社会治理的刚与柔精选(九篇)

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第1篇：社会治理的刚与柔范文

关键词： 高校目标管理；刚性管理；柔性管理；改革评价标准

中图分类号： G640文献标识码： A文章编号： 1673-8381（2013）05-0005-05

高校目标管理就是高校管理者依据党和国家规定的教育管理目标及方针政策，结合高校实际，制定高校的总体目标，然后将总体目标分解为校内各部门和个人目标，形成有机的目标链，使个人目标、部门目标和高校总目标融为一体，并通过目标对所有部门和个人进行管理的一种管理方式[1]，包括目标制定与分解、目标实施、目标考核等。在高等教育大众化深入推进的过程中，高校目标管理作为一种新的管理方式已受到许多高校的重视和应用，在提高管理效率、改善高校内部治理结构等方面取得了不可忽视的成绩，其间也暴露出弹性不足等缺陷，需要在改革中加以完善。对此从刚柔相济的视角加以探讨，希望能为高校目标管理提供一些有益的借鉴。

一、 刚柔相济是高校目标管理理念的创新

管理理念创新是高校目标管理创新的核心与灵魂。在科学发展和建立和谐社会的大背景下，与时俱进地改革高校目标管理理念，创新高校目标管理模式，实现人本管理和物本管理的有机结合，推动高校管理制度的完善和管理效率的提高，既是高等教育大众化的强烈要求，也是高校不断完善内部治理结构的应然选择。

（一） 刚性制度是目标管理有效推行的前提

刚性管理是指以物为本的管理，它是管理者依靠严密的组织结构、规范的管理制度、分明的赏罚措施来进行管理。在某种意义上讲，刚性管理就是制度管理、规范管理。对于一所高校来说，“刚”也可叫做学校文化，对于管理者来说，“刚”就是有几个基本不能改变的原则，即以规章制度为中心，凭借制度约束、纪律监督、奖惩规则等手段进行管理，这是20世纪通行的泰勒管理模式。在高校目标管理实践中应用刚性管理，就是管理者通过利用国家各项政策、法规，高校内部规章制度、岗位职责、行为规范，使教职员工的一切行为有章可循，有据可依。这种严格、科学完整的管理体制具有明确的目标，对教职员工产生一种自我约束、自我控制、自我调整的内驱力。目前我国高校目标管理中推行的管理制度有很多，如教师资格制度、教师职务聘任制度、岗位制、工作绩效考核制等。随着高等教育大众化进程的深入推进，高校规模不断扩张，管理难度不断加大，刚性制度对于维持高校组织的正常运行，规范师生员工的行为，对于提高高校内部管理效率，有效地调节各机构之间的关系，对于促使各部门能各司其职，保证学校内外各项工作的协调统一，对于学校总目标和各部门分目标的达成都显示出种种必要，它已成为高校推行目标管理必不可少的前提条件。

（二） 柔性情感是目标管理顺利开展的保障

柔性管理是以人为本的管理，是依据组织的共同价值观和文化、精神氛围进行的人格化管理，它是在研究人的心理和行为规律的基础上，采用非强制性方式，在全体教职员工心目中产生一种潜在的说服力，从而把组织目标视为个人目标、把组织意志变成个人的自觉行动，形成强大的情感凝聚力，使全体员工积极地朝着一个目标共同努力，推动学校总目标的实现[2]。柔性管理坚持人的自然属性、社会属性、精神属性的辩证统一，能听取和吸收教师意见，遵循从教师中来，再到教师中去的原则，充分展现目标制定的灵活性和适应性；能充分体现教师在实施目标过程中的主导作用，善于用启发诱导方式最大限度地激励教师为实现挑战性目标而努力；能尽量和教师保持沟通，营造政通人和、宽松和谐的氛围，有利于考核结果的双向沟通。柔性管理与刚性管理的不同之处在于，“它的出发点首先是人，而不是事和物；它的管理方式是非强制性的，而不是强制性的；它对人的影响是潜在的、持久的，而非表面的、短暂的；因而，它的结果必然是人们的自觉行为”[3]。柔性管理的鲜明特性使它在高校目标管理中更能有效地调动组织成员的积极性、主动性和创造性，更能有效地适应瞬息万变的外部环境，而这些都将为学校总目标、各部门分目标、个人子目标的实现提供源源不断的动力。

（三） 刚柔相济将为目标管理开辟广阔的前景

刚性管理和柔性管理是高校目标管理的两个方面，它们各有优势与不足。刚性管理重视制度的严格性，但忽视管理的人文性；柔性管理关照情感的需要性，但淡化管理的规范性。刚性管理和柔性管理在对立中统一，在矛盾中发展，在动态中平衡，正确认识和把握刚性管理和柔性管理的辩证关系，需要遵循刚柔相济的原则，构建刚柔相济式目标管理。这可以从四方面来加以理解：第一，高校目标管理是一种系统的管理，系统的协调性需要刚性的制度和柔性的关怀相协调来召唤人心；第二，高校目标管理是一种民主参与的管理，民主的人文性需要刚性规范和柔性精神相配合来凝聚力量；第三，高校目标管理是“自我控制”的管理，“自我控制”需要刚性的硬件和柔性的软件相依存来引发员工内省；第四，高校目标管理是成果与人并重的管理，二者的并行不悖需要刚性之“经”和柔性之“权”的贯通来承载。刚柔相济式目标管理不仅体现了管理模式的改变，也展现了管理理念的创新，它强调物本管理与人本管理相结合，强调制度管理和情感管理相结合，强调适度管理与全面服务相结合，将学校领导与普通教师、将组织管理与组织服务、将上级意志与下级行动平衡于协调状态，是组织和衷共济的源头活水，将在提高组织的创造力方面开拓更广阔的空间。

二、 高校目标管理呼唤刚柔相济的哲学

高校目标管理是理性和非理性的对立统一，理性源于制度，非理性源于情感，任何一个方面的缺失都会使高校目标管理陷入哲学的冲突。我国高校目标管理中对制度管理的强调和对情感激励的忽略、对物的因素的重视和对人的因素的轻视，使高校目标管理的现状与其形而上的价值诉求正在渐行渐远。

（一） 单向度的目标分解抹杀教师的学术自由

从学术工作的特点来审视，学术自由是大学最古老的传统，是学者不断追求和捍卫的学术职业权利[4]。学术自由的程度是衡量大学治理结构是否合理的重要原则之一。充分的学术自由不仅是科研创新的动力源泉，也是高校内部管理科学化、民主化的必然选择。但学术自由实现的条件是学者的工作在高校内部得到理解和尊重，同时，学术自由也意味着要摆脱高校内部要求一致的压力。在我国高校目标管理中，“衙门式”的刚性管理方式使目标制定与目标分解成为领导意志的体现。在目标制定过程中，学校要实现什么样的目标，各院系及教师要完成哪些任务，基本上都是领导说了算，各院系及教师没有讨价还价的余地；在目标分解的过程中，学校采取自上而下的分解程序，各院系及教师没有发表看法的机会；更重要的是，学校按照严格的奖惩制度来管理教师，追赶着教师们报课题、发论文，教师们作为学者的尊严已荡然无存。现代高校教师不再是受人羡慕的“学术人”，而是科研生产线上的“机器人”。他们有大量的科研成果问世，却很少有原创性的成果诞生；他们有成就事业的理想，却缺乏奋斗的内在激情。

（二） 科层式的目标实施压抑教师的个性

从内部治理的结构来考察，我国大学是以规章制度为依据而建立起来的层级化、专业化的金字塔组织结构，掌握行政权力的校级领导位居金字塔的顶端，院系及部门领导处于中间，而掌握学术权力的学者坐落在基层。在目标实施的过程中，科层式的治理结构按照严格的上下级关系建立运行机制，具有行政权力领跑的特征。“对于各级领导来说，明确各自所辖活动的目标，本目标与其他目标之间的关系，以取得目标之间的相对协调、平衡，是提高高校领导有效性的重要前提”[5]，也是目标顺利实施的重要保障。但是高校内部科层模式的治理结构具有排斥人性、死板僵化的特征，管理者习惯于用刚性的管理制度推进工作，采取自上而下的行政手段推动目标，强调行政组织的权威性、等级性以及各种行为的规范性和严肃性，把教师当成冷冰冰的管理对象，忽视教师的情感，缺少横向的沟通与协调，用硬性的标准和尺度量化管理，缺乏灵活性、人本性和适应性，极大地限制了学者的积极性和创造性。

（三） 数字化的考核标准挑战教师的自律底线

从学术创新的标准来分析，如果只有创新而没有科学合理的评价标准，则创新的成果很难转化为经济社会发展的现实动力。在高校教师目标考核中，学术成果的创新性是高校目标管理工作的一个难点。目前，在国内几乎所有的高校中，学校每年要给各院系下达科研经费、发文量等指标。国内许多高校用SCI、EI、ISTP、ISR四大检索系统和SSCI以及国内的CSSCI、《新华文摘》、《人大复印资料》、北大图书馆编制的《全国中文核心期刊要目总览》等作为科研成果的评价依据，并将考核标准数字化，实行量化考核，超额完成者有奖，否则通报批评，一级压一级。院系则将学校的目标分解到教师，将考核结果作为教师评优、晋升、任职的条件。量化考核是加强师资队伍建设与管理工作的重要手段，也是考核标准客观化的重要标志，但这种考核强调刚性的物质和技术基础，忽视柔性的人文和情感因素，难于为教师的创新提供良好的工作氛围，不能有效激发教师的创造热情。在强大的考核压力下，制造学术垃圾与学术泡沫则是普遍的行为，更有甚者，一些教师在发表无门的情况下，走上了剽窃、抄袭、造假等学术不端的歧路。

三、 在高校目标管理的实践中践行刚柔相济的思想

高校目标管理“是一种实践，其本质不在于‘知’，而在于‘行’；其验证不在于‘逻辑’，而在于‘成果’；其唯一权威就是成就”[6]。在高校目标管理中，智力、想象力及知识，都是我们重要的资源。但是，资源本身所能达成的目标是有限的，唯有刚柔相济的哲学思想才是不竭的动力源泉。

（一） 坚持制度融情，刚柔相济制定目标

高校是学术机构，学者最高层次的需要就是对学术自由的尊重，因此，学校大目标的制定务必要体察“民意”，了解“民情”，顺应“民心”。当然，这并不意味着学校领导一味迁就学者，而是学校的管理者和政策执行者把自己的知识力、政治力、思想力巧妙地转化为领导力，形成巨大的“人脉物质流”，让目标成为精神感召的核心。刚柔相济的管理思想告诉我们，在不需要“柔”的时候，那就念好“刚”字经。目标管理需要有刚有柔，在制度实施上绝不能手软，才能控制局面，但在操作细节上要能屈能伸，要善于灵活变通，才能游刃有余，这是因为目标管理离不开科学合理的目标。高等教育培养人才、发展科学、服务社会的效益具有滞后性，亦称稳定性，其管理工作不能一蹴而就，因而目标的制定也需要有一定的稳定性，即要坚守制度，不能朝令夕改，一旦形成，就将成为高校的行动指南。目标的制定过程要有柔性，形成目标要由下而上，充分尊重下属单位的自主性。学校出台每一项制度，制定每一个目标，要尽可能地做到从教师中来，到教师中去，反复通过教代会和工会组织征询教师的意见，使管理目标的形成不仅具有民主性，更具有操作性。科学合理的目标，要由大家来制定，不能由管理者在办公室“拍脑袋”产生，这样才有助于目标的执行，有助于下级单位在管理过程中达到“自我控制”。

（二） 实施目标激励，柔中带刚分解目标

目标是高校内部管理改革所要得到的预期结果，是满足教职员工需要的对象。目标同需要一起调节着教职员工的行为，把行为引向一定的方向，目标本身是行为的一种诱因，具有诱发、导向和激励行为的作用。设置适当的目标，并合理地分解目标，让每个人都能接受这些目标，就能够激发人的动机，调动人的积极性、主动性和创造性。一个有教育情怀的领导者，在制定学校的发展目标时，绝不会独断专行，而是以心灵唤醒心灵，用理解、尊重、赏识和激励引领教师提升精神境界，用成就感和归属感感召教师们为实现目标而自我努力。刚柔相济的管理哲学要求我们，一个有智慧的领导者，就会“内用黄老，外示儒术”，对局势洞若观火，内不失刚劲，外不失柔和，既有效地实现管理目标，让人心悦诚服，又不能逾越一些有形的规则。在目标分解与落实时，思想工作是柔，责任落实是刚，责任落实要在做好思想沟通工作的基础上展开，以保证目标“下放”有序，层层分解有条不紊，层层落实责任明确，总目标有效地统率分目标，分目标有效地支撑总目标，形成一个金字塔形的目标体系。

（三） 推行人本管理，有刚有柔实施目标

现代大学内部治理结构的有机耦合，应该是学术权力与行政权力的协调运行。刚柔相济的管理方法提醒我们，大多数情况下，刚与柔是不可分割的。高校目标管理工作一味以行政权力压抑学术权力，学术工作与行政工作之间的矛盾就会激化，制度与情感的冲突就会升级，甚至堵死回旋的空间；而在另一方面，如果只讲人文关怀，强调学者的权力，不求制度落实，忽视管理的规范，又会使目标管理工作放任自流。所以在目标实施的过程中，需要采取刚柔相济的法则，通过控制教职员工的情感，进而控制目标。具体分为三方面：首先是建立刚性制度，即建立目标责任制，由行政领导和学者共同确定规则，明确工作方向、期望值和达到目标的措施，建立行政为学术服务、学术为行政引路的运行机制。其次是运用柔性法则，即要合理授权。授权是完成领导活动，实现行政服务学术这一目标的重要环节。作为领导者，其重要职责不在于行动，而在于决策，对于实现目标的具体计划、安排、工作日程等事务，则应该授权下级管理者乃至教职员工，这样能满足下级和教职员工的自我归属感，调动他们工作的积极性，激发他们的潜力。最后是刚柔并济，成立目标控制中心，实行自我控制与组织控制合一。自我控制就是通过组织成员对个人目标与总体目标的洞察，对自己适应能力的评价，对自身弱点的关注，以适应目标对自己的要求。组织控制就是通过组织对成员目标的观测，采取措施对成员偏离的目标进行纠正，对与组织发展不协调的目标进行疏导，使组织目标与个人目标的发展方向不断地趋向一致。

（四） 改革评价标准，亦柔亦刚考核目标

在高校目标管理的过程中，数字化的考核标准使我国许多高校的科研成果实现了数量的增长，但也引起了质量的下降，这与建设创新型国家是背道而驰的，改革目前高校绩效评价标准和方式势在必行。刚柔相济的管理艺术警示我们，在目标考核中，刚与柔是对立统一的。管理者要善于为组织开刚柔相济的药方，从对人对事上来区别对待，根据人的不同等级及不同的素质采用与之相应的刚柔配方，从长期规划到短期策略，做到思想细分，目标细分，长期执行及短期执行相互照应。只讲刚性管理，为下属单位“下放”目标，不重视柔性管理，不讲究激励技术，目标就会形同虚设。所以目标管理必然要重视成果评价，必然要重视数量的增长，但又不能唯数量是从，更要重视成果的质量。在评价标准的数量与质量上，把握刚柔相济的要领就是：一方面，坚持一定的数量要求是必要的，因为量的增长才会导致质的改变，但是数量的具体尺度要根据各院系、教师的具体情况而定，那些条件优越、师资力量强大的院系必然在数量上的要求更高，那些职称、学历高的教师也必然在数量上的要求更高。另一方面，要建立以质量要求取代数量要求的评价标准，大力推动科研质量的提高，引导教师放弃追求科研论文数量、科研经费数量，激励教师提高科研质量。

参考文献

[1]董泽芳，张继平.高校目标管理的主要特征及实施策略[J].高等教育研究，2008（11）：3941.

