古希腊哲学论文精选(九篇)

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第1篇：古希腊哲学论文范文

论文摘要：古希腊人独特的生活环境、社会制度、风俗观念形成了其独有的自然哲学和自然观念，他们认为自然当中存在着万物的本原，艺术则是对自然本原的模仿。古希腊的艺术，正是在这种自然观念和艺术观念的影响下，崇尚一种模仿自然与理想化相结合的美学风尚，创造了一个后人奉为典范的艺术高峰。

莱辛在《拉奥孔》中曾对温克尔曼关于希腊绘画和雕刻的论述作如下总结:“温科尔曼先生认为希腊绘画雕刻杰作的优异的特征一般在于无论在姿势上还是在表情上，它们都显示出一种高贵的单纯和静穆的伟大”尽管莱辛对温克尔曼的观点的理论依据有相左的看法，却十分赞赏他把握古希腊艺术单纯特征的准确性。几乎没有一个艺术家不惊叹古希腊文化艺术的伟大深邃与精妙，它离我们的现代文明越久远越散发出夺目的光芒，至今“仍然能够给我们艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”。希腊艺术之所以体现出这种独有的特质，与希腊人所具有的自然观念是密不可分的，甚至可以说这种自然观念决定了古希腊艺术观念的形成。

一、古希腊人的生活环境、制度、风俗

在探讨古希腊人的自然观念时，首先要了解古希腊人的生活环境、社会制度、风俗观念，囚为正是这些社会基础决定了建立于其上的自然观念的形成

大约300()年前，爱琴海上那似群星璀灿的岛屿和海岸上出现了300多个城邦，城邦各自独立，实行奴隶主民主制度。公民享有直接参与或决定国家大事的权利。公民有人服侍，最穷的也有一个管家的奴隶。按阿里斯托芬喜剧中所描绘的，公民的生活非常简单:平日里，三棵橄榄，一头洋葱，一个鱼头，就能度日;全部衣着只有一双凉鞋，一件短袖褂和一件宽大的长袍，一举手就可脱掉，连苏格拉底这样鼎鼎大名的人物，也只有赴宴会才穿鞋子，平时大家都赤脚光头走来走去。这就是古希腊人的生活，一切随遇而安。朴素习俗带来思想观念的单纯，捐弃了物欲之求和生活之累的古希腊人，把他们的精力和才能用于思考文化和艺术的创新与发展，从而造就出一大批思想家、艺术家和诗人，苏格拉底、荷马、柏拉图等人的名字永远镌刻在人类文明历史的丰碑上占希腊人活泼爽快、心情开朗、从不灰心，似乎永远只有20岁。他们认为宇宙是一种秩序、一种和谐，这使得他们在艺术创作中依据自然法则，自由自在地驰骋想象，从未有任何清规戒律可以束缚他们的艺术想象力。他们的自由意志在那种宽松自然、无拘无束的天地间得到张扬，单纯的天性得到发展。

古希腊社会风尚的另一个重要内容是战争。公民的职责除担任公共职务外，就是维护国家和民族的独立。那时城邦之间的战争频繁发生，战败意味着自由人甚至那些贵族体面人，一夜之间将变成奴隶，将失去他们的妻子儿女和一切家产。这种特有的时代产生了特殊的观念，在他们的眼中，理想的人物并不单是有善于思考的头脑，而且还要是血统好、发育好、身体比例匀称、身手矫健、勇敢而坚韧的战士。正因为这样，两千多年前的古希腊人十分重视体育运动。在希腊的许多地方，都要定期举行体育比赛，其中规模最大的便是开始于公元前776年在奥林匹亚举行的奥林匹克运动会(这就是现代奥林匹克运动会的起源)在当时，做一名优秀的运动员，练就强健的体魄，是最受人尊敬的。按照当时的社会风尚，在体育比赛中获胜的公民，可以享有最高的荣誉:得奖一次给他立一尊雕像作纪念，得奖三次的不但给他立雕像，并把他的雕像放在作为公共活动场所的神庙内外因此，古希腊的公民都要经过练身场的训练〕著名的唯心主义哲学家柏拉图早年就是运动家;著名数学家毕达哥拉斯据说得过拳击奖;戏剧家欧里庇得斯在运动会上也得过锦标;著名雕刻家米隆能肩扛一头公牛;西希翁尼的霸主克来斯西尼斯招待向他女儿求婚的人时，给他们一个运动场，以便考查他们的出身和教育。而月.特别需要指出的是，由于希腊本土气候宜人，阳光充足，温度适中，在这样的自然条件下，当时不论在练身场，还是体育比赛或者敬神的舞蹈中，古希腊人都是赤身的由于运动，改变了人们的观念，不以露体为耻，反以健美的身体为荣光，这引起美学家们的关注和艺术家的表现。美学家们探讨研究美艺术家们创造美。希腊占典时期的著名政治家伯利克里斯就曾充满自豪感的说过:我们是爱美的人。风气所致，古希腊人高度崇尚美，这种普遍爱美的风气，几乎渗透到一切领域。也正是这种崇尚美的精神，促进了古希腊艺术的高度繁荣。

二、古希腊人的自然观念

古希腊人正是在上述的社会背景下形成了其独有的自然哲学和自然观念。现代人的自然观念和希腊人的自然观念是不同的。现代人往往是在自然与社会、自然与历史、自然与精神的区分和对立中来理解自然，并且在人们眼中，自然只是理性认知的对象，技术制作的“物质”。对于希腊人而言，则只存在自然与技艺、自然与自然物、自然与存在的区分，他们所认识的自然也是本原、元素、质料和形式。希腊人的这种自然观念对于现代的人们来说是陌生的，而现在的人们要想理解他们的这种自然观念，就必须打破我们现在自身视域的限制，返回到他们那里，如其自身地去看待他们的这种自然观念。

1作为生长、本性的自然

这只是希腊人日常用语中的一个十分普通的词。自然真正从这种日常的使用中脱离出来，其意义被希腊人真正意识到和发现，是在希腊人开始深人思考世界、万物本原，探讨最初的事物的时候随着社会的进化，手下业从农业中分化出夹，技艺也发展了起来，人造、人为的东西逐渐增加了。而技艺的发展，人为制造的东西的增长，使人们进一步意识到，技艺也是一种本原，它就是人为制造的事物的本原，人为制造的东西就来源于技艺。但技艺只是一种有限制的本原，因为它自身受它所使用的材料的限制，显然它用以制造的材料不是它自身所能制造的。同时，技艺本身是一种模仿、仿制，它对原料的需要.使它亲近自然物，它的具体制作模仿的也只能是具体的自然物，技艺让自然物出现了。人们看到，呈现在他们面前的事物是凭靠自身天然地生长着的东西。而什么是这样的事物的本原呢?作为凭自身力量涌现出来的东西，显然它们的本原也只能是来自于其自身的自然。当然，发现“自然是本原”的是哲学。从泰勒斯到赫拉克利特的早期希腊哲学，谈的最多的就是本原问题，而谈的最多的恰是自然，因为在它们那里，‘“本原就是自然”，自然和本原二者是同义的:自然总是意味着某种东西在一件事物之内或非常密切地属于它，从而它成为这种东西行为的根源。这是在早期希腊作者们心目中的惟一含义，并且作为贯穿希腊文献史的标准含义。因此，当早期哲学提出什么是本原的问题时，也就是提出了什么是自然的问题，其水、火、气的回答，不过是对自然本原的具体规定。自然本原的发现对于哲学来说是十分重要的。自然的发现其实也就标志着哲学的诞生。析学之所以能从关于神—本原的神话、宗教中分离出来，靠的就是自然的发现:自然一经发现，区别于神话的哲学就出现了，第一位哲学家就是第一个发现自然的人。

2.自然与自然物

在希腊人那里，自然不仅与技艺相区别，而且还和自然物相区分。自然原始的含义是本原，自然物则是由自然而来，以自然为其本原的事物，而自然物的总和或集合则是自然界、宇宙，因此，自然并不等于自然界。但是，现代人在谈到自然时，指的恰恰是自然物或自然界，二者经常是等同的。正是这种等同遮蔽了自然作为本原的原初含义，使人们无法理解早期希腊哲学在谈自然时指的就是本原或在谈本原时指的就是自然本身。他们所说的自然指的是初始事物，亦即最古老的事物，但这并没有‘改变有关自然一词的含义”，即改变自然作为本原的含义，“所改变的一切只不过是其应用”。造成这种状况的原因是近代自然科学的发起对于自然观念的改造。

3.自然中的人与神

了解古希腊人自然观念中对人与神之间关系的理解，对于我们正确的理解古希腊的艺术也有着重要的意义。在古希腊有一种很普遍的人神同形同性的观点，古希腊人最初的宗教观念体现为神人合一或谓之“神仙凡人”的特征。神话的创造表现了语义化的特点，在他们的神话谱系中，神的名字是语义词直接命名的，神表现了人类的品性和气质，赋予神们自然的威力，这些神的力量在人间发挥着巨大的作用，它左右着战争的成败，支配着人的命运，但又为人类服务。希腊人把肉体的完美看作神明的特性，在荷马史诗中，到处可以看到神明与凡人一样有躯体，有刀枪可人的皮肉，会流出殷红的鲜血;有同我们一样的本能，有愤怒、有;甚至世间的英雄可以做女神的情人，天上的神明也会与人间的女子生儿育女。在奥林波斯与尘世之间并无不可超越的鸿沟，神明可以下来，我们可以上去。他们胜过我们，只因为他们长生不死，皮肉受了伤痊愈的快，也因为比我们更强壮、更美、更幸福。除此之外，他们和我们一样吃喝、争斗，具备所有的欲望与肉体所有的性能。因此可以说希腊的宗教和神话充满了人情味，它把大自然的各种现象人格化，而不像后来基督教，把人的精神力量抽象出来，当作人的对立面来崇拜。费尔巴哈曾在批判宗教的文章里提到:古希腊的宗教是自然宗教，而基督教则是一种精神宗教。自然宗教是把非人的力量人格化，而基督教则是把人的力量非人化。由此可见，希腊神话当中的神明们正是希腊人的自然观念的最高表现和反映。

