身来讲，涉及到学生本身的感受、心理体验，这是民族学生开始大学生活的第一步。

1、利于学生产生被认同感。来自少数民族地区的大学生，进入到陌生的城市，陌生的学校开始学习、生活甚至工作，在一开始的时候，就让学生感受到被尊重，尤其是来自偏远山区、交通闭塞、经济文化不发达地区的民族学生，对于他们来说，在文化上、在日常的生活中、在节日庆典里、在平时的交往中能够被尊重，会产生的被认可感受，是重要一步的开始。

2、利于学生建立自信心。自信心来自他人的认可，来自对本民族传统文化的认可和吸收，如果民族学生最起码的尊重都得不到，那么他们在学校的学习、生活、交往都会有一种自卑的心理，压抑到一定程度会集中到一个点来爆发，会对学校和其他学生产生不良的后果和不良的示范作用，带来更加严重的后果。

3、利于民族平等更好地实现。只有尊重才能平等，只有平等再能交流。学校的学生管理服务部门尊重民族学生的风俗习惯，才能与之交流，民族学生才能有一个安心的受教育的环境，才能安心的在校学习，如果生活在一个被歧视，生活在一个被另类眼光关注的环境里，学生会生活的很压抑，不利于学生身心的发展。

（二）对于保证民族学生发展来讲

民族学生是国家的财富，是今后国家发展地方经济、文化、社会等方面的人才储备，他们通过刻苦的学习进入到高校，也希望通过高校的学习更好的回报社会，家乡和国家。

1、利于增强民族学生的平等和民利意识。我国宪法规定：“中华人民共和国各民族一律平等。”各民族“都有保持或者改革自己的风俗习惯的自由”。由此说明，各民族无论是保持还是改革自己的风俗习惯，都是各民族的平等权利和民利。尊重各民族的风俗习惯，实质上是坚持各民族平等原则和发展社会主义民主的具体体现，对民族风俗习惯的侵犯，就意味着对民族平等权利和民利的践踏。我国刑法第147条规定：“国家工作人员非法剥夺公民的正当自由和侵犯少数民族风俗习惯，情节严重的，处二年以下有期徒刑或者拘役”。刑法把“侵犯少数民族风俗习惯罪”归入“侵犯公民人身权利、民利罪”，其实质就是从法律上保护民族的平等权利和民利。

2、利于维护民族学生的团结。每个民族对自己的风俗习惯都有着深厚的感情，他们往往把其他民族对本民族风俗习惯的尊重，看作是对本民族的尊重，把对本民族风俗习惯的轻视，看作是对本民族的歧视。因此，任何不尊重少数民族风俗习惯的言行，哪怕是出于开玩笑，都容易刺激以致伤害民族感情，不利于民族团结。

3、利于发挥民族学生文化建设。少数民族风俗习惯是民族文化的重要组成部分，各民族的一些风俗习惯本身就是以歌曲、舞蹈、体育的形式来表现的。许多民族往往通过自己的风俗习惯来保存和发展自己民族的文化艺术。例如，我国少数民族在长期的社会生活中，创造了自己富有特色的文学艺术，有很多是以唱山歌和讲故事的民间口头文学形式在群众中代代相传，并不断得到巩固和发展。有些表现在他们具有特色的日常用具、衣饰、建筑、手工艺品等方面。正是由于民族风俗习惯上的千差万别，构成了民族文化的多彩多姿，使文化艺术的内容和形式具有鲜明的民族特色。因此，尊重少数民族风俗习惯，有利于民族文化艺术的发展和繁荣。

二、民族高校加强对民族学生风俗的尊重和认同路径创新

《世界人权宣言》的第一条是“人人生而平等，在尊严和权利上一律平等，他们富有理性和良心，并应以兄弟管理的精神相对待，这就是尊重必须的价值基础。”人生而平等，对人不能因为任何原因而表示歧视。作为民族院校更应如此，做到尊重民族学生的风俗习惯。

（一）了解少数民族的文化传统、风俗习惯。加强学生管理工作人员对民族知识的普及，首先要知道民族的生活习俗，知道他们与汉族的区别知道他们的忌讳，尊重学生的生活习俗。我国是一个多民族的国家，许多少数民族有不同的和习俗忌讳。切不可忽视礼俗或由于行动上的不慎而伤害民族学生的民族自尊心。在少数民族的服饰、饮食、居住、婚姻、礼仪、丧葬等风俗习惯都要有所了解，同时也要根据国家的有关法律规定安排少数民族的节日。

（二）营造和谐、尊重的校园氛围。通过宣传教育加强对民族学生尊重重要性的认识。一方面，我们加强校园文化建设，利用校园宣传橱窗、校园网、广播台等途径进行民族政策、民俗风情的宣传，通过在楼道内悬挂标语、图画，利用教室内的板报等形式营造尊重民族的文化氛围，通过耳濡目染，增强全院师生对民族学生尊重重要性的认识。每逢传统佳节或少数民族的重大节日，学生会或社团都会制作精美的宣传海报，在校园内展示，让每一个学生都能感受到家的温暖，都能感觉到自己是56个民族中的一分子，应该形成一个尊重民族风俗习惯的氛围做出自己的努力；另一方面，我们利用课堂、班会、团会做好尊重民族的渗透工作。通过思想政治课、历史课、语文课课堂和定期开展的民族班会、团会，宣传民族政策，加强尊重民族的教育。