[2]董泽芳，张继平.论高校目标管理中的十大关系[J].国家教育行政学院学报，2010（7）：2527.

[3]王春华.柔性管理：高等教育大众化的必然选择[J].中国行政管理，2006（7）：6769.

[4]王英杰.大学文化传统的失落：学术资本主义与大学行政化的叠加作用[J].比较教育研究，2012（1）：25.

第2篇：社会治理的刚与柔范文

【关键词】 地下工程 堵漏 防水 综合治理

一、概述

目前，不少在建或已竣工的地下工程（包括输水涵管、人防地下室、战备仓库等），普遍存在不同程度的渗漏问题，无法发挥它们的经济效益和社会效益，且影响使用年限。

长期以来，人们对地下工程防水技术的复杂性、综合性认识不足。堵漏防水施工整治过程中，走过不少弯路，再认识、再实践、从中吸取经验教训加以总结，提出了“堵防结合、因地制宜、综合处理”的原则，再分别采用“堵、注、涂、抹”的施工方法，使结构渗水部位形成多道防水线，收到良好的效果。

堵漏与防水是两个不同的概念，目的是相同的。它们之间互相依存，相辅相承，但又有区别：堵漏是通过一种手段，把水源堵住；防水是在堵漏的基础上，附加防水层，彻底堵截渗水。在处理时往往只重视堵而忽视防，施工方法简单，把堵与防割断，结果处理后仍存在渗漏现象。现行国家有关地下工程防水技术规定将防、排、截、堵相结合，是针对新建、改建的地下工程需要而制订的。而已建多年的地下工程渗水问题由于受条件限制采用排、截方法无效，只能在结构内部或基础面上，采用堵防结合的方法，根据结构形式、渗水流量、部位，采取不同的施工处理方法，收到良好的效果。

现将地下工程堵漏防水设计方案的制订、施工技术等方面的问题，加以分析总结，提出点粗浅看法。

二、防水方案的制订

防水方案是一项综合技术的体现，是搞好施工的先决条件，在制订方案中，应抓好以下几个环节。

1、探明水源及渗水原因

实地调查、找出渗水原因是防渗堵漏的根本。深人现场调查，检查结构强度，渗水形式，流量大小，探明水源，根据设计、施工资料及附近市政设施分布等方面进行综合分析，找出地下工程渗漏原因，提供相关数据。

2、合理的选择防水材料

近几年防水材料种类繁多，初步拥有适用于堵、注、涂、抹（喷）等性能的系列产品。无论采用何种材料，都有其结合面的耐久性问题，也是影响防水堵漏效果的关键。

有些防水堵漏工程中，由于结合面处理不好，不久后防水材料就发生开裂脱落，导致处理失效。应根据材料特点来处理不同形式的渗水，如地下工程潮湿，通风受限制，应尽量不使用反应型涂料以防有毒性气体，潮湿基面上应选用湿固型和吸收水分能力强的涂料，它能吸收基面水分达到与基面紧密粘结。总之，应根据实际情况合理选择刚性或柔性材料。

3、堵防结合、刚柔结合及先补强后防水

地下工程渗漏水的综合治理方案应当是：疏通明显的漏水孔洞，引水减压，最大限度地减轻结构基面的渗漏压力，对低压力渗水基面，采用喷浆工艺进行封水处理，使基面无渗水现象，为涂抹刚、柔性防水材料提供施工条件，然后，在无渗水的基面上涂刷刚、柔性防水材料并加以保护，最后采用压气注浆工艺封堵引水孔。这一综合治理方案适用于一般地下工程渗漏水治理，它的主要特点是泄压在前，克渗居中，堵漏在后。

有些施工单位，不考虑水流在多孔介质中的运动规律，在防水堵漏施工中使用硅酸钠速凝剂，待胶凝固化后，因收缩出现缝隙，继续渗水，可堵住某一处漏水点，在抗渗性能薄弱的其它部位又出现渗水，只堵不防，达不到防水最终目的。因此，必须堵防结合。工程渗水是由多方面因素促成的，当结构物已损坏时，应先补强，再进行堵漏防水。

4、施工缝、变形缝以及混凝土裂缝处理

施工缝应以刚性材料为主，刚柔结合；变形缝以柔性材料为主，柔刚结合。对地下工程结构，由于受外界因素（温度变化、基础下沉）影响，使结构产生局部裂缝。在处理时，不能只处理裂缝部位，要顾及与产生裂缝相联系的其它部位进行整体综合处理才能有效。

三、堵漏防水方案中应注意的问题

地下工程防水的方案，既要考虑材料选择、做法等，更要综合考虑外部环境，做到因地制宜，综合防治。防水方案很重要，它是一项综合技术的体现，是搞好施工的先决条件，应抓好几个环节。

1、设计者应深入现场调查，查看渗水的位置及形式，查找渗水源，流量大小，给方案设计提供有关数据。

2、合理选择防水材料。新型防水材料类型较多，但还不是十全十美，应根据材料特点处理不同形式的渗水。一般渗水，应采用刚性材料（堵漏剂、SH水泥外加剂、硅酸钠速凝剂、BR增强剂等）。当采用这些刚性材料遇到困难时，可采用化学注浆，在堵住渗水的基础上，再选择柔性材料（焦油聚氨脂、硅橡胶涂料）。

3、“堵防结合，刚柔结合”。不要单一处理，要综合治理，只堵不防，达不到防水的最终目的，因此，必须堵防结合。

4、要用发展的观点处理渗水。地下工程结构，由于受外界因素（温度变化、基础下沉）影响，使结构产生局部裂纹（水平裂纹、垂直裂纹）。在处理时，不能只处理裂纹范围，要用发展的观点对待这个问题。

5、施工缝变形处理。在方案中，施工缝应以刚性材料为主，刚柔结合；变形缝以柔性材料为主，柔刚结合。

6、先补强后防水。工程渗水是多方面因素造成的，当结构已损坏时，应先补强，再堵漏防水。

四、堵漏防水施工

地下工程的渗水形式多种多样，只有采用堵、注、涂、抹（喷）优化组合的施工方法，才能使渗水部位形成多道密封的整体防水层。

1、大面积渗水

应采用综合治理方案，其施工程序是：材料选择-引水减压-喷涂封水-刚性防水-柔性防水-防水层保护-注浆堵水-孔口处理。已在十几处工程中取得了满意的施工效果，具有普遍的适用性，可以有效地解决地下工程大面积渗水问题。

2、局部渗水

结构基面局部出现点渗，应根据渗水特性，选择相应的堵漏材料；当流量过大，可采用化学注浆方法，把渗水封闭，并在其基面上做附加防水层，一般混凝土结构基面可涂刮刚性材料（RG涂料）。当已有刚性防水层可用柔性防水涂料（焦油聚氨醋）或采用聚合物砂浆。

3、基面微渗

应选择适用于潮湿基面的防水材料，既能堵漏又可刮涂防水层，一料多用。

4、变形缝、施工缝以及混凝土裂缝渗水

变形缝、施工缝以及混凝土裂缝渗水处理应采用“堵、注、涂、嵌、抹”综合处理的施工方法.把水堵住后，在缝中心线两侧范围内，涂抹（喷）刚性防水材料，以增强结构抗渗性能。

五、结论

地下工程堵漏防水是一项系统工程，是多种学科（防水工程学、防水材料学、管理学、价值工程学等）的综合体现，其难度较大，技术性强。在整治过程中要遵循“堵防结合，刚柔结合，因地制宜，综合治理”原则，根据现场实际情况，分别采用“堵、注、涂、抹”施工方法方可达到治漏与防水的目的。要彻底解决渗漏的问题，需要在设计、施工、管理等方面都考虑充分，同时，我们还应大力推广新型建筑材料，注意开发利用防水新材料、新设备、新工艺。地下工程堵漏只有从工程内部进行，方案合理，操作正确，才能获得良好效果。

参考文献

[1] 陈光钊《地下室裂缝控制的主要措施》山西建筑

[2] 闫心鹏《防水混凝土施工质量控制》山西建筑

第3篇：社会治理的刚与柔范文

关键词：绚丽 美学 中国传统文化

审美活动作为一种文化现象，具有鲜明的民族特点。每个民族的审美心理特征都会在其日常生活和文学创作、艺术活动中表现出来，并且在该民族的文化习俗、思想观念、意识形态中得到解释和证明。泰勒对文化所作的权威定义：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体” [ 1 ] ，审美作为一种“能力和习惯”，自然也应当与知识、信仰、道德、习俗等文化要素联系在一起，成为文化观念的具象化的表现之一。

对美的形态的特殊的感受，是每个民族审美观念的一个重要内涵，既表现了每个民族特殊的美的价值观，也浓缩了该民族的文化价值观和民族文化心理特质，是民族文化历史发展的结果。对美的形态的这种特殊的感受，可以体现在民族艺术的创作风格中，也可以作为日常的风俗习惯、生活时尚、审美情趣甚至宗教信仰，在社会生活的各个方面表现出来。

绚丽多彩，作为日常生活中普遍存在的一种审美感受，是对自然景象、社会生活现象和文学艺术创作的赞美之词，但在美学理论中却被排斥在美的基本形态之外。这是源于理论上的疏忽，还是出于观念上的偏见？本文拟从文化价值观的角度来尝试加以分析。

阴阳之道与美的形态的分类

美的范畴是意义的范畴，美学理论对美的范畴的规定，既是对自然界和社会生活中美的普遍特征的归纳与总结，也反映出人们对事物的美的属性的价值判断。在中国传统文化中，对美的价值判断，既不是仅仅从艺术鉴赏的角度来评价艺术作品对鉴赏主体的价值关系，也不是仅仅立足于对审美对象超功利的“合目的性的形式”[ 2 ] 的感知，而是把审美活动渗透到社会生活的每一个领域，把美的“合目的性形式”作为自然的和社会普遍规律的“道”来加以规定，从而建立起一种具有普遍意义的审美关系。

道家认为“道”是宇宙万物的本原，是符合自然规律的根本原则；儒家则把“道”看作是调节社会关系的政治和伦理原则，是治理社会的道德准则。道家之道是自然，儒家之道是名教，从汉代的经学到魏晋玄学，又逐渐将道家之道和儒家之道相互融合，形成了“以道解儒”或“以儒解道”的儒道互补的思维方式。这种思维方式在美学领域中的最重要的影响在于以自然美来比附社会美、道德美，从而建立起一种具有泛审美特征的美的基本形态的划分原则。

把对多元性的美的外部形态的分析，纳入“道”的思想体系，使美的形态研究建立在中国传统文化的理论基础之上，把美的形态纳入“道”的“二元对立”的感性形态之中，阴柔之美和阳刚之美这两种形态的划分方法，就是这样形成的。中国古典哲学认为，“一阴一阳之谓道”，世间的万事万物——乾与坤、天与地、阴与阳、刚与柔等等——都存在着相反相成的二元对立关系，《周易》：“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”（系辞下） ，“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”（说卦） ，“乾坤刚柔，比乐师忧”（杂卦） ，“刚柔者，立本者也”（系辞下） ，既从观念上，也从方法上确立了美的形态分类的哲学基础。

而直接运用“道”的形态来解释美的形态，则是从清代的姚鼐开始的。作为古文家，姚鼐运用中国传统的哲学观念来解释美的形态的二元对立的特点：“鼐闻天地之道，阴阳刚柔而已。文者，天地之精英，而阴阳刚柔之发也”，“自诸子以降，其为文无弗有偏者。其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥；其光也，如杲日，如火，如金镠铁；其于人也，如冯高视远，如君而朝万众，如鼓万勇士而战之。其得于阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入寥廓；其于人也，漻乎其如叹，邈乎其如有思，煗乎其如喜，愀乎其如悲。观其文，讽其音，则为文者之性情形状举以殊焉。”（《复鲁絜非书》） 以中国古代哲学的阴阳、刚柔观念来解释文学创作风格的差异，并以丰富的比喻来对文学风格的状态做生动的描述，表现出在中国传统文化的理论背景上对美的形态研究所取的独特视角，使美的形态研究具有鲜明的民族特色。但是，姚鼐的偏颇也就在这里表现出来。他以“道”的形态来解释美的形态，不仅忽略了美的丰富多彩的感性形式，而且在男权中心的语境下，用阴柔之美和阳刚之美这两种美的形态来对人的性格情态进行分析，也似乎只注意到处于社会权力中心的两种人：叱咤风云的英雄和超然物外的名士，而如果从自然人来进行分析，至少还应该论及女人应当属于怎样一种美。可以肯定地说，女人的美就不是阳刚与阴柔这两种形态所能包容的了。因此，以姚鼐的这段论述来作为美的形态分类的依据显然是很不完善，也很不科学的。即此一端也可以看出，仅仅用中国传统的阴阳刚柔理论来作美的形态分类的依据，对美的形态研究来说难免会以偏概全，捉襟见肘。

我国的现代美学理论在美的形态分类研究中，既接受了中国传统文化的影响，也融合了西方美学理论的美的范畴学说。中国古典美学对美的形态的论述，最早可以推到孟子所说的“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”（《孟子·尽心下》），而这一美学命题，又很容易让现代美学家们把“美”与“大”这一对概念与西方美学中的“美”与“崇高”这一对基本范畴联系起来，从而产生直接的比附和对应关系。虽然孟子所说的“大”既包含了现代美学中的“崇高”的内容，却也有色彩绚丽和气象辉煌的意思，就像孔子赞美尧所说的“焕乎，其有文章”（《论语·泰伯》） ，就包含着赞扬尧具有光彩照人的相貌和博大辉煌的气概这样一层意思，这又不是一般的美所能概括的，它是属于那种灿烂鲜艳、绚烂夺目的绚丽之美。但由于现代美学一般只取美与崇高这两种美的形态的分类，所以“大”的后一层意思就往往被忽略了。

我国早期引进西方美学思想时就体现了这样的思维特点。王国维在《古雅之在美学上之位置》中说：“一切之美皆形式之美也。就美之自身言之，则一切优美皆存于形式之对称、变化及调和。至宏壮之对象，汗德（按：即康德）虽谓之无形式，然以此种无形式之形式能唤起宏壮之情，故谓之形式之一种无不可也。”[3 ]王国维根据上引的康德的理论并加以发挥，提出：“美学上之区别美也，大率分为二种，曰优美，曰宏壮。自巴克（按：即博克）及汗德之书出，学者殆视此为精密之分矣类。”[4]我以为，这就是我国现代美学理论对美的基本形态的最初的命名，此后，美学理论研究便从阴阳刚柔的二分方法出发，对美的形态作优美与壮美这两种形态的划分了。