三、模仿自然的艺术观念

丹纳在《艺术哲学》中指出:“要了解一件艺术作品、一个艺术家、一群艺术家，必须正确地设想他们所属时代的精神和风俗概况。这是艺术品的最后解释，也是决定一切的基本因素。‘’这就是说，某种艺术是和某些时代精神与风俗密切相关的，艺术是时代精神的产物，是社会现实生活的反映。古希腊人的生活环境、社会制度、风俗观念，决定了古希腊人的自然观念。而正是这种自然观念诞生了古希腊以模仿自然为中心的艺术观念。

早在两千多年前，古希腊的思想家就开始对美做哲学的思考:

毕达哥拉斯认为“数”是万物的本原，是更高一级的存在，万物模仿数，事物由于数而显得美。

赫拉克利特认为万物的本原是“永恒的活火”，认为自然万物是从对立的东西中产生和谐的，就象他所说的那样:“假如没有高音和低音，就没有和谐的旋律，如果没有雄性和雌性，也就没有动物，一切都是相反的”。正因为自然万物都是由于对立才造成和谐的，艺术也就应该如实地表现和反映这种和谐，要做到这点，就需要模仿自然，也只有模仿白然的对立的和谐才能够构成艺术品。

德漠克利特在探讨艺术创作问题的时候，也是认为艺术是模仿自然的，比如他说到:“在许多最重要的事情上，人类是动物的学生:从蜘蛛我们学会了纺织和缝纫，从燕子学会了造房子，从燕子和夜莺等鸣鸟学会唱歌，都是模仿它们的”。将赫拉克利特原先蕴含着的艺术模仿自然的思想，做为一个明确的观点表示了出来。

苏格拉底则不管是艺术模仿再现自然说还是模仿理念说都是讨论艺术是模仿自然的表象和本性(在这里他称作为“理念”)的问题。

柏拉图在《理想国》中对于这种以模仿为中心的艺术做了深人的阐述。柏拉图认为理性世界是感性世界的原型和理想，感性世界是理性世界的模本和影子，而艺术则是对感性世界的影像。

亚里士多德在继承模仿论的基础上，不仅仅认为艺术模仿现实，即抄袭了现实，而且是向现实的自由迈进。他还第一次把技艺称之为实用的艺术，而把我们今天所讲的艺术从技艺中区别出来，并称之为模仿或模仿的艺术。他认为所有的艺术都是模仿，区别是模仿的对象、媒介、方式不同罢了。他在论悲剧的模仿时说，悲剧是对行动的模仿，主要不是模仿自然而是人生。显然，它在一定程度上突破了实体主义世界观和本体论美学的局限，把视角探进了社会生活。但是，亚里士多德毕竟是本体论哲学家，因此，他主张，模仿首先是人的活动的模仿，然后，模仿也逐渐变为自然的模仿。

可以说，统观古希腊诸多伟大哲学家的美学思想，可以看到，他们普遍认为自然当中存在着万物的本原，并且致力于探讨它们，认为艺术则是对自然的本原的模仿。而古希腊的艺术，则正是在这种自然观念和艺术观念的影响下，崇尚一种模仿自然与理想化相结合的美学风尚，创造了一个后人奉为典范的艺术高峰。

四、总结

第2篇：古希腊哲学论文范文

论文关键词：尼采；哲学；酒神精神 

 

一、酒神的涵义 

若要了解酒神精神，我们首先要反观古希腊神话，去了解什么是酒神。酒神，即狄奥尼索斯，是古希腊神话中的众神之一。传说他是宙斯与凡女塞弥丽之子，其与日神阿波罗是同父异母的兄弟。他在母亲的腹中便遭遇了雷击，其母塞弥丽化为灰烬。宙斯将他救出时，仅仅是心脏还存活着。宙斯从大腿上割下肉，从而给予了他第二次生命。山林女神哺育了他，他长大以后便流浪于希腊各地，四处传播种植葡萄和酿酒的技术。其神庙遍布于希腊各地，人们举行酒神仪式，为的是感谢他赐予人类以人间美酒和食物。酒神拥有一种癫狂放纵的性格，与日神正好对立。酒神象征人与人、人与物之间的亲和与平等的状态。为了纪念这种精神，人们创立了酒神节。在节日里，人们会集合在狂欢的队伍之中，陷入神秘的“自弃”状态、沉浸在绝对自我之中，感受无我的存在。在这样的队伍里面没有个体化的差异，每个人都融入浑然天成、平等的情感之中。 

二、尼采与酒神精神 

酒神精神的渊源可以追溯到古希腊，足见其有着深远的历史。而尼采的“酒神精神”则是被其引入到哲学体系之中，作为一个基础性的概念。酒神精神最早出自于尼采的处女作《悲剧的诞生》中。尼采在古希腊哲学和艺术中发现了酒神的精神价值。这种精神在生活的异常艰难之中肯定生命、否定生命的无价值、坦荡面对生命的苦难、一直持有对生存的期待，并在此基础上发展了“永恒轮回说”，建立以“强力意志”和“超人哲学”为主要概念的哲学体系，也将悲剧延伸为一种最为纯粹的生命乐观主义。由此可见，尼采的“酒神精神”不仅是其哲学体系中的一部分，更是其哲学体系的基础。毋庸置疑，酒神精神是尼采哲学体系的核心。在尼采的哲学体系中，包含“超人哲学”、“强力（权力）意志”、“重估一切价值”等几大重要理论。不难看出，这些理论都是由“酒神精神”贯穿其中的。最初，尼采是为了解释艺术领域的问题而提出的“酒神精神”，后来才将其带入了哲学领域。由于尼采对“酒神精神”极为看好，因而最终将其确立为自己的思想核心。另外，《悲剧的诞生》是尼采的“处女作”，而“酒神精神”正是诞生于这本著作之中。由此亦可说明酒神精神居于统领尼采整个哲学体系的核心地位。“尼采之所以称为‘悲剧哲学家’，其实是为了与叔本华的‘悲观哲学家’相对立。”尼采虽“悲剧”，但不悲观，其原因在于尼采肯于拯救悲剧和与悲剧性事物对抗。而拯救悲剧的方法便是依靠“酒神精神”作为精神武器。这种人生观是刚劲有力的：它不回避人生的痛苦，而是尽力摆脱枷锁、苦中作乐，并将自己的欢乐传递给其他处于苦难中的人们，使每个人都能在优美的艺术中得到解救，进而重视自身价值，重拾人性。

因而，他超越了“悲观哲学家”。尼采将自己化身为“酒神”，想要依靠“酒神精神”作为精神武器来拯救思想受到压抑、处于痛苦中的人，使他们得到解放。因而，“酒神精神”是尼采一生的追求、是他全部的精神寄托。但尼采作为一名理性的哲学家，却终究以“疯子” 作为自己的结局，其实与“酒神精神”是密不可分的。原因大概在于：一，“酒神精神”拥有的是一种放荡不羁、近乎癫狂的性格，以这种精神为基础构建出来的哲学体系，就暗藏了“发疯”的种子。其次， “悲剧哲学家”除上文提到的“对‘悲观哲学家’的超越”之外，也预示着尼采悲剧的结局。所以，尼采的“疯”与其“酒神精神”是密不可分的。甚至可以说，其“疯”就是由酒神精神决定的。尼采完全沉浸于酒神精神中，将自己当成了“酒神”的化身，但他的理想在当时社会中却是行不通的。理想与现实的巨大落差，导致了其失败的结局。在《查拉图斯特拉如是说》一书中，尼采提出了“超人”这一概念，进而形成了“超人哲学”的思想。 

三、“酒神精神”的当代创新内涵 

第3篇：古希腊哲学论文范文

    一、本体论文论

    西方文论发端于古希腊,以古希腊哲学为根基。古希腊哲学的核心是关于“是”或“存在”(being)的学说,即所谓本体论(Ontology)学说。从米利都学派的泰勒士(约前624-前547)起,一系列希腊哲学家分别以“水”、“气”、“火”、“土”、“数”、“逻各斯”等为万物的始基,巴门尼德更首倡“存在论”,认为运动变化着的现实世界属于“非存在”,是虚假的,只有那唯一不动的“存在”才是真实的。柏拉图的理式论(亦译理念论)主张理式是普遍性的一般存在,个别事物由于分有了理式而实现其自身的感性存在,这种见解对巴门尼德的存在论做出显着发展。亚里士多德一方面沿着柏拉图的思路继续追寻感性存在的一般原因和根据,另一方面又批判柏拉图对一般与特殊的割裂,认为一般存在不可能与感性存在相分离,而依存于感性存在之中。在此基础上亚里士多德建立起普遍与特殊相统一的文艺观,肯定了文艺的真实性,确立起最初的艺术典型说和艺术形式的有机整体论。嗣后,希腊化时期和古罗马时期的文学理论各有特色,但均未超出本体论的总体格局。古罗马末期的普罗提诺提出“流溢说”,认为世间万物均由“太一”流溢而出,人生的目的就是回归与太一或上帝契合无间的状态,实现永恒的真善美。①这种理论与柏拉图的理式论如出一辙,成为中世纪神学本体论的先声。古代末期基督教教父奥古斯丁在《忏悔录》中说得更清楚:上帝是“至高、至美、至能,无所不能,至仁、至义、至德,无往而不在”;他是“一切美物之美”,即美的本体,那美不能直接观照,却非虚幻。②神学本体论在中世纪哲学中居主导位置,托马斯?阿奎那认为,存在指以上帝为中心的万物统一体,析言之,从中可分出“纯粹的存在”(上帝本身)和“构成的存在”(由多种事物表现出的具体存在),其中前者是造物主,是自在自为的最高存在,后者是被造者,是非自在自为的低级存在。③在这种观念基础上,中世纪文论在所难免地服务于基督教神学,把所有文学艺术都导入基督教文化体系的范畴中。“本体论”一词由德国哲学家郭克兰纽(R.Goclenius)提出,指对世界本原、本性或本质的研究,亦指对存在本身或万物根本特征的研究。在神学文化居主导地位的古代和中世纪,限于科学的发展尚处于较低水平,哲学家往往兼为神学家,他们对本体或终极实在的苦思冥想最终都难免指向一个无所不能的超现实存在即上帝。即便在声名最着的柏拉图和亚里士多德那里,这一点也无法避免。柏拉图的理式世界中存在着层次分明的等级,位于最底层的是各种具体事物的理式,位于较高层的是关于数学、几何的理式,位于更高层的是艺术、道德、政治的理式,雄踞最高层的则是“善”的理式,亦即上帝或造物主本身。依据亚里士多德对形式与质料关系的见解,世界是由一条质料不断追求形式的漫长系列构成的,它的一端是绝对被动的纯质料,追求一切形式而不为一切形式所追求;另一端是绝对能动的纯形式,为一切质料所追求而不追求一切质料,这个“纯形式”便是作为世界第一推动力亦即绝对实体的上帝。即便在作为哲学大本营的古希腊,本体论的建构也离不开一个超自然的上帝,更何况在希伯来-基督教神学文化体系中。明确了这个大背景,对于启蒙时代之前的圣经研究为何以张扬神学信仰为起点,就会了然于心了。