（三）全员参与，倡导相互尊重的师生关系。民族院校的学生工作，不仅仅是学生工作人员，代课教师的责任，更应是全员参与的工作，尊重本来就是师生关系的核心，古代就有尊师重道的传统，但那时是不平等的，只强调学生对老师的尊重，二忽略了学生的自主性。而现代社会的师生关系倡导尊重是相互的，老师尊重学生，学生尊重老师，不仅有尊重的意义，更有教师对民族学生的爱，也有民族学生对教师的爱。当然尊重是爱的前提。

（四）日常用语、肢体语言等细节性工作做到位。尊重体现在生活的方方面面，体现在细节的地方。尤其是在学生工作中，对学生在语言上、肢体动作上的不注意，会引起学生不必要的麻烦，甚至激化学生的矛盾，不利于工作的开展。对于一些比较敏感的学生来说，民族学生更注重生活上、学习上的细节，对民族信仰的虔诚，对民族情感的炙热，一些语言，一些动作很容易使学生产生不良的影响和后果。

（五）尊重并不意味着容忍和放纵。尊重民族学生的风俗习惯，但并不是一味地容忍和放纵，尊重应该是相互的，“敬人者，人恒敬之，爱人者，人恒爱之”说的就是这个意思。

首先应该在国家法律、学校规定的范围之内，不能因为尊重民族学生的风俗习惯，而把学校当成了宗教传播的场所，把学校当成了做祭祀礼拜的场所，把学校当成了宗教宣讲的场所。其次，尊重民族学生的风俗习惯，同时也要摒弃不良的陋习，在社会不断进步，不断发展的今天，更应如此，有一些不利于尊重，不利于团结、稳定、发展的事情或者生活习惯，需要学生管理部门不断的去发现和教导。最后，尊重是相互的，在民族学生之间也需要相互尊重，尊重不是单方面的事情。

在民族院校，应当把尊重民族学生放在第一位，体现到学校生活的方方面面，得到学生的认可，让学生产生认可感，产生自信，摒弃自卑的心理，作为民族院校的学生管理部门，需要做的还很多，需要提升的空间还有很大。

（作者单位：北方民族大学学院）

参考文献：

[1] 以尊重为核心的现代师生关系及构建.王守纪.杨兆山.教育理论与实践.沈阳.2010年第9期

[2] 论尊重与“尊重的教育”.王澍；柳海民 东北师大学报 吉林2009年第3期

[3] 尊严：自尊、受尊重与尊重.黄飞 心理科学进展.2010年第七期

第7篇：民族习俗范文

论文关键词：潮州 民俗 畲族 渊源

论文摘要：国际汉学大师饶宗颐在《潮州学在中国文化史上的重要性——何以要建立“潮州学”》一文中指出：“先以民族而论，潮州土著的畲族，从唐代以来，即著称于史册。陈元光开辟漳州，荜路蓝缕，以启山林，即与畲民结不解缘。”点明了潮州传统文化与畲族文化之间的“我中有你，你中有我”的血肉关系。本文将今天的潮州民俗与畲族民俗作比较，试图分离出其中的“畲族民俗成分”，进而探讨潮州民俗与畲族民俗的相互关系。

一 引言

“潮州有畲，其种二，曰平鬃，曰崎鬃。其姓有三，曰盘、曰蓝、曰雷，皆瑶族，号白衣山子，依山而居，采猎而食，不冠不履”。畲族是潮州的原住民。畲族是岭南地区的一个古老民族。现浙江、福建、江西、安徽等省的畲族同胞，都是从广东迁去，他们的祖籍就是广东潮州凤凰山。畲族同胞公认他们是龙犬盘瓠的后代，每逢春节、端午、中秋，便是祭祖公的节日。

一种文化的形成，都是多种文化成分相互传播、不断冲突、最后完成涵化的的结果。有史学家认为：畲族先民文化是现今潮州文化的母本文化，中原文化是潮州的父本文化。潮州的民俗文化在很大程度上传承了畲族的民俗文化。畲族民俗是潮州民俗的重要源泉。

二 潮州民俗文化中的畲族成分

1 节日

节日是传统文化的内容与形式的集中体现。潮州民间信奉的神灵名目众多，时令八节祀神各有对象。以前潮州人每过节多达二十多个，现在少了很多，但春节、元宵、清明、端午、中元（七月半）、中秋、十月十五（五谷母生）和冬至节八个节日是缺一不可的。潮州俗语有“四时八节”的说法。在我国其他地区，只过春节、元宵、清明、端午和中秋这五个节日比较普遍，而且中秋节和冬至节都没有潮州过得这样隆重。潮州的节日过法很特别，甚至有“冬（至）节有小过年”之说。九月初九的重阳节在各地都很隆重，但以前潮州是不过重阳节的。

（1）“五谷母生”

潮州的节日民俗多与畲族有关。在潮州，以前一直祭拜“九王菩萨”。这与畲族高王（高、狗、九在潮州话同音）有关。解放后，由于大搞破除迷信，九王菩萨节才消失。潮州十月十五的“五角母生”在整个汉文化体系中是绝无仅有的。

因为祭拜的神明是五位，所以要摆五杯茶、五杯酒、五碗饭、一盘柑（称为“大桔”，且只能装五个），还要用米粉做的红，且红要做成五个头上有五角的人形。这五个人形的神所指有的说是高王（或盘瓠）与盘、蓝、雷、钟四姓共五位，也有的说是指苗、瑶、畲、侗、黎等五个民族。笔者认为，这个“五角（谷）母”是陈元光治潮漳之前畲族先民拜的“五通神”这一提法更有说服力。