我国现代美学理论在基础建设阶段就已经把西方美学中对“美”与“崇高”的形态分类，与中国传统美学中关于阴柔之美和阳刚之美的分类相比附，从而建立起了概念上的对应关系。早在40年代，朱光潜先生在1941年出版的《文艺心理学》中就从一般美学范畴的角度提出“刚性美和柔性美”这一对概念，并以此为依据，描述了感觉雄伟与秀美时的不同心境 。此后，蔡仪先生在1947年出版的《新美学》中也提出了“雄伟的美感和秀婉的美感” 这一对美学范畴。王朝闻主编的《美学概论》认为：“在美学史上，很早就有人注意了崇高与优美（狭义的美）的不同。中国战国时期的孟子曾对‘美’和‘大’加以分别；以后的文论、画论对两者的区别描绘得非常生动，明确地提出了阳刚之美与阴柔之美的概念。”[ 5] 杨辛、甘霖著《美学原理》说：“优美与崇高是美的两种不同形态，即美的两种不同种类。……中国的传统美学亦分为阳刚之美与阴柔之美。” [ 6 ]这样一来，在我国的现代美学理论中， 就形成了两组概念系统：一组是美、优美、阴柔之美、婉约美，另一组则是崇高（包含孟子说的“大”）、壮美、阳刚之美、豪放美，同一组概念在美学观念上是等值的，两组概念之间则构成对立统一的关系。西方美学中的美与崇高这一对范畴，就在中国传统文化视野下得到新的解释，形成了作为自然美和社会美的两种基本形态。

其实，西方美学的“崇高”与中国传统美学的“阳刚之美”并不能完全等同。康德对于“崇高”的解释是：“它经历着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻又继之以生命力的因而更加强烈的喷射，崇高的感觉产生了。它的感动不是游戏，而好像是想象力活动中的严肃，所以，崇高同媚人的魅力不能和合，而且心情不只是被吸引着，同时又不断地反复地被拒绝着。”[ 7 ]而对于自然界的崇高，康德作了这样的描述：

高耸而下垂威胁着人的断岩，天边层层堆叠的乌云里面挟着闪电在雷鸣，火山在狂暴肆虐之中，飓风带着它摧毁了的废墟，无边无界的海洋，怒涛狂啸着，一个洪流的高瀑，诸如此类的景象，在和它们相较量里，我们对它们抵拒的能力显得太渺小了。但是假使发现我们自己却是在安全地带，那么，这景象越可怕，就越对我们有吸引力。我们称呼这些对象为崇高，因它们提高了我们的精神力量越过平常的尺度，而让我们在内心里发现另一种类的抵抗的能力，这赋予我们勇气来和自然界的全能威力的假象较量一下。[ 8 ]

但如果把姚鼐对“阳刚之美”和“阴柔之美”的进一步发挥，拿来与康德的论述作一些比较，就可以看出它们之间的差别：

阴阳刚柔并行而不容偏废，有其一端而绝亡其一，刚者至于偾强而拂戾，柔者至于颓废而暗幽，则必无与于文者矣。……文之雄伟而劲直者，必贵于温深而徐婉。温深徐婉之才，不易得也；然其尤难得者，必在乎天下之雄才也。（《复鲁絜非书》）

姚鼐从儒家“温柔敦厚”的诗教出发，并不强调阳刚之美的恐惧的一面，因此反对“刚者偾强而拂戾”，即因为强调阳刚之美而达到令人恐怖的地步，而主张“温深而徐婉”，即力求达到严而不厉，威而不骄的境界。但沿用阴柔之美和阳刚之美这一对概念来诠释西方美学中的美与崇高，比较符合我们的哲学方法和思维习惯，因此也就成为现代美学理论约定俗成的解释。

朴素为美：一种与绚丽相对立的美学观念

在中国传统文化中，朴素为美是一种基本的生活观念，也是一种基本的美学观念。朴实无华，清新自然，成为美的最高形态。这一美学观有其合理性的一面，在强调“文以载道”的前提下，提倡文学艺术表现手段的质朴与简洁，更能体现文学的实用价值。但如果把这一美学形态强调到唯一的程度，并以此为准，否定其他美学形态存在的合理性，就违反了文学艺术表现形式多样性的规律。

从上古时代到春秋时代，由于生产力水平的低下，一般观念上都强调满足人的最基本的生活需要，反对追求华丽的奢侈，不但老百姓不可能有超越生产力发展水平和自身的社会地位的享受，就是贵为天子的君主，也不应该一味地贪图享乐。《尚书·五子之歌》：“训有之：内作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇彫墙。有一于此，未或不亡。”把华丽的美与奢侈的生活欲望简单的等同起来，甚至认为追求华丽的美就是一个国家衰败和灭亡的根本原因。《国语·楚语上》：“夫美也者，上下、内外、大小、远近皆无害焉，故曰美。若于目观则美，缩于财用则匮，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之为？”这是倡导朴实之美的最基本的经济的和政治的原因，与此同时，传统美学观也就把对美的鉴赏和崇尚纳入了政治风格和道德评价领域，成为一种带有普遍意义的超美学的标准。

朴素，作为一种美的形态，就是在这样一种前提下提出来的。“朴素”这两个字就来源于《老子》：“见素抱朴，少私寡欲。”老子在时代的变革面前，对奴隶主统治阶级无限膨胀的欲望 和奢侈的生活方式表现出极度的憎恶，希望回到“小国寡民”的上古社会去，因此提出了一些极端的主张，如“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”，他认为仅有这些消极的措施还不够，“见素抱朴，少私寡欲”作为一种治国的原则就是这样提出来的。因此，老子极端反对文学艺术的精巧与美丽：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。”在他看来，一个人只要能够吃饱肚子（“为腹”）就行了，而无须考虑视觉的欲望（“不为目”）。那种美丽的色彩不但对人的心理是一种摧残，而且对整个社会都是很可怕的腐蚀剂。在美与真的关系上，老子认为“信言不美，美言不信”，真实可信的言词不美丽，而美丽的言词就不可信，既然如此，艺术创作就只能对客观存在的现实作简单的描摩与再现，而无须作艺术的修饰，这正是老子的“无为”的政治理想、“大巧若拙”的社会理想在艺术创作领域的推广与贯彻，也正是朴素为美的美学观念的源头。

庄子的美学理想从整体上看是追求宏大之美，其中的“逍遥游”、“秋水”等篇都表现出壮美的气势，但在对美的形态作论述的时候，他却更多地强调朴素、自然、平淡的美，这使他与老子的美学思想有着明显的一致性。《庄子·天道》：“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。……静而圣，动而王，无为也而尊，素朴而天下莫能与之争美。”《庄子·刻意》：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之。此天地之道，圣人之德也。故曰，夫恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。”这些论述都表明，庄子把朴素自然、恬淡无为作为美的最高形态，是符合天地之道的最高的美。基于这一美的理想境界，庄子痛感于华丽之美，《庄子·骈拇》：“骈与明者，乱五色，文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是也。”《庄子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”尤其是在《庄子·胠箧》中，他也同老子一样表现出对华丽之美的深恶痛绝：“故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝鉤绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。”这段话简直可以看作是对《老子》的“绝圣弃知”、“大巧若拙”思想所作的诠释与发挥，而其对华丽之美所持的排斥的立场，与老子也是完全一致的。

崇尚自然、平淡、朴素、简约，本来是老庄美学思想的精髓，但在先秦时期，其他派别的许多思想家也加入了对华丽之美的尖锐批判，这就很容易形成一种比较稳定的美学思想传统。墨家从下层人民的立场出发，提出“非乐”的主张：“子墨子之所以非乐也，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂华文章之色，以为不美也；非以刍豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台厚榭邃野（宇）之居，以为不安也。虽身知其安，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。是故子墨子曰：‘为乐非也。’”（《墨子·非乐上》） 法家对华丽之美的批判态度更加尖锐，韩非子认为，文饰的目的就是为了掩盖丑的本质：“夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五彩；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。”（《韩非子·解老》） 他不但把绚烂华丽作为“丑”的外表装饰，而且还同老子、庄子、墨子一样，把追求华丽之美同国运、民心联系起来：“尧禅天下，虞舜受之，作为食器，斩山木而财之，削锯修之迹，流漆墨其上，输之于宫以为食器，诸侯以为益侈，国之不服者十三。舜禅天下而传之于禹，禹作为祭器，墨染其外，而朱画其内，缦帛为茵，蒋席颇缘，觞酌有采，而樽俎有饰，此弥侈矣，而国之不服者三十三。夏后氏没，殷人受之，作为大路，而建九旒，食器雕琢，觞酌刻镂，四壁垩墀，茵席雕文，此弥侈矣，而国之不服者五十三。君子皆知文章矣，而欲服者弥少，臣故曰俭其道也。”（《韩非子·十过》） 而且，儒家美学思想中本来就包含着“节用”的观念和“辞达而已矣”（《论语·卫灵公》） 的主张。这样，不但是儒与道，而且又加上了墨与法，这四家的美学思想在朴素、自然、平淡、简约、实用这诸多方面形成了合流，更强化了朴素为美在中国美学传统中的地位，华丽之美也就成为众矢之的了。

绚丽之美的文化内涵

尽管从文化观念上看，人们对绚丽之美持排斥的态度，但在艺术创作和日常生活中，人们对美的不同形态却又常常持有二重性的立场。作为一种艺术的美，丽词艳藻，铺锦列绣，都会给人以雕琢之感。在艺术创作中追求这样的美学风格，人们就常常嗤之以鼻，认为这样的风格显得粗俗，是“形式主义”的表现。作为一种美学形态的“艳丽”，通常就会被人称之为“俗艳”。但是，在日常的社会生活中，灿烂艳丽却又同样表现出对美的别一种追求，具有另外一种文化内涵。

单从语言作为一种文化的表征就可以看出，许多成语都凝聚着中华民族的审美习惯，比如我们就常常用万紫千红、姹紫嫣红、桃红柳绿、花团锦簇、五彩缤纷、花枝招展、绚丽多彩、艳丽夺目、金碧辉煌、雍容华贵、富丽堂皇……这些成语来表达对美的事物的赞赏，甚至会认为这些可以看作是美的极致，是具有很高的观赏价值的美学形态。这是因为人们把这样的美学形态看做是奢侈豪华的外在的形式的表征，是地位高贵、财产富有的最直观的感性形式，也是为一般人所艳羡的物质生活享受最直接的可以诉诸视觉的特征。

绚丽的美作为一种华贵的美的象征，它的光彩夺目的外在形式，正是同高贵的地位、丰饶的财富联系在一起的。“华贵”，就意味着外表的“华”和内在的“贵”。正如马克思所说的：“金银不仅在消极方面是多余的、可以省掉的对象，而且它们的审美特性使它们成为奢侈、装饰、华丽、炫耀的自然材料，一句话，成为剩余品和财富的积极形式。”[ 9 ] 为此， 马克思甚至从《德国语言史》中找到了在印度日尔曼语系的各种语言中，贵重金属名称和色彩关系的字源联系。

这种华贵的特性，可以从三个层次上表现出来。

一是天堂的幻想，这是宗教层次上的。无论是佛教还是道教，是“佛”还是“仙”，都是用缤纷的色彩装点起来的。“佛要金装”，就是指要用灿烂的金黄来给佛贴面的。仙山琼阁，金楼玉宇，祥云缭绕，是佛的最高境界。佛殿上的装点也是大红大紫，富丽堂皇。杨衒之《洛阳伽蓝记》：“逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教逾盛。王侯贵臣，弃象马如晚屐；庶士豪家，舍资财若遗迹。于是昭提栉比。宝塔骈罗，争写天上之姿，竞模山中之影。金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮。岂止木衣绨绣，土被朱紫而已哉！”他在描画法云寺的宏富瑰丽时还写道：“佛殿、僧房，皆为胡饰。丹素炫彩，金碧垂辉。摹写真容，似丈六之见鹿苑；神光壮丽，若金刚之在双林。伽蓝之内，珍果蔚茂，芳草蔓合，嘉木被庭。”而且，佛殿上的经幡，和尚的袈裟，甚至佛像前的贡品，也都是色彩斑斓、光彩夺目的，营造出了一个与苦难的人间世界截然不同的另外一种华贵绚丽的理想世界，给信男善女一个模拟天堂的美丽而幸福的幻想。

二是权力的标志，这是现实层次上的。现实世界的华贵是权力、身份、地位的象征，其外部的表象的特点就是绚丽多彩。在封建等级制度下，连衣服的色彩也是有严格规定的。《礼记·礼器》：“天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱绿藻，十有二旒，诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三，此以文为贵也。……是故先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。是故君子大牢而祭谓之礼，匹士大牢而祭谓之攘。管仲镂簋朱紘，山节藻棁，君子以为滥矣。”相反，作为权力、身份、地位的象征，不加修饰也不行。据《大戴礼记·劝学》记载，孔子就说过：“野哉！君子不可以不学见人，不可以不饰。不饰无貌，无貌不敬，不敬无礼，无礼不立。夫远而有光者，饰也；近而逾明者，学也。”如果说孔子是借华丽的修饰来作比喻，借以说明个人的文化修养也是一个人的外表的装饰，那么荀子是直接地从华贵的装饰与统治阶级奢侈欲望的关系来加以论述的：“为人主上者不美不饰不足以一民也”，“必将雕琢刻镂，黼黻文章，以塞其目”（《荀子·富国》） ，为此他还批评“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）。汉高祖刘邦称帝后，新任命的丞相萧何为他主持建造了未央宫，刘邦“见宫阙壮甚，怒，谓萧何曰：‘天下匈匈苦战数岁，成败未可知，是何治宫室过度也？’萧何曰：‘天下方未定，故可因遂就宫室。且夫天子以四海为家，非壮丽无以重威，且无令后世有以加也。’”（《史记·高祖本纪》）格罗塞也认为，“在较高的文明阶段里，身体装饰已经没有它那原始的意义。但另外尽了一个范围较广也较重要的职务：那就是担任区分各种不同的地位和阶级。”[ 10 ] 可见，不仅止儒家主张统治阶级有权利享受荣华富贵，而且作为一种普遍的美学原则，绚丽的美已经成为权力、身份、地位的装饰性的美的表征。

三是富贵的愿望，这是民间层次上的。在礼仪性的场合，无论是大型的庆典（如大型的纪念日的集会），还是小型的欢乐喜庆的场面（如婚娶、寿庆等），在民族习惯上都会借助于绚丽的色彩以显示庄严和隆重的气氛，渲染欢乐和喜庆的色彩。无论是富甲一方的财主，还是一贫如洗的百姓，都希望通过色彩的艳丽来表达对富贵生活的向往。皇帝穿的龙袍固然金光闪烁，而普通百姓家的女儿在出嫁时也照样穿得大红大绿；皇帝的金銮殿金碧辉煌，百姓的婚娶喜庆的仪式也一样可以红烛高照，色彩缤纷，珠光宝气。这种艳丽，在表现为对浓郁、强烈、丰满色调追求与喜好的同时，也表现出人们对富贵生活状态的一种向往和企求。虽然这可能仅仅存在于短暂的幻想之中，却也在审美理想中表现出了普通人的生活理想。很难想象，一个庄重、热烈、欢乐的场合，可以用简朴的色调来造成那种喜庆的气氛。就民族习惯来说，不同民族的衣着、服饰、化妆，也具有自身的特点，如维吾尔族、藏族、苗族、彝族、景颇族、纳西族等许多少数民族的女性，都崇尚色彩的繁富与艳丽，尤其是为赴约会的青春少女，更重视打扮的鲜艳。这些审美的习惯与崇尚，都能说明绚丽之美所具有的内在的文化蕴涵。