    二、第一次转型:从本体论到认识论

    在文艺复兴和宗教改革运动中,人文主义者否定神性,赞美人性;反对神权,主张人权;反对蒙昧主义,追求文化科学知识。随着数学、力学、天文、地理等学科知识的长足进步,自然科学逐渐摆脱神学,走上独立发展的道路,并促使哲学从对存在问题的关注转向对人如何获得知识的思考,涉及人认识真理的途径、过程和方法,人如何确定知识的可靠性和真理性等;亦使文学理论从关注本体转向关注人对外界及其自身的认识,进入文论史上的第二个阶段———盛行于17-19世纪的认识论阶段。法国哲学家笛卡尔(1596-1650)是这次转型的先行者,在他看来,哲学只有建立在可靠、清晰、明确的知识基础上,才能达于真理。④他强调怀疑对于获得知识的重大作用,倡导怀疑一切,唯一无可置疑的是“我在怀疑”的事实。他认为思维对于人的生命具有决定性意义,理性是人区别于普通动物的本质特征,进而提出“我思故我在”的着名论断。这种认识论哲学由英国经验主义哲学家发展和深化。在培根(1561-1626)那里,哲学的任务是“摹写宇宙”或认识自然;获得真理须经历一个漫长过程,其间对个别事实的感性经验逐渐上升为理性的科学知识。他强调观察和实验对于获得可靠知识的基础作用,主张通过归纳而非推理演绎发现自然规律。英国另一位经验主义学者洛克(1632-1704)提出着名的“白板说”,宣称人的心灵如同白板,全靠实践在上面刻出经验和知识。他驳斥理性主义的“天赋观念”论,断言凡是进入理性的都首先存在于感觉中,人们关于逻辑规律、数学公理及道德原则的知识都是后天获得的。与英国经验主义者遥相呼应,欧洲大陆的理性主义者沿着另一条路线为认识论哲学的确立做出重大贡献,德国理性主义哲学家莱布尼茨(1646-1716)提出,具有普遍性和必然性的知识只能来自理性,是一种天赋观念;这种观念最初潜存于人们心中,经过一个认识过程才能逐渐明晰起来。他区分了“推理的真理”和“事实的真理”,认为前者是依据天赋观念、遵循充足理由律、通过归纳而获得的,不具备普遍必然性。嗣后,康德和黑格尔把认识论哲学及其美学推向一个新的高峰。康德在《纯粹理性批判》中深入探讨了理性认识的发生机制,认为理性是人心中固有的把握绝对知识(即超越现象世界而把握自在之物)的天然倾向;理性所追求把握的对象,正是形而上学着力研究的上帝、灵魂和自由。在康德看来,人开始其认识活动之前必须首先弄清楚人的认识能力,对认识赖以进行的工具做出考察;人的认识能力即判断力,美学所研究的就是个别情感现象如何借助于判断力升华为带有普遍性和必然性的审美心理机制。黑格尔哲学实现了本体论、认识论和方法论的统一,他的美学定义“美是理性的感性显现”既指出艺术是绝对理念透过感性形式表现出来的,又表明艺术是运用感性形式对理念和真理的认知。他把认识分为“感性认识”、“想象意识”和“绝对心灵的自由思考”,认为三者分别对应于艺术、宗教和哲学。⑤

第4篇：古希腊哲学论文范文

论文摘要:对哲学和宗教的关系进行界定是非常重要的事情，可以澄清它们各自在人类精神生活中的作用。宗教与哲学既有共同之处也有差别，其共同之处表现在哲学与宗教本质上都是人对 自然 、社会和人生的一种认识、领悟和理解;其差别表现在哲学是理性思维的结果，而宗教则诉之于信仰。二者在人类精神生活中的作用不可或缺。

哲学与宗教的关系是 历史 上一个争论不休的问题。在古希腊，哲学从宗教脱胎而出，逐渐形成了思辨的特色，但始终没能摆脱宗教的影响，例如毕达哥拉斯不仅是一个数理哲学家，又是一个宗教神秘家，柏拉图晚期思想也带有浓厚的宗教神秘主义色彩。古希腊后期，特别是大希腊化时期，古希腊的哲学思想逐渐和来自东方的犹太教相融和，宗教逐渐占据了主导地位。中世纪的西方世界，宗教成了绝对权威，其他一切包括哲学都必须为宗教服务，哲学成了宗教的奴脾。文艺复兴时期，随着人类理性的觉醒，逐渐打破了教会的黑暗统治，哲学再次摆脱宗教的束缚，走上了独立 发展 的道路。

    至今对哲学与宗教的关系问题的思考远没有结束，对这一问题的思考仍然有着重要的现实意义。哲学从文艺复兴以后逐渐走上独立发展的道路，形成了自身发展的轨迹，而宗教逐渐被边缘化，淡出人们的视野，但是否就能说在人类的精神生活中不再需要宗教?在单一的 科学 理性统治下，宗教到底有没有价值?对这些问题的回答，必须要对哲学与宗教的关系要有清晰的界定，必须弄清楚它们各自在人类精神生活中发挥的功用。

    罗素曾说过这样一段话:“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考。但是他它又像科学一样，是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，……。”他的这段话，比较清楚地概括了哲学与宗教的关系，它们既存在共同的地方，即都“包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考”，又存在相互区别的方面，那就是哲学诉之于理性，而宗教诉之于权威。

    先谈一下哲学与宗教共通的方面，从本质上讲，他们都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，他们所关注并试图解决的问题都是一些关乎人的安身立命的根本性的大问题。“我们说宗教与哲学在一定程度上都是世界观，就是说它们都是对世界的一种认识、一种态度。

    通常认为哲学一词(phisophie)起源于古希腊，其含义为“爱智慧之学”，这是惯常的讲法。古希腊人第一次提出了“万物始基”的问题，确实是一个智慧的问题。为什么“万物始基”这个问题“智慧”，是因为它包含了人类对于确定性的追求。人生在世，终日在茫然不安稳的状态中度过，确是一件非常痛苦的事情。我是谁?我来自哪里?万物的杂多是否有统一的“一”?对这些问题的思考，是哲学的开端，是人为求得心灵的安稳找到生存的可靠根基的本性使然。由此可以看出，哲学所关注的问题，确实是人安身立命的大问题。古希腊人对本原问题的思考是人类精神生活方面的一件大事，是理性的觉醒，是“逻各斯”的觉醒。

    前面讲过，哲学是对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，回顾一下哲学史，便不难理解。古希腊人哲学思想的产生最开初便是思考自然现象，最先产生的哲学也被称为自然哲学。他们追问世界的本原是什么?世界的结构是怎么样的?亚里士多德说:“古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊奇;他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢，他们探索哲理，只是为想脱出愚蠢。人具有为了摆脱“愚蠢”的天然本性，于是希腊人最先对这些问题作出了回答，“泰勒斯肯定万物不仅生于水而且复归于水’，川，赫拉克利特说:“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人创造的;它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”，毕达哥拉斯认为“数”是万物的本原。凡此种种，尽管希腊人对世界本原问题的答案繁多，没有统一的见地，但毋庸质疑对这些问题的思考确实是人类思维方式的进步，哲学随着对这些问题的思考而诞生。哲学起源于对自然问题的思考，但哲学关注的领域并不仅仅局限于自然问题，希腊人把哲学思考的对象转向了关注人自身，苏格拉底的“认识你自己”便是最好的例证。近代西方哲学史的发展表明，哲学思考的对象越来越丰富，人怎样才能幸福地生活?什么样的社会才是理想的社会? 政治 、伦理、道德、 法律 、 艺术 、语言等等都成了哲学思考的对象。就这样，哲学极大地丰富了人类的精神生活，在人类的精神生活中扮演着重要的角色。

   同哲学一样，宗教所关注的问题也是关乎人的安身立命的根本性的大问题，这一点似乎较哲学有过之而无不及。生与死，祸与福，善与恶，今生与来世，现世与彼岸这些都是宗教关注的问题。宗教在人类的精神生活中同样扮演着重要的角色，而且这种角色是不可替代的。

    前面谈到，哲学与宗教在本质上都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，那宗教呢?稍微了解一点宗教的人应该不会否定这一结论。宗教也会追问自然万物的开端，例如基督教的创世说，基督教认为世界是由绝对的神(上帝)创造的;佛教认为，世界万物皆是因缘和合的结果，所谓“万法因缘生，万法因缘灭”，而万物因缘生灭的根本原因是主观的“识”与客观的“名色”。可是“物无自性”，因而万法皆“空”。宗教也会关注人自身的问题，人的生老病死，人的救赎，人的灵魂轮回都是宗教关注人自身特有的视角。人的降生并不就意味着幸福和快乐的降生，而人活在世上时刻可能面临诸如失败、疾病、贫困、死亡等“苦”的考验，人在肉体与心灵、物质与精神、利益与道义的交斗中，常常会感到精神力量的匾乏，宗教就是一种心灵的慰籍。宗教也关注社会的伦理道德问题，基督教、佛教都追求一种至善的理想，都有一种普世情怀。基督教的上帝、佛教的佛祖都是如此，通过他们的教言、训诫，引导人们怎样趋善。由于这种善的象征和趋善的训诫与人类渴望善的心灵是相通的，所以，其成为人类向往、持守善的根据是非常自然的。由以上可知，宗教与哲学在他们各自所关注的问题上是有重合关系的，正是这种重合关系才形成了哲学与宗教之间你中有我我中有你的情形。他们共同关注人类安身立命的终极问题，为人类的发展提供精神庇护所，使人类在漫长的历史中始终保持并永远充满希望。它们维系着人与自然、人与社会、人与人之间和谐共存的基础。

