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书名是为了刻画知识分子的命运
小康：《兵以诈立》和《丧家狗》都是学术著作，书名为什么很通俗？
李零：《兵以诈立》和《丧家狗》，都是很中性的书名，前者是《孙子》的原话，不如“兵不厌诈”通俗，中华书局原来建议我换个名。我用这个名，是想把“兵不厌诈”留给另一本书用。《丧家狗》，也谈不上通俗，同样是古书上的话，我用它作书名，不是骂孔子，不是比自己，而是为了刻画知识分子的命运。
小康：现在，市面上有关《论语》的书有近30种，你的书也在这阵儿出版，是巧合还是其他的原因？
李零：巧合，撞上了。这书和《兵以诈立》一样，都是我在北大的讲义。我是配合学校的课程。2004－2005年，我给学生上这门课，一学期讲半本，每次讲课前，都准备讲义。2006－2007年，继续写，继续改，前后又花了不少时间，到今年，将近四年。在这之前，1995以来，研究上博楚简，研究郭店楚简，我也一直在读《论语》，还有大小戴《记》，收获很大。2001年，我给《郭店楚简校读记》写的序，在《读书》上发表，题目是《重见七十子》，讲过我的补课原因。我读《论语》，比《孙子》时间短，但前后十几年，还不算早年的阅读。这本书的酝酿，从很早就开始了。现在才出版，只是巧合。
小康：你现在的心境，用孔子的话说，是“从心所欲，不逾矩”？
李零：“丧家狗”，是孔子60岁上听到的，他耳朵挺顺，一点不生气。这种状态，我能理解。人，年纪大了，各种愤青毁你，看都不看，听也不听，爱说什么说什么，大概就是耳顺了。70岁，“从心所欲，不逾矩”，确实难懂，中国人的自由概念，“从心所欲”，就没有规矩，有规矩，就没有“从心所欲”。孔子说的“矩”是礼。这话，中国人不好理解，外国人倒容易明白。我不是说“一人一个圈”吗，因为人和人很容易掐起来。比如抽烟，你抽我不抽，就得隔离一下，你抽你一边抽去，别在我这儿。我呢，也不能干涉你在抽烟区的自由。只有这样，才能从心所欲：我从心所欲，你也从心所欲。他们的“矩”很多是法律。
我特别反对影射史学，也从不考虑“理论联系实际”
小康：大多数人看重的是你在考据上下的功夫，你怎么看？
李零：有人宁愿承认我在文献上做了一点工作，也不愿承认我在文化批评上的价值。现在读《论语》，很多人对书不感兴趣，关心的只是崇圣。他们读我的书，只是凭嗅觉读，书本身不读，也读不下去。他们说，你讲的孔子是前面的孔子，我们关心的是后面的孔子。所谓后面的孔子，就是我说的死孔子，假孔子，宋明理学的人造孔子。他们叫阐释学。你不讲程朱陆王，全是白搭。其实我要拆的就是这座庙。书里有不少笔墨，就是花在澄清他们的曲解。当然，好的意见我也吸收，四书类的注解，我引了不少。有人说，你没讲这个，没讲那个，那我没讲的可太多了。我压根儿就没打算把宋代思想史塞在这本书里（相反，主要就是清除他们的干扰）。我这本小书，没有那么大的承载。还有人，根本不就书论书，专拿我这个人说事，品头论足，说我受了什么什么刺激，好像对我多了解，跟我亲爹似的。读着难受就说读着难受，兜那么大圈子干吗？宋代思想史，这不是我的研究范围。我只是告诉你，我凭文献本身判断，包括出土材料，宋学得出的印象，很多都有问题。
小康：你在书中多次提到，孔子的形象是后人强加上去的，他们这样做的动机是什么？
李零：从《论语》可以看得很清楚，孔子当时弟子很多，整个思想世界很丰富。孔子和孔子的学生，形象很生动。后人把他歪曲了。比如孔子的学生，《论语》有29人，最重要的，是13个人。孔子死了，有七大弟子，子贡、宰我是老大哥，有若是接班人，子游、子夏、子张是拥立有若的小师弟，曾子辈分最低，是少数派，地位并不高。宋儒讲道统，说孔子传曾子，曾子传子思、孟子。所谓四配，是颜回加曾、思、孟。这四人，除颜回，都不是孔子最重要的弟子。孔子死时，曾子是晚辈，子思是小孩，孟子还没影儿，反而站当间儿，立孔子身边，真奇怪。孔子欣赏的十哲（除颜回升四配），都是老大哥，反而靠边站？他们，剩下的九个，加上有若、子张，是11人，凑不够十二哲，连朱熹也拉进来，岂不可笑？我们从《论语》看，从出土材料看，这个道统，完全是虚构。去圣乃得真孔子。
小康：是否可以说，这本书有正本清源的效果？
李零：我不敢说正本清源。我就自己读，自娱自乐。
小康：相对而言，我更关心书里面“理论联系实际”的内容，但这比较容易授人口实。你怎么看？
李零：我特别反对影射史学，也从不考虑“理论联系实际”。我说这本书是一个知识分子和另一个知识分子对话，当然是时空遥隔。《论语》本来就不是写给大众读的，他要学生当古代的真君子，那是老牌的贵族，大众学不了。读书，下附议论，自古就有这种写法。我只不过是从他们师生，想点我身边人心同理的事情，不是简单的比附，就像人类学家调查一个文化，你不能拿它当真正的古代，但它可以帮助你了解古代。我觉得，这并不犯规。现在的孔子研究，妄议古今，任意造假，可以美其名曰阐释学，我比一下，怎么就不行？当然有人说了，“你太随意”，一下就跳到现在，但我讲我的体会，没有把它强加在《论语》原文里。我读《论语》，很注意它们之间的分寸和差异。对于孔子，我很强调，要从当时的环境理解他。比如孔子轻视少数民族，轻视妇女，这太正常了，非得解释成他预见到全球的平等，预见到希特勒、东条英机的罪恶，预见到今天的女权主义，这不是胡扯？对这类阐释学，我是毫不客气。
“书是什么书，就当什么书读”
小康：《于丹〈论语〉心得》里面专门讲到，赵普说过“半部《论语》治天下”，有人甚至提出，只要“已所不欲，勿施于人”这一句即可治天下，你认为呢？
李零：赵普的话是传说，根本不可信。
小康：孔子在《论语》里面讲，应该这样，应该那样，这样是好的，那样是善的，道德标准很高，我们要做到非常困难，甚至孔子说的话，他自己也做不到。有人说，标准是好的，只是你没有做到，问题在你这里。但这个解释还是比较牵强，人有时候可能做一点不那么正大光明的事，在现实中有一些妥协，但如果说大部分人都没有趋善之心又很难让人信服。那么，究竟应当怎样学《论语》？
李零：绝大多数人学《论语》都是要学以致用，那就是学道德。学道德，你不能反对。他说要学好，你不能说学坏。问题是，道德很抽象。抽象的东西，什么地方都能安，很好，但也最没用。我在“”中有过体会，当时号召人民群众学什么？学哲学。哲学比较抽象，解释的余地特别大。他要安一个灯泡，说是用哲学安灯泡，你不能说不对，但干吗非得用哲学来安灯泡？人民群众很容易被这种东西糊弄。还有就是学道德。道德也很抽象，爱为什么爱？勇为什么勇？全都抽掉，教你学好有什么错？可是它也最没法学。为什么常常不能学？就在于前提不知道。比如说，“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，很好，可是你要抵抗什么？不知道，为什么抵抗？也不知道，怎么学？其实，道德都是抽象着学，这给各种各样的解释创造了余地。全世界的道德，几乎都一样，不杀人，不偷盗，不说谎，不奸。有的神学家说，宗教无法统一，但有世界伦理。这个最有用的东西，其实也最无用。