多年来，在美的形态研究中，对绚丽之美所采取的贬抑甚至排斥的态度，影响了我们对美的多样性的认识，而且这种泛道德的美学立场，更把对绚丽之美的形态研究与追求华丽奢侈的生活情趣相提并论，混为一谈，这就更限制了美学研究的开阔视野和求真态度。从美学研究自身的发展看，把绚丽之美作为美的形态研究的一个学术课题，应该是有现实意义的。

参考文献：

[ 1 ] 泰勒：《文化之定义》，引自庄锡昌等编：《多维视野中的文化理论》，99—100页，浙江人民出版社1987年出版。

[ 2 ] 康德：《判断力批判》，引自《西方美学家论美和美感》，158页，商务印书馆1980年出版。

[ 3 ] [ 4 ] 王国维：《古雅之在美学上之位置》，引自《中国美学史资料选编》下册，433页，中华书局1981年出版。转贴于

[ 5 ] 王朝闻：《美学概论》，38页，人民出版社1981年出版。

[ 6 ] 杨辛、甘霖：《美学原理》，246页，北京大学出版社1983年出版。

[ 7 ] [ 8 ] 康德：《判断力批判》，引自《美学资料集》335页，337—338页，河南人民出版社1983年出版。

第4篇：社会治理的刚与柔范文

一、肯定成绩，认清形势，进一步增强作风建设重要性和必要性的认识。

去年，是区委区政府确定的作风建设年。大队党委认真贯彻总书记提出的树立“八个良好风气”、增强“三个意识”的指示精神，按照区委的部署和要求，扎实开展作风建设年活动，取得了一定的成效，主要体现在以下方面：

（一）干部队员思想观念有了新的变化。去年，大队党委按照“作风建设年”的要求，确立了把“构建和谐城管、提高执法服务满意率”，作为检验城管执法主要工作目标的工作方针，并且从加强主题教育、分类培训、督察考核、执法方式、社会宣传、社会测评等方面，采取多措并举，积极实践，认真探索。通过教育和实践，干部队员的思想观念有了新的变化，体现在：（1）提高城管执法服务满意率，已普遍部队员所认同；（2）“为谁执法，如何执法”，目的性和要求已进一步明确；（3）“依法行政、服务人民”的思想观念已基本形成。思想，是行动的基础。由于干部队员思想观念的转变，带来了工作作风、工作方式的转变，从而为大队各项工作上水平、出实效，奠定了坚实的思想基础。

（二）干部队员工作作风有了新的转变。体现在：（1）大队领导干部工作中心下沉，落实“一线工作法”。列入大队“挂牌”难题领导干部“包案”，抓协调、抓落实、抓督办、抓经验总结。领导干部与社区干部群众直面沟通，主动听取意见，抓好整改，认真反馈。亲临一线带领队员整治偷倒渣土车辆。（2）分队干部队员转变执法方式，创新工作方法。从以“刚”为主到“刚”、“柔”相济，从单纯执法整治到协调各方综合治理；（3）主动跨前一步、为民服务比较有效。开展“三走进”活动，重宣传教育，帮助社区解决问题。主动落实八项承诺和政务信息公开。

（三）城管执法工作实效有了新的提高。体现在：（1）认真落实“三个二”投诉处理机制，群众投诉处理提速。群众处理提速，一般问题在15天内处理完毕。（2）违法建筑举报“一口受理”机制得到落实，涉及城管职责范围内的新建违法建筑拆除率100%，有些在建的及时得到制止。（3）难题逐个得到破解，如石皮街、海三通道、4703弄，以及早点摊治理、马路洗车疏导等。

联系大势、区情和区领导要求，结合大队作风建设实际，要充分认识加强作风建设的重要性和必要性：

（一）要认清大势。一是构建和谐社会，要求关注民生问题，以维护社会稳定大局；二是落实科学发展观，要求统筹兼顾，又好又快地发展；三是责任政府、法制政府、服务政府，要求体察民情，服务于民；四是区委提出打造“为民、务实、清廉”的机关和干部队伍的工作要求。

（二）要看到城情。一是“天门”事件的负面影响；二是城管工作的广泛性、复杂性、动态性的特点；三是城管组织起步晚、队伍整体素质还不高的实情；三是区内许多历史遗留问题和新产生问题，群众迫切需要城管解决。

因此，我们要更加关注群众的意愿、呼声和要求，更加注重端正作风，更加注重工作方法，决不能采取简单粗暴方式，要从立党为公、执政为民的高度，充分认识加强机关作风建设重要性和必要性的认识，立足本职，以脚踏实地的工作作风，努力在提高工作效率、热情为民服务、遵守党纪政纪上见行动、作表率。使工作更加得民心，顺民意，有实效。

二、正视不足，振奋精神，着力整改当前城管作风建设上存在的主要问题

联系当前大队作风建设实际，主要存在以下问题：

（一）在思想认识上：执法为民的意识在有些干部队员思想上还比较模糊，找不到结合点；对城管处于的地位、工作中遇到的问题，强调客观的多，找主观原因的少。

（二）在精神状态上：既有小进则满、固步自封，在成绩面前沾沾自喜的心理，又有在困难面前消极埋怨的倾向。既有精神不振奋，萎靡不振，出工不出力的现象，又有蜻蜓点水、敷衍了事的马虎现象。

（三）在具体工作上：大队层面，为分队指导服务还不够有力，为基层减负落实还不够具体；分队层面，主要工作落实不够周密，走一步算一步；队员实际工作管事率低，工作粗放。

（四）在执行纪律上：文明执法、规范执法的要求，有时还尚未落实；在规范用语、执法形象上，落实还不力；在执行内务管理制度上，松松垮垮，马马虎虎；在执行廉政纪律上，不认真，执行不力。

针对上述问题，各党支部要结合会议精神贯彻，认真组织党员和队员进行讨论，要从人人是窗口、个个树形象的高度，自找差距，列出整改计划，下月初大队党委将进行检查和听取汇报。

三、落实责任，强化措施，把加强作风建设落实在提高执法服务满意率这根主线上

加强作风建设，是今年的一项重要任务。我们要坚持把加强队伍作风“软”环境建设，作为促进城管执法“硬”任务的切入口，从五个方面着手，落实责任，落实措施，使队伍作风建设、城管执法效能和服务水平均取得明显成效。

（一）抓班子，做好表率。1、要在抓好令行禁止上下功夫，对现有制度的执行上，我们各级领导干部要率先做好表率；2、要在调查研究上下功夫，在攻坚克难上下功夫，在探索创新上下功夫，在抓好落实上下功夫。

（二）抓教育，提高素质。1、认真开展“讲党性、重品行、做表率”主题教育活动。2、开展“构建和谐城管、争当‘五大使命者’”主题实践活动。

（三）抓规范，提升形象。1、严格规范工作程序。（1）深入推进政务信息公开工作。（2）认真落实案件分级审理工作，加快工作效率的提高。2、加强行为风纪督察。（1）日常执法效能督察；（2）执法风纪督察；（3）规范办案、公正办案督察；（4）执行内务纪律督察。

（四）抓重点，提升实效。1、落实“包案制”，破解难题；落实联系制。2、着力做好投诉事件办理工作。

第5篇：社会治理的刚与柔范文

关键字：学校管理；浅见

中图分类号：G620 文献标识码：A 文章编号：1003-2851（2012）-12-0106-01

我在农村小学管理岗位上已有十个年头，经历了我国教育从应试教育向素质教育的转型，从传统教材到新课程标准的改革，从重结果的目标管理向过程与结果并重的过程性管理的转变，无处不渗透着“变”的思想，“创新”的理念，学校管理工作也由以往的单纯追求升学率向提高学生综合素质方面发生了质的变化。在教育事业发展突飞猛进的今天，作为一名校长，对学校各项工作的预见性、创新意识、发展目标、学校现状与长远定位思考等，决定着学校的办学质量与社会声誉。笔者在这些年的工作中积累了几点经验，现与同仁商榷。

一、关注教师思想，强化政治学习

学校的工作是纷繁复杂的，要领导一所学校，首先是领导学校的教育思想，其次才是领导行政事务。要想全面开展好各项工作并不是一件简单的事，仅凭校长或个别教师的尽职是远远不够的，所以我从以下两方面入手：

（一）注重领导班子建设。将表现积极，工作能力强，肯吃苦耐劳的榜样型教师吸收到学校中层领导班子，形成以点带片、以片带动全体的工作局面。

（二）抓好教师的思想工作。从加强政治理论学习入手，让教师保持思想上的先进性，具有鲜明的政治方向，忠诚于党的教育事业。

二、以健全的制度作保障，以人性化的管理为动力

“没有规矩，不成方圆。”要营造一所运行规范，师生关系融洽，教师间团结协作，具有浓郁育人氛围的学校，没有比较完善的管理制度和运行机制作保障是行不通的。所以在教学之余，我经常与广大教师在闲聊中有意无意的谈论某一方面的运行机制，宽松的谈话环境让每位教师有充足的考虑时间，有利于充分发表自己的见解，这样广泛征求教师们的意见和建议，收集“金点子”进而形成管理办法。这是个非常重要的环节，因为这一过程中教师们所提建议往往是从工作实际出发，并关乎学校全局，可采用性很大。再者，一旦形成制度，每个人都会自觉遵守，因为其中也体现着他们的管理思想。

制度给管理提供了保障，但制度的落实并不见得以“刚”为主。在就事论事，一视同仁的前提下，有适当的“柔”也是必要的。这种“柔”既让教师明白遵守制度的必要性，同时也体现了校长对教师的尊重；教师因为校长的理解和宽容对校长倍加尊敬，同时对自己的违纪行为产生愧疚。当教师再次出现类似的违反制度的情况时，就会进行自我约束。这样才能真正做到用爱心、关心、真心、诚心打造严谨有序、宽松和谐的教职工群体，使管理者和教师成为彼此信赖，相互尊重的知心朋友，学校管理也就自然而然地实现从“他管”到“自管”地转化。——这也许就是人性化管理所产生的效应。

三、决策民主，以身为范，取信于教师

校长的根本职责就是引领全体教职工，团结协作，优劣互补，全面、稳步地推进学校各项工作。首先，学校工作的完成质量如何，产生的效益如何，完全取决于工作承担者的思想重视程度和执行力度，所以要做好一件事，首先必须做好执行者的思想工作，最好的方法就是让教师参与决策，再附以工作要求，这样往往会收到事半功倍效果。其次，校长既是工作的安排者，也是工作实施过程的监督者，还是具体工作的执行者，千万不可以把自己置于“你干我看”的状态，要起到带头示范作用，“己所不欲，勿施于人”。其实，校长在干些什么，干的怎么样，教师们会看在眼里，记在心上，潜移默化的效应不言而喻。再次，校长要言出必行，切忌随便许诺。教师对校长的信任源于校长的人格魅力，与人友善、处事理性、当断则断、眼光长远、奖罚分明、立场坚定、不求名利、严于律己等都是校长应具备的品质。一个校长也只有拥有优秀的品质，才能取信于教师，在教师心目中树立威严，形成领导力。除此之外，还应该走进课堂，多听教师的课，了解教师的真实教学情况和学生的学习情况，得到第一手资料，明白学校管理措施的得失，这样才有管理的发言权，才是真正的内行。

四、制定发展规划，落实发展目标，促进教师成长

第6篇：社会治理的刚与柔范文

一

讲“天人之际”首先必须讲“天”，但“天”究竟是什么？历来有争议。在《易传》中，明显涉及到两个方面的内容，“天”或者是神，或者是自然界。但是从《易传》各篇的论述来看，答案似乎是明确的。

《易传》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相对而言，天泛指地面以上的整个天空，如果再分而言之，大体上又有两层意思。一是指当时人们所能观察到的宇宙空间，似与天文学、宇宙学有关；一是指地球以上的大气层，似与气象学有关。这两方面的内容在《易传》中都有论述，前者如日、月、星、辰，后者如风、雷、雨、露，等等。特别值得注意的是《易传》在谈到“天”之诸象时，都与生命现象有关，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖传》）、“天地变化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，则常常以“天”代表天、地，亦即代表整个自然界。在《易传》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，不可缺一，但地毕竟“顺承天”，因此，天能够代表天地自然界。以天为最高神的思想，在《易传》中已经基本上没有了。

地与天相对而言，指人类和一切生命生存于其上的大地，它是人类赖以存在的家园。没有任何一种生命是能够离开大地的，天空中飞鸟也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易传》称之为“易之门”，“易之蕴”，从这个意义上讲，“周易”就是讲天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蕴涵，这是一个分析的命题。正如《系辞上》所说：“乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”《易传》不仅用天、地代表自然界(亦可称为宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意义，这才是《易传》“自然观”的特点。它是从人的生命存在出发去理解自然界的。乾卦之《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”坤卦之《象传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”万物的生命来源于天，生成于地，正因为如此，《说卦传》将乾、坤二卦视为父母卦。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”这所谓“父母”，是指宇宙自然界这个大父母，不是指人类家庭中的父母，是讲人与自然界的关系，不是讲人类自身的血缘关系。当然，这里的父、母二字是从人类引伸而来的，因此有人说《易传》对自然界的看法是一种“拟人化”、“移情说”，并进而归结为原始神秘主义。

我们说，这种比拟确实具有某种“原始性”，因为它是从人类生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把这说成是人与自然混而不分的神秘主义，则是有问题的。因为《易传》不仅明确区分了人与天地，提出了著名的“三材”学说（下面还要讨论），而且肯定了人的主体精神。《易传》讲天人关系，常常用比拟的方法，（“拟诸其形容，象其物宜”、“比类”、“拟议”等等），这里有深刻的哲学道理，并非一般的自然哲学语言或认识沦的逻辑语言所能说明。因为它处处都关心生命问题，关心人的问题，讲自然界也是从人与自然界的生命关系立论的，不是将自然界单纯地看作一个“对象”。