    哲学与宗教二者之间除了有共同关注的问题之外，同样存在着较大的差别。他们之间最大的区别正如罗素所说，哲学诉之于人类理性，而宗教诉之于权威。

    哲学从产生起就打上了人类理性的烙印，带有浓厚的思辨色彩。哲学是从思考万物本源的过程中产生的。为什么要思考万物的本源?因为远古时代的人们生活在一个非常不确定的环境，天有不测风云，常常居无定所，一切都处于变化之中，所以他们要追问那个可靠的根基，寻求精神的安定。在《形而上学》中，亚里士多德说泰勒斯首创了一种寻求万物本源和归宿的哲学。泰勒斯要追问的是在变化的过程中保持不变的是什么?多样性中的统一性是什么?这正是人类理性思维的觉醒，是“logos”的觉醒。通观整个哲学史，哲学思想的发展都是人类积极思辨的结果，是人类理性的使然。

    由于人类理性在 哲学 发展 过程中扮演着重要的角色，因此逻辑推演便成了哲学的一个重要的特点。一种哲学思想的建立，首先就是建构一套概念体系，依靠这套概念体系进行推理，进行论证，最后得出结论。这一点颇像 自然 科学 ，只不过自然科学的概念体系是一个封闭的体系，而哲学的概念体系是一个开放的体系。哲学的重点不是研究各个概念之间的关系，而是要突破这种关系，超越这种关系，达到一种终极所指，但仅靠概念的推演又永远达不到，因此最彻底的哲学还是要走向信仰。

    宗教诉之于权威又怎么理解呢?这里的权威是指“神”的启示、教义教规以及宗教信仰必须遵循的某些法则。基督教认为世界是由绝对的神(上帝)创造的，而上帝是万能的，不容怀疑的;基督教的基本信念如三位一体、原罪说、创世说等，都是“神启”之真理，亦是不容置疑、无需论证的。在佛教中，真如、涅架、法性、佛性等都属于佛教最高范畴，是神圣的领域，是不容怀疑的;佛教要求众生崇拜佛、佛法;佛教认为对佛的智慧、佛教真谛的把握要靠“悟”。换句话说，宗教信仰与概念的逻辑推演毫无关系，它仅仅就是信仰，是一种不加怀疑的虔诚的遵守。正如汉斯·昆所说:“对现实的同一性、有意义和有价值的根本信任，对于人类理性之原则上的合理性的信任的根据只是在于，这一切从本身角度看并非毫无根据、不可坚持、毫无目标，而是建筑在一种根源、终极意义和终极价值之上;建筑在最现实的现实之上，这种现实我们称之为上帝。

    不难看出，宗教有点少说多做的味道，更加强调一种行动上的践行，在信仰的基础上的不加怀疑的行动。而那些宗教所必须遵循的规则有没有合法性呢?“神”的启示是否为真，如何证明?这确是宗教本身面临的一个难题，也是宗教受非议最多的地方。其实.对宗教法则的怀疑是可以的，对宗教的权威进行质疑也是合乎情理的，但在没有亲自体证那些法则的情况下作出的评判，在某些人看来同样是值得怀疑的。

    因而，实践性是宗教的一个重要特征，理论上的推演是无法理解宗教问题的。

第5篇：古希腊哲学论文范文

论文摘要：“此在”作为海德格尔哲学思想的根本范畴，极具特色地集中探讨了“人”这一特殊存在，指出“此在”在其他一切存在者中具有优先地位。德格尔认为传统哲学混淆了“存在”与“存在者”，他以“此在”作为探讨存在与存在者的中介，对此在展开了一系列的论述。海德格尔对“此在”的阐述，具有丰富的哲学探讨价值，同时体现了其对传统人学的巨大超越，我们有必要对他的这一思想进行认真的思考。

在西方哲学史上，关于“人是什么”的研究与探讨一直是众多哲学家们孜孜不断的追求，从古希腊哲学家普罗泰戈拉“人是万物的尺度”开始，这一问题始终作为一个重要问题贯穿于整个西方哲学发展过程中。虽然从古希腊历经中世纪再到近现代，不同历史时期的人学思想各有所侧重，但人的生存与发展问题始终被人们所重视，不可否认这一问题在西方哲学史上的重要地位。海德格尔的“此在”是其哲学思想的根本范畴，集中探讨“人”这一特殊存在。海德格尔对“此在”的阐述，体现了他对传统人学思想的极大超越。本文试就海德格尔“此在”与传统人学思想进行比较，阐述其对传统人学思想的超越并揭示其当代现实意义。

一、传统哲学对“人”的探讨

在西方哲学发展历程中，哲人们始终没有停止对“人”的关注。从古希腊到中世纪再到近代，西方人学经历了不同的发展阶段，国内有学者认为“它大致经历了理性人学(古代)—宗教人学(中世纪)—理性人学(文艺复兴至近代)的过程。对这种提法笔者是极为赞同的。

古希腊时期，人们围绕世界的本原问题展开了一系列思考，这一时期人们一般认为是自然本体论时期，对人的思考是与对自然的研究联系在一起的。因此，在对世界本原的探讨中，人们相应地探讨了“人”的问题，产生了最早的人学思想。在古希腊哲学早期，米利都学派的代表人物泰勒斯就提出了水是万物的始基，他认为人的本原是水。此外，还有人的本原是“火”、“土”、“数”等的论述。古希腊哲学时期关于人的最著名的命题无疑是普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”，在此，“人”被赋予了极高的地位，被认为是主宰世界的最高尺度。在苏格拉底及柏拉图的哲学体系中，也有关于人的相关论述，这也正是理性人学的开始。总结古希腊时期的人学思想，我们不难看出，在这一时期，关于“人是什么”的问题实质上都是从“世界的本原是什么”这一问题引申出来的。虽然这些命题都是欠缺逻辑合理性的，但是相较于“神意说”已经是一大进步。

中世纪时期，神学在整个社会中占据统治地位，“哲学是神学的婶女”。在这一时期，西方人学思想处于神学束缚下呈现畸形的发展，宗教人学极大地关注人的生死、人的欲望、人的痛苦与快乐，但是人学被神学化，最终未能实现人学上的实质突破。

经过文艺复兴以及宗教改革运动，西方人学重新从神学的束缚下挣脱出来，在哲学体系中，人的地位被人们所肯定。在此基础上，近代哲学在人的问题上实现了哲学史上的一次转折，以理性主义为基础强调人的主体性，试图以理性方式来探讨人的一切。这一时期，英国近代哲学的两大派别无论是唯理论还是经验论，都以理性为起点展开了对“人”的论述。而在多关于人的论述中，我们理当提到笛卡尔的命题“我思故我在”，笛卡尔认为“我在怀疑，我在思想，必然有一个在怀疑在思想的我的存在”。思想，就是人的本性所在，这也是人与兽的区别。毫无疑问，笛卡尔在此所推崇的是人的理性。十八世纪法国哲学和德国古典哲学同样对人的问题作了深人细致的探讨，但是由于对理性主义以及人的主体性的推崇，近代人学到德国古典哲学这里达到了极致并且陷入了一种困境，近代人学走入了人类中心主义。

二、海德格尔的“此在”及对传统人学的超越

面对理性主义人学的僵局，现代哲学的各个流派纷纷以非理性主义潮流来建立自己的哲学体系。海德格尔也不例外，他关于人的探讨是从对“存在”的分析开始的。他认为西方哲学一直以来都混淆了“存在”与“存在者”，自柏拉图、亚里士多德以来所追问的存在只不过是对“存在者”的追问。海德格尔认为，存在是存在者的存在，存在通过存在者的存在而显示、展示出来。他指出，“迄今为止的一切存在论当然都把‘存在’‘设为前提’，不过却并没有把存在当作可供利用的概念—并没有把存在当作我们正在寻求的东西。海德格尔主张在“存在”与“存在者”之间寻求一个中介，而“此在”，即人的存在，就是最合适充当这一中介的选择。

海德格尔指出，“此在”同其他一切存在者相比，具有以下几层优先地位:“第一层是存在者层次上的优先地位……第二层是存在论层次上的优先地位……第三层，此在是使一切存在论在存在者层次上及存在论上都得以可能的条件……于是此在就摆明它是先于其他一切存在者而从存在论上首须问及的东西。

在《存在与时间》这部著作中，海德格尔对“此在”进行了详尽的论述，包括此在的根本性质、此在的基本存在结构、此在在世的存在状态以及此在的时间性等一系列问题。在海德格尔那里，“此在”的本质在于生存，“此在”的存在不是现成的存在，而是趋向于存在，“此在”只是一种可能的存在。“此在”的基本存在结构为“在世”，即在世界中存在，海德格尔认为此在是与世界同时存在的，并且与世界是不可分割的，此在是与外物及他人处于同一整体中的存在。因此，海德格尔指出“此在”在世的基本存在结构是“操心”。海德格尔认为，只要此在是“在世的存在”，它就彻头彻尾地被“操心’，所支配。他将操心分为“操劳”和“操持”，在他看来，此在与外物关涉因而“操劳”，此在与他人关涉因而“操持”。

总结以上论述，海德格尔的“此在”较传统人学思想是一个巨大的超越。表现在以下三个方面:

（一)“此在”超越了传统人学思想上人的现成规定性在传统哲学对“人”的理解中，始终将人看做一种有规定

性的存在物，在传统哲学那里，“人”有一种现成的规定性，人是先验的预成的。而在海德格尔那里，此在的本质在于生存，这里，海德格尔通过对“此在”的存在的阐述，揭示的是这样一种意义，即存在是一种生成状态。“此在”不是现成的，“此在”是生成的，此在是在存在者自我展示、显示的过程中呈现出来的，人的主要特征就在于他的超越性。“此在”的存在不是具体的、确定的人的存在，而是一种人的存在的敞开状态，这就意味着人在不断超越。“此在”在其本质上是先行于自身的存在，它是向着未来的。在海德格尔哲学中，此在 的存在由三个环节构成，分别是先行于自身的存在、已经在世界之中的存在和人的日常存在，而这三个环节又各自代表一种时态，即将来、过去和现在。在这三种时态中，海德格尔更注重的是将来，他试图通过对将来的超越而获得过去和现在。他指出，此在是向着死亡的，人们正是在死亡中才能体验到自己的存在，可见，在海德格尔这里，“此在”不具有规定性，它是动态的、生成的。海德格尔的“此在”超越了传统宗教人学和理性人学。传统宗教人学和理性人学把“人”禁锢于抽象的神创和理性中，试图抽象出一种具体的实存物来赋予“人”一个概念，都是一些本体论角度的哲学人学。而海德格尔则不同，他不再把人看作一种抽象的、先验的实存物，此在并不是一个在者，它只是一种敞开的状态。应该指出，这是西方人学思想的一大超越。