我还有一个体会，也是那阵儿的体会，越没道德，才越讲道德。比如宗教自律那么强，这戒那戒，管住什么了？照样管不住。《论语》里有一个例子，孔子讲了“四勿”，即“非礼勿视”那一套。同样的故事，上博楚简也有。上博楚简的故事不一样。颜回听了老师的话，只好躲在屋子里不出来。他说，老师讲的，我不能不照着办，但我一出门就会犯错误，怎么办？只好躲起来。颜回是孔门德行最高的弟子，尚且如此。孔子夸颜回最多，颜回最难学，我们都不知道从哪儿学，学什么。喝点凉水谁不会？但真学颜回，很难。谁都说安贫乐道好，但谁也不安贫乐道。原因很简单，道德很抽象，但在现实中，任何道德都要受各种实际条件的限制。还有一些，根本没法学，像《乡党》里讲的，他说的一套吃喝穿戴到哪儿去找？
小康：这很容易让人想起“伪君子”，就像《笑傲江湖》里的岳不群一样，真正按照孔子的标准去身体力行，这样的人很少，大部分都有一点伪善，伪的东西更多一些。
李零：我在这书里也说了，君子有真君子、伪君子，小人有真小人，但没有伪小人。小人不必伪，他们在底层挣扎，没必要装君子。 有些人说我诋毁知识分子，其实我骂，都是骂伪君子。知识分子，最多伪君子。我最见不得虚伪。越是提倡“高大全”，越是导致虚伪。
[关键词]孔子；孤独
一
李泽厚先生在《美德历程》中评价初唐诗人陈子昂有一种“得风气之先的伟大孤独感”[1]（P217）这句话用在两千多年前的孔子身上同样适用。
孤独是一种感觉，它因与群体不合，与时代不合而产生。具有异常孤独感的人要么是超乎常人的智者，要么是弱于常人的低能。前者抛弃社会，后者被社会抛弃。真正的思想家是孤独的，他因站的高看得远没人跟他共鸣而倍感孤独。
李零教授说：“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。”[2]（P2）于是以“丧家狗”目之。言语虽然过激，却也是读懂孔子少有的几个人之一。
《史记・孔子世家》载：“孔子贫且贱。及长，尝为季氏史，料量平；尝为司职吏而畜蕃息。由是为司空。已而去鲁，斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈蔡之间，于是反鲁。”[3]（P1909）清晰的勾勒出孔子一生郁郁不得志的窘境。
孔子三十五岁的时候，鲁国发生了变乱。孔子来到齐国，做了高昭子的家臣，想借高昭子的关系接近景公。虽然他向齐景公提出了“君君、臣臣、父父、子子”的理论并颇受赏识，但齐景公终于没有重用他，《微子篇第十八》中记载：
齐景公待孔子曰：“若季氏，则吾不能，以季、孟之间待之。”曰：“吾老矣，不能用也。”孔子行。
孔子就这样默默地离开了齐国，又返回了鲁国。
孔子五十岁后仕鲁，事业颇有了进展，鲁定公曾任命孔子做了中都长官，一年后，孔子又由中都长官提升为司空，再由司空提升为大司寇。鲁定公十四年（前496），孔子五十六岁，他由大司寇理国相职务。但好景不长，孔子就因齐国制造的阴谋而愤然离开了鲁国，开始了他周游列国的苦难历程。
如果看看孔子后期的生命旅程，就会发现他是多么的孤独，多么的寂寞。他满腔热血却处处碰壁，他胸怀大志却鲜有作为，他坚持自我却最终找不到北。
离开鲁国后，孔子去了卫国，但仅居住了十个月，就提心吊胆地离开了卫国。孔子到陈国经过一个叫匡的地方被匡人围困，脱险后又到了一个叫蒲的地方，但仅仅过了一个月，又返回了卫国，终因对卫灵公感到厌恶而去卫到曹。孔子离开曹国到达宋国，与弟子们在大树下演习礼仪。宋国的司马桓s想杀死孔子，就把树砍掉了。孔子只得离开这个地方。孔子到了郑国，与弟子们走失，被人骂为丧家狗，于是到达陈国，孔子在陈国居住了三年，因陈国屡遭晋、楚两国的侵犯而离开，路过一个叫蒲的地方，正好遇上公叔氏据蒲反叛卫国，蒲人扣留了孔子，孔子与他们订立了盟约，才又逃到了卫国。孔子到了卫国始终不被重用，他的学生冉有被季康子起用，他便在冉求离去之后从陈国移居蔡国。第二年，孔子从蔡国前往叶地。被陈、蔡两国围困，他和弟子们无法行动，粮食也断绝了。于是派子贡到楚国去，楚昭王调来军队营救孔子，才免除了这场灾祸。孔子只得从楚国返回卫国。这一年，孔子六十三岁， 孔子离开鲁国十四年后又回到了鲁国。但鲁国最终也不能重用孔子，孔子也不要求出来做官了，或许他真的累了。
孔子晚年生病了，他的学生子贡去看他，他叹息着唱到：“泰山要倒了！梁柱要断了，哲人要死了！”他边唱边流眼泪。他对子贡说：“天下失去常道已经很久了，没人奉行我的主张。夏人死了停棺在东厢的台阶，周人死了停棺在西厢的台阶，殷人死了停棺在堂屋的两柱之间。昨天晚上我梦见自己坐在两柱之间受人祭奠，我原本就是殷商人啊。”过了七天孔子就撒手人寰，离开了这个他还眷恋着的尘世。孔子死时七十三岁。直到死，他也没有冷却他那颗殷红的心。
孔子的一生是孤独的一生，是寂寞的一生。孔子曾经无数次的哀叹过，伤心过。他有一回说道：“河不出图，雒不出书，吾已矣夫！”颜渊死，孔子说：“天丧予！”及西狩见麟，又说：“吾道穷矣！”喟然叹曰：“莫知我夫！”子贡问：“何为莫知子？”孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”[3]（P1942）当一个人不无感慨地说出“只有上天能了解我的时候”，也许真得没有人再了解他了。
二
孤独还是一种自我体认。常人与生俱来的孤独是一种正常的生理反应，智者的孤独却往往源于对信念的坚守。孔子的孤独就源于他太执着于自己构建出来的理想世界，他为自己的仁政蓝图奋斗终生，却始终不愿意屈己附势。他的不妥协是他不被起用的原因，也是造成他孤独的原因。
孔子说：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”又说“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”还说“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”（《微子篇第十八》）他既不降志辱身以求进取，也不隐居避世脱离尘俗，所以他是孤独的。
他的弟子子贡曾经善意地劝导他把自己的人生期待放低一点，这样或许可以很快实现自己的理想，获得心灵的慰藉。但孔子非但不接受，还义正严词地批评了子贡，他说：
赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能其修道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，尔志不远矣！[3]（P1931）
对自己的苦难不遇孔子也做过反思，但结果他还是坚持了自己。因为连他本人都相信自己的遭遇是那个不争气的社会造成的。《史记・孔子世家》记载：
孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“《诗》云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非邪？吾何为于此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”[3]（P1931）
可见在孔子的心里，他已经将自己认同为古代的圣贤伯夷、叔齐、比干了，既然先贤都惨遭冷落，更何况自己呢？诚如他先前预言的那样：“道不行，乘桴浮于海。”（《公冶长第五》）
三
孤独，有时与你身边有多少人并无关联。一个人独处时可能并不孤独，沉浸在众生喧嚣的世界里就未必没有孤独。曲高和寡后的知音难觅才是真正的孤独！
孔子虽然弟子众多，但真正了解他，认同他的弟子并不多。孔门虽然有七十二贤，但在孔子心目中真正割舍不下的还是颜回。这一点可以从孔子对颜回的多次赞扬中看出，在孔子的眼里，他已然把颜回当成了自己的知音。他曾经这样说道：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也篇第六》）又说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也篇第六》）还说：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”（《述而篇第七》）颜回死后孔子痛苦不堪，高呼：“天丧予！天丧予！”（《先进篇第十一》）几近情不可遏。
颜回（公元前511―480），字子渊，鲁国人，小孔子四十岁。孔子认为在所有学生中能坚持自己大道的就颜回一个人了，无论孔子的看法是否正确，但这种看法的凝定无疑加深了他对颜回的期待，而知己的英年早逝又必然打碎了他惜才的心。哀公和季康子曾询问过孔子，他的弟子中谁最好学，孔子不假思索地说是颜回，并且补充道颜回死后就再也找不到其它人了。（《雍也篇第六》）
《列子・汤问》中记载了俞伯牙和钟子期之间高山流水般的知音情景。后人遂传为美谈。然而知音难觅却是人所共知的事情。《史记・孔子世家》中记载了这样一件事情：
孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：“丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！”师襄子辟席再拜，曰：“师盖云《文王操》也。”[3]（P1925）
孔子向师襄子学习音乐，可是连师襄子也不知道他给孔子教授的正是《文王操》，等到孔子领悟到了这首音乐的真谛时，师襄子才突然想起他的老师曾经告诉过音乐的名字是《文王操》。师襄子不可谓不是伟大的音乐家，却很难说就是孔子的知音。可见，无论在政治旅途上，还是艺术求索中，孔子注定都是孤独的。
四
著名文化学者柳诒徵先生曾说：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”[4]（P263）如果说孔子成就了中华文化，那么孤独则成就了孔子。需要说明的是，孤独带给人的不仅是痛苦，它还使人变得深刻。孤独是一种境界，它不是智者的专利，却能使人远离尘世的喧嚣与浮躁，获得心灵的宁静与超脱。从而站在时代的最高点上审视宇宙、人生并为人类社会的发展指出理性化的道路。孔子因此成为了那个时代的精神高标，成为了后世无数求索者效仿的楷模。
参考文献：
[1] 李泽厚.美的历程[M].天津：天津社会科学出版社，2001.
[2] 李零.丧家狗――我读《论语》[M].太原：山西人民出版社，2007.
[3] [汉]司马迁撰.史记[M].北京：中华书局，1959.
孔丘是中国春秋时期的思想家、教育家和政治家，仁学派创始人，开创儒家之风，集华夏上古文化之大成，在世时已被誉为“天纵之圣”“天之木铎”，被后世统治者尊为“孔圣人、至圣、 至圣先师、万世师表”，是“世界十大文化名人”之首。
看罢，笔者对孔子唯有仰视。然对于“圣人”的他来说，这还远远不够。司马迁说：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”[1]而林语堂则认为：“孔子的思想代表一个理性的社会秩序，以伦理为法，以个人修养为本，以道德为施政之基础，以个人正心修身为政治修明之根柢”。[2]1988年，75位诺贝尔奖的获得者在巴黎发表联合宣言，呼吁全世界：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回到2500年前去吸取孔子的智慧。”
名家总以其独特的视角呈献给读者全新与全面的理解。而我认为孔子并非只是站立在高高的圣坛之上，并非只有高度，没有温度。相反他是一位率真又可爱的老者，一位极“接地气”的思想者，一位行走在理想之路的践行者，一位触手可及却又无法企及的理想主义者。李零也曾在《丧家狗》写道：“孔子不是圣，只是人，一个出身卑贱，却以古代贵族（真君子）为立身标准的人;一个好古敏求，学而不厌、诲人不倦，传递古代文化，教人阅读经典的人;一个有道德学问，却无权无势，敢于批评当世权贵的人;一个四处游说，替统治者操心，拼命劝他们改邪归正的人;一个古道热肠，梦想恢复周公之治，安定天下百姓的人。他很惶，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗。”[3]此语一出，可谓石破天惊！然而我终究没有李零尖锐，也不想只瞻仰孔子，我想跟孔子就《论语》促膝交谈。
一、孔子不矫情，他很率真
子与人歌而善，必使反之，而后和之。[4]（《述而》32）
我们哪里寻得到一位大圣人的形象，分明就是我们身旁的孔大哥嘛！
子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也》28）
不就见个南子嘛！何须对自己学生发誓？子路也真是的，老师见美女也无可厚非啊，不也是为理想在努力寻求出路吗？何必生那么大的气，害得老师向学生发誓，不过，话说回来，这不正是孔子极其率真的表现吗？
下面一则，就很严肃了：
子曰：“{自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（《八佾》10）
祭祀是国家大事，然而，孔子却很感性的说“我不想看这种祭祀”，有点孩子气，却又是那么郑重，是的，僭越“礼”数，在孔子看来是要不得的，“我”不能改变，那“我”就修炼自身好了。
二、孔子不言弃，他很执着
子曰：道不行，乘桴浮于海，从我者其由与。子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”（《公冶长》7）
不是每个人都能实现自己的理想的，特别是孔子生活的那个礼崩乐坏的时代，儒家思想并不被君主看好，孔子想要实现自己的理想就更难了，那么，孔子说，道不行，那就做个木筏子去大海上吧，我想这就是一种执着的表现，这是为自己理想敢于真情面对，敢于直面惨淡的人生。
子曰：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》8）