在《易传》看来，人与自然界本来是统一的，不能分离。人类离了自然界，还有什么生命？自然界离了人类，还有什么意义？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以发育生长万物为功能。天之大，具有无限性、永恒性，所谓“天地之道恒久不息”，就是形容其无限永恒之意义的。在现代宇宙学的发展中，有些学者提出宇宙是“有限”的，这种学说如果成立，那也是自然科学的问题，并不妨碍天对人而言具有无限性意义。所谓“万物资始”，是说明万物生命是由天而来的，天就是生命之源。地之厚，能够“生物”，也能够“载物”，是一切生命得以存在的基础。所谓“万物资生”，就是说明万物的生命是由地而生成的。在这个意:上，并且仅仅在这个意义上《易传》将天地比之为父母，并没有其他任何神秘的意义。所谓“称乎父”、“称乎母”，只是说在发育生长万物的意义上，天可“称”之为父，地可“称”之为母，父母只是个“称呼”，并不是说天地是真父母。人们说，“大地是人类的母亲”，这不只是文学语言，也是真正的哲学语言。可见，称天地为父母，是有哲学意义的，人类生命确乎是由天地自然界经予的，人对自然界有一种崇敬之心，这是毫不奇怪的，奇怪的是，人类从自然界获得生命，反而傲视自然，以为自己了不起。 转贴于

二

这样看来，人作为天之所“始”，地之所“生”，不过是自然界的一个组成部分，但这一部分，确实与其他万物不同，因为人是有理性的，在自然界有其特殊的地位与作用。这正是《易传》所特别强调的，也是《易传》哲学的特殊意义之所在。《系辞传》与《说卦传》都讲到“三材之道”，将天、地、人并立起来，视为“三材”，并将人放在中心地位，这足以说明人的地位之重要。所谓“材”，不只是材质、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有没有人之道？天之道在“始万物”，地之道在“生万物”，那么，人之道又是什么？所有这些，都是《易传》所要讲座的问题。其结论就是，人不仅有人之道，而且人道的作用就在于“成万物”。

《系辞下》说“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”这是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦组成的，每一卦都有六爻，每两个爻组成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。对“易”卦的这种解释，意在说明，“周易”就是讲天、地、人三材之道的，进而言之，是讲人与天地自然界的关系问题的。这反映了《系辞》作者对人在自然界的地位作用之极端重视，三材并列而人居其一，说明人的地位是很高的。

但是《系辞传》虽提出了“三材”，却没有说明“三材之道”是什么，《说卦传》回答了这个问题。(由此或可说明《系辞下》与《说卦传》的先后问题，即先有《系辞下》而后有《说卦传》；当然也不排除相反的可能性，即先有《说卦传》说明“三材之道”，后来的《系辞下》不必再说了。这类问题只是顺便说说，不在本文讨论之列。)《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”《说卦传》指明“三材之道”的实际内容，不仅发挥了《易经》思想，而且概括了《易传》各篇的基本精神。

天、地、人三者各有其道，但又是相互对应、相互联系的，这不仅是一种“同”关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则，天地之道是生成原则，人之道则是实现原则，二者缺一不可，在这一点上，天、地、人真正统一起来了。

阴阳作为天之道，是两种普遍的要素或成分，同时又是两种最基本的功能或作用。正是这两种要素及其作用推动了自然界的一切变化，产生了一切生命。《庄子·天下篇》说，“易以道阴阳”，就是对阴阳普遍性意义的认识。在中国哲学中，阴阳可用来解释一切现象，因此有人称之为“阴阳模式”。但阴阳的根本意义是说明生命的，不是说明无生命的自然界的，是生成论的，不是机械论的，因此它和一般所说的正负还不完全一样。柔刚显然是同阴阳对应的，但阴阳是无形的，多以气言之，故为天之道，柔刚则是有形的，多以形言之，故为地之道。大地上的万物多是有形的，可以感觉到，触摸到，故以柔刚概括之，有些则是就其性能而言的，即具有刚柔之性、现代科学与哲学所说的“刚性材料”与之也有相近的意思。石是刚的，土是柔的，火是刚的，水是柔的，但这些东西及其性能与生命并不是毫无关系，在《易传》看来，它们恰恰是生命存在的条件或基础。

仁义则是就人而言的，只有人才有仁义，也只有人才能尽其仁义而“成物”。所谓“顺性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是与阴阳、刚柔有联系的，这种联系正是从生命的意义上说的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以与天地并立而为三，这正是由人的特殊地位所决定的。这里有一种“进化”的无穷过程，这种过程具有道德目的性意义，就是说，自然界的生成变化是向着一个有秩化的目的进行的，人的仁义之性就是在这一过程中产生的。对此《序卦传》进行了系统说明。“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”很清楚，自然界的万物是由天地“生”出来的，这种生成是由低向高发展的，《序卦传》还描述了这一过程的顺序，即：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”这可说是万物生成与人类进化的一幅自然历史图画。“万物”是指一切存在物，包括有生命与无生命之物，而以无生命之物为主。“男女”则是指有生命之物，不只是指人类，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“阴阳”。由此往后，才有夫妇、父子、君臣等家庭、社会关系，由此便有仁义之性，礼义之措。这里重要的是，人的仁义与天地之阴阳、柔刚是一种生命的“进化”关系，而不是简单的横向关系，它说明，人性是不能离开“自然性”的。这所谓“自然性”，不是纯粹生物学上所说的生物性，而是具有生命的目的意义和道德意义，也就是说，对人而言，自然界不仅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意义和价值的根源。人之所以能够与天地并立而为三，固然是由于人具有一种特殊地位，但这种特殊地位追根到底是由自然界给予的，而且同时便负有一种使命。转贴于

古人显然对当时的“天文”、“地理”和“人文”进行了仔细观察，并从生命活动中体会到人与天地即自然的生命关系，而不是将自然界仅仅作为人之外的对象去观察而已。《系辞下》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，这并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰观俯察”与“近取诸身，选取诸物”的过程中作成的。这里所说的“近取诸身”，不仅仅是纯观察的观察问题，而与人自身的生命存在及其活动密切相关，不仅是客观的观察，而且是主观的体验，观察和体验是不能分开的，也就是说，在观察中有生命体验，在体验中有客观观察。这样作的结果，当然不只是创造出纯客观的“自然哲学”，而是人与自然合一的生命哲学。

这一点被某些人称之为原始落后性与末开化性，即没有将人从自然界真正分离出来，建立起人的独立意识或人的主体性。但是，如前所说《易传》并没有将人与自然完全混一而是很重视人的地位与作用。那么，问题在哪里呢？问题在于，《易传》己经自觉地意识到，人与自然之间，有一种内在的生命联系，而不只是认识主体与认识对象之间的关系。当《乾·象传》说，“天行健，君子以自强不息”《坤·象传》说，“地势坤，君子以厚德载物”时，就不仅仅是“法天”、“法地”，即效法天地之义，而是变成了人的内在需要，人的生命目的本身。当《乾·彖传》说，“乾道变化，各正性命”，《乾·文言》说，“利贞者，性情也”时，这个意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就内在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具体而言，就是仁义。这就是《易传》讲“三材之道”的义蕴所在。

三

那么，“易”的根本精神是什么呢？经过上面的分析就更加清楚了。历来说“易”者，都认为“易”有三义，三个方面的意义合起来，就能代表“易”的全部精神。所谓三义就是，一者“变易”，即认为“易”是讲变化之道的，也就是讲“辩证法”的；这方面的内容确实很丰富，不必多举。二者“简易”，即认为“易”虽然包罗万象，但有一个最简化的公式或“模式”，有人称之为“套子”，一切事物和现象都可以装迸这个套子，都可以用这个“模式”来说明，甚至可以数字化、符号化。这方面确实也有很多例子。三者“不易”，即认为“易”虽讲变化，但这变化之“道”却是永恒不变的，这也可以说是“以不变应万变”。这方面的内容《易传》也讲过。总而言之，这些说法都有一定的道理，也都符合《易传》的精神。但是，除此之外，“易”有没有更重要更根本的精神？这正是今日研究易学者应当进一步追问的。其实，《易传》早已作出了回答，这就是“生”，即它的生命意义。讲“变易”也好，“简易”也好，其核心是“生”即生命问题，这就是“易”的根本精神。也就是说，“周易”不是一般的讲世界的辩证法，也不是一般的讲宇宙“模式”，而是落在生命上，所谓乾坤、阴阳、变化等等，都要落在“万物化生”（《系辞下》)上，最终落在人的“性情”、“性命”上。用《易传》的话说，“生生之渭易”，“天地之大德日生”(《系辞上》)，这才是“易”的根本意义之所在。

《系辞下》的“生生之谓易”，是对“易是什么”这一问题的最直接最明确的回答，也是对“易”的根本精神的最透彻的说明，也可以说是对“易”之何以为“易”的一个最明确的定义。“易”就是“生”，这也是一个分析命题。“大化流行”、“生生不息”，在中国哲学史上常被人们所引用的这些话，正是从“周易”而来的，也是最能反映中国哲学精神的。“生生”是连续不断的生成过程，没有一刻停息，它不是有一个“主宰者”创造生命，而是自然界本身不断地生成，不断地创造，天地本身就是这个样子，以“生生”为基本的存在方式。天地之所以为天地，就在于“生”，所谓“变化”之理，“易简”之理，说到底就是“生生”之理。转贴于

《易传》进而提出天地以“生”为“德”，这就不只是讲生成问题，而是赋予天地以某种道德意义。冯友兰先生所说“天”之诸义中之一义，就有义理之天、道德之天，《易传》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔细说来，天地虽以“生”为“大德”，但天还是那个自然之天，地还是那个自然之地，天地只是“生生不息”，并没有某种人格化的道德目的道德意识，它既不是如同基督教的上帝那样，以其自身的完美性创造世界，创造人类，也不是如同斯宾诺莎的“上帝”(即自然)或康德的“绝对命令”那样，按照某种“必然性”或“先验法则”创造秩序和人类道德。这些都是实体论的说法，无论“上帝”还是“物自身”，都是绝对实体，而《易传》所说“天”(或“天地”)，并不是实体，而是“大化流行”的过程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本体”。

那么，天地以“生”为“德”又有什么意义呢？它说明了自然目的性这一意义，即自然界本身在其变化生成中有一种有序化的秩序，这种有序性包涵着生命的目的性，我们称之为自然目的性。

所说“意义”，当然是对人而言的，离开人，便无“意义”，但这种对人而言的“意义”，却又是自然界所具有的，不是人给它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其体验而知。《易传》论“天人之际”，其奥妙就在这里。这不仅是一个价值推论，而且是自然演化的事实。“意义”虽是由人创造的，“目的”也是人的目的，但是如果进一步追问，人的创造，人的目的，又是从何而来？答案只能有三种：一是由上帝或神给予的(自然神论包括在内)，或精神实体给予的，这是宗教神学或理性化的神学所主张的；二是由人自己创造的，这是人类中心论所主张的；三是由自然界给予的，这就是《易传》哲学所主张的。《易传》之所以崇尚自然，谈到“天地”时总有一种崇敬感与使命感，原因就在这里。

自然界的生命意义在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之长也。”），“德”与“善”都是说明生命价值的，也是对人而言的，其实现则在于人。《易传》言天必言人，言人则必言天，其用意也在于此。人之德性与目的，就其最初根源或“初始条件”而言是由天地即自然界给予的，但要真正变成人的“德性”，则只能靠人自己去实现。后来的中国哲学如玄学、佛学与宋明理学，有“本体论”之说，特别是宋明理学，提出一个道理本体与宇宙本体，作为人的生命存在及其价值的最后根源，但这所谓“本体”，同西方哲学所说的本体(即实体)是不同的，这种不同与《易传》哲学是直接有关的(理学家们都以《易传》为其理论来源与基础)，而《易传》哲学虽然提出了“形而上者谓之道”以及“太极生两仪”之说，但就其理论意义而言，则是讲生命过程的，是讲人在自然界的生生不已的过程中究竟居于何种地位，应起何种作用。所以，人的问题始终是它所关注的。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这是《易传》讲天人之学的真正目的。

四

按照《易传》的天人观，人作为天地之所“生”，只是万物中的一个成员，如果以“类”言之，人只是万物中的“一类”成员。但人毕竟不同于万物，人不仅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁义”之性，有“性命”之理，这就决定了，人在天地万物之中，负有一种神圣的使命。

所谓“天人之际”，不是只从“天”一方面来说的，也不是只从“人”一方面来说的，而是从天、人两方面来说的，只有从人与自然两方面着眼，才能说明二者的关系。从“天”方面说，“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”（《系辞下》），这是一个自然的过程，但是这并没有完结，“万物化生”之后，便有人与自然的关系问题。就这一层说，又有两方面。一是天对人而言，是“乾道变化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人对天而言，便是“继之者善，成之者性”，即实现自然界赋予人的目的，完成人之所以为人之性。 转贴于

《易经》乾卦卦辞有“元、亨、利、贞”四字，《文言传》解释说，元、亨、利、贞是天之“四德”，又称之为仁、礼、义、正四德，这就真正变成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之长也”，是说元是善的真正的生长点，但这还只是一种“向善”的自然过程，真正“继”此而生者便是人，人继此而为善，这才是自然目的的实现。人虽然“继”之而有善，但能不能成为人之“性”，还有待人自身去完成，这却是人自身的事，不是“继”之而为善就算完事了。这说明“善”只是一种目的，并没有完全实现出来，真正实现出来还要“成性”。

事实上〈易传》所说的“元”，就是儒家所说的“仁”，“仁”即是爱，是一种道德情感。《系辞上》说：“安土敦乎仁，故能爱。”有敦厚的仁德，便能爱万物。这应是人性的真正实现，也是仁的目的的实现。《坤·象辞》说：“君子以厚德载物。”这“厚德”也就是“敦仁”，“载物”也就是“爱物”。不爱，能有负载万物的责任与气量吗？

“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它关系到如何对待自然界的万物这样一个问题。对待自然界万物的态度问题能不能解决，又关系到人能不能“成性”的问题。所谓“成性”，便蕴涵着对万物的爱，对万物有一种义务。“成性存存，道义之门。”《系

辞上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人门户一样，是人人应当实行的，这个“道义”就是道德义务，有没有“道义”，就是能不能尽道德义务。可见《易传》讲“存在”哲学，是有道德意义的，是要追究存在的价值和意义的。这个价值就是普遍的道德情感与道德理性。

《易传》虽讲普遍的道德理性，但也不能归结为泛道德主义。在人与自然的关系的问题上，它既讲仁，同时也讲知，是仁知并重、德业并进的。“知周乎万物，而道济天下，故不过。……乐天知命，故不忧。”（《系辞上》）既要以知“周”天下，又要以道义“济”天下。它还主张“穷神知化”，了解宇宙自然界的神妙变化之道，即生生之道，以此安排人类的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，这是人类共同的需要，《易传》也不例外，它对历史上的技术与工具的发明创造是很尊重的，所谓“进德修业”（《乾·文言》)、“崇德广业”、“盛德大业”（《系辞上》）之学，不仅从道德上树立了人的主体性，以及处理人与自然关系的原则，而且从智性上确立了人的主体性，以及认识自然的必要性，“周易”之所以“广大悉备”，由此亦可以得到说明。

“知周乎万物”之知，无疑具有客观认识的性质，“极深研几”、“当名辨物”(《系辞上》)等等，都有认识论、逻辑学的意义。至于“方以类聚，物以群分”、“同声相应，同气相求”（《乾·文言》），则包涵着古代协同学的原则。观察、推类等认识方法也都受到极大的重视。知对于德、业都很重要，尤其与功业、事业有直接联系，而“业”是以“致用”为目的的。治理天下是业，创造发明也是业，安排经济、生产活动更是业，其中当然包涵着对自然界的认识与研发。这些都是毫无疑问的。