（2）春节

在传统民俗中，潮州人把除夕称为“廿九夜（芒）”或“三十夜”。除夕夜里当地潮州居民彻夜不熄灯，就是点着松明子也要点到天亮。畲胞彻夜不睡觉，称为坐夜，也称为“喜歌夜”。整夜的主要活动是由老辈教唱畲歌或讲述族中的故事。正月初一凌晨雄鸡唱晓时，长辈便带着子孙打开大门，先在门外东处插香点烛，烧银纸后，便跪在铺垫有棕衣的地面上，朝东拜“东土大王”，说一通吉祥的话后才回家祭祖。这种做法与潮州人先拜土地爷后再拜祖宗的程序是一样的。查遍有关记录，其他汉族地区都没有这样的礼节习俗：新年祭祖的时间没有固定在某一天，各村祭祖的时间各不相同。由于彼此的热闹日不在同一天，较好地解决了不能互相走访的矛盾。这与古代畲族同胞居住在山区，人物稀少的环境有关。而这个风俗也为当地的汉族居民所接受和保留，并成为潮州特有的一种民俗。

2 婚俗

婚俗最早出现在古代对偶婚末期和个体婚初期，至西周时期趋于完善，逐步形成纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎“六礼”。潮州婚俗程式“大抵仿古者六礼而行”。但是，潮州婚俗的基本程式有十二个：相亲、合时日、提亲、择吉、定亲、送聘、安床、合帐、冠笄和沐浴、接新娘、设宴和返厝（回娘家）。在婚俗程式以及其深层含意上，我们也可从潮州婚俗中找到畲族的婚俗的影子。

潮州婚俗重视新娘的“小舅子”而不重视、甚至讨厌“老娘舅”，这与其他地方的汉族人重视“老娘舅”有很大的差别。在婚礼过程中，小舅子的地位非常高，俗话有“小舅子坐上位”的说法。这种观念应该直接效法了畲族人的习俗。潮州一句俗语：“老舅偷牵牛”。此俗话用来比喻熟人易做贼。这与比喻“权威”的广州俗语“天顶雷公、地下舅公”观念有天大差别。

为何在畲族人会如此偏爱“阿舅”呢？这是因为有如下的一个传说：盘瓠的妻舅是高帝辛的儿子朱丹，他很有可能到畲寨探望过高王，受到很隆重的接待，并为畲乡带来好运。受畲族习俗的影响，潮州人在结婚后的第三日，阿舅（新娘子的弟弟）要提油去探望新娘子，表示给姐姐的婆家添灯。在姐姐家，做阿舅是够威风的，无理取闹也不会引起人们的反感。潮州人重视“小舅子”的风俗，无疑也是继承了畲族的传统。

3 传统服饰

凤凰山畲民，向来有自己的民族服饰。早在唐代就有“左衽椎髻”的记载。直至明代，畲族妇女仍流行椎髻卉服，即头饰高髻，衣服花边。

古代潮州畲族穿什么衣服，现在已经不可知了。记得祖辈的老太太的装扮，大都“打鬃”即把长头发捆在一起，成山状，再插上其它头饰。服装主要有“大筒衫”，现在已十分少见。解放前，甚至在解放后相当长的一段时间内，当地的汉族居民都有赤足的习惯。由于木屐的质量不好，晚上出门也光着脚。

《潮州府志》和《海阳县志》都记载：畲族妇女的发型“其种有二，曰：平鬃，曰：崎鬃”。估计潮州凤凰山区的畲族妇女因住在凤凰山，天天可以见到凤凰山的主峰，不用打着高高的凤凰髻，而称为“平鬃”；而凤凰山区之外的畲族妇女，因要怀念她们的祖先来自潮州凤凰山而将其发型打扮成凤凰的髻，于是便被称为“崎鬃”。“崎”在潮州话中有“高耸”之义，还有“男女皆椎鬃跣足”一句。可知当时（清代）的男畲胞也打鬃，且赤足。今天的潮州人在家多有赤足者，即使是寒冷的冬天。许多外地人对此很不理解。

服装以外，潮州人独有的“水布”很是特别。以前他们劳动时在腰上都要围上四尺长、一尺宽的色格布条，由于劳动后下河池洗澡时可以从布后脱下底裤，穿好了再脱下来，故也称“浴布”。这种似裙又似带的用品与以前男畲胞穿、系的“独幅裙”式样相似，作用相同，这在其它地方至今没有发现。在其他的区域也找不到这一类型的东西。其来源除了畲家之外，很难在别处找到。

年龄在70岁左右的汉族农村妇女先前都穿过这种“大筒衫”。“大筒衫”的造型与以前畲家妇女所穿的衣服非常接近，上衣的衣扣在侧面。衣扣也是布条扭曲而成，色调也较为简单，通常以畲家常见的蓝色为主，但没有畲家女服那么多的边饰。显然这种衣服的造型只借鉴了畲家女服装中的一部分。

畲族的丧葬仪式与潮州大致相同，只是在年龄上，畲族视五十岁以上为“高龄”，其丧礼与婚礼的场面一样热闹，甚至可称为“老喜丧”。死者心脏停止跳动之后的的祭拜仪式，从先为死者梳洗更衣、衣服的件数、帽、头冠、移至祠堂、择吉、生择日入棺、做功德、行棺、安土，到报丧时，报丧者上衣反穿、腰扎稻草绳、哭唱“思亲歌”、向死者“饲生”、做功德、出殡送葬等一系列仪式与潮州丧俗一模一样。 转贴于