这似乎说的是早晚一日之事，跟执着何干？可是细想，这决然是一种执着，是对信念的坚持，哪怕一日坚持呢？哪怕用生命作为代价呢？
三、孔子不空谈，他很务实
子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》6）
我在想人的精力和能力都是有限的，然而人之于立足之本，并非学识，而是身德，那么先立身，然后在有闲暇和精力时学习典籍，这样的务实让人们明白人立足于社会最为先行与重要的是什么。
子谓南容，“邦有道，不废;邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。（《公冶长》2）
孔子多么务实啊！好男儿岂肯让他人得去，赶紧做自己的侄女婿！
四、孔子不张扬，他很谦逊
子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《述而》2）
孔子本身就是率先垂范的教育者，然而面对学生他仍然如此谦虚，真是难能可贵啊！
子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁》17）
有时我在想，孔子见到贤能的人多还是见到不贤能的人多呢？从语录中我们可以看到，好像是不贤能的人多，因为孔子很多时间都在自省啊！
五、孔子不“高冷”，他很和善
伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》10）
据史料，伯牛当时得的是皮肤疾病，别人都不敢接近他，然而孔子不但去看望他，甚至用手去牵着伯牛的手，这是怎样的一种人文关怀啊！不是作秀，也从不给他人看，只是出自于一个老师对于学生的关怀，由此，我们感受到了孔子的温度。其实，像孔子这样的和善面孔在《论语》中很是常见，如：
哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰：‘使民站栗’。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”（《八佾》21）
六、孔子既感性，他还很知性
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。” （《八佾》17）
不难看出，“礼”在孔子心目中是高于一切的，然而孔子也并非不赞成子贡的做法，恰恰相反，他很有技巧地教育了子贡，解决问题要抓住事件的本质，而不能停留于表面，这真是可谓感性与理性的结合啊！
另外，我们再看这一则：
子于是日哭，则不歌。（《述而》10）
人往往是健忘的，特别是对于忧伤的事情总是想忘掉，越快越好，可是孔子则不同，很有原则，这一天要是哭过，那么就绝对不去唱歌了，也许这是尊重自己情感的一种表现吧，抑或是善于管理自己的情感。
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》16）
圣人也是要食人间烟火的，饭是要吃的，水是照常喝的，然而孔子吃的粗茶淡饭，照样枕着胳膊睡觉，还很快乐！然后看着天上的浮云说：“不义的富贵让它去吧！”看看，这是何等的感性啊！然而，细想，这不正是孔子对于富贵极其理性的思考吗？只要是人，就该有对于不义之财的冷静判断与摒弃。
我内心从来都觉得应该把圣人从圣坛上“拉下”，做一个真真切切的人，只有这样，他的智慧才能为我们更好地运用。正如李零说道：“孔子并不是圣人。历代帝王褒封的孔子，不是真孔子，只是‘人造孔子’。真正的孔子，活着的孔子，既不是圣，也不是王，根本谈不上‘内圣外王’。”“孔子不能救中国，也不能救世界。从来没有什么救世主，也不靠神仙皇帝。要创造人类的幸福，全靠我们自己。”[5]所以，知识不要神化，人更不能神化，我们要的是闪烁着理性光芒的真知识，要的是接着地气带着温度哪怕有点尘土的真人。
参考文献：
[1]司马迁.史记[M].韩兆琦译注.北京：中华书局，2007.
[2]林语堂.孔子的智慧[M].黄嘉德译.西安：陕西师范大学出版社，2006.
[3][5]李 零.丧家狗―我读《论语》（修订版）[M].太原：山西人民出版社，2007.
皇帝要与谁下棋,谁也不敢推却,皇帝既然有这样的兴致,你敢扫皇帝的兴!如果让你来恭维、奉承皇帝,不用说,人人都能做,与皇帝下棋可就难了。你如果故意违背棋理,不但没了棋趣,反而是一种受罪的差事。你赢他,他不高兴,如果你让他看出故意让他,他同样不高兴。棋有棋理,棋理难违,违背棋理,棋就索然无味,万一你把握不住,按规则行事,不小心让他输了,他不但没玩出味来,还丢了面子,这肯定不是吉兆。
《梁书》里记载,梁武帝好弈,经常召集臣下进宫通宵对弈,精力之旺盛常常使得对手难以招架,但你累死也得陪他玩。有一次,一位大臣与他下棋打瞌睡,梁武帝金口一开,送了句“状若丧家狗”。头师是当时有名的高僧,一日,梁武帝在宫中和大臣下棋,下完棋要听高僧讲佛。头师得到召命赶到宫中,当侍从进内禀报时,正巧梁武帝落子大呼“杀却”。侍从以为要杀来者,头师人头落地。等下完棋,梁武帝想起要召见头师,左右侍从回答已奉旨杀掉了。唐太宗李世民有一次与吏部尚书唐俭下棋。唐俭是个直肠子不善逢迎的人,把唐太宗杀个大败。唐太宗心中大怒,立即下令贬唐俭为潭州刺史。李皇帝还不甘罢休,又找了尉迟恭发泄:“唐俭对我如此不敬,我要借他而警诫百官。不过现在还没有具体的罪名可定,你去他家一次,听他是否对我的处理有怨言,如果有,就可以此定他的死罪。”幸喜尉迟恭不是小人,否则唐俭休矣!明太祖朱元璋常找徐达下棋。徐达的棋艺虽高,但每次都略负老朱数子,以便让朱皇上高兴。一天,朱元璋与徐达游南京城外的莫愁湖。朱元璋忽然棋瘾来了,便要与徐达下棋,对徐达说:“今日下棋,如果你胜了,朕就把这湖赐给你。”徐达虽不敢赢,但又不想输,这莫愁湖太有吸引力了。思来想去,决定赢一回。一盘棋下来,朱元璋输了;朱皇帝恼了,正要发作,徐达立刻跪倒:“请陛下细看全局。”朱元璋仔细看了看,发现棋盘上竟用棋子组成了“万岁”二字。朱元璋龙颜大悦,下令把莫愁湖赐给了徐达。这盘棋看起来有惊无险,如果没有徐达这样的本领,恐怕脑袋要搬家了。
与皇帝下棋最有招的人要算贾玄。宋太宗赵光义招贾玄下棋,开棋时让贾玄先走三子,贾玄却输掉一路子。太宗知道贾玄使诈,没有拿出真本领,就说:“这一局你再输了,我就让人打你一顿。”这一局下完,结果下成了平局。太宗说:“你这里面还有假,再来一局,你若是胜了,就赏你红袍让你升官,输了就把你投入水中淹死。”这一局下完,结果还是平局。太宗说:“我让你三子却还是下成平局,这棋是你输了。”说罢命左右将贾玄投到水中。贾玄急忙大叫:“我手中还有一枚棋子没有计算哪!”太宗大笑,下令赐给贾玄红袍升官。贾玄脱险。我们可能要庆幸贾玄大赢,赢了皇帝,还赢了官,可下次呢?贾玄再机智,下次怎么化险为夷?真让人替他捏把汗。“与皇帝下棋”的故事,看来,凸现的不仅仅是“伴君如伴虎”,它还诠释了“弄权”的荒唐、可怕和罪恶!