但是，《易传》的“崇德广业”之学，将德性与知性结合起来，统一起来，形成整体互动的联系，而不是只朝着一个方向发展，更不是向知性一面发展。这正是值得我们重视的。“德”不仅是个人的德性，而且要施之于万物，如同自然界的雨露一样，使万物得到它的润泽。只有这样，才能称之为“盛德”，也只有这样，才能实现人与自然界的和谐相处。《易传》的人文主义精神就是表现在这里。

“人文”一词是《易传》首先提出的，泛指人类文明。人类所创造的一切文化成果以及人类所从事的实践活动，都属于“人文”。但是《易传》认为，所有这一切都不能离开自然界，且只能在处理好人与自然关系的过程中去创造，去完成。这就是“人文化成”。《贲·彖

传》说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的变化生生之道。按照《系辞》、《说卦》所说，天之道为阴阳，地之道为柔刚，但《贲·彖传》却以刚柔说明天文，可见，刚柔即是阴阳。刚柔交错而生变化，变化而生生不已，如上所说，我们不能将《易传》所说的“变化”简单地理解为机械的物理变化(尽管它是最基本的)，也不能仅仅理解为生物学的自然进化，而应当理解为与人类活动密切相连的生命流行，其中便有目的性和道德进化论的意义。这才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之长，……”以及“复其见天地之心”(《复·彖传》)的意义所在。万物变化是在时间中进行的，生命流行是在时间中展开的，所以“时”的观念非常重要。春生、夏长、秋收、冬藏，就是“时变”，这种变化直接关系到人类的活动，因此，要“观天文”而“察时变”，便人类活动与自然界的“时变”相适应、相谐调。只有在人与自然相适应、相谐调的情况下，才能创造出人类文明，推行“人文”以行之天下，从而出现“天下文明”的景象。

这里值得注意的是，“化成”固属于“人文”，却不离“天文”，不仅如此，“化成”本身即包涵着完成自然界的生命过程这一目的，即不仅要行之于“天下”（指社会)，而且要行之于“天地”（指自然)。这是人的责任与使命，用《易传》的话说，就是“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《泰·象传》)。“裁成”决不是对自然界实行制裁、控制或任意改造，以满足人的欲望，以显示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命过程。“辅相”即是辅佐天地以完成其生长之“宜”。大要生存，当然需要向大自然索取，自然界提供了人类生存所需要的一切；但问题的关键是，人不能只“索取”而不“回报”，只享受其“权利”而不尽其“义务”。正好相反，人在获得自然所提供的一切生存条件的同时，更要“裁成”、“辅佐”自然界完成其生命意义，从而也就完成了人的生命目的。《易传》所说的“裁成”“辅相”与《中庸》所说的“参赞”“化育”具有相同的意义，都是指通过人的活动，实现自然界的生生之道。这既是人的责任和义务，也是人的“德性”所要求的，人类的知性活动应当在这一前提下进行。

五

《易传》的最高理想，是实现“天人合一”境界。这里所说的“天”，具有超越义，但并不是实体，它无非是宇宙自然界的全称，是一种哲学的概括。所谓“天人合一”境界，就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态，也可以说是一种“自由”。《易传》所说的“大人”、“圣人”，就是实现了这种境界的人。“大人”之所以为“大”，“圣人”之所以为“圣”，就在于他们能与“天德”合一，充分实现生命的意义与价值。

《乾·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”这是对“天人合一”境界的一个全面的描述，它不仅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的种种功业。“与天地合其德”之“德”，从天的方面说，就是“生生之德”，“元亨利贞”之德；从人的方面说，就是“性命”之德，“仁义礼正”之德。“生”始终是天德之根本义，由“生”而有仁义等等德性。既然如此，所谓“合德”，就是完成生命的意义，实现生命的目的，其中当然包涵着“裁成”“辅相”之功。

《易传》还提出理、性、命三个范畴，成为后儒特别是宋明儒家建立其理学体系的重要来源。周敦颐在其《通书》中，专门设立“理性命”一章，进行了发挥，其他理学家也都视之为重要范畴。后来，理成为理学的最高范畴，性成为理学的核心范畴，命则成为沟通天人的关键范畴。这三个范畴就其关系而言是讲“天人合一”的，其基本思路在《易传》中已经形成了。所谓“穷理尽性以至于命”（《说卦传》）就是这一思想的比较完整的表述。

第7篇：社会治理的刚与柔范文

实际上，这则记载至少可以为我们提供以下三点启示：第一，楚国已经初步建立了一套相对完备、各司其职的国家机关，否则不会有“诸司”，武王也无从训德。此正如刘玉堂所指出的，既然有刑法，也必然有执行机构及其官员。第二，楚国已经对社会主体进行了简单的区别，并根据调整对象的不同，有区别、有重点地适用不同的调整规范。小民、诸司、莫敖分别代表普通百姓、行政机关、国家军队三个不同的行为主体和调整对象，信、德、刑亦分别代表三种不同的行为规范，并分别与之对应。第三，抚小民以信，说明楚国注意用道德规范来教育和引导百姓行为；训诸司以德，表明楚国重视用纪律规范来调整和约束官员的行政行为；威莫敖以刑，则显示楚国决心严刑峻法来治理军队。众所周知，作为一种社会规范，信、德、刑均具有普遍的适用性，但侧重点和意义又各不相同。武王既然可以用刑罚惩治莫敖和将领，肯定也会用刑罚惩治其他官员和民众，信与德同样如此。武王之所以要强调“抚小民以信，训诸司以德，威莫敖以刑”，显然是已经认识到了信、德、刑这三种社会规范的本质区别和功能属性，并自觉地加以用综合运用。信、德、刑同时共举，各有所重，相互支撑，相互配合，共同作用于社会，武王的这一套做法，即便放在今天，仍是值得肯定和称赞的。这也意味着武王在治国理念和法治思想上已经相当成熟了，而这也正是楚武王法治思想的真正精髓和核心价值所在。可能囿于草创阶段司法经验积累严重不足和立法技术较为原始，这一思想在具体的法制建设中未能准确而充分地表现出来，从而给人些许支离破碎的感觉，但这也很难说是没有系统和不完整。

至于这一时期刑法的表现形式是否已经成文，囿于史料的阙失，很难厘清。也正是有着如此多的不足，所以我们必须承认，由于历史条件的限制，武王时期楚国在法制建设方面仍带有创造阶段的原始性，从而给人留下了没能取得根本性突破的感觉和印象。武王时期，是楚国全力拓展生存空间的关键期，军事征讨频繁，迫切需要军事法规来加强规范和指导。《左传•庄公四年》载：“四年春王三月，楚武王荆尸，授师孑焉，以伐随。”杜预注：“尸，陈也，荆亦楚也，更为楚陈兵之法。”孔颖达疏引申云:“楚本小国，地狭民少，虽时复出师，未自为法式。今始言荆尸，则武王初为此楚国陈兵之法，名曰荆尸，使后人用之。宣十二年传称‘荆尸而举’，是遵行之也。”刘玉堂先生指出，“‘（楚）武王始为军政’，是元马端临在《文献通考》中所作的断语。这是与楚国的历史实际相符的。……‘始为军政’，并不仅仅在于扩充军事力量和添加兵种，还包括一系列军事制度的创立，楚国在荆尸之月出征的所谓‘荆尸’举兵的军法，正是楚武王创行的。”⑦但由于记载过于简单，对其的理解至今仍是聚讼纷纭。在这里我们暂不去讨论它，因为不管怎样争论如何激烈，有一点大家都是肯定的，那就是它是一条军事立法。而这于我们探讨武王时期的法律创制来说，已经足够了。

文王时期，楚国国力大增，随着疆域的不断扩大，财富也日益增长起来，对法律的创制提出了新的要求。从文献记载来看，文王清醒地认识到了这一点，及时调整了立法方向和重点，扩大了法律的调整范围，从立法上加大了私有财产的保护力度，及时公布了以保护私有财产为中心的成文法典。从现有材料来分析，文王时期的立法成就突出地表现在《仆区之法》的制定上。《左传•昭公七年》记：（楚灵王）为章华之宫，纳亡人以实之。无宇之阍入焉。无宇执之，有司弗与，曰：“执人于王宫，其罪大矣。”执而谒诸王。王将饮酒，无宇辞曰：“天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？故《诗》曰：‘普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。’天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。

今有司曰：‘女胡执人于王宫？’将焉执之？周文王之法曰：‘有亡，荒阅’，所以得天下也。吾先君文王，作《仆区之法》，曰：‘盗所隐器，与盗同罪’，所以封汝也。若从有司，是无所执逃臣也。逃而舍之，是无陪台也。王事无乃阙乎？昔武王数纣之罪，以告诸侯曰：‘纣为天下逋逃主，萃渊薮’，故夫致死焉。君王始求诸侯而则纣，无乃不可乎？若以二文之法取之，盗有所在矣。”王曰：“取而臣以往，盗有宠，未可得也。”遂赦之。杜预注：“仆区，刑书名。”陆德明《经典释文》引服虔注：“仆，隐也。区，匿也。为隐匿亡人之法也。”杨伯峻注：“今言窝藏”；“盗所隐器”，杜注:“隐盗所得器。”⑧显然，《仆区之法》是楚文王仿效周文王“有亡荒阅”之法而作的一部惩治隐匿亡人，即逃亡奴隶的成文法律，但在内容上较前有所发展，增加了“盗所隐器，与盗同罪”的规定。楚国法律是如何惩治隐匿亡人的行为呢？文献没有记载。武树臣先生认为，周文王的“有亡荒阅”，意即奴隶逃亡后被他人据为己有而不归还原主的，经原主之请求可以在可疑地区进行大搜捕，然后依据奴隶身上的烙印等符号得以辨其所属，并对窝藏者加以制裁。参照《汉莫拉比法典》的规定：交出逃亡奴隶的可以得到酬金，藏匿不交的，要处死，周代的制裁也许同样严厉。⑨若此论成立，楚国的制裁想必也是同样严厉，藏匿不交的，处以死刑。也许正因如此，素来不太尊礼守法的楚灵王在无宇咄咄逼人的法律攻势之下，也只好乖乖地放人，并不忘自我幽默一把，以掩饰过错。这一事例，同时也表明这一法律直至楚灵王时仍在贯彻执行，依然具有强大的生命力，这也说明《仆区之法》至少是深受统治阶层欢迎的“良法”。如何理解“盗所隐器，与盗同罪”所蕴含的法律内容呢？学界有着不同认识。

何崇恩先生在考察楚国的法律及执法情况时，对《仆区之法》有一段论述：楚国的《仆区之法》对于研究楚国的社会形态颇有参考价值。它反映了楚国在春秋前期处于奴隶制阶段，其法律旨在维护奴隶制的统治秩序。楚国在楚灵王在位期间，即春秋后期，已有奴隶大量逃亡与反抗的迹象，奴隶制于此时已面临深重之危机。此时之楚国，仍有奴隶制的存在，但已出现危机。楚国的社会正处于由奴隶制向封建制转化的过程之中。从《仆区之法》，我们还可间接了解，楚国对于偷盗者是要治罪的，因为维护私有财产是统治阶级立法的出发点之一。⑩作为一家之言，何崇恩先生关于楚国社会性质的认识，值得商榷，但关于其他方面的认识，尤其是“仆区之法”还包含了盗窃罪的认识，无疑是正确的，极具启发意义。张正明先生亦认为，这实际上包括了两个罪名，即窝赃罪与盗窃罪。輯訛輥但蔡枢衡先生则认为，只有一个罪名，即盗窃罪。其意是说窃取他盗所隐藏的盗赃，也是窃盗罪。可见盗罪的成立，不须被盗人对于被盗财物享有正当权利。只要侵害了事实上的占有，就可成立盗罪。所以肯定这种盗罪，不仅为了保护所有权，而且是为了保护占有的事实。这是因为侵害单纯占有足以影响物归原主。保护占有，就是保护所有。輰訛輥私见认为，以上两种说法均言之成理，不存在谁是谁非，孰对孰错的问题。因为它们本来就是这一法律规定应有的两个基本内容，只有将两者有机结合起来考察，我们才能准确理解这一法律条文的具体内涵和立法者的真实意思。在当时的历史条件下，还没有形成较为明晰、完善的产权制度，很难区分占有和所有，因此，采取保护占有的方式来实现对所有权的保护，不仅简单易行，操作性强，而且扩大了保护范围和力度。而规定窝赃与盗贼同罪，既利于认定犯罪，又便于惩治犯罪，对迅速恢复被损害的社会关系和维护财产秩序的稳定具有重要意义。总之，从立法技术上看，这一法律条文简洁清晰，表述意思清楚，具有很好的周延性，表现出较高的立法技术水准，说明这一时期楚国的司法经验已经有了相当积累，立法技术已经基本成熟。董说《七国考》引刘向《孟子注》：“楚文王墨小盗而国不拾遗。”墨，即黥刑。包山简120—123记，余猬指控邞犯有杀人之罪后，“阳城公样睪命剠夫解句，传邞得之”。刘信芳认为，“剠夫解句”就是对邞拳施以黥刑并解押至拘所。輱訛輥二者之间的相互印证，说明楚文王可能在此之前已经就盗窃罪颁布过专门的单行刑事法令，规定情节轻微者，处以墨刑。综上分析可见，在楚文王时期，楚国已经初步建立了保护私有财产的法律体系，尽管它看上去还很粗糙、很不完善，但毕竟建立起来了，无论如何，这都是一个进步，对楚国社会经济的快速发展产生了积极、重要而深远的意义和影响。

成王时期，楚地千里，正式步入大国行列。诚如学者所言：这时的楚国与中原诸国相比，除礼制之外，几乎都领先的。所以成王对礼制建设深为关注，他要把楚国建设得“郁郁乎文哉”。輲訛輥正因为如此，成王时期，楚国的法制建设更多地表现为对中原礼制的吸收和认可，但在法律的创制上也绝非鲜有作为。现有的材料虽无法帮助我们考证成王时期楚国法律创制的具体情况，但却清楚地表明，这一时期楚国的法律体系和法治理念已经发展到了一个较高的水平。《说苑•至公》载：楚令尹子文之族有干法者，廷理拘之，闻其令尹之族也，而释之。