畲民向来有二重葬的习俗，这可能跟游牧不定居有关，即对原墓穴风水不好的土葬，等隔三五年后，请风水先生择地择时起棺捡骨骸，用陶瓮装，叫“拾金”。然后修筑坟墓安葬，俗称小葬，亦叫“二重葬”。这种规矩在潮州丧葬风俗中也普遍存在。

可见，潮州的葬俗与其它任何地区不同，而与当地的畲族同胞的做法却如此相近。其做法来源于畲族就是毫无疑问的了。

三 对潮州民俗文化渊源的思考

我们知道，凤凰山是畲族的发祥地，在相当长的时期内是畲族民俗文化活动的中心。但是由于种种原因，大量畲民被迫远走他乡，福建、浙江一带的畲民数量百倍于潮州的畲民，畲族文化中心也当然地移至闽、浙一带，而作为发祥地的畲族文化则被边缘化了。

文化传播论学派认为文化的成长、变化和发展都源于一个中心，并由这个中心向外传播。这样一来，处于文化圈边缘的地区可能因为地域距离的关系，和中心的文化状态有所区别。也就是说，处于边缘地带的，反而保留着较多的文化传统。

根据这一理论，被边缘化了的凤凰山保留了较多的畲族文化传统。它保存了优秀的原生态文化，留住了独特的文化形态，使我们对畲族的民俗文化传统有所了解。但是保存下来的文化对后来进入潮州地区的中原汉人影响深远。下面三个因素可能是促使了畲族民俗文化对外来汉文化施加影响的原因：

1 文化的先入为主原则

文化是不分种族的。不同民族的文化相互接触、互相渗透、双向进行。历史上诸胡族吸收了中原的汉文化，同时汉文化也不可避免地吸收了其它民族的文化。由于畲族长期居住潮州，其风俗习惯适应了当地的环境，被认为是有用的，因而也就成为入潮汉人采借的对象。据历史记载，中原汉人大量进入闽南和粤东地区是唐以后的事。那么，相对于原住地居民畲族，中原入潮州的汉人只能算是外来者。由于原住民民俗文化的根深蒂固性，外来汉人很难改变，因而只能较多地选择适应，主动接受被认为对生活有用的原住民民俗文化。

2 “入乡随俗，入港随湾”的传统

文化传播学理论认为：传播是一个选择的过程。文化特质和文化丛体被接受或者抗拒，视其对接受一方的效用和适应性而异。人类都有“入乡随俗，入港随湾”的传统。中原汉人初来，对当地的风俗习惯了解甚少，很难适应全新的生活环境。为了更好地适应当地的生活，融入当地社会，他们会选择主动接受当地已经存在的风俗习惯。初到一个地方，不懂当地有风土人情，有时是寸步难行的，更谈不上要在那个地方居住、生活和发展。

3 民俗文化主要通过妇女传承

相对于汉晋时期就在潮州生活的畲族原住民，唐以后进入该地区的汉人无疑是后来者。而且开始进来的多是远征军队人员。他们离乡背井，绝大部分是孤身一人来到异国他乡。这些血气方刚的中原汉子在潮州安定下来之后，便不可避免地与当地的妇女结合、组建家庭、生育后代。我们知道，妇女是民俗文化的传播者和执行者。许多民俗文化活动都靠妇女去传播，去执行。正如现在一般潮州居民的求神拜佛等民俗活动都必须由家中主妇主持一样。那么进入潮州地区的中原男子在与当地畲族妇女组成的家庭中，民俗文化这一方面的工作必定也要由家中的女主人执行。女主人按本身的民俗文化行使职能，以民俗文化教育子女，以后再由子女这些民俗文化传承下去、发扬光大。

四 潮州民俗文化的反作用

美国人类学之父摩尔根（Lewis Henry Morgan，1818-1881）在其《古代社会》中强调：“人类出于同源，因此具有同一的智力原理、同一的物质形式，所以，在相同文化状况中的人类经验的成果，在一切时代与地域中都是基本相同的。”

文化不是存在于真空之中，文化无时不与异文化相互作用。民俗文化也一样，畲族民俗文化作为土著文化，有着悠久的历史。它主导、影响当地民俗文化的日子随着其自身文化的边缘化以及大量畲民的向外迁移、当地畲民人数的锐减速而日益消失。但是，已经形成和发展起来的潮州文化对畲族文化产生了巨大的反作用。

综上所述，发展成熟起来了的潮州民俗文化反过来对当地的畲族民俗文化产生了影响，畲族民俗文化已经把潮州民俗文化的成分吸收、融合进去，实现了文化的涵化与融合。

参考文献：

[1] 黄淑娉、龚佩华：《文化人类学理论与研究方法》，广东高等教育出版社，1996年版。

[2] 周大鸣、乔晓勤：《现代人类学》，重庆出版社，1990年版。

[3] 郭志超：《闽台民族史辨》，黄山出版社，2006年版。

[4] 雷楠、陈焕均：《凤凰山畲族文化》，海天出版社，2006年版。

第8篇：民族习俗范文

民俗旅游是指人们离开常住地到异地去体验当地民俗文化旅游行程。是以观察、感受、参与、体验异地民族文化为主要内容而进行的旅游活动。民俗文化作为一个地区，一个民族悠久的历史文化发展结晶，蕴含着极其丰富的社会内容，由于地方特色和民族特色是旅游资源开发的灵魂，具有独特性和不可替代性，因而，从某种意义上来讲民俗旅游是一种高层次的旅游。旅游者通过民俗旅游活动，身临其境，亲身体验当地民众的生活事项，实现自我完善的旅游目的，从而得到良好的旅游体验。目前民俗旅游的内容包括生活文化、婚姻家庭和人生礼仪文化、口头传承文化、民间歌舞娱乐文化，节庆文化、和信仰文化等。其中民族风情游、乡村风情游，古村古镇游，胡同老街游等以传统民俗文化为核心的民俗旅游。