(二)海德格尔对“此在”存在结构的分析超越了传统人学思想的主客二分

海德格尔认为，“此在”的基本存在结构是在世，即:在世界中存在，此在是以“在世界之中”这种状态而存在的。当然，在海德格尔那里，“世界”并不是一个通常意义上的空间概念，世界就是由许许多多此在所构成的状态。在海德格尔哲学中，“此在”和“世界”都不是作为客观对象而出现的，不存在主客二分的问题，这对传统哲学是一种超越。传统哲学一般将“人”看作一个主体，把世界看作这个主体的意识的客观对象，人与世界是一种主体与客体的关系，这就是传统认识论的主客二分。传统人学所追求的是人这一主体如何认识作为客体的认识对象—世界，而在海德格尔看来，传统哲学是把“存在者”看成了“存在”，他认为对在世的存在者无论是从存在者层次上还是从存在论上的阐释，这两种都不是现象世界的边际，他称此为欲达到“客观存在”的人手方式，这种方式已经“预先设定”世界了。这一点，在英国近代家那里表现得尤为明显。近代哲学主体本体论倾向相当明显，试图追求人类认识世界的正确方法，虽然存在依靠经验还是依靠理性的差别，但毫无疑问都是试图在世界万物面前强调人的主体地位。近代唯理论代表人物笛卡尔通过“我思故我在”确立了我的存在，又通过上帝存在的证明和外界事物存在的证明，证明了上帝和外物的存在，这样，物质主体与精神主体的对立表现出明显的主客二分倾向，到了康德，主体依靠先验的能力认识材料，人能为自身立法。经验论或者唯理论两派哲学家都不可能解决主客二分的同一性问题，而康德哲学就是用先验哲学的思路来解决主客二分的逻辑前提。

(三)海德格尔批判了传统人学的人类中心主义倾向

海德格尔对“此在”与“世界”关系的阐述是对传统主体一客体二元分立的颠覆，这种颠覆无疑是对传统哲学人类中心主义的一种消解。人类中心主义倾向源于古希腊，普罗泰戈拉“人是万物的尺度”是这一倾向的最早阐述，而传统人学思想的主客二分正是人类中心主义的深刻思想渊源，而这又与传统哲学对人的理性的高度推崇是密不可分的。传统哲学只是先设定一个主体，并将这一主体与作为认识对象的客体世界对立起来，认为主体能够凭借理性完全认识世界、掌握自然。“人们相信人类中心主义，是因为人类中心主义是一种自助的理论，它在很大程度上说明了自我的重要性，反映了人类自身利益的需要。因此，人类中心主义观念不仅具有欺骗性，而且也具有危险性。而海德格尔的“此在”其基本存在结构是“在世”，世界是人在其中的世界，前面已经提及，海德格尔称此在在世的基本存在结构为“烦”。他认为，人在世总要与外物有所交涉，此为“烦忙”，有总会与他人接触，此为“烦神”，人在这种烦中体验到存在。在海德格尔这里，此在与世界是合一的，此在是消融在世界中的，此在“在世界之中”存在，这是海德格尔“此在”对传统人学思想的又一超越。

三、海德格尔“此在”的现实意义

第6篇：古希腊哲学论文范文

论文摘要:中西方不同的社会历史背景，生成了苏格拉底与孔子不同的伦理思想。苏格拉底提倡“美德即知识”，认为理性知识才是导致善行为的根本原因，情感则是导致恶的行为的根本原因，表现了崇尚理性的特点。而孔子力主“仁”、“孝”思想，认为血缘亲情是道德的终极因素，彰显情感。

人是理性与情感的统一体。伦理思想作为人类文明成果，就必然体现理性和情感的内容与特点。伦理思想虽为人类共同之现象，但是不同的民族、不同的文化，伦理问题之提出与解决之方式是不同的。代表着东西方文明源头阶段的先秦与古希腊时期，在伦理思想上对理性与情感，显示了不同程度的侧重和凸显，这一特点鲜明地体现在这一时期思想集大成者—孔子与苏格拉底的伦理思想上。

一、苏格拉底伦理思想的理性精神

1.“美德即知识”产生的历史背景

苏格拉底(前469一前399年)是古希腊著名的思想家，“古希腊三杰”之首，被西方学者尊为圣贤。苏格拉底的哲学核心是道德哲学，而这一核心又集中体现在“美德即知识”这个命题中。苏格拉底的世界观是一种自然哲学的世界观，这种自然哲学向自然寻求始基，比如泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“气”，赫拉克利特的“火”等等。苏格拉底把哲学“从天上拉回人间”的学理原因，正是对这种早期自然哲学的怀疑。苏格拉底实现了哲学从“自然”向“自我”的转变。正如罗马时代的著作家西塞罗所言:“苏格拉底以前的早期哲学，研究数、运动以及万物产生及复归的源泉……苏格拉底第一个把哲学从天上拉了回来，引人城邦甚至家庭之中，使之考虑生活和道德、善和恶的问题。”

此外，苏格拉底实现哲学的转向及对伦理问题的关注，也是由当时雅典的现实状况所决定的，并适应了这种历史状况。苏格拉底的一生经历了雅典奴隶主民主制由兴盛繁荣到腐败衰落的全过程。“战争是一个严厉的老师”，历时27年的伯罗奔尼撒战争不仅使雅典的民主政治受到了致命的摧残，农村经济和城市工商业遭到严重的破坏，而且使人们的精神世界处于极大的危机和混乱中，使得人性普遍堕落，传统道德处于崩溃的边缘。苏格拉底作为那个时代的先知先觉者，对传统的知识提出了疑问，他要在伦理道德领域寻求真知识，正是在这样的背景下，他提出了“美德即知识”的光辉命题。

2.苏格拉底论“美德即知识”

在苏格拉底“美德即知识”命题中，“知识”是有其特定含义的。苏格拉底在批判前人的基础上形成了自己的“知识”概念:苏格拉底的“知识”不同于以往的自然哲学家所讲的知识，那些知识是从对自然现象的直观中得来的，而苏格拉底指的主要是关于人自身的知识;也不同于智者学派所讲的知识，智者学派主要从人的感觉人手建立知识，认为所有的感觉印象都是真的，感觉是千变万化的，所以真理是相对的，而苏格拉底认为只有通过人的理性所把握的常驻的绝对的知识才是真正的知识。可见，苏格拉底所谓“知识”，不同于感受，不同于流行的意见，而是一种理性的、必然的真理;既不是自然的物理知识，也不是自然的数量知识，而是对善的知识，对“自我”的知识。总之，苏格拉底的“知识”即是对“美德”的理性把握。

那么苏格拉底的“美德”又是什么呢?“美德”一词，希腊文为axete，其含义相当广泛，它不仅指人的优良品质，也指任何事物的优点、长处和美好的本性，苏格拉底将人的所有优秀善良的品质，诸如正义、自制、智慧、勇敢、友爱、虔诚等都称为人的arete，英译为virtue，汉译为美德。苏格拉底所谓“美德”，不是一个纯粹的理论概念，而是一个实践的概念，正如饼之所以为饼在于它能充饥一样，人之所以具有勇敢的美德，在于他践行“勇敢”。

为了论证自己的观点，苏格拉底把现实生活中各种美德同智慧联系在一起，他说，正义的事和其他一切美德都是智慧，因为正义的事和一切道德的行为都是美而好的;凡认识这些事的人绝不会愿意选择别的事情，凡不认识这些事的人也绝不可能把它们付诸实践;即使他们试着去做，也是要失败的，所以智聪的人总是做美而好的事情，愚昧的人则不可能做美而好的事。既然正义的事和其他美而好的事情都是道德的行为，很显然，正义的事和其他一切道德的行为就都是智慧。在苏格拉底认为的其余美德中，诸如勇敢、虔诚、自制、友爱等也无不与智慧、知识相关。例如，他说:“勇敢而不谨慎，岂不是一种莽撞?一个人若是没有理性，勇敢对他来说是有害的，但若是有理性，这对他岂不就有益了?”“而对于节制和敏悟也同样可以这样说;不论什么东西，如果有理性地来学着做，就是有益的，但若没有理性来做，它们就是有害的。”可见，苏格拉底认为美德出自人共有的理智性，它们构成了一个整体，而知识是其中的共性，任何美德都离不开知识而存在。

综上，苏格拉底“美德即知识”的本意为:人们通过自己的理性所把握的对于人的本性的认识就是美德。这样苏格拉底就将人的道德本性直接建立在人的认知本性的基础上，明确肯定了理性知识在人的道德行为中的决定作用，在古希腊以至整个西方哲学中首次建立了一种理性主义的道德哲学。

二、孔子伦理思想的情感因素

1.“仁”学思想的产生及历史背景

孔子(前551一前479年)名丘，字仲尼，被尊为“圣人”。孔子生活的主要时期周朝日益衰微，正是奴隶制度向封建制度过渡的社会转型时期。孔子不满意当时礼乐崩溃、社会秩序混乱的状况，提出了仁学思想。“仁”的概念在孔子以前已经出现，但以“仁”来统率整个思想体系，却是由孔子开始。仁的字义，许慎在《说文·人部》中训为“仁，亲也，从人从二”。即二人之间的亲爱之情、人与人之间的亲爱关系就是仁，仁字本身的基本含义就是相亲相爱。孔子第一次对人与人之间的亲爱关系加以系统阐述，以“仁”学来表述他的基本思想。