子文召廷理而责之曰：“凡立廷理者，将以司犯王令而察触国法也。夫直士持法，柔而不挠，刚而不折。今弃法而背令，而释犯法者，是为理不端，怀心不公也。岂吾营私之意也，何廷理之驳于法也！吾在上位以率士民，士民或怨，而吾不能免之于法。今吾族犯法甚明，而使廷理因缘吾心而释之，是吾不公之心明著于国也。执一国之柄而以私闻，与吾生不以义，不若吾死也。”遂致其族人于廷理，曰：“不是刑也，吾将死！”廷理惧，遂刑其族人。成王闻之，不及履而至于子文之室，曰：“寡人幼少，置理失其人，以违夫子之意。”于是黜廷理而尊子文，使及内政。国人闻之，曰：“若令尹之公也，吾党何忧乎？”乃相与作歌曰：“子文之族，犯国法程，廷理释之，子文不听，恤顾怨萌，方正公平。”“凡立廷理者，将以司犯王令而察触国法也。夫直士持法，柔而不挠，刚而不折。”这是子文对廷理的指责和要求，更是楚国厉行法治的决心和宣言。它清楚地告诉我们，为保证法律的有效实施，楚国特设廷理这一司法职官，专门“以司犯王令而察触国法”的违法犯罪行为。《左传•文公十年》记城濮之战败北后，子西曰：“臣免于死，又有谗言，谓臣将逃，臣归死于司败也。”按照楚国法律规定，败军之将依法当斩。所以，子西清楚地意识到，回去之后会受到司败的严格追究，最终仍不免一死。显然，与廷理一样，司败也是专设的司法官员。因此，我们完全有理由相信，此时楚国已经设置有较为完善的专门司法机构来负责法律的运行和实施，这也就意味着楚国的法制建设已经从立法层面深入到司法层面。专门司法机关的出现是法制建设发展到一定阶段的产物和标志，它一方面表明国家的政权建设前进了一大步，另一方面也说明国家的法律体系建设前进了一大步。因为，法律数量和种类的增多，是产生专门司法机关的必要前提和条件。此外，行政组织与各级官吏既是国家权力意志的体现者与实施者，同时也是行政立法最重要的涉及对象。

楚成王时期，将司法机关从行政机关中独立出来，并对司法官员进行有效的监督和管理，显然表明这一时期楚国行政立法的数量相当多。而从“犯王令而察触国法”、“弃法而背令”、“犯国法程”等记载来看，楚国已经出现了令、法、刑、程等多种法律形式，形成了一个较为完备的法律体系。这也从一个侧面反映了楚国法制建设的规模和成就已经达到了一个较高的水平。还有一点是值得注意和深思的，那就是从子文的言行和国人的称颂中，我们可以看到楚人对于法的公平、公正、正义等内涵和价值有了深刻的认识和思考。子文对廷理的指责和要求均是从“公”的角度出发的。“今弃法而背令，而释犯法者，为理不端，怀心不公也。”“夫直士持法，柔而不挠，刚而不折。”国人对子文的称赞也是从“公”的角度出发的。“若令尹之公也，吾党何忧乎？”“恤顾怨萌，方正公平。”这说明楚人已经在对法的本质等这一类问题进行法哲学上的思考，标志着楚人的法律意识和法制建设已经达到了一个新的高度，对后来法家学说的兴起与后世的法制建设具有重要而深远的影响和意义。

综上可见，春秋时期，楚国的法制建设已经达到了样的相当高的水平，基本上做到了有法可依、有法必依、违法必究、执法必严。历史证明，良好的法律意识是法治的灵魂。法制建设离开了法律意识的指导和支撑，永远都不是法治。春秋前期，楚国的法制建设之所以能够达到这样的水平和高度，关键在于全社会已经形成了一个重法、知法、守法、严格依法行事的良好的法律意识环境，上至君王，中到官员，下到百姓都具有良好的法律意识与观念。首先，楚王和令尹、廷理等专职司法官员对法律对国家与社会的重要性有高度认同感和清醒深刻的认识，在厉行法治的问题上能率先垂范，为国人树立鲜明的法治典范。从现有资料来看，春秋早期，楚国三代国君均尊重法律，严格守法，不以权侵法、损法，自觉维护法律的尊严和严肃性。司法官员信奉法律，不畏强权，严格执法，坚持人不分贫富贵贱，法律面前一律平等。

第8篇：社会治理的刚与柔范文

关键词：企业 管理体系建设 思考

企业管理体系包括两个方面的内容，一是规章制度，即以文字为表现形式、体现企业文化的各种规定和办法，二是企业文化，即具有企业特色的思维方式、行为习惯、价值取向、企业使命与管理作风等各种理念。

1.企业管理体系建设的三大基础

1.1定职责。就是根据企业的管理活动内容，结合人力资源状况，合理设置相关机构，进而界定企业内部各层级、条块、个体的职责。明确、合理的职能分工是管理体系高效运转最根本的基础。在划分职责时，应以效率最大化为目标和原则，将相关性强的工作内容尽可能整合在一起，并在管理活动过程中，将不断出现的“例外”事项逐个纳入既有的管理职责分工范围内，从而逐步形成具有本企业特色的职责分工体系。在划分职责时要避免三个问题：一是交叉不清，即出现“一项事务，多头（部门或人）主管”，或者是相关性强的工作没有合理整合，人为分治，形成“九龙治水”的状况。推诿扯皮、效率低下的根源通常就在于此，这样会直接导致管理活动链条崩溃。一般来讲，配合部门（人）可多可少，但主责部门一定是唯一的。二是职责空缺。管理职责无主责部门，这种情形虽少但也存在，决策层应尽快明确分工。三是总部管理职责移交二级单位履行。由二级单位行使总部系统管理之责，一方面主责人不在其位，很难获得足够的信息、资源而“谋其政”，另一方面，主责人的二级单位身份，在对外谈判、对内沟通等诸多方面，其在管理层次链所处位置的权威难以有效协调相关各方。

1.2理逻辑（流程）。管理的理就是理清各种关系、秩序、流程。企业的任何一项管理工作都可以分成一定的管理模块，由主流程、子流程、关联流程构成的，需要相关领导、主办部门、关联部门共同实施。三标一体化的管理手册、程序文件、作业文件以及内控体系里的流程文件等的重点就是理清管理的模块、流程及相互间的逻辑关系。在理逻辑（流程）的过程中，不可避免地产生大量的文件和资料，于是，有些人就将之形容为“文山”。严谨的管理必然会有大量的文件，专业系统的工作人员必须要熟悉本系统的文件，因为这是系统工作必须执行且保证系统工作质量的根本；而非此系统的员工只需要明白与自己相关的环节如何处理即可，也许在长达100页的文件里，你只需要记1句话就可以，但你不能据此否认这100页文件对于企业管理的重要性。

1.3明奖惩。自古以来，奖惩分明就是治国治军的制胜法宝之一。同样，在设计企业的管理制度时，如果有明晰的红线就应该有越线的代价，否则，再好的管理流程设计都将形同虚设。在大多数的管理制度里，惩罚条款是必选项，而奖励条款是可选项。奖惩方式一般为物质、精神、物质与精神相结合，充分体现违法必究、有错必纠的法治精神和有功即奖、犯错受罚的治企伦理。需要注意的几个问题是：一是有效性。要结合企业外部环境，在制订将奖惩标准时充分考虑可执行性，重视实效而不流于形式。二是时效性。实践证明，无论奖罚，久拖不决，相较实时、快速兑现的效果就大打折扣。三是清晰化。奖罚标准清晰或可量化。四是合法性。特别是在处罚条款方面，要注意法定上限，一般对员工个人的经济处罚定义为经济赔偿性质较为合适。五是明确的申诉渠道。为了使惩罚更加慎重、公正，应当规定如受到不当处分,可向专门机关提出申诉。

2.管理体系建设的八项注意

2.1传经布道式的文化培育。企业文化是企业管理的内功。企业文化与管理制度形成企业管理的“太极”：刚性的制度和柔性的文化。以柔克刚表现为两个方面：不良文化可以摧毁制度的刚性而使制度形如虚设，而优秀的文化可以弥补制度的缺陷、克制破坏力，也能为完善制度赢得缓冲时间。以刚济柔也表现为两个方面：制度法治化地执行必将形成优秀的文化，制度随意性的执行必将放大并形成不良文化。文化培育需要注重的是三个方面：一是文化理念的宣讲。各级管理者要善于用优秀的理念鼓舞人、用正确的舆论引导人，拿出西方传教士的精神，以苦口婆心、不厌其烦的布道方式宣讲企业使命、发展愿景等理念、讲企业前景、讲人生命运、讲职场伦理，激发对家庭、对企业、对社会和国家的使命感、责任感，树立正确的世界观、人生观、价值观，逐步使公司各层面员工认同企业，将个人发展与企业发展紧密结合起来。二是制度与文化的呼应。制度的制订要体现文化的诉求。讲一套、写一套、做一套的后果就是：既没有制度，也没有文化，只有“乱劈柴”的随意。企业决策者特别是对于体现企业管理价值取向的关键性、原则性的制度，其制订实施都时刻保持高度的警惕与自省，以身作则且不允许其他任何人越线。否则，决策者眼中一件不经意的事情就会对良好的文化形成重伤。三是文化内涵的与时俱进。传统教义与时代社会相结合，仍然成为高科技时代普罗大众的精神寄托与力量源泉之一。企业文化同样也要结合现实社会与企业发展阶段，不断赋予文化内核新价值，使其引领员工的思想方向与奋斗目标向更高境界与层次前进，从而以企业文化的张力增强对员工及顾客的吸引力。

2.2组织理性的重要性。三人成众，众则有规。组织理性总结为两个方面：健全的制度和有效的执行。组织理性缺失的企业就表现为人治色彩浓厚，人治既表现为决策时程序、依据等不充分，又表现为执行决策时随意而行、率性而为，还表现为出现问题后追责无力、违章不究。因此，各级管理者和全体员工在着力建立健全公司规章制度的同时，也要自觉增强按制度、按流程开展工作的意识，以个体的理形成组织的理性运行，以组织的制度理性规范个体的行为理性。组织理性实质上是企业文化的一部分，是法治文化的体现：不能单纯提倡以人为本、和谐社会，应该是法治化的和谐、法治化的人性。企业管理一定要体现法治理念，这样的企业才有走得远的前提。法治理念最主要的就是：有法可依、有法必依、执法必严、违法必究，表现为：严格管理、刚性执行、不讲客观等等。

2.3系统化的基本理念。在人体结构里，有许多共同完成某一方面功能的器官联合在一起组成系统，如：运动系统、消化系统、泌尿系统、感觉器、内分泌系统和神经系统，这些系统通常是由心、肝、肺、胃、小肠、大肠、眼、脑等器官组成。企业里的部门如同人体的器官，为了实现企业管理的某方面目标，需要由多个部门共同配合，如：安全管理系统、成本管理系统、质量控制系统、营销系统等。我们在系统化管理方面的认识和行动上还要进一步加强：一是全面提高认识。不能简单的认为公司某项职能只是牵头部门的事。否则，主办部门不能主动寻求其他部门的支持与配合，而配合部门意识不到自身的辅责，不能积极支持主办部门开展好工作。这就导致系统工作常由主责部门“孤军奋战”，无法实现部门之间的协同效应，致使工作推进困难、效率低下，很容易出现管理本质要求和实际运行两张皮的现象，无法实现企业管理运行目标。二是系统主责部门到位。牵头主责部门的站位层次要高，工作要放眼全局，站在公司层面进行系统化的统筹部署、督办推进、汇总分析，为决策者提供量化可视的决策依据，从而实现系统工作的持续改进。每位员工必须深刻认识到：系统化管理是实现公司管理秩序化、法治化、效率最优化的最基本要求。任何部门主导的工作都是牵一发而动全身，相应的职责从主责部门延伸到相关各部门，也只有相关部门各司其职、相互配合，才能真正有管理的效果。

2.4三性合一的完美体现。三性是指管理体系的适宜性、充分性和有效性。所谓适宜性是指管理体系应具备随内外部环境的改变而做相应调整或改进的能力，以实现规定的方针和目标。充分性是指管理体系的完善程度，即管理体系的要求、过程展开和受控是否全面。有效性是指管理体系的运行，完成体系所需的过程或者活动而达到所设定的方针和目标的程度。管理体系建设要基于企业的资源储备、业务规模、外部环境等现状统筹设计，注重三性合一的协调推进。片面追求某一方面的完善或忽视某方面，都会使体系建设脱离企业实际，欲速则不达。

2.5三力合一的强力推进。三力是指主要管理者的推动力、核心团队的带动力、全员的战斗力。三力合一才能产生有效的执行力。无论是规章制度的彻实执行，还是企业文化的良性培育，都是三力共生的结果。三力的根本在于主要管理者的推动力，它直接影响并决定后两者的大小。这就要求主要管理者在制度建设与文化培育两个方面都要用心、用情、用智，将制度之刚与文化之柔融为一体，持守正面积极的世界观、人生观与价值观，倡行正道与王道，以身作则，率先垂范。

2.6双向咬合式的沟通对接。沟通的作用：理解、激励、约束、增效。双向咬合式的沟通是指在时间节点、工作内容方面，向相邻环节多移动一定的量、多做一点工作。这就如同接力赛跑的交接棒一样，接棒时往后退几米、交棒时向前多跑几米，才能确保棒交得稳、交得准。中国的国情以及文化决定了中国式管理。“各人自扫门前雪”是西式的程式化管理理念，既不符合中国传统文化，更有悖于管理活动的实际需要。典型案例是“德国最愚蠢的银行”：2008年9月15日上午，在美国雷曼兄弟公司向法院申请破产保护之后，德国国家发展银行居然向雷曼兄弟公司的银行账户转入3亿欧元。上到银行的董事长，下到操作员，没有一个人是愚蠢的人，但事后的调查表明，他们每个人似乎都做了自己职责范围内的事情，每个人都以为“别人知道或别人会怎样做”，就少了一点深度跟进与督办，一群高智商的专家们缔造出德国甚至是全球最愚蠢的银行。在企业的沟通过程中，信息传递需要畅通和有效率。就沟通程序而言，按照各自的职责分工，执行公司规定的流程，以保证工作不脱节为前提，超前衔接，交换信息、交接工作，相互间多问一句“某事现在办得怎么样”，效果就大不同。就沟通方向而言，由上而下的沟通要确保领导层决策传递及时、准确，落到实处，执行不能打折扣；自下而上的沟通要确保信息真实、数据可靠，不能误导决策者。就沟通载体而言，单位（部门）之间、单位与部门之间，涉及文件资料交接、重要工作的请示与衔接等重大事宜务必采取书面沟通形式，便于领导批办、记录留存、存档备查等，体现严肃性、重要性和可追溯性。

沟通的核心动力是责任，基本要求是主动，方式主要是会议、座谈、短信、简报、电话、文件。双向咬合式的沟通最主要的是超界限沟通，各系统各环节接口重合、无缝咬合，最怕的就是事不关己、高高挂起。

2.7管理活动的忠实记录。管理活动的各种记录可供查询、统计、分析，实现管理持续改进的目的；还能反映管理活动运行轨迹，使管理行为具有可追溯性，进而促使管理活动的每个参与者规范行事。人们早已习惯财务系统的原始凭证、票据等记录多且全，因为都知道财务工作直接关系到金钱，必须重视。但是，大家很难理解其他管理活动为什么需要那么多的记录，就是因为传统的管理理念影响了对其他管理活动重要性的认识与判断。传统的管理更多的是感性，而少理性；重结果的简单分析，少过程的量化考核；追责时喜欢法不责众或是“株连九族”，而少按流程与职责进行分析后定点惩处；总结问题与成绩时大多也是定性评估，而少精准地以数据量化、对比分析。诸如此类，导致了对管理活动记录的重视程度不够，应当认真加以改进。