一、满族民俗文化旅游资源开发的含义

满族民俗文化资源是非常重要的社会因素和生产力因素，开发满族民俗旅游资源意义重大.开发东北地区满族民俗旅游是对东北地区少数民族文化进行继承和抢救的需要，抚顺即是满族文化的发祥地，又处于白山黑水之间.这片土地和北方独特的气候条件不仅为满族的先世提供了丰富的衣食之源，同时也造就了满族先民勇敢，强悍，粗犷，豪放坚强的性格.满族民俗文化旅游资源开发就是对独具特色的满族服饰、饮食、居住、婚姻和文艺等习俗所进行的开发。

二、永陵的满族民俗文化旅游资源开发概况

众所周知，永陵是是清朝入关前的都城，因此，直到现在清永陵的建筑风格仍然保持着清朝入关以前的满族特有的风格，具有其独特的特点。现在“一宫两陵”已被列入世界遗产名录，已经成为举世闻名的古迹。

从1999年至今已以游“一宫两陵”、吃“满汉全席”、穿“满韵清风”、购“吉祥如意”、穿“时尚旗袍”、看“皇家礼仪”为基本内容的旅游文化节已经成功举办了七届。开展主题为“抚顺满族风情节”的旅游文化节是以丰富的满族历史文化为依托的旅游文化节。在“满族文化风情节”的举办期间，有着特色的满族歌舞文化表演，并因此吸引了大批的中外游客。

而在满族民俗文化中最具发展前景的要数满族的饮食文化了。其中主要形式就是餐饮开发。如满汉全席、满族大清花饺子通过文化节和满族饮食厨艺大赛的方式进行推广。正宗的满族八碟八碗和满族小吃成为这里饮食文化中的一道亮丽的风景线。满族食品有的已经被很多人知晓，其中最为著名的要数以沙琪玛为代表的满族糕点的开发，现已远销全国，成为妇孺皆知的喜爱产品。

在满族服饰中最有代表性的要数旗袍了，在全国各地都很盛行，不论是款式、面料、工艺上都不断出新，成为服装界经久不衰的亮点之一。除了旗袍之外的还有旗鞋、马褂、满族刺绣和剪纸等都得到了开发。尤其是香包被评为辽宁省十大旅游纪念品之一。以东北三宝为代表的人参、貂皮、乌拉草、在距清永陵不远的赫图阿拉城内玲琅满目的展示着。2006年，抚顺满族风情节组织了“旅游商品设计包装大赛”的活动。

三、永陵满族民俗文化旅游资源开发中存在的问题

（一）满族文化已失去了其“原汁原味”

永陵作为满族的发祥地，蕴含着多姿多彩的满族民俗文化。这是一笔无形的宝贵财富，然而这笔财富正随着时间的推移，有些正在失去。在旅游开发中，开发者和经营者也存在着问题，随着整个辽宁旅游业的发展，大量的旅游者涌入，旅游景区保护与开发得不到一体，就会对旅游景区照成破坏，不再是原有的面貌。例如：为了更好的纪念满族留下的传统，满族人是不吃狗肉的，要敬乌鸦等民俗。而今，现在的抚顺等满族特色的一些地方，开启了狗肉馆，开狗肉馆的人，也大大地超过了满族原有特色的八碟八碗。

在发展清永陵满族民俗旅游过程中，单纯追求经济效益，而对生态效益、环境效益和文化效益这三大效益没有高度重视。一是景区环境质量下降，随着清永陵知名度的提高，游客的承载力加大了些，在旅游旺季时，没有限制景区人数的接待量，对景区照成了破坏。

（二）旅游产品没有创意，模仿成风

民俗文化旅游产品大都忽视旅游者参与、尝试、体验、学习的需求，基本以静态形式展示给旅游者，游客只能被动地接受，无更多的自由选择。同时，各地满族民俗文化旅游产品基本相同，都是民俗村、民族饮食、民族文物展览等，没有体现出不同地区满族民俗文化的独特性。这种低水平、重复性的民俗旅游产品开发方式，会造成人力、物力和财力的巨大浪费，也会形成旅游景区（点）的恶性竞争。

（三）文化遗产破坏严重

以萨满教为例，萨满教分为宫廷萨满，民间萨满。随着清王朝的毁灭，宫廷中的萨满已经基本消失。2005年抚顺市最后一位跳“火神”舞的艺人和法库县最后一位跳“撒满舞”的艺人相继去世，这两门口传身教的技艺在当地消失。随着现代化的城市不断加快，满族传统的相对居住格局被打破，许多的带有满族特色的日常用品已经在不知不觉中大量的遗失。