【原载2009年8月31日《石狮
日报》】
20世纪90年代后，传统文化愈来愈受重视，各种被描述为“国学热”、“儒学复兴”的社会现象，目不暇给。既有学院中竞设国学院所、争开国学班之状况，而社会上也遍是文化讲坛、儿童读经班，乃至出现国学辣妹、汉服运动之类。各地又或祭孔、祭三皇、祭五帝，或大讲姓氏文化、尊祖报本，或抬出乡贤名儒，号召儒商。凡此等等，无法殚述，形成新时代最特殊的文化景观。
这种文化现象之形成，原因复杂，此处不予分析。因此现在我要谈的，乃是对它的一些反思。儒学复兴或许又来得太快太轻易了。学术界还没准备好、社会条件也不足，以致所谓儒学复兴不仅颇见乱象，真实内涵亦颇堪疑。
内地的孔庙、书院、朱熹、王阳明、黄宗羲、章太炎等名儒故居及旧址，现在大多不属于教育与科研体制，而是隶辖文化部门或旅游部门，不讲学、不做研究，只是辟地做生意，兜揽游客上门。正式教育体制中，大学文科的系所、经费、资源皆远不及理工商管吃香，大学里的国学班国学院虽办得热闹，国学却迄今仍不被教育主管官署视为一正式学门。儒学同样也非正式学科，只能挂在“哲学”底下，做为“中国哲学”的一个分支。可是儒学的历史面、社会面等等，均非哲学所能涵括。此类制度的社会条件若未改善，国学或儒学云云便只是虚热闹，很难落实。
不仅是发展儒学才如此。好日子没过上几天，饮膳品位根本还没提升，已嚷着要吃粗食吃土菜，说是厌珍馐而贵螺蛤了；人文与艺术，根本还不娴熟法度，对中西传统不识之无，已然高谈创新，要把自己建立为典范了。此等浮嚣的文化心态，使得大家热衷于放焰火或看烟火表演，而吝于注意埋水管的工作。媒体与社会联手打造着文化明星、追求轰动效应，却并不关心上述儒学发展之体制问题，也未必支持学术。令人沉思的儒学内涵，遂往往在此情境中被简化成一客快餐，或一品点缀快乐生活的巧克力冰淇淋。
在所谓儒学复兴的这个年代，恰好又逢着经济成长，以至于儒学发展颇受经济利益之驱遣，商业炒作、时尚风潮，构成一幅奇异的风景。
各级地方政府，常以传统文化为名目，办祭典、祀先贤，或打造族谱村、姓氏大会，建中华文化标示城，并把孔庙、书院辟为观光旅游景点。但文化搭台、经济唱戏，旨不在宏扬文化，而是藉此发展经济，带动地方建设，招商引资。有些城市喜谈儒商传统，或设法建立新的全球儒商关系，其意略同。这些地方的官与商，都艳称儒学，但据我亲身体会，大抵对儒学是既不懂也缺乏敬意的。他们办的典礼、召开的学术研讨会，通常皆无什么学术价值及文化意义，无非搞活动以吸引人潮与钱潮罢了。儒商问题，本来在20世纪90年代是非常有意义的课题，可以做许多理论挖掘与历史探索，但如今也被庸俗化了。
关键词：狗；dog；文化差异
中图分类号：H03 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）08-0216-01
一、西方“dog”
狗对西方文化有着深远的影响，因此在西方文化中，狗的地位很高。西方人爱狗如爱子，狗往往被视为家庭的一份子，受到善待和尊崇。在西方文化中，狗与人相提并论是很正常的事情，如：“I have got two dogs and two daughters.”（我有两只狗和两个女儿）“Love me love my dog.”（爱屋及乌）英语中用狗拟人的例子举不胜举，如：lucky dog――幸运的人；clever dog――聪明的人；top dog――获胜的人，领导者；big dog――大人物。“dog”指人时多半是褒义，有时是“家伙”的意思，但没有鄙视的意思。有时人们还会以狗自称，来表达谦逊之意，如：I am an old dog.这里的“old dog”并不是骂自己老狗或老东西，而是谦称，可译为“老朽”。这正体现了他们对狗这一动物的喜爱之情，这就是他们的文化。英美人在称动物时爱用“it”，而对狗却要称为“he”或“she”，亦可见人们对狗的喜爱之情。西方人一般不吃狗肉，英语里有与牛“cattle”、羊“sheep”、猪“pig”对应的牛肉“beef”、羊肉“mutton”、猪肉“pork”，但没有与狗“dog”对应的狗肉一词，这也与西方人爱狗有着密切的关系。狗具有忠诚、执着、值得信赖等美好品质，这也正是人们喜爱它的原因。
此外，人们从生活中观察狗的习性、特征，并借助它们来比喻人或事。例如：work like a dog（拼命工作），dog’s chance（千载难逢的机会），Better be the head of a dog than the tail of a lion.（宁为鸡头，不为凤尾）Every dog has his day.（凡人皆有得意日）。以上这些例句中，“狗”的形象仍然是人们同情和怜爱的对象，这也反映出了西方狗文化的民族特色。
不可否认，在西方文化中“dog”的褒义是占绝大部分的，但并不表示“dog”就无贬义的表达。按照人的标准，狗的居住环境及生活习性，不免会让人们做出一些负面的评价。例如：a dead dog （无价值的废物），a lazy dog（懒汉），a sad dog（放荡的人），a dog’s life（穷困潦倒的生活），The dog returns to his vomit.（狗改不了吃屎）这些都反映了人们对狗的一些生活习性的厌恶。“dog”在早期艰苦的环境中仅仅作为部落人们狩猎时的帮手，“dog”的贬义正反映了那时人们对狗的不卫生、不整洁等生活的描述，这些关于狗的负面评价亦流传至今。
总之，由于狗在西方文化中有着很高的地位，深受西方人的喜爱和尊重，因此，“dog” 一词虽有贬义，但大部分都是褒义的、积极向上的。
二、中国“狗”
狗在中国文化中的地位就没那么高了。中国的“狗”也有诸如忠诚、执着、值得信赖等良好品质，但相比之下，中国人看到的更多的是狗的缺点。关于“狗”的不好的字眼比比皆是，例如：“狗头军师”、“狗急跳墙”、“狗仗人势”、“狗尾续貂”、“狗血喷头”、“落水狗”、“丧家狗”、“狗东西”、“狗男女”、“狗腿子”、“狗崽子”、“狗咬吕洞宾”、“狗咬耗子――多管闲事”、“狗改不了吃屎”等等，汉语的“狗”字粘附了明显的汉民族文化心理色彩，“狗”从内到位、从头到脚无一是处。
其实，狗在中国文化中最初不具有褒贬色彩。根据传世文献记载，“狗”最早出现在《周易・说卦》中：“乾为马。坤为牛。震为龙。巽为鸡。坎为豕。离为雉。艮为狗。兑为羊。”这里的“狗”没有褒贬义。词汇是随着人们的认识的深化而不断丰富和发展，“狗”的褒贬义正是人们的认识深化的产物。狗是人类患难与共的朋友，被认为是通人性的动物，它对人类特别忠诚，因而具有忠贞不渝的意义。有意思的是，“走狗”原先是一个褒义词，《战国策・齐策四》：“世无东郭俊、卢氏之狗，王之走狗已具矣。”这里的“走狗”是猎狗的意思，可见并非贬义词。《史记・越王勾践世家》：“范蠡遂去，自齐遗大夫文种书曰：‘飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹。越王为人长颈鸟喙，可与共患难，不可与共乐，子何不去？’”这里以“良弓”与“走狗”相对，“走狗”指奔跑迅捷的捕兔高手，又以其比喻功臣，“走狗”的褒扬之意甚明。后来，“走狗”演变为贬义词，有奴才的意思，如蒲松龄《聊斋志异・田七郎》云“操杖隶皆绅家走狗”即是。