2.孔子论“仁”学思想

孔子率先在道德领域内自觉地确立了人伦情感为主导的精神，代表了儒家伦理的主流方向，并且对中国文化传统产生了深远的影响。

首先，“孝为仁本”，在孔子看来，“孝”的根据就在于父母之间的血缘关系。“孝”是“仁”的根本。《学而》:有子曰:“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”这段话虽出于孔子的弟子有若之口，但最能体现孔子“仁”的思想。他与宰我的对话，之所以特别强调“子生三年，然后免于父母之怀”，正是为了凸显父母生养子女的血缘关系就是子女孝敬父母、实行三年之丧的终极理由。匡亚明先生在《孔子评传》一书中指出孔子“很重视亲子之间的情感因素，认为孝是由父母对子女的爱引起子女对父母的爱。在这爱的基础上产生的尊敬的心情，愉悦的颜色，乃至奉养的行动，必然是纯真无伪的情感流露”。此言可谓一语中的。事实上，孔子强调的诸如仁、孝、梯、慈、爱、忠等道德规范，无一不渗透着十分浓郁的情感内涵。这样，他凭借以“孝”释“仁”、以“仁”释“礼”的做法，把血缘亲情看成是判定一切行为是否可行的标准。

其次，“仁者爱人”是“孝梯”的放大与外推。正是从这种依据血缘亲情对于“孝”的正当合理性作出的有力的论证出发，孔子进一步提出了“仁者爱人”，主张通过“孝乎惟孝、友于兄弟、施于有政”(《为政》)的途径，在“君君臣臣、父父子子”中实现“克己复礼，天下归仁”(《颜渊》)的理想目标。也就是说，孔子并没有仅仅停留在父子之爱，兄弟之敬，但“仁者爱人”深厚的根源是家庭血缘的亲情之爱。应当说，孔子从血缘关系中发现了人的道德情感，并在此基础上进一步展开，由此出发，进而对人类都要充满爱。这种情感是发自内心的，本质上是一种生命关怀，比所谓抽象的人类之爱更加切实得多。

最后，理性知识在孔子伦理思想中的位置与作用。孔子也肯定了知识(“知”和“智”)在道德中具有的积极意义。但他既没有把“知”看成人的独特本质，也没有把“知”看成是“孝”和“仁”的理由根据。“知”在孔子那里不是指把握自然科学的知，而是把握人生活动及人与人之间关系的知，爱亲要有亲的知识，忠君要懂忠君的道理。“仁者安人，知者利仁”(《里仁》)，明确地把知的任务规定为认识人与人之间的伦理关系，有了这种知，就会利于人的行“仁”。在其伦理思想中，“知”的地位远远也低于“情”。他曾明确指出:“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”((雍也》)，从而清晰地把认知置于意志和情感之下。从“知者利仁”，也可以看出，知对于仁来说，不是体而是用，是有利于实现仁的技巧之知，不是为知而知，而是为用而知，为行而知。此外，孔子还把“情”视为“知”的主宰，认为“知及之允不能守之，虽得之，必失之，’(《卫灵公》)，强调“里仁为美;择不处仁，焉得知”(《里仁》);他的弟子子夏甚至主张:“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”(《学而)))因此，如果说在希腊哲学认同的“四主德”中，“智慧”总是统辖着“勇敢”、“自制”、“正义”，那么，在儒家伦理思想中肯定的“四主德”中，“智”却总是从属于“仁”、“义”、“礼’，。

因此，孔子主张以“孝”作为基础，把血缘亲情看成是道德行为的理由根据和基本原则，用富于情感的道德来规范个体的感望，情感与道德有一致的一面。

第7篇：古希腊哲学论文范文

我今年五月毕业于美国的圣约翰学院。圣约翰学院在美国以极端的通识教育著称，四年都不分专业，所有课程基本上是必修，均是原典阅读和由教授带领的十几人的小班讨论。课程的核心是贯穿四年的经典阅读讨论会，按照规定好的、大致基于年代顺序的书单进行：大一有荷马、柏拉图、亚里士多德、索福克勒斯、埃斯库罗斯等古希腊的作品，大二有古罗马到文艺复兴时期的圣经、塔西陀、奥古斯丁、阿奎那、马基雅维利等，大三包括近代的笛卡尔、弥尔顿、卢梭、休谟、康德，一直到大四的黑格尔、尼采、托克维尔、托尔斯泰、海德格尔等人的著作。

与核心经典讨论班同时进行的还有语言、数学和科学三门讨论课。语言课在四年内学习古希腊文和法语，每门语言在进行半年的语法和单词学习以后，细读和翻译相关的经典作品，大一大二的希腊文课，翻译柏拉图的《美诺》和一部古希腊戏剧；高年级的法语课翻译拉辛的戏剧《费德尔》、波德莱尔的诗歌和福楼拜的小说《简单的心》；同时还会穿插细读一些经典的英文作品，比如乔叟、莎士比亚、福克纳、乔伊斯等人的作品。

数学课和科学课也遵循原典小班讨论的原则。数学课四年必修。主要作品有以几何方法为主写成的欧几里德的《几何原本》、托勒密的《天文学大成》、阿波罗尼斯的《圆锥曲线论》；近代的代数创立时期的韦达、笛卡尔等人的作品；牛顿、莱布尼茨、欧拉、戴德金等关于微积分和实数理论的著作；一直到罗巴切夫斯基的非欧几何原著，和康托、庞加莱、罗素、哥德尔等人关于严格公理化和数理逻辑的著作。在阅读讨论的同时，每位同学都必须轮流到黑板前做相关的演算和证明。

数学课上的很多阅读是些大部头的作品，而在科学课上，阅读材料中论文和短文章的比例要高一些。生物课主要是观察生物学，比如哈维、歌德、林奈，其次是进化论、遗传学，诸如达尔文、摩尔根、沃森和克里克的著作或论文，同时伴有不同时期探讨生命本质的文章。化学课仅有半年，阅读围绕着分子和原子发现时期各种观点的论文。物理课是科学课中最系统的，总时长约两年，从经典物理时期的伽利略、惠更斯、笛卡尔、牛顿、莱布尼茨、安培、法拉第、麦克斯韦，到相对论和量子力学创立阶段的爱因斯坦、普朗克、玻尔、薛定谔、海森堡等人的文章或论文。和数学课一样，每位同学都必须轮流在全班面前进行讲解、演算或证明。

除此之外，圣约翰的必修还有一年多的古典音乐：有合唱和乐理学习，还有对经典音乐作品，比如巴赫的马太受难曲、莫扎特的魔笛、贝多芬的英雄交响曲的分析、赏析和讨论。

我们唯一的选修课是高年级才有的八周的精读课，课程的开设五花八门，有核心讨论课书目中书籍的更深入阅读，也有天文学经典、凯恩斯、维特根斯坦、纳博科夫、印度史诗等等。

二、为什么要读经典原著

圣约翰学院最突出的特点，就是对经典原著和小班讨论的极端强调。事实上，它们几乎构成了我四年绝大部分的课内生活。只有在必要的时候，才使用教科书、二手资料和习题。我无意论证这种极端的教育是否可以是理想中的完美教育的一种。我其实认为，任何极端的东西都肯定有它不足、矫枉过正甚至糟糕的地方。

关于阅读经典原著，我想也许每个人都会问，为什么要读经典原著。当时我去圣约翰，只是觉得阅读这些原著是件很牛、很酷、很值得炫耀的事情，四年读下来，如果又懂古希腊文又懂量子力学，天下能有几个人能有这等本事。大一的古希腊年还算好，到了大二，阅读圣经和宗教，我的心情有时候都如中世纪般黑暗了。我找到我的老师，开始认真地问为什么要读经典？我当时依然想不通的问题是：一，为什么圣约翰要抑制学生们的创造力和创造欲，强迫学生必修经典，而不是根据自己的喜好和特长，自由选择自己的阅读和专攻；二，为什么要抛开现代科学和文明的积累，忽略宇宙大爆炸、神经科学、博弈论和行为科学的最新研究成果，而研读看似原始，甚至错误的古代的地心说、灵魂学说或是伦理学。除了陶冶情操和考古考据以外，这样的阅读为什么必要？

关于第一个问题，我的老师回答说，创造力可以是好事，但也可以是坏事。他认为，很多所谓有创造力的人，自己的身心并不健全，却想着影响和改善这个世界。这样的人在现实中其实已经给世人带来了诸多灾难。面对那些经典著作，那些“有创造力”的人，往往以高高在上的眼光，在完全没有花功夫读书的情况下，就开始用自己的独特观点、学说，或者借后来人的观点学说，去“修正”、“质疑”、“改进”、“批判”，而不知这种个人的小聪明往往是多么廉价。在圣约翰的四年中，我和周围的人经历了很多次这样的阅读经验。从一开始面对古代经典时现代人审判官般的自傲，到细细品读和讨论中慢慢体会到其微言大义，以及个人的局限，以至最终有时候发展成为了对某些作品近乎宗教般的敬畏，或把它们当成生命中的一个最可靠的慰藉了。通过对原典的阅读，我学到的也许是在保持个性和创造力的同时，知道谦逊，认识到自我性情和智性中的局限、褊狭甚至愚蠢。也许只有那些经典作品的高度，才能让我慢慢觉察到，我以前的很多小聪明和创造力，是真正只能用一个“小”字来形容的。按圣约翰一位同学的话讲就是：“在读那些书之前，我一直在沉睡。”

关于我当时的第二个疑问，即为什么要抛开现代科学与文明那么久的积累，去读那些古代的作品，我的老师当时并没有明确回答。但是在之后我逐渐察觉，圣约翰的这种教育方式并不是简单地认为“积累”越多便越好。它的目的不在于积累知识，不在于追求通常所谓的知识上的“进步”、专业上的进取，或是追赶某学科最新的突破和进展。这些当然不一定不好，但是圣约翰学院似乎认为这些都是研究生院，或是其他职业学校的专业化教育的任务，在这之前，需要做比专业化教育更“根本”的事情，即培养一个人思考的能力，磨砺人的品质和心性。从这种意义上讲，在圣约翰读那些经典并不一定是为了饱览诗书，或是成为哲学家或古典专家什么的，而是为了成为一个真正的人。经典，照这么说，也许可以说是最“人道”的书籍。

四年下来，也许我，或是我的一些同学最终会成为某门学科杰出的专家，但是我们并没有像当时我预期的一样，成什么样样精通的通才。从学问的角度讲，四年内学如此多的内容只能是走马观花，一辈子的阅读与学习才刚刚起步。这样的原典阅读，首先培养的也许并不仅仅在于学问，而是做学问或是不做学问之前都要培养的一些东西，一些“人之为人”所普遍拥有的品性。

三、“会读，会听，才会说”