四、针对永陵满族民俗文化旅游资源开发的对策

（一）加大对满族民俗文化的保护

发展民俗文化旅游，既要充分挖掘民俗文化，让有限的文化资源发挥出最大的经济效益；又要在保护的前提下合理的开发利用满族民俗文化。开发满族民俗旅游不仅可以促进民俗旅游的发展，还能带动永陵的经济，从而促进辽宁整个经济的发展。所以对满族民俗文化的保护势在必行。清永陵应重视满族民俗文化的保护，如严厉禁止编造“伪民俗”，不能为了吸引游客而丢失满族特色。对于旅游者来说，在旅游景区内应爱护满族民俗展示物，在景区应注意宣传满族民俗文化，扩大满族民俗文化的号召力和感染力。

（二）开发独具特色的满族民俗文化旅游产品

目前很多人对满族旅游的观念已经淡化了。在很多景点已经找不到能够代表满族特色的旅游产品和纪念品了。但是作为“满族第一镇”的清永陵来说有其丰富的文化资源。但是，像这些传统的饮食、歌舞、节庆现在处于“养在深闺人未识”的状态。其实这里的任何一个景点绝非单纯的景观，它包含着一个地域的历史和文化底蕴，只有将这种文化内涵发掘出来，才能渲染旅游者，才能开发度假特色的旅游产品。因此在开发清永陵旅游产品的时候要本着“有所为有所不为”的原则，挖掘内涵和价值。

（三）注重在开发中保护

满族文化是清永陵和赫图阿拉城的重要特色，也是当代民俗旅游精神文化方面的一个重要组成部分。在旅游开发的过程中，既要做到对文化的深入开发，又要保护遗产使其文化得以发展与继承。

五、结语

第9篇：民族习俗范文

[关键词]广西民族元素；艺术价值；欣赏经济

广西有12个民族，壮、汉、瑶、苗、侗、仫佬、毛南、回、京、彝、水、仡佬。广西是全国瑶族人口最多的地区，约有150多万人，约占全国瑶族总人口的60％；广西也是全国仫佬族人口最多的地区，有17万多人，约占全国仫佬族人口的90％；环江毛南族自治县是全国唯一的毛南族自治县，也是我国毛南族最大的聚居区，有7万多人；广西是我国京族唯一的居住地，京族人口2.15万人，是我国最富裕的少数民族之一。丰富的民族元素可谓是广西的一大财富。广西的一大财富。

民族元素是什么呢?广西民族元素又有哪些呢?笔者认为，民族元素从大的来讲是指民间的民俗文化及手工工艺、绝活、歌舞、器乐、说书、皮影、绘画、剪纸、木雕等；从小的来讲是指民间民俗中延伸和分离出来的概念、符号、音讯，并有着世代相传及发展变化的历史。广西比较典型的民族元素有壮锦、瑶锦、花山岩画、绣球、铜鼓、芦笙、风雨桥、刘三姐等等，其具体的内容及形式就数不胜数，每个民族都有其独特的民俗和传家宝。这些传统民俗经过世代相传，逐渐被世人发现、欣赏、接受和喜爱，但有的也面临着失传的危险。对待古老的、精典的民族文化艺术，联合国教科文组织是有保护政策的。联合国教科文组织认为非物质文化遗产是确定文化特性、激发创造力和保护文化多样性的重要因素，在不同文化相互宽容、协调中起着至关重要的作用，因而于1998年通过决议设立非物质文化遗产评选。这个项目的申报有三个基本条件，一个是艺术价值，一个是处于濒危的状况，还有一个是有完整的保护计划。并规定每两年才审批一次，每次一国只允许申报一个。从2001年开始，该评选已进行了两次，共批准了47项口头和非物质文化遗产，其中包括我国的昆曲和古琴。另外针对各地经济的发展特色与魅力，联合国教科文组织也成立了“联合国全球创意城市联盟”。从2004年开始，已经指定了6个创意城市，突现城市的独特文化资源魅力，这更说明了民间民俗的工艺等元素是有其价值的。面对中国与东盟的合作机遇，把广西的民族元素摆在经济建设的重要位置上来，才能更好地实现“富民兴桂”新跨越。

一、民族元素是块宝

(一)民族元素具有欣赏价值

发展是硬道理。广西优秀的民族元素对广西经济发展起到了重要推动作用。南宁国际民歌艺术节、东南亚风情及各地民族节日庆典的常年举办，以浓郁的民族风情，赢得了社会各界人士的赞誉。而过民族传统节日的风俗习惯，没有因为年代的变化而丢弃。“过节”很重要的一点就是热闹，“观看听”是它的基本功能，观众多人气旺就说明了它是有用的，是有艺术价值的。游客和外宾就是冲着节日的土味来的，因此给它起个雅号叫“民族元素”。民族元素的有用与生活中的工具物品的有用不同。工具是可以使用并为你服务完成你的需要目的；而民族元素不是，你不一定要使用它，它摆在那里、立在那里，展露的是传统、是纯朴，它的魅力不是让你使用，而是让你欣赏。它的价值已经上升到一个上层意识；民族元素的浓郁性与传统性是产生吸引力的关键。有吸引力才会有众人欣赏，有欣赏就说明了它的魅力所在。实质上是民族元素对社会有用，对人类有用，它是传承了中国民族文化艺术的精髓，对国家对世界都是瑰宝。我们要继承和发扬光大这块瑰宝挖掘其经济艺术价值。