三、结语
无论是英语文化中的“dog”还是汉语文化中的“狗”，它们皆反映了各自不同的文化内涵，因此绝不可将“dog”和“狗”进行简单的对译，否则将会闹出笑话。语言和文化有着共性和个性，共性为翻译带来了可能，个性则为翻译带来了障碍。而个性正是文化差异的表现，因此理解“个性”对于理解文化差异有着重要的意义。
参考文献：
关键词：初中英语 外国文化
（一）文化与语言的关系
文化是一个极其复杂的概念，要给它下一个确切的定义是比较难的，这是因为人们对文化有着各种各样的看法。布朗（D.BBrown，1918）说：“文化是信念、习惯、生活模式和行为的总和，这一切大致上为占据着特定的地理区域的人们所共有。”目前，人们普遍将文化定义为两大类，即大写文化和小写文化（高雅文化和习俗文化）。对语言产生直接影响的是小写文化，因为它是社会现实的直接反应，是人们生活的生动写照。古德诺夫曾说：“一个社会的语言是该社会文化的一个方面，语言与文化是部分与整体的关系……”Byron也认为：“语言是文化的一部分，也是文化及其信念、价值观的表达方式。”由此，不难看出文化与语言是相互制约、相互依存、相互联系的。语言学习，就是文化学习，因为语言与文化是共生的，相依的。语言不但是文化的重要而突出的组成部分，而且又是文化的一种表现形式，离开了语言所依托的背景，语言也就没有了生命。所以，对一种语言的习得和教学，就离不开对这种语言所表现的文化内涵的了解。
（二）课堂教学中文化培养的必要性
在课堂教学中，主要目标是传授学生语言的基础知识，训练基本语言技能，培养其语言综合运用能力。但语言能力仅是语言交际能力的一个基本方面。作为语言教师，必须明确语言与文化的密切关系，注意文化学习在语言学习中的重要性。如果教师教授语言时而没同时教授文化，那么教师只是在教授没有意义的符号或导致错误意义的符号而已。另外，课堂教学中适当地传授一些外国文化也是组织课堂教学的需要。有些教师在课堂上设计了一些活动让学生练习“交际”，但这些情景由于脱离文化背景知识，只是为了句型的掌握而交际。比如，手里拿着钢笔，明知故问：“Isthisapen？”让学生回答：“Yes，itis”明知天气很好，还要问学生：“Itisafineday，isn’tit？”等等。虽然学生通过这样的练习掌握了这个句型，但这并不是真正意义的交际，因为，这样达不到提高学生真正交际能力的目的。如果教师在课堂教学中，注意汉语与英语之间语言与文化的对比，不仅可以丰富教学内容，活跃课堂气氛，调动学生的积极性，而且能使学生学到地道的英语，达到事半功倍之效。
（三）课堂教学中文化知识的培养
课堂教学中，如何进行文化知识的传授，要根据课堂上的具体情况，结合语言学习，导入必要的合适的文化内容知识。
1、词汇教学时，要注意不同的社会文化语境有着不同的含义
如Dog一词，在汉语中多含贬义，象“狗东西、狗腿子、丧家狗、走狗、落水狗”等等。而在英语中却多含褒义，比如，aluckydog（幸运儿），tobetopdog（居于高位），Everydoghashis
day（每人一生中都有得意日），loveme，lovemydog（爱屋及乌）等，又如candle一词，西方人会想到“教堂之神圣、庄严”，“生日之快乐和祝福”。而中国人的文化意义则更加广博、深远，人们会想到：“奉献精神，照亮别人，燃尽自己”，“新婚的吉庆”，对逝者的“祭奠”等等。由此可见，文化在词汇教学中的重要性。
2、讲解语言要点和课文内容时，要注意具体的社会文化语境
向学生介绍不同文化中不同的风俗、习惯等一些背景知识。比如，中国人见面时习惯上用“你吃了吗？”“你去哪儿？”等这样的招呼语。这些问题在我国特定的语境中并非真正的问句，只是些普通的礼貌性招呼用语，而并非含有其他的意图。如果直接把这些用语译为英语，同外国人进行交流，势必会造成误会或迷惑不解。而外国人见面时，习惯上谈天气、环境等。如：Itisalovelyday，isn’tit？Whatalovelyday！在其特定的语境中，这也并不是真正的问句，而是习惯性招呼用语。再如，中国人常以谦虚为怀，不爱显示夸耀自己，人们常可听到这样的对话：A：Mr.Wang，yourhandwritingisexcellent B：No，notatall这本是出于谦虚的态度，而非内心所言，在中国人看来这样的问题很正常，不以为然。而与外国人接触时，这时你们的话语可能会中断，外国人就会觉得你的回答是事实。所以，在语言教学中，教师针对性地介绍一些人们相互间的文化知识，从而会避免语言方面的错误。
3、指定让学生看一些英文电影、电视节目、阅读英文报刊杂志等
规定他们看完后，介绍一两个所看内容中的背景知识、风土人情、风俗习惯等。最后，教师在这个基础上作进一步的补充和总结。通过这种方法，师生之间、学生之间都进行了语言交流与思想交流，语言在此时就学活了。
4、设定具有交际意义的情景
今年是孔子诞生2 560年,大家可能要问了,离当今如此久远的孔子创立的儒家,对我们今天有什么启发呢?启发很多,这就是国学的魅力,当把儒家思想与现代生活结合起来时,就能丰富我们的人生、充实我们的内心。
了解自己的人才快乐
瑞士有个著名的心理学家叫荣格,他说,一个人身体健康,心智正常,但是未必快乐。这是为什么呢?荣格的话说明了一个问题:人的快乐和身心没有必然联系。相反,有些人可能身体有病,心智也未必完全正常,但是他很快乐。我们就要问了,西方人如何面对这个问题?荣格提出了问题所在,他认为,现代人跟自我太过于疏离、异化,对自己不了解。
这使我想起了刻在希腊戴尔菲神殿上的一句格言――“认识你自己”。一个人是不是快乐,要看他是否了解自己,如果不了解自己,把社会大众所追求的东西,当成自己的目标,得到之后才发现不是自己所要的。英国作家王尔德对人生的观察非常深刻,他说:“人生只有两种悲剧:一种是得不到我想要的;另一种呢?是得到了我所要的。”前半句话倒还合理,后半句就糟糕了,他说得到了才发现自己搞错了,和自己最初所想的不一样。
中国人很少看心理医生,难道我们心理都健康吗?不一定。我们的立足点有两个:第一,中国人传统比较重视群体,能从家人、同学的支持中化解压力;再一个,通过算命来解释人生际遇。在今天的中国,这两点都有些靠不住了,一是多是原子式小家庭,各自奋斗;二是算命也被认为不科学,需要理性的根据。这样,中国人和西方面临的问题就慢慢接近了。
这时候,把孔子拉进来,能面对西方的挑战吗?没有人敢打包票。
孔子的特质就在于,他把内在的精神特质完全展现出来了,为什么经过了两千多年,他仍然能够辐射出很强的光,因为他把“人”这个角色扮演得很好,把人的潜能充分实现,成为君子、贤者、圣人。大家听到这几个词都有压力,心里说又要我们修德行善了,问题是,你能不能讲个道理出来,说修德行善本来就是人心快乐的保证?