圣约翰学院的第二个突出特点就是小班讨论。我对小班讨论的认识经历了和对原典阅读的认识相类似的过程，而且我对讨论的态度一度比对那些古代经典还要傲慢。一开始，我觉得书在手上，每个字都看得懂，看着看着，如果自己悟性不错，就应该能读懂了，有时候自己以为自己读懂了，还暗中嘲笑那些大字儿看得懂，而居然读不出意思的同学。于是，我一度都骄傲地觉得，讨论就是仅仅展示我的阅读成果，给别人答疑解惑而已。帮别人解惑成功，或是把别人的理解论证为“错误”，自己的虚荣心就得到了满足，为了这种虚荣心，有时哪怕读不懂，也会用些牵强附会的方式跟别人假装自己懂了。

不过后来我发现，与别人讨论不仅仅可以是展示成果、答疑解惑，或是辩论观点、战胜或败给对方。有时候我发现原本自己读得一马平川、毫无波澜的文章，在与老师和同龄人的讨论中，居然处处是问题和亮点。有时，即便是我开始认为愚蠢或无知的问题，后来我发现，即便这些问题真是愚蠢，也极有可能给我另一个思考维度的启发。

我进圣约翰的第一堂讨论班，老师便说，要让文本讲话，不要让你们的声音盖过了文本的声音，要倾听文本的声音，还有其他讨论者的声音；会读，会听，才会说。当时觉得这并不会是什么难事。后来才慢慢体味到，讨论桌上除了文本，除了观点的归纳论证，还有多得多的东西：虚荣心、表现欲、竞争欲、害羞，等等。低年级的讨论课，很多时候充满着各种各样的问题，有的人话太多，有的人总是沉默不语，有的人讲话跑题不着边际，甚至有的时候，会争吵到把一些同学气哭气跑。但是经过长期的磨合，讨论的质量逐渐提高，每一位成员逐渐能以“我们”而不是“我”的角度发言。当倾听文本、倾听他人和静心思索成为一种习惯时，讨论才能成为真正的关于文本的“对话”，而不仅仅是简单的发表观点、炫耀知识和才智、或是辩论和争论。也只是在这种时候，那些古老文本的微弱的声音才能浮现，才能被我们捕捉，经典对人的塑造才会更好体现出来。

四、通向自由的道路

由此看来，阅读原著和小班讨论实际上是相辅相成的。对于才情有限的绝大多数人（包括我在内）来说，没有讨论的阅读，很可能无法突破自己理解上的褊狭和局限；而没有阅读的讨论则只能限于个人的认识水平上，没有高度也没有根基。

这样的教育也许在很多人看来是有悖常理的：原典阅读加讨论往往是效率低下的。比起一般课堂上、教科书上的清楚简明的大纲或知识体系，原典的文字往往是模糊、让人困惑的，讨论课的进程很多时候是繁琐、冗长的。圣约翰的理念是，不直接让学生不加思考地接受，不机械地训练思维的能力和技巧，而是让同学们亲自参与现在几乎所有人已经习以为常的，或者是和我们现在完全不同的知识和思维方式，感受它们在诞生时期的混沌和挣扎。圣约翰认为，本科教育的首要目标，不是智能和智力，也不是由着性子的那种自由和个性，而是用阅读原典和小班讨论的方式，历练人的智性和性情。而这才是通向个体和群体的真正自由的道路。我的那位老师甚至用有些武断的口气说，理想中的通识教育，其实正是真正关于自由的教育。

圣约翰学院的毕业生，有的去名校深造，有的去科学实验室和公司实习，有的去马来西亚教英文，有的去格鲁吉亚战乱区普及通识教育，有人去餐馆打工、开出租车，或是跑到云南大理学烤面包和少数民族烹饪。我想，四年极端的通识教育，先不论其利与弊，给我的最重要的并不是满脑子的古今学问，我也并不认为对自我的完善已经结束，相反，这只是个开始。

如果非要概括，圣约翰的读书经历让我体验到，对我来说，重要的不仅仅是做学问和热爱阅读，也不仅仅是个性和创造力，至少同样重要的，还有智性、心灵和道德上的勇气，和古希腊人所言的那种明智和审慎。我将用一生的时间去培养这些习惯和品质。我也该意识到，自己能接受这样的教育是多么的幸运——这种幸运给我带来了一个重要的义务，那就是为周围的人、为那些没那么有运气的人、为这个社会，尽力做有益和有帮助的事情。

第8篇：古希腊哲学论文范文

摘要 对于中国、古希伯来和古希腊等古老而源远流长的文化而言，神话在许多方面折射出文化的精髓，并以显见或者深层隐匿的方式作用于世世代代作为个体的人，参与社会的发展变化，因此具有恒久的价值和魅力。本文拟从宇宙起源、泥土造人和洪水灾难等三个方面对中国、古希伯来和古希腊文化中的创世神话进行比较，旨在解读出各民族在宇宙观、人性观和人神关系等文化观念上的差异。

关键词：创世神话 宇宙观 人性观 人神关系 文化研究

中图分类号：G04 文献标识码：A

神话是原始初民的思想观念的结晶。创世神话反映出原始初民对宇宙起源和人类起源的深刻思索和终级追问。而不同民族的人们如何表达对源初世界的理解，则体现出不同民族的文化观念差异。世界各国的创世神话一般都包括宇宙起源、泥土造人和洪水灾难等方面的内容。中国、古希伯来和古希腊创世神话对这些关于宇宙和人类起源的问题做出了回答。本文旨在对中国、古希伯来和古希腊三个古老民族的创世神话中的宇宙起源、泥土造人和洪水灾难等三方面内容进行比较分析发现，中西文化在宇宙观、人性观和人神关系上的不同，从而加深我们对神话以及人类文化史的理解。

一 宇宙起源与宇宙观

中西的开天辟地神话，开篇都是关于同一主题，即宇宙是如何生成又是怎样发展的。原始初民对于宇宙起源的想象是五彩缤纷、多种多样的。钟敬文先生把关于宇宙创造的神话分为“宇宙制造说、宇宙发展说、宇宙变成说、宇宙胎生说和宇宙孵化说”五个类型。下面，我们就根据这个类型划分法对中西创世神话进行详细地分析和梳理。

众所周知，中国神话中的创世神是盘古。“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地……”（《艺文类聚》）由此可知，这是以“宇宙孵化说”为思维原形的神话。陈建宪先生认为，“盘古创始神话中包含‘宇宙卵’母题，令人很容易联想到中国古代的太极阴阳宇宙观。”我们仔细观察太极图的形状，发现它正是一个“宇宙卵”。中国古代哲学将宇宙看作一个不断运动变化的过程。自然万物皆来自阴阳两种力量的运动与变化，而阴阳则包含于太极这个“宇宙卵”中。这与盘古神话中“天地混沌如鸡子”，“天地开辟，阳清为天，阴浊为地”的思想完全一致。其中，混沌阴阳的观念左右着中国古代宇宙观的形成与发展。

此外，盘古神话中还有第二个母题——“垂死化身”，即盘古死后身体幻化成宇宙万物：气息为风云，声音为雷霆，眼睛化为日月星辰，四肢身体化成山川湖泊……（《绎史》）从“垂死化身”中，我们可以看出宇宙万物皆是盘古化生而成的，盘古与宇宙万物之间有着“你中有我，我中有你”的深厚联系。中国传统文化中的“天人合一”“物我一体”的宇宙观也蕴涵其中。

我们在分析《圣经·创世纪》时，可以将希伯来开天辟地的神话归类于“宇宙制造说”，从中可以看出古希伯来人是如何解释宇宙和万物起源的，即他们的宇宙观。《圣经·创世纪》中描述了上帝创造世界的过程，通过上帝造物的顺序，我们可以看出希伯来人的宇宙观是符合生物进化史的。首先，希伯来人从光与暗的现象中注意到时间变化的观念；其次，空气、水、陆地、海洋等空间概念出现，此两部分属于未有生物以前的地球史的一部分。接着，植物生成了，即地球生命史的开端。日月星辰的形成很明显地是为了植物的生长设定的，是为了定季节。最后，地上的动物齐备，人类才出现，并成为万物之灵长，主宰着世界。这说明，希伯来民族的整个宇宙观是按照无生命—有机物—植物—动物—人这一生物进化史的方向发展的。沿着生命发展史来编造神话是符合地球发展史的脉络的。

在古希腊神话中，最初天地不分，到处是一片混沌。混沌之神与妻子夜之女神共同主宰世界。后来他们的儿子黑暗之神逐父娶母，取代其父主宰世界。两神产一大鸡子，生出爱神。爱神以箭射入地心，大地随之产生了草木鸟兽虫鱼等万物。随后，一个生机勃勃的世界得以开辟。后来，地又创造了天，天与地又推翻了他们的制造者，接着，宙斯又推翻了天地的统治，创立了新的世界……

希腊的创世神话属于“宇宙变成说”。以上神话说明希腊人的宇宙观有如下特点：第一，希腊人是以人间社会斗争方式去理解自然现象的变化的。自然界的大变化也像社会一样，新的一代推翻了旧的一代，于是自然就进步了。第二，希腊人领会了宇宙是从物质的简单变化演化为复杂的变化，从无生机的世界演变为生机盎然的世界，并且改变这世界的关键力量是“爱”。没有爱，就没有宇宙万物。这种重视感情作用的思维方式是希腊民族特有的气质。

二 泥土造人与人性内涵

神话时代的人们不仅关心着宇宙的由来，更希望了解自身的来历。在世界各民族的神话中，几乎都有关于人类起源于何处的故事。关于人类起源的解释，中国及两希神话都包含着同一母题，即神用泥土造人。虽然造人所用的材料相同，但是造人过程的差异则体现出了三个民族人性观的不同。

在中国的创世神话中，盘古从混沌中开天辟地，临死化身为山川河流、日月星辰、草木鱼虫，却并没有创造人类。造人之神是位女神，即女娲。女娲抟土造人的神话在中国家喻户晓。女娲造人的神话价值存在于黄土和水造就了炎黄子孙，体现了华夏先民与大地的依存关系，还隐约体现出人生而有贵贱之分的思想。