(二)民族元素的艺术价值

先把艺术和价值分开来讲。艺术是什么?《现代汉语词典》指出，艺术是“用形象来反映现实但比现实有典型性的社会意识形态”。1999年版《辞海》对艺术的内涵和外延作了解释：“人类以情感和想像为特性的把握世界的一种特殊方式。即通过审美创造活动再现现实和表现情感理想，在想像中实现审美主体和审美客体的互相对象化。具体说，它是人们现实生活和精神世界的形象反映，也是艺术家知觉、情感、理想、意念综合心理活动的有机产物。作为一种社会意识形态，艺术主要是满足人们多方面的审美需要，从而在社会生活尤其是人类精神领域内起着潜移默化的作用。”那价值又是什么呢?我国社会科学界一般认为价值一词有两种含义：一是指体现在商品中的社会必要劳动；二是指客观事物的有用性或具体的积极作用。随着我国哲学价值论研究的开展和深入，许多学者从不同的视角对价值概念进行不同的诠释。有的学者认为，价值是主体对客体的能量转换和凝结的认识和评估，是形成客体的一种对能量凝结数量的认识。那么艺术价值又是什么呢?艺术价值主要是指一件商品或事物的完成品，其传统的、现代的、个性的风格，并被他人欣赏或认可的并能产生直接或间接的价值就是艺术价值。其所反映的民族性和地域性越典型，其艺术价值也就越高。

二、广西民族元素的艺术价值

要赢得更多的人欣赏广西的民族元素，需要多个方面的努力，但前提是要有突出的亮点。我们看看联合国教科文组织指定的六个创意城市。从2004年开始，“设计之都”是德国柏林和阿根廷的布宜诺斯艾利斯；“民间艺术之都”是埃及阿斯旺和美国的圣大非；“烹饪之都”是哥伦比亚波帕扬以及“文学之都”英国爱丁堡。

单说圣大非，艺术和文化成了这座城市的主要支柱，新墨西哥大学贸易研究院的评估表明，艺术和文化产业每年在圣大非的经济收益中占40％。音乐和舞蹈、出名的博物馆和画廊、壁画和雕塑将这个城市的层面呈现出来，这些艺术将整个国家的人从四面八方吸引过来。最近几年里，圣大非又成了最主要的世界旅游目的地之一。这些民问民族文化不仅给圣大非带来了游人，也给它带来了大量的收入。“圣大非设计周”、“绿色设计圣大非”、“国际民间艺术家训练营造市场”是该城每年必定举行的主要创意文化活动。据新墨西哥大学贸易研究院的数据，整个圣大非有70000个团体从事艺术文化，占美国第一，每年为该城带来11亿美元的收入；同时有超过六分之一的雇员为此效力，“圣大非风格”已经是世界公认的工艺标准，一些独特的印地安民族元素在设计中的运用已经有超过400年的历史。由此我们可以得出结论：民族的就是最有特色的，民族元素是有艺术价值的。广西要实现“富民兴桂”新跨越，就要深挖民族元素的艺术价值，把广西民族元素的“点”与艺术价值的“线”穿起来，目的是创造更多的欣赏点，再与广西发展这个“面”连起来。点线面的结合，自然要有更多的点与线的对接，点线发展好了面就自然会兴旺起来。欣赏点多了，游客也会多起来，大环境就自然好了，自然带来“欣赏经济”，广西发展就更快了。下面从五个方面来谈广西民族元素的艺术价值。

(一)旅游艺术价值

旅游讲究的是“看、游、玩、品、听、藏、乐、松、爽、用、廉”。我们到一个地方旅游，“看”的是风土人情，“游”的是青山秀水，“玩”的是主题活动，“品”的是美味小吃，“听”的是山歌民语，“藏”的是特色物品，“乐”的是开颜心境，“松”的是身体力行，“爽”的是互动群染，“用”的是干净卫生，“廉”的是物美价廉。在这里面艺术的有形和无形都在起着非常重要的作用，看风土人情要看装饰和特色，玩活动要看节目精彩和有趣，购物要看好看和价格，照像要看景致和场地。只要和旅游有关，其艺术的价值就能体现出来。如果忽略艺术性，那就会降低旅游价值；反之，重视了艺术性，就会提高旅游价值。南宁是首府，发展与南宁国际民歌艺术节、中国一东盟博览会相呼应的创意项目，就是发展与之携手并肩的民族文化项目，比如民歌城、民族艺术城、东盟民间工艺品文化广场、民族雕塑景观城、民族文化节日庙会等大型综合项目，把民族元素的开发利用和发展结合到旅游项目中，并深入挖掘和创造艺术价值的力度，把“点”做精，把“线”做多，旅游收入自然会增加。桂林是广西的旅游城市，但是它不仅仅是广西的，而且是属于世界的。在外界看来桂林是山水旅游城市，有着大自然的山水优势，但民族元素与艺术结合方面，还可以进一步挖掘其特色，包括完善市政基础建设的民族之风，在景观、公设、便椅、果箱、人力车、阳伞、零售亭、电话亭、广告牌等物体的造型上可加强地方民族特色。柳州则应该突出歌仙刘三姐以及壮族、苗族、侗族的传统元素，在市政建设上大力充盈民族元素之外，力求发展本地特色民族元素建设，在微观及民族工艺品上强化民族工业的发展，与桂林拉开民族差异化特色。而北海则应该寻求京族民族元素的融入，将鱼民乡情海文化有趣地落实在市政及公共场所里。其他城市的基础建设中，更应该立足本地民族元素的塑造，才能拉开地区间的差异美，才能形成广西旅游中民族元素的整体特色。