真诚是向善的前提
“人之初,性本善”往往只是小孩子们念,在成人社会没办法讲通。所以性本善是一种幻觉、一种教条。儒家所主张的理性要改一个字,叫做“人之初,性向善”。什么叫向呢?向代表一种真诚引发的由内而发的力量。真诚这两个字很有意思,因为人是所有动物里面唯一可能不真诚的,有些人甚至一辈子都不真诚。儒家强调真诚,真诚才有力量。坐公交时大家都抢座位,上来一位老太太,大家都装做没看见,各忙各的。突然,老太太摔倒了,大家争着让座,为什么?恻隐之心哪,你可以忍受汽车的颠簸,不能忍受良心的煎熬。人活着就有真诚和不真诚,不真诚就会计较,老太太上来,周围有比我年轻的,比我壮实的,凭什么是我呀?假设是自己的祖母呢?请问别人的祖母你为什么不管,你没有推己及人哪,老吾老以及人之老,这样想你就会心甘情愿地让座,真诚才有力量,所以,人心向善有个前提――真诚。
真诚决不是天真幼稚,很多人说学儒家反而有很多限制了,我不能够得到许多利益,最后往往做好人吃亏了,这种吃亏实际上符合人性的要求,长远来看,是对人性最健康的指导。
儒家怎么看待善呢?你先不要问什么是善,先想想哪些行为经常被描写为善。《孟子》书中就有四个字,孝悌忠信,分析一下会发现,原来每个字都是“我”和特定的人适当关系的体现,父母、兄弟、朋友。儒家思想的“善”一定放在人与人中间,以真诚为出发点来实现。
真正的快乐是心中坦荡荡
孔子的儿子比孔子早两年过世,孔子等于是没人送终,弟子们守丧三年才离去,子贡“筑室于场,独居三年,然后归”。孔子生于富贵人家吗?不是,他出身卑微。孔子是一位政治领导吗?他在鲁国只做了五年官。孔子很有钱吗?更没有。这么一个人过世之后学生为什么会主动地为他守丧?所以把孔子说成丧家狗是不公平的,只是看到历史的表面,没有看到一个人经过修炼可以成就的境界。今天我们学习儒家,就要掌握真诚,力量由内而发,把被动变成主动,是我自己愿意友善,我愿意孝顺,我愿意勤奋。这样做的时候,内心的快乐就会展现出来。
一般讲快乐都会讲到很明确的效果,其实不然,真正的快乐是心中坦坦荡荡。孟子说:“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉。”这句话怎么解释,在我这里,什么都够了,什么都不需要了,我只要反省自己,发现自己做到真诚,就没有比这个最大的快乐了。换句话说,人最大的快乐就是心中完全真诚,仰不愧于天,俯不怍于人。
学儒家也要讲智慧
现在收入比过去高了,但比过去快乐吗?不一定,这就说明,快乐在内不在外,在外的话可能就陷入五个字的困境――重复而乏味。
一个人的生命,如果只有外面的活动,很容易重复而乏味,像我们开始上班都很开心,上班五年之后,还有这样的热忱吗?就变成例行公事了,开始上班的劲头,让你感觉生命每天都不一样,日新月异,感觉有理想。学了儒家之后会发现,这种热忱每一天都会存在。
由内而发的真诚是你每一天工作快乐的最重要来源。学儒家讲真诚做好人决不代表你要受骗,而你要思考,智慧不可或缺。西方有句话,做正确的事,把事情做正确。前者讲做好事,后者就是智慧。
有个词叫守经达权,意思是说把握住原则但能变通、不固执。人往往需要配合变化的需要。有人故意问孟子,如果嫂嫂掉到水里快淹死了,我这个做小叔的能不能伸手拉她。这个问题很难回答,因为古时候讲男女授受不亲。孟子说:“看到嫂嫂掉水里不救那是豺狼。”所以人生有平常的情况,也有特殊的情况,儒家能随时应变。
学会身心的整合
当今人们通常存在这样的困惑,一方面明白钱财都是身外之物,要克制欲望,另一方面又被中产阶级的优
越生活所吸引,停不下追寻的脚步,如何保持内心的平衡?这个时候,儒家就可能会起到一些指导作用。追求外在的生活条件,这是社会发展的方向和重要方式,本身没有错。重要的是你内心要有一种觉悟。我们谈论完整的人生,不能忽略“身、心、灵”三个部分。年轻的时候,很多人侧重身(外貌、体力、财富、地位等)方面要多一些,但是不能仅仅停留在这个层面。
关键词：学；习；知行合一
中图分类号：G02 文献标识码：A 文章编号：1674-1723（2013）04-0237-02
俗话说得好：活到老就要学到老。在现代高科技快速发展的今天，确实在获得知识方面是永无止尽的，人们更多的去接受已有的知识，但自身的反思和个人的创造却时常被忽略。当代的教育一直在唠叨着“学习”，然而到底何谓“学”又何谓“习”似乎就不是那么明晰了。笔者以为，“学”与“习”是不可混同的，中国大圣人孔子已经意识到了这一点，并在《论语》中可见端倪。
一、何谓“学”
首先，探讨一下何谓“学”。韩愈曰：“古之学者必有师，师者，所以传道授业解惑也。”那么学者就是受道受业；学，则应该是接受别人或外界给予的知识。这就类似于现今老师在课堂上写黑板，学生在下边奋笔疾书一般。子曰：“三人行则必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”孔老夫子也是个凡人，要获得知识也要有师然后也要从之，其标准当然首选“善者”获得“善言”和“善行”，因为只有择善从之才能为获得高尚的道德，培养优秀的品格打好基础。因此，我们今天在小学或者中学里学基础知识是十分必要的。其中不仅应该获得科学知识，而且更应该获得良好的道德知识，即“学”做人的知识。
子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”这就是孔子治学的原因之一。每个人不是先天的赋有知识，而是要靠后天的获取才能得到。在这其中有一个重要的条件就是要“敏”。也就是说只有勤奋努力地去涉猎知识之林，才能捕获生动之物。子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”正所谓经济基础决定上层建筑，我们只有先解决了温饱问题，才有可能进行知识的获取。不仅如此，获取知识的途径还是“不可逆”的，即必须先获得一些感性材料（学）之后才可以“思”，要是先“思”而后“学”，真就是空想了，估计乌托邦就是因为颠倒了“学”与“思”的关系才会成为无法实现的理想。
从以上对“学”的理解中可以看出，“学”作为获取知识的手段是具有选择性的。从“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改”中也可以很明显的看出来这种选择性。有人认为“无友不如己者”应该理解为“不要和不如自己的人交朋友”鲁迅认为这是势利眼。但也有人认为这句话应该理解为“没有哪个朋友不如自己的，个个都有长处，全值得自己学习”。比如南怀瑾、李泽厚就这样理解。然而，不论对此句话是何种理解，有一个中心思想不变，那就是要取长补短，也就是说学别人的某方面长处，获得自我完善的“整修”。换言之，“学”由于它的选择性而限制自身，在“从之”的过程中必须考虑所“从”对象的性质。因此，“学”是一维性的意识，只有一个接受、获取的方向，是一种被动的获取知识的方式。
二、何谓“习”