而在两希创世神话中，神创造人时分为形体塑造和注入灵魂两步。在《圣经·创世纪》中，上帝用泥土造人，并在他的鼻孔中吹入生命的气息，就创造出了有灵的活人，上帝称之为亚当。由于亚当独居无偶，上帝令其沉睡，取下他的一根肋骨造成了一个女人，即夏娃。上帝创造亚当的过程，分为肉体和灵魂两步，这个过程折射出灵魂可与肉体分离而独立存在的宗教观念。而人类的被创造的顺序，则是男人在先女人在后，女人是由男人的肋骨造成的。这一叙述从根本上确定了女人对男人的附庸地位，女人在世界上的卑下地位也就成为了早期宗教思想和封建思想的重要内容。

在古希腊神话中，先觉者普罗米修斯和智慧女神雅典娜共同创造了人类。首先，普罗米修斯把泥土和河水调和起来，依照天神的模样捏成人形。接着，他从动物的灵魂中摄取了善恶两种性格并注入人的胸膛。最后，智慧女神雅典娜朝只具有一半灵魂的泥人吹起神气，使它获得了灵性。这则神话说明了人的灵魂是由善恶和智慧构成的，反映了古希腊人对人性中善恶冲突的认识和对智慧的崇尚。

以上三则人类起源神话折射出中西方文化的一个共同点，即人类与土地的渊源关系。与人类来源相关的是人类本性的构成。神造人的过程是一次完成还是先造出肉体再注入灵魂的差异，体现出中西文化对于肉体和灵魂关系的认识不同。三个民族泥土造人神话反映出远古先民对此的不同见解。在两希神话之中，人的来源是二元性的，因此人的本性也是二元的，即肉体与灵魂的对立。人的灵魂和肉体在本质上是分裂的，它们始终处于激烈的冲突对立之中，这种灵肉二元论在古希腊的戏剧中有着充分的体现。

中国神话关于人类起源的故事中，只提到了神赋予人类形体，而没有赋予灵魂的说法。这说明在中国文化中，人的肉体与灵魂是不可分割的。在女娲造人神话中，人类的血肉与灵魂都来自于土地，因而，女娲给人类赋形与赋灵具有同一性。中国神话中体现出的一元论的人性观与两希神话中的人性二元论具有极大的差异。

此外，神造人的过程中，在男人和女人身上是否存在差异，反映出一个民族造人神话产生之时的两性观念。在中国神话中，女娲造出两性只是为了让其繁衍后代，并未强调男女地位之别，男女基本上是平等的。同样，希腊神话中对于造人神话也并未强调男女之差异，男神普罗米修斯和女神雅典娜共同创造了人类，在某种意义上显示出男女平等意识。而在《圣经》神话中，由于宗教思想和封建思想的影响，把女人描述为男人身体的一部分，女人从而成为男人的附庸。

三 洪水灾难与人神关系

在中国上古神话中，有着关于天崩地裂、洪水暴发、女娲炼五彩石补天以救苍生的记录。女娲造人及洪水神话大体是这样的：女娲用黄土创造了华夏人民，他们在大地上辛勤耕作，生活和谐。女娲帮助他们缔造婚姻，繁衍生息。有一恶神发动洪水，要消灭人类，但女娲以自己的神力制服了恶神，战胜了洪水及其他灾害，保护了人类。（《淮南子·览冥训》）

《圣经》中记载上帝给人间降下灾难，发生了洪水泛滥。因为耶和华见人在地上罪恶很大，便后悔造人。惟有挪亚在耶和华的眼前蒙恩。于是在挪亚六百岁时，从二月十七日那天起共四十昼夜降大雨在地上。只有挪亚一家人和所拣选出的各种动物登上早已按上帝的吩咐选好的方舟，幸免于难。

与之类似，希腊神话中也有相似的大洪水的记载。也是由于青铜时代末期的人类变得贪婪、不再虔诚敬神，人与人之间不再友好相待。宙斯变化成人形来到人间微服私访，看到人间充满不可饶恕的罪恶，于是毫不犹豫地让天降大雨，并叫来海神波塞冬来帮他一起将大地上的所有人类全部清除。在这场史无前例的大洪水中，只有一对年迈无子、虔诚敬神的丢卡利翁夫妇由于得到其父普罗米修斯的警告，事先造好一只大木箱并藏身其中而保存了性命。

从以上三则神话对洪水灾难的描述中，我们注意到中西文化中人神之间关系的不同。在希伯来和古希腊创世神话中，创造者上帝、宙斯不仅是世界和人类的创造者，而且是世界和人类命运的控制者与操纵者，是权力的化身。在希腊神话中，神与人同形同体，宙斯动辄惩戒，时时显示出他对宇宙和人类的绝对主宰权，以及这种主宰权对人类的绝对权力和威胁。希伯来神话中的上帝也是由于人类的罪恶将全人类除挪亚一家以外毁灭，对人的过错也是进行惩戒。而在中国创世神话中，盘古只是开天辟地、身化万物，女娲只是治理洪水、炼石补天。他们都不具有对世界的创造、操纵与对人类的控制决定的权力。相反，他们是人类的保护者、利人者。正因为盘古的牺牲和奉献才有这个欣欣向荣的世界！女娲不但造人，还炼五色石补天，志在为天下人造福，体现出女娲对人类的博大爱心。

在人对神的态度上，中西创世神话也有很大的差异。中国神话将一切美德都赋予自己所崇奉的神话人物，使其超凡脱俗。而希腊神话中的人和神则同形同体乃至同性，区别仅在于：神能够长生不死且具有超人的能力。如奥林匹斯山上的诸神过着近似人世的生活。希伯来神话中的上帝则是威严的且是无形的，由于思想意识形态的关系，人对神是无条件服从、极其虔诚的，否则将被视为有罪而遭到惩罚。

我们对中西创世神话的比较决不是要厚此薄彼。因为神话不仅是世界各民族文学的源头，也是各民族文化的源头。透过三个民族的创世神话，我们能触摸到文化深处的某些东西。而在了解西方文化的同时，我们应该将本民族的优秀传统文化进一步发扬光大。

参考文献：

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第9篇：古希腊哲学论文范文

关键字:西方;翻译史;评介

中图分类号:H159 文献标识码:A文章编号:1005-5312(2010)15-0070-01

一、西方翻译活动的发展脉络

翻译活动在西方已有两千多年的历史,其间出现过6次,这里作者把它们划分为六个阶段。第一阶段:肇始阶段。从广义上讲,西方最早的译作是公元前三世纪前后,由于希腊丰富的文化遗产吸引着发展中的罗马,罗马文学三大鼻祖之一的安德罗尼柯用拉丁语翻译的希腊荷马史诗《奥德赛》(Odyssey)被视为西方翻译史上最早的译作,其后的一些大文学家们也都开始尝试用拉丁语翻译或改写希腊戏剧作品,打开了欧洲翻译的局面,使古希腊文学得以传播和继承。这一阶段的翻译活动将古希腊文学介绍到罗马,促进了罗马文学的诞生和发展。第二阶段:宗教翻译的大量涌现。西方翻译史上的第二次出现在罗马帝国后期。它与基督教的发展密切相关。而基督教教会十分敌视世俗文学,极力发展为自身服务的宗教文化。出于对宗教的狂热和对上帝的敬畏,当时许多译者认为忠实地传达原文意思必须采用直译的方式,所以他们的译文难懂, 而杰洛姆(Jerome)的思想比较开明,他坚持“在不损害意思的前提下,应当使译文符合译语的韵律和各种特征”,因此他的译文流畅自然,易于读者接受,这标志着《圣经》翻译取得了与世俗文学翻译同样重要的地位。第三阶段:宗教交流促进翻译活动发展向前。第三次出现在11-12世纪。此时,由于基督教与穆斯林对彼此的文化深感兴趣,西方世界出现了大规模的翻译活动。西方翻译家把大批阿拉伯语作品译成拉丁语,在翻译史上留下了重要的一页。西班牙的托莱多因翻译活动的繁荣成为欧洲的学术中心,这一持续了近一百年。第四阶段:欧洲翻译发展的高峰时期――文艺复兴时期。欧洲的文艺复兴,是一场思想和文学革新的大运动,也是西方翻译史上的一次大发展。翻译活动的,又推动了思想、文学和艺术等众多领域的发展。同时也涌现出一批优秀的翻译家和译作。第五阶段:翻译活动继续向前发展。从17世纪下半叶到20世纪上半叶。这一时期的翻译比文艺复兴时期稍为逊色,但仍有大批西方文学名著被翻译出来,此时东方的一些优秀文学作品也开始被译成各国文字。

二、西方翻译理论的发展

西方最早的翻译理论家是罗马帝国时期的著名哲学家西赛罗(Cicero)。公元前55年,他首次提出整体意义应重于单个词的意义,并指出了修辞在翻译中的重要作用。从西赛罗之后,西方翻译界便围绕着相关问题不断地发展完善起来。公元400年基督教学者圣・哲罗姆(St.Jerome)也曾发表过重要的翻译理论论文,提出了“文学用意译,《圣经》用直译”的观点。1530年马丁・路德(Luther)提出了必须采用民众语言使译文通俗自然的重要观点。文艺复兴时期,但丁提出了“文学不可译”论;多雷提出了所谓“翻译五原则”,即译者必须理解原作内容,必须通晓两种语言,避免逐字对译,采取通俗形式和讲究译作风格。17-19世纪,巴托、德莱顿和泰特勒(Tytler) 等理论家也先后提出了自己的观点,而其中最著名、对中国和世界译界影响最大的要数泰特勒。1790年,英国的泰特勒发表了世界翻译史上影响深远的专著《论翻译的原则》。在这部书中他提出了著名的翻译三原则,即:“译文应完全复写出原作的思想;译文的风格和笔调应与原作相同;译文应和原文同样流畅自然”。他认为好的翻译应该“能够把原作的长处完全地移注到另一种语言中,使译入语国家的人能够清楚地领悟、强烈地感受,就像原语国家的人所领悟和感受的一样。”90年代至今,西方翻译理论界主要有六大流派,他们分别是“多元系统”学派、“描写”或“常规”学派、文化学派、“综合”学派、“解构”学派或译者中心学派以及“后殖民主义”学派或政治学派。“多元系统”学派(Polysystem School)的主要代表人物包括霍姆斯、巴斯奈特、勒菲维尔(比)等荷兰、比利时“低地国家”以及以色列的埃文-佐哈尔和图里。这一学派提出“多元系统”理论,其中“多元系统”指的是社会中各种相关的系统――文学和非文学的――组成的网络。