(二)服饰艺术价值

广西有12个民族，原生服饰本身就是品种多样而且璀灿华丽，在各民族节日里也会有所穿戴，但服饰的展示仅停留在节庆和演唱活动上，其发展还没进入到一个战略高度。服饰是国际性很强的一种文化，开掘广西民族服饰的艺术价值将是继中国一东盟博览会又一个体现广西民族元素艺术价值的战略体系。以笔者看，可在首府每两年举行一次东盟服饰博览会，并逐年提高档次，争取一年一次。国内外许多服装品牌都将少数民族文化元素大胆地运用于不同的服饰设计与制作上。方形、菱形、人字形、万字形、福字形等花式图案，反映对花、鸟、虫、木的自然崇拜；在衣服上表现出抽象的鸟兽、天象等，是图腾崇拜的遗风。比如外人熟悉的绣球、凤凰，它们组合的图案设计，隐藏着一个民族悠远的创世传说。这些具有神秘性的文化特质并传递人们对多元文化和谐相待的服装，将会受到热爱旅游、热爱大自然、热爱风情文化的游客的青睐。仿民族服饰的式样也繁多，或无领开胸对襟，或右衽襟衣，或大腰裤，都能渲染出古朴的乡村风情。除此之外，扎染、晕染、挑花、刺绣、织花、蜡染、镶花，繁复的民族传统制作工艺经过现代科技的改良，能更为细腻地呈现于衫、裤、裳、裙，那种田园淳朴的气息给人以安静空冥的遐想和顿悟。饰品、配饰更能让民族元素得到极大的彰显。坤包、挎包，可以草编，可以锦制；项链可以坠着繁重的银饰或贝壳，散发出山野气息或者热带气息；手镯、耳环、指戒等等，处处可以将民族元素的服饰定格，散趣。我们要把服饰的艺术价值推向一个新的高度，创造“美在广西”的神话。

(三)建筑艺术价值

广西的建筑在民族艺术价值观的开发方面有待加强。如果按照各地的民族风格，充分发挥当地民俗民风，有意识地带着民族元素来考究和设计，就会形成很规范、很有特色的规模建筑，各地就会拉开一个差异美，进而形成广西民族特色元素的立体美。建筑是城市的脸面，也是民族元素中“点”的问题。没有民族艺术“线”的修饰，就不会形成“面”的辉煌，因而有风格特色的建筑才是我们的优势。比如桂林强调马头墙、翘檐、白墙、青碧琉璃瓦、庭台楼阁，与碧水青山相得益彰，不管从哪个角度看，都能从其建筑的风格看出是桂林而不是其他的城市。比如我们看泰国建筑，那民族特色就是泰国而不是云南，这个区别就是民族元素在起作用了，这一点恰恰是我们广西各地对民族元素的认识不足造成的。而北海是滨海城市，银滩名扬天下，光照时间长，是避暑渡假观光的好地方，建筑风格就应紧贴京族风习；而市政设施也应该就滨海风格就地取材，碧海蓝天，斗笠屋顶地脚台，白墙翡翠翘檐角，地脚天台观海景，使其更有民族特色。

(四)公共空间艺术价值

凡是与公共场所有关的艺术就属于公共艺术范畴，因而民族元素的艺术价值可以在宽广的领域发挥作用。城市的建设少不了公共艺术的设计与应用，观赏与实用，造型与点缀，灯饰与坐椅，植被与奇石，树种与花草，流水与喷泉，音乐与标识，广场与花圃，雕塑与装置，尤其是与本地民族元素的渗透都是要考虑的。同时，人均空间的公共面积、所能欣赏的物种等等，尽可能地考虑到本民族元素与城市的融合，这将是一个非常美丽而富有远见的事情。只有自己的并且符合自己特色的公共空间才是共同的，才会体现公共空间的艺术价值。公共空间是公开展示、观赏、留念和使用的空间，在民族元素的持久展示方面更有优势：它反映一个时代的文化、气息、风情和艺术；它是城市聚合人气、活动交流的空间场所，也是一种城市的“象征”。广西作为中国一东盟博览会永久会址，其公共空间中的民族元素的应用及新的民族元素的创造，将会极大提升该城市的美丽形象，能有力促进广西的发展进程。

(四)经济艺术价值(品牌价值)

发展民族经济一个很重要的概念就是发展民族地方品牌。这里只涉及一些表面与民族元素有关的问题来谈，不涉及更深的民族经济问题。对民族品牌来说，抓住了民族地方品牌就等于抓住了市场的前沿。这一点云南做得很好，很值得我们广西学习。广西的自然资源优厚，民族民间品牌特产很多，但是做大做强的不多。“甲天下”、“刘三姐”、“莫老爷”这些品牌均没有做大，而且“甲天下”、“刘三姐”分别属于几个不同的企业，没有大品牌运作意识。还有玉林牛肉巴，是玉林传统上好食品，品牌定位不能离开玉林，而后才是个人姓氏名谁。包装广告就要明白他们的关系结构，既要保护地方民族元素又要提升个体的艺术个性。广西的山水资源广博而丰富，农作物、果蔬、名小吃数不胜数，这些都是有待大力开发的民族物品。总之，只有融入了民族元素的品牌，才会有艺术价值的提升，才会更具国际竞争力。

三、展望