也许是现今人更务实的关系，对于“学”往往总是功利的看待是否可以给自己带来实际效益。也正是因为“学”本身能带来一定的现实利益，人们开始不顾一切的追逐着“学”，但却仅仅是“学”。这就是说，照搬现存的理论去从事技术性工作，达到某种技能成为“某种人”。这些“某种人”成为现代化社会下的“活”机械，如“行尸走肉”般的生存着，在“学”的过程中失掉了“本心”。子曰：“学而时习之，不亦说乎。”现在的教科书中翻译为：“学到的东西时常复习，不也是件快乐的事吗？”然而问题在于，为什么时常复习就会是件很快乐的事呢？这个隐藏在此话背后的疑问似乎很少人去挖掘。也许正因为这种误解，才出现如上所说的“某种人”。那么如何才能如冯友兰教授所说的那般：“成为人，而不是成为某种人”呢？这就要通过“习”来达成。
子曰：“温故而知新，可以为师矣。”此谓之“习”也。其中的重点不在于“温故”，而是“知新”。“习”和“学”不同，它是一种多维性的意识，其功能不仅在于自知，而且还可以“传道授业解惑”，即“可以为师矣”。由此，可以得出“习”的两层含义：一是指自我反思的内省过程；一是练习或实践的过程。也就是说，“习”是一种主动的、自觉的创造知识的过程。曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”从中可以看出“习”的内在含义：“三省吾身”就是要时常反省自己，看看自己是否达到了后面所列举的忠、信、习。而在本句话中的“习”，笔者以为更多的是指实践。接受了老师的教诲之后要运用到实践中去，在实际的运用中更好的去领悟其中的道理才算是真正有知识，才是将别人传授的知识内化为自己的知识。这也体现了“习”的两层含义是不可分割，共存共荣、相得益彰的。
那么，该如何达到“习”呢？子曰：“赐也，女（汝）以予为多学而识之者与（欤）？”对曰：“然，非也与（欤）？”曰：“非也，予一以贯之。”孔子不认为自己是个特别聪明的人，也不认为自己是个记性好的人。孔子跟子贡讲的话，意思是说，你认为我是博闻强记什么都记得住的吗？其实不是，我是靠“一以贯之”。其中的“一”不是提示性的线索，如关键词或关键例子，而是贯穿性的线索，如原理、原则。也就是说，要达到“习”就需要培养自己“触类旁通”、“举一反三”的思维方式。因而孔子才说：“不愤不启，不悱不发。举隅不以三隅反，则不复也。”对于不开窍的学生，孔子也是不喜欢的。孔子也反对不“习”的学生，或者说反对记问之学。他老人家也认为只是被动接受知识，死记硬背，而不会提问的学生不值得教。要教一定要有内心冲动，问题提出来才加以点拨，启之发之，让他们自己找答案。简而言之，“习”首先就是需要人自己发现问题，提出问题，这就是所谓的“自我反思”的过程。我们现今都喜欢说“辩证地看问题”，但真正知道“辩证”本意的估计不多。所谓的辩证法，产生于古希腊苏格拉底的“助产术”，即“采用问答法，通过发问与回答的形式，运用比喻、启发等手段，使对方所讨论之问题的认识从具体到抽象，从特殊到普遍，一步步逐渐深入，最后得出正确认识，生下自己孕育的真理胎儿。”
正所谓“实践出真知”，“习”最终还是要通过实践来完成。然而现今大众过多的在“学”上，而将“习”，即实践，给忽略了。子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”只要是人们尽心尽力去侍奉父母，工作认真负责，对身边的人都言而有信，那么就算是没有接受过高等的教育，也可以成为很有作为的人。因为要会做事，先会做人。每个人有每个人的特点，只有“习”得了那个“一”才可能“贯通之”。反观现代社会，这些基本的道德行为似乎都在利益的熏陶下被埋没了。为了赚钱养家糊口，在家陪父母的时间越来越少；为了升迁露出了趋炎附势，欺上瞒下的行为；诚信问题在国家和社会大力宣扬和倡导的同时宣判了“诚信缺失”危机的到来。恶习，从来都是“学”来的，然而真的付诸行动是因为没有对人自身进行“反思”或“内省”，即缺少了“习”的过程。“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也！”孔子的这一句话对于现代人来说应该也是感同身受。中国传统思想中的“知行合一”正是要求我们要理论联系实际，现今人们把“学习”合起来用，其题中之义应该就是希望达到这种合一的境界。
三、“学习”即是“知行合一”
综上所述，“学”是接受知识的过程，“习”是反思知识和创造新的知识的过程。将其二者结合正是认识发展的三个阶段，即先要占有丰富可靠的感性材料，然后对这些感性材料进行筛选和重组，组成新的结构，最后通过实践去检验其真理性。
儒家的知行观有其自身的演变过程。实际上，从上述《论语》中的观点中可以窥见其知行观的特点，即有先有后，先知而后行。因而，“学”与“习”在当时看来并不是“合一”的，而是先要“学”而后“习”，所以孔子才说：“与思无益，不如学也。”到了宋明理学时期，“知行观”成为其探讨的核心问题之一。当时，儒家知行观的总特征是强调知与行的协调一致。但始终是将“知”与“行”分别看待，注重的是道德践履方面的“行”。直到王阳明提出“知行合一”的理论才将“知行观”统一起来。王阳明道：“知行工夫不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”从一定意义上来说，“学习”一词也是从这一“合一”论提出之后出现的。“学”与“习”是一个过程的两个方面，“学”是“习”的动机，“习”又是“学”的目的；“学”是“习”之始，“习”是“学”之成。一个有所作为之人，说自己是通过“学”而成的，里边必定包含着“习”的努力；说自己是通过“习”而成的，其中也必定包含着“学”的勤奋。因此，“学习”实际上就是要求“知行合一”。古人的“学习”观有其跨时代的可行性。在中国的战争年代，在其《中国革命战争的战略问题》中就说：“读书是学习，使用也是学习，而且是更重要的学习。”严格说来，一方面是在读书中进行“学”，“惟学是基础，今人无学，故基不厚，时惧倾圮。”而另一方面则在实践中“习”，因此，他才会告诫那些只有书本知识的人要“参加到实际工作中去，变成实际工作者。”因此，学习是分不开的，它是“知”与“行”在现实生活中的完美组合。
然而，到了现今这个信息爆炸的时代，学习成为教学中的固定词汇，成为“微世界”（指信息时代微信、微薄、微电影等短小精悍的信息表现方式。）中的知识快餐。人们大部分时间都在一味地“学”，一味地接受各种信息和知识，但却忽视了“习”。因而，没有了更高的提炼、思考和实践的要求和动力。这可以导致一种怎样的结果呢？若说得轻松一些，那就是生活的标准化或规范化，效率化和机械化；若说得严重一些，那就是精神的丧失，个性的泯灭。中华民族有着上下五千年的灿烂文明，从《论语》中就能窥见其对“学”与“习”的合一态度。知行合一，重在一种积淀之后的创造，重在一种汇集之后的绽放。
知行合一，重在回归自身寻找那个“一”。这就是寻找到人作为人生存的“本心”。正如孔子所说：“古之学者为己，今之学者为人。学为己者，则上达道也，学为人者，则不达矣。”我们学习的最根本目的应该是为了自己的快乐，而不是要成为某种具有一定技能的人。说的更明白一些，在现代社会高科技更新速度远远快于人的大脑的时代，人们不应该唯“高科技”是从，一味去接受嗟来之“识”成为现代化的建设机器。学习重在思考的过程中陶冶每个人的情操，达到“修身”之境，也只有身修，才能家齐、国治、天下平。
“学”是知，“习”要行，所谓“学习”即是知行合一。这是个值得现代人认真思考的问题。
参考文献
[1] 陈晓芬，徐儒宗.论语・大学・中庸[M].中华书局，2011.
[2] 张志伟.西方哲学史[M].中国人民出版社，2007.