2.8持续改进的全面理解。持续改进不只是在特定流程里的规定动作，而应是贯穿在日常工作每个细节的自主动作和自发行为。对每件事情，都要认真总结分析，以精益求精的态度“三省吾身”，努力寻求改进的空间。所以，持续改进不应该仅仅是在内审、外审或专项检查之后才开展，而应该在日常工作让持续改进成为全体员工的思维定势与行为习惯。

3.对相关管理问题的思考

3.1关于做大做强。做大企业和做强企业都是企业可持续发展所必须要实现的目标。三岁小儿再强大，也抵不过大人一巴掌，体虚多病的大个子同样也不能经历风雨。做大与做强没有孰先孰后、孰轻孰重之分。不管是产品的多样化还是产业的多元化，关键是：不能为做大做强简单地去做，否则就会大而不强、欲强还痿。

第9篇：社会治理的刚与柔范文

数据显示，截至2014年底，我国60岁以上老年人口已达2.12亿，其中空巢老人占到一半。如今人们的生活水平普遍提高，健康、保健意识逐渐增强，很多老年人对保健品有着强烈需求，于是一些不良保健品推销人员抓住老年人希望健康长寿的心理，并针对老年人尤其是单身或空巢老人亲情缺失、孤单寂寞的特点，大打亲情牌，搞所谓的亲情营销。上当受骗的老年人越来越多，他们不但掏出养老金甚至多年的积蓄，购买昂贵却没有任何保健效果的所谓保健品，有的人甚至在服用这类产品后引发不良后果。商家或推销人员采取措施推销产品本无可厚非，但打着“亲情”的幌子，采取不当正手段欺骗老年人，只为赚钱，就完全失去了职业道德，突破了做人的底线。那么，面对这种亲情营销，老年人为何会轻易上当？如何才能杜绝这种欺骗式亲情营销，避免老年人被忽悠呢？

推销保健品大打“亲情牌”，老年人上当没商量

黄老先生退休前是一位中学老师，一直有早起和晨练的习惯。每天早晨起床后，他都要到附近的公园打太极拳。老伴早年去世，儿女都在大城市闯荡，家里没别人，因此黄老师可以随意在公园消磨时间。一天早晨，他刚打完太极拳，就听有人在旁边鼓掌喝彩：“好！”黄老师这才注意到，不远处站着一个帅气的小伙子。小伙子由衷地称赞道：“您打得真好，刚中带柔，柔中蓄刚，看了真是一种享受！”黄老师被小伙子这么一赞，不好意思起来：“哪里哪里，锻炼身体而已！”小伙子突然收起笑容，脸色一沉，动情地说：“看到您我就想起了我老爸，他跟您年纪差不多，这会儿该下地干活了。”黄老师的情绪顿时受到感染，也想起了自己在京城打拼的儿子。一老一少，就这么闲聊起来。交谈中黄老师得知，小伙子姓张，是一名健康讲师，正针对老年人搞一个有关蜂胶产品的市场调查。黄老师十分配合地为小张填了一份调查表，分手时两人相约有机会再聊。

几天后，儿子打电话回来，黄老师随口说起了自己刚认识的一位新朋友，以满是称赞的口吻对儿子说：“小张跟你年纪差不多，挺懂事的一个小伙子！”儿子顿时警觉起来，说：“小心别碰上骗子！”黄老师不高兴了：“人家骗我什么了？算了，不跟你说了！”边说边生气地挂断了电话。没想到，电话刚挂，来电铃声“丁零零”又响了。黄老师以为还是儿子，便拿起听筒没好气地说：“一连多少天不打个电话，好不容易打个电话……”话未说完，就听见对方说：“黄老伯，我是小张啊，谁惹您不高兴了？”“原来是小张啊，我以为又是……”一听是小张，黄老师顿时来了精神，“怎么这几天没见你找老伯聊天啊？”“这几天公司有点忙，刚刚忙完。要不现在我去拜访您？”“好啊！”黄老师一口答应。过了半小时，小张到了黄老师家，手里还提着一串香蕉和一盒什么东西。黄老师有点过意不去，说：“来就来嘛，还带什么东西！你一个小伙子打工挣点钱多不容易！”小张说：“这香蕉是我给您买的，不值钱，第一次上门我哪能空手呢！这个呢，是一盒蜂胶胶囊，我们公司的试用装，免费送给您品尝。我们的产品能抗病毒、预防肿瘤、增强抵抗力，您用了要是觉得好，帮我们宣传一下就行！”黄老师高兴得不得了，满口答应：“好好好！”

两人聊了一会儿，就到饭点儿了，黄老师执意留小张一起吃饭。小张稍作推辞，便挽起袖子进了厨房，打开冰箱拿出食材三下五除二做了几个菜。吃完饭，小张又帮黄老师打扫了厨房卫生。黄老师在一边赞不绝口：“你这么勤快的小伙子，哪个姑娘嫁了你可要享福喽！”一句话说得小张呵呵直笑，一老一少谈笑风生。

这以后，小张成了黄老师家的常客，帮他做饭、拖地、擦玻璃、修电器，陪他拉家常解闷儿，按黄老师的话说，“比儿子还亲”。怕儿子反对，黄老师再没跟他提小张的事。儿子女儿也只是一周打一次电话问候一下，确认他身体没事儿也就挂断了。

半年后，黄老师成了小张的固定客户。蜂胶产品他没吃出什么效果来，但小张给他带来的亲情温暖，让他难以割舍。因此，尽管蜂胶产品价格不菲，他也乐意购买。不仅如此，他还热心地给小张介绍新客户。

眼下保健品市场竞争激烈，打亲情牌搞营销已经成为很多保健品商家的“制胜法宝”，像黄老师这样在营销人员“亲情”攻势下购买保健品的老人也越来越多。笔者在采访中发现，“亲情营销”的招数尽管五花八门，但总结起来不外乎以下几类。

陪聊解闷趁机推销。很多老年人，尤其是单身或空巢老人，因亲情缺失，生活冷清、孤独。一些保健品推销人员便乘虚而入，陪聊、帮忙做家务，甚至认干亲，让老年人感受“亲人”般的温暖，然后趁机推销产品。

免费回报获取信任。既然是“亲人”，有免费的好事自然要首先回报，如免费义诊、免费旅游、免费赠药、免费抽奖等，一些老年人满怀感激之情参加活动，往往正是贪图商家所谓的“免费”。其实，这种“免费”只不过是商家精心策划的营销噱头，“免费”是饵，背后有钩，总有一些老年人会在不知不觉中上钩。

借“专家”打消疑虑。面对“亲情”陷阱，总有一些清醒的老年人会心存疑虑，这时，不法商家便利用“专家”做宣传，通过专家讲座、专家访谈、养生现场会等形式给他们洗脑。中国某养生机构名誉院长、中国某中医研究会会长、某大学博士生导师……站在讲台上的人总是被冠以“高大上”的头衔，他们也总能让老年人对产品深信不疑。

巧用“托儿”现身说法。如果听了“专家”的讲座还未能打消疑虑，那么“老客户”的“现身说法”就该上场了。王老太打牌时认识了一帮退休老人，其中有个牌友刘老太向大家极力推荐一款保健仪，说能祛除风湿、降“三高”，疗效特别好。王老太被拉去看货。营销人员热情地说：“既然是刘妈介绍来的，大家就是一家人，对‘自家人’五折优惠。”于是，王老太最终花3000多元买了一台保健仪。

以上推销手段，其实并非技巧有多高明，但拿“亲情”一包装，对于寂寞的老年人来说就成了迈不过去的坎儿。落入温馨“亲情”陷阱的人们，有的是不明就里，有的是盛情难却，有的则是心甘情愿……

“亲情牌”看上去很“美”，消极后果实难预料

表面上看，在以亲情为幌子的保健品营销过程中，买卖双方你情我愿，并没有什么不妥，而且不少老年人有了“亲情”滋润，消除了孤单寂寞，获得了快乐，似乎是两全其美的好事。然而事实却并非如此。一些老年人会渐渐“迷恋”上这种“亲情”，偏听偏信，像吸毒上瘾一样无节制地把金钱花在购买保健品上，甚至因此陷入养生误区，非但不能保健，反而会在花费大量金钱的同时影响健康，有的还会影响家庭和睦。

2014年初，成都市60多岁的胡大爷被医院诊断为肝硬化，住院治疗一段时间后医生建议他回家休养，但要坚持用药并定期到医院复查。几个月后的一天，胡大爷去医院复查时，路过一个看肝病的专家义诊点，一个小伙子热情地迎上来，说：“伯伯，我们是红十字协会的，今天搞义诊，请的是军队医院的张教授，他可是肝病专家，而且看病是免费的……”红十字协会、军队医院的教授、肝病专家、免费看病，能碰上这样的好事，胡大爷哪能拒绝？张教授一番把脉后告诉胡大爷，他的肝硬化已经控制住了，医院用的药也对，但一种药用多了会形成依赖，应该换一种养肝护肝的药试试。一旁的小伙子适时递过来一盒药，说：“伯伯，咱们这个药严格地说不是药，是保健品，对人体没有任何副作用，而且正好对你的症。”胡大爷没有多想便决定买药，但身上没带那么多钱。小伙子忙说：“没关系的伯伯，我明天送您家里去！”第二天，小伙子果然给胡大爷送货上门，同时还用保温瓶给他带了银耳枸杞红枣汤，说肝脏病人要多喝汤。胡大爷正好没吃早饭，捧着香喷喷的银耳汤，激动得说不出话来。此后每隔一段时间，小伙子都会变着花样给胡大爷送汤，并带些保健品，除了护肝的，还有护胃的、护肾的、软化心脑血管的。胡大爷一一笑纳，反正儿女给他的生活费很充足。半年后儿女们发现，老人没到医院复查，也没有服药，而是把医院开的药全锁在了一个柜子里，而与那些药品一起堆放的，是各类保健品。儿女们坚持把胡大爷送进了医院，可惜为时已晚，检查后发现，老人的肝病已恶化，发展成了肝癌。令人唏嘘的是，直到躺在病床上，老人还念念不忘那个小伙子，说小伙子带的汤好喝，而且力劝儿女不要追究对方的责任：“他就像我的另一个孩子，孩子犯了错，老子哪有不原谅的！”

“亲情营销”除了会贻误老年人病情，还会给老年人带来精神上的巨大伤害。

从服装企业退休的李婆婆，被关节炎困扰多年，发病时上楼都困难。后经一位舞友介绍，她认识了某磁疗产品公司的小余姑娘。经不住小余的“亲情攻势”，李婆婆先后从她那里购买了磁化水器、磁化内衣、磁化枕、磁化床等产品，一共花费3.8万元。但使用半年后，李婆婆的关节炎未见好转，刚一入冬就酸痛难忍。她去找小余，对方已无踪影，电话也打不通了。李婆婆意识到可能被骗了，便去质问那位介绍她和小余认识的舞友。舞友很无辜，说：“我用过她的产品确实效果不错啊！我也只是好心介绍你们认识，又没叫你买她的东西！你可不能怨到我头上。”李婆婆只好自认倒霉，但从那以后她的精神状态就越来越差。原来，那3.8万元几乎是李婆婆全部的积蓄，她原本打算把自己的身体搞好了，能帮儿媳带孙子。儿子、儿媳在广州打工，儿媳有喜了，打算春节回来坐月子。如今自己病没治好，钱也没了，如何跟孩子们交代？巨大的精神压力，让李婆婆想死的心都有了。

还有一些老年人，被保健品营销人员洗脑后不但心甘情愿地往陷阱里跳，还听不进家人劝阻，反而认为家人不关心自己，儿女不孝顺自己，以至于亲人反目，家庭不和。王婆婆便是其中一例。

王婆婆的生活本来平静安逸：一儿两女都已成家，每月都按时给她和老伴一笔赡养费，老两口自己也有退休金，每月到手的钱满足生活绰绰有余。平时，老两口住在一幢独立的平房里，老伴爱下棋，经常不着家，王婆婆一人待在家里的时候较多。半年前，某公司推销员小李结识了王婆婆，便时常找她拉家常，在她出门买菜时也会跟她“偶遇”，帮她提提菜，甚至去她家帮她打扫卫生。一番“亲情攻势”后，小李给王婆婆介绍了一种“营养心脏、促进血液循环”的“药”。王婆婆大方地花4000余元买了两个疗程的产品。老伴得知后提醒她不要上当受骗，王婆婆不但坚称“人家也是为了我好”，而且继续购买、服用。半年后，为了购买保健品，王婆婆找三个儿女提前预支生活费，儿女们这才知道母亲购买保健品已经花了上万元。他们不放心，一番调查后了解到，母亲购买的那种所谓的保健品，主要成分是一种普通的维生素，价格十分低廉，而且根本没有推销人员所吹嘘的神奇功效。但王婆婆根本听不进去，大骂儿女不关心她，“还不如一个外人”。她所说的这个“外人”，自然是指时常看望她的小李。

一家人都觉得王婆婆着魔了，联合起来对她进行“经济封锁”。王婆婆为了夺回财权，时常跟老伴吵闹，甚至以离婚相威胁，搞得一家人都战战兢兢。

多方合力管防结合，让老年人不被忽悠

保健品亲情营销为何能大行其道？他们并不高明的推销术，又为何能在老年人身上屡试不爽？

业内人士认为，违法成本低、监管有漏洞是主要原因。其一，处罚不力，对违规企业没有震慑作用。据调查，一些商家生产的所谓保健品，成本十分低廉，卖给消费者时一个疗程动辄数千元甚至上万元，收益十分可观。而一旦被查处，罚金却微不足道。其二，一线执法缺乏可操作性，给了不法分子可乘之机。广西壮族自治区食品药品监督管理局副处长程敏平认为，当前对于老年人保健品乱象整治，仍面临执法难问题。新的食品安全法已颁布实施，但相关配套规章没有落实，一线执法缺乏可操作性。其三，保健品市场监管存漏洞，不法商家钻空子。据知情人士透露，目前保健食品市场还没有建立完善的监管体制，不少虚假宣传的企业抱着“捞一把就走”的想法，只要“没人举报，无人追究”，便可“闷声发大财”。

除了市场监管不力，老年人自身防范意识弱、缺乏亲情关怀也是亲情营销能够大行其道的一个重要原因。众所周知，老年人思维与反应能力下降，信息闭塞，对市面上五花八门的保健品鉴别能力严重不足，加上推销员的忽悠，养生心切的老年人很容易上当受骗。与此同时，情感上的寂寞也容易导致老年人痴迷“保健品”。一位迷上“保健品”的老人说：“天气预报说要降温了，给我打电话来嘱咐我加衣裳的，总是一个推销保健品的小伙子，而不是我的孩子。”很多老人买的不是保健品，而是那份温情，尽管这种温情背后隐含着商业动机。有的老人买了保健品后，明知上当了，还是愿意继续买，就是因为渴望继续得到感情慰藉。武汉中德心理研究院院长、心理学专家李先富说：“现代社会，老年人最大的问题是孤独。特别是独居老人，平时连个说话的人都没有。保健品公司乘虚而入，组织老人参加活动，让员工贴身服务，很容易从感情上突破老年人的心理防线。”

有关专家建议，治理保健品市场乱象，遏制亲情营销的泛滥，应多方合力，管防